Hegel y el romanticismo

Daniel Innerarity'

El idealismo alemn y el romanticismo son los dos principales prota

gonistas de la discusin intelectual que marc el final del siglo XVIII y se
prolong durante buena parte del XIX. Ni Hegel ni los romnticos son
ios primeros en revisar la lgica de la modernidad, pero s los primeros
ara los que sta se ha convertido en el problema fundamental. Este li
ra aborda dicha cuestin desde diversos puntos de vista y con un con
vencimiento de fondo: el idealismo y el romanticismo son esencial
mente teoras de la libertad y no tanto epistemologas y ontologas.
Ambos tienen su origen en la conciencia de que a la idea moderna de
emancipacin acompaa un profundo desgarramiento que es necesario
superar. El ncleo de la discusin podra sintetizarse en la siguiente
pregunta: cmo es posible evitar al mismo tiempo la concrecin ca
rente de razn de la libertad antigua y la universalidad abstracta de la li
bertad moderna?
Daniel Innerarity es profesor titular de Historia de la Filosofa en la
Universidad de Zaragoza. Doctor en Filosofa por la Universidad de
Navarra, ampli sus estudios en Alemania y Suiza. Ha publicado los li
bros Praxis e intersubjetividad, Dialctica de la modernidad y Libertad
como pasin. Ha traducido los Himnos de Tubinga de Hlderlin, la
Poesa filosfica de Schiller y la Exhortacin a la vida bienaventurada
de Ficnte.

Daniel Innerarity

Hegel
el romanticismo

temos

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Daniel Innekakity Grau. 1993

EDITORIAL TECNOS, S.A.. 1993
Tclmaco. 43 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-2331-4
D e p sito L egal: M -17820-1993
Printcd in Spain. Impreso en Espaa por Grafiris. S.A..
Codorniz, s/n Polgono Matagallegos. Fuenlabrada (Madrid)

n d ic e
PRLOGO.................................................................................................................... Pft-

11

INTRODUCCIN........................................................................................................-

13

I.

LA IDEA DE EUROPA EN H EGEL.......................................................................

17

II.

EL IDEALISMO ALEMN COMO MITOLOGA DE LA RAZN.................

35

1. El renacimiento del mito en la cultura prerromntica.......................................

38

2. La primaca de la razn prctica como primado existencial de la libertad

48

3. La compensacin esttica del desencantamiento moderno del m undo...........

59

4. Liberacin poltica y mecanizacin del Estado..................................................

66

5. Religin popular y cultura secularizada..............................................................

72

EL AMOR EN TORNO A 1800 ................................................................................

81

1. Kant y la moral burguesa del amor.......................................................................

82

2. El romanticismo o el amor como pasin.............................................................

87

III.

IV.

V.

3. El amor como paradigma de la dialctica hcgcliana.........................................

94

4. Amor y sociedad moderna......................................................................- ............

103

LAS DISONANCIAS DE LA LIBERTAD.............................................................

109

1. La conspiracin moderna contra el destino......................... ...............................

III

2. El destino contra la modernidad...........................................................................

126

3. tica y esttica de la tragedia...............................................................................

137

4. Providencia e historia universal...........................................................................

145

DIALCTICA DE LA REVOLUCIN..................................................................

153

1. Semntica de la revolucin...................................................................................

157

2. La libertad absoluta o el terror.............................................................................

169

[9]

10

DANIEL INNERAR1TY

3.

El problema de la emancipacin poltica: Fichte y Hegel..............................

177

LA IRONA ROMNTICA Y SU CRTICA HEGELIANA............................

187

EPLOGO. LA RAZN INSUFICIENTE: ENTRE EL ABSOLUTO Y LA FIN1TUD.

199

F uentes y abreviaturas utilizadas ......................................................................................

205

NDICE DE NOMBRES...........................................................................................................................................

209

NDICE DE CONCEPTOS.......................................................................................................................................

2 11

VI.

Prlogo
Los captulos que componen este libro tienen en comn el inters de
explorar esa apasionante relacin entre Hegel y los romnticos, una relacin
que no fue siempre crtica y polmica, sino tambin inspiradora de temas, pro
blemas y soluciones. El conjunto de todos ellos pretende servir para entender
algunos aspectos de la discusin intelectual que tuvo lugar en tomo a ese de
cisivo cambio de siglo entre el xviii y el Xix. Ofrecen separadamente diversas
perspectivas, por lo que tiene cada uno de ellos una existencia autnoma que
permite su lectura aislada del resto de los captulos. No obstante, considerados
en su conjunto, pretenden cercar el enigma de una poca y atacarlo fragmen
tariamente, con la esperanza de que, una vez reunidos, se presente el rostro
reconocible de ese perodo tan decisivo para la cultura occidental y, por consi
guiente, para la dilucidacin de nuestra propia identidad.
Esta investigacin ha sido realizada en la Universidad de Munich
entre 1987 y 1991, bajo la direccin del profesor Robert Spaemann y gra
cias a una beca de la Fundacin Alexander von Humboldt. Ambos saben
que cuando se trata de reconocer a un maestro y a una institucin que
ayuda econmicamente al fomento de la investigacin el agradeci
miento de un filsofo es ms profundo de lo que alcanza una solemne
dedicatoria. Cuando la reciprocidad es imposible, consuela saber que
todava existen relaciones como la de maestro y discpulo exone
radas de las leyes econmicas, espacios como el de la filosofa no
avasallados por los imperativos del mercado, en los que se cumple a la
letra aquello de Kant de que hay cosas que no tienen precio, sino valor.
Quiero hacer patente tambin mi agradecimiento a quienes como Rafael
Alvira, Jorge V. Arregui, Harald Bienek, Juan Cruz Cruz, Josef Dohrenbusch, Carlos Durn y Alejandro Llano, entre otros, han sido si se me
permite el uso de la terminologa kantiana algo as como las condi
ciones de posibilidad de este libro.

un

Introduccin
Delicia de las musas del cielo, ven y aplaca
el caos de estos tiempos, reconcilia como antes
todo lo que est en pugna y calma la furiosa discordia
con tu celestial msica de paz.
Que sea el corazn humano un lugar de armona!
Que la primitiva naturaleza del hombre, su alma
tranquila y magnnima, surja de nuevo poderosa
y calme la agitacin de nuestro tiempo! .

La actual discusin acerca del carcter, del proyecto o la esencia de la

modernidad surge desde la conviccin de que los procesos de racionalizacin
han tenido como consecuencia la incapacidad del sujeto para reconocerse en
unas formaciones culturales que se han hecho autnomas, impenetrables y
hostiles. Esta reflexin invita a revisar la lgica de la modernidad y confiere
una especial significacin al pensamiento romntico e idealista. Ni romnti
cos ni idealistas son los primeros pensadores de la era moderna, pero s los
primeros para los que sta se ha convertido en el problema fundamental. Los
captulos que componen este libro abordan dicha cuestin desde diversos
puntos de vista y con un convencimiento de fondo: el idealismo es, como el
romanticismo, esencialmente una teora de la libertad y no tanto una teora
del conocimiento o una ontologa. Ambos tienen su origen en la conciencia
de que a la idea moderna de emancipacin acompaa un profundo desga
rramiento una contradicin entre subjetividad racional y realidad histri
ca que es necesario superar. Por variadas que puedan parecer las posturas
aqu analizadas, tienen en comn la centralidad de la libertad y el profundo
desasosiego que produce su versin como mera libertad subjetiva o emanci-1

1 F. Hldcrlin, SiA, I, p. 231. En la bibliografa se puede encontrar tambin la relacin

de abreviaturas empleadas.
[13]

14

DANIEL INNERARITY

pacin. El ncleo de la discusin podra sintetizarse en la siguiente pregunta:

cmo es posible evitar al mismo tiempo la concrecin carente de razn de la
libertad antigua y la universalidad abstracta de la libertad moderna?
Entre la identidad trascendental kantiana y el yo absoluto de Fichte, por
una parte, y el sujeto de la fenomenologa hegeliana. diversos acontecimien
tos culturales, sociales y polticos, as como no pocos personajes literarios
han interpuesto la figura de una subjetividad fracasada. Del moderno ideal de
racionalidad emancipada parece quedar poco cuando, tras una serie de expe
riencias de las que as ocuparemos a lo largo de estas pginas, Htlderlin
exclama: desde entonces ya no pude seguir pensando como pensaba antes;
el mundo se me haba vuelto ms sagrado, pero tambin ms misterioso2.
La constitucin del sujeto al modo moderno presagia ya una relacin desdi
chada del hombre con la naturaleza si la libertad se entiende como una mera
subsuncin de lo emprico en lo racional. Estas fracturas se hacen extraordi
nariamente visibles en tomo al cambio de siglo y animan a intentar una cierta
recuperacin dentro del nuevo contexto creado por una libertad irrcnunciable del ideal clsico de armona Entre otros fenmenos culturales que ten
dremos ocasin de analizar, la Fenomenologa de Hegel, Ifigenia de Goethe
o las Cartas de Schiller son intentos paralelos de responder al problema crea
do por el enfrentamiemto entre libertad y realidad. Se hace necesario superar
la pavorosa alternativa entre destruir o ser destruido, reconciliar lo escindido,
suprimir esa situacin en virtud de la cual lo que el sujeto realmente es en su
contexto sociocultural no lo puede hacer suyo subjetivamente y lo que pien
sa, siente y anhela no encuentra plasmacin en el mundo objetivo.
La concepcin kantiana de la libertad no solamente expresa el orgullo de
una poca, sino tambin sus dificultades ante un problema cuya moderna
solucin no acaba de convencer. La autonoma del sujeto racional parece
asegurada, pero al precio de sancionar su escisin respecto de las formas de
vida contingentes. Este dilema es el que impulsa la polmica romntica e
idealista contra el mundo escindido. Se trata de la bsqueda de una concilia
cin adecuada entre la razn autnoma cuyo valor reside en la abstraccin
de todos los contenidos contingentes e histricos y el contexto positivo en
el que se inscriben las formas de vida humana en la historia. Si se afirma la
primaca de la razn frente a la vida, sta queda abandonada al caos de la
irracionalidad y la razn parece no desempear otra funcin que la crtica
implacable de todo lo existente. Pero si, por el contrario, se declara como
racional a una forma de vida histrica concreta, parece perderse con ello la

2 d.. 111, p. 183.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

15

capacidad crtica de la razn. Hegel intenta una reconciliacin que difiere de

la autocomprensin de la filosofa moderna, en la medida en que no conside
ra la lgica de la libertad como algo confrontado con la realidad histrica,
sino que la considera, principalmente, en la estructura de su realizacin. La
pretendida consideracin de la eticidad como sistema a lo que se negaran
estrictamente los romnticos apela a un nexo racional de instituciones en
las que los sujetos puedan reconocerse sin tener que renunciar por ello a su
libertad subjetiva. En este sentido puede entenderse que la crtica de Hegel a
ios romnticos sea slo una parte de su posicin ante la poca en general.
Segn E. Hirsch3, el epgrafe conclusivo del captulo de la Fenomeno
loga que se ocupa de la conciencia contiene en clave el desarrollo histrico
de la filosofa contempornea. Hegel tena en mente a Kant al hablar de la
cosmovisin moral, mientras que en el siguiente apartado trata las varian
tes fundamentales de la conciencia romntica: la genialidad moral se re
fiere a Jacobi; la certeza absoluta de s mismo como intuicin pura del
Yo=Yo, a Fichte; el alma bella, a Novalis; la hipocresa, a Schleiermacher, el duro corazn a Holderlin, y el mal declarado, a Friedrch Schlegel. En la forma del perdn Hegel ha caracterizado su propia filosofa,
en la que la escisin de la conciencia romntica quedara superada. Esta
intuicin temprana se despliega en la pretensin sistemtica de toda su obra:
en la era moderna el espritu ya no se puede quedar satisfecho con la interio
ridad del sentimiento, ni con la inmediatez de la experiencia esttica, sino
solamente con un pensamiento que sea saber absoluto, sistema.
No he querido asistir a esta apasionante discusin como un observa
dor neutral. Comparto el desagrado que a Hegel le produca una historia
de la filosofa hecha como mera recopilacin y muestrario de cadveres,
como si lo que unos y otros han dicho no tuviera nada que ver con noso
tros, como si no nos fuera nada en ello (el historiador sin pensamiento
propio, gedankenlos deca Hegel). Por eso me he atrevido a juzgar las
soluciones. Y es que esta osada es consustancial a la aventura filosfica.
Me ha interesado ms subrayar los aciertos que los a mi juicio erro
res de idealistas y romnticos. Pero he asumido tambin el riesgo de
tomar en serio las doctrinas aqu estudiadas y aceptar sus pretensiones de
verdad como un reto que hay que comprobar argumentativamente. Desde
Scrates al menos sabemos que el mayor homenaje que podemos tributar
a un filsofo es entrar en discusin con l. En este caso, mi conclusin
podra ser formulada de la siguiente manera: la crtica de Hegel a los
romnticos no es concluyente, por lo que las resistencias de stos al siste3 Die idealistische Philosophie untl das Christentum. Gtersloh. 1926.

16

DANIEL INNERAR1TY

ma hegeliano a pesar de haber sido histricamente menos fecundas

indican algunas direcciones inditas que podran ayudamos a salir de
cierta mayora de edad culpable, haciendo al menos ms llevaderas
algunas de nuestras perplejidades. Permtaseme que en el apretado marco
de una breve introduccin anticipe los ejes de esta argumentacin.
Hegel no quiere entender la libertad subjetiva simplemente como auto
noma y emancipacin, sino tambin y al mismo tiempo como propiedad de
un mundo de instituciones que es precisamente el producto de dicha subjeti
vidad. Esto significa pensar a la razn como necesariamente referida a la
configuracin prctica de la realidad, o sea, suponer un desarrollo de la histo
ria en el que las distintas formas de vida de los hombres puedan ser entendi
das como manifestaciones concretas de la racionalidad. Pero, si la historia se
interpreta como un espritu autoponente, la historia se autonomiza respecto
de los sujetos que participan en ella es decir, se sirve de las acciones de ellos
como medios. Entonces se plantea la pregunta de en qu ha quedado la sub
jetividad constitutiva, o mejor: cmo se puede reconocer el sujeto en su sus
tancia cuando esa sustancia es un momento contingente dentro de la historia
universal. Una posible respuesta de corte hegeliano sera decir que todo Esta
do concreto participa de una razn suprema, cuya comprensin slo estara
al alcance del filsofo. Con ello retrocederamos a un punto de vista que el
propio Hegel combati sin tregua: al punto de vista de un absoluto ms all
del sujeto, del mundo y de la historia. Y el romanticismo, en su protesta, aun
que no en sus manifestaciones histrinicas, tendra razn. Dicho de otra
manera: segn Hegel, el espritu es el sujeto que se ha hecho sustancia, que
ha redimido todo lo finito y lo ha reconciliado sistemticamente. La exigen
cia que de este modo se plantea al hombre consiste en salir de su interioridad
e incorporarse a aquella totalidad del espritu, a ese yo sustancial, pensando y
actuando a partir de l. Pero los romnticos criticaron a Hegel una crtica a
menudo olvidada tras la presentacin inversa de Hegel como un crtico y
superador del romanticismo que esa totalidad del espritu no era otra
cosa que la vana presuncin de una razn que crea poder hacerse cargo de la
totalidad y variedad de la vida, exigiendo a cambio el sacrificio de toda parti
cularidad. El derecho absoluto del espritu universal constituye el lmite y
la debilidad del juicio hegeliano acerca del romanticismo, el punto en el que
la obstinacin de la subjetividad romntica la insurreccin lgica4 de la
que hablaba Friedrich Schlegel sigue conservando su valor.

4 KA. II, p. 179.

I. La idea de Europa en Hegel

En una poca como la nuestra, en la que se celebra el fracaso de
todas las sntesis y se decreta la debilidad del pensamiento, la narracin
hegeliana de la historia universal como epopeya del espritu produce la
fascinacin de una pieza de museo. Hace tiempo que la filosofa ha
renunciado a conceder a la razn el protagonismo de lo que ahora se
entiende como historia multiversal. Y, sin embargo, el discurso hege
liano puede arrojar todava mucha luz para comprender incluso esta
situacin cultural que prefiere la arqueologa a la hermenutica, el frag
mento a la sntesis, y que slo teme al desvaro de la razn. En cualquier
caso, para saber si esta despedida de la racionalidad moderna merece o
no la pena, y para advertir lo que puede estar necesitado de una rectifica
cin, el edificio conceptual del idealismo alemn no ha dejado de ser al
menos una cosa: sntesis terica de la comprensin moderna de Europa y
fuente de inspiracin para el pensamiento.
Cuando el discpulo de Hegel y principal continuador de su filosofa
del derecho. Eduard Gans, quiso resumir el ncleo de las intenciones que
animaban el pensamiento de su maestro, lo expres de la siguiente manera:
concebir la idea de Europa1. Efectivamente, no ha habido en la era moder
na otro pensador tan eurocenlrista. Europa es para Hegel centro y trmino
del viejo mundo, el escenario del descenso del espritu a s mismo. Si Asia
es el continente de los orgenes, frica el de la uniformidad y Amrica el
del futuro hipottico, Europa es el continente de la libertad real, la sntesis
de la diferencia y la unidad, la armona en la diversidad, el lugar donde el
hombre ha alcanzado la mayor conciencia de su libertad. El gran relato de
la historia universal describe el triunfo de Occidente sobre Oriente, de la1
1 Cfr. Das Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwicklung. Aaletl. Berlin/Stuiigart,
1824-1835,1.p. 51.
117]

18

DANIEL INNERARITY

medida europea, de la belleza individual, de la razn que se limita a s

misma sobre el esplendor asitico, sobre la suntuosidad de la unidad
patriarcal2*. La filosofa de la historia de Hegel apunta en una clara di
reccin: el espritu busca el Occidente, donde la negacin genera supera
cin, a diferencia del Oriente, donde negar es destruir. El Oriente es el
espritu infantil, el reino de la unidad del espritu con la naturaleza. El esp
ritu es nicamente sustancia universal, de la que el individuo es un mero
accidente. La individualidad es superficial. Todava no se ha puesto en
marcha el proceso de emancipacin. En esta identidad del espritu con la
naturaleza no es posible la verdadera libertad. El hombre todava no puede
acceder aqu a la conciencia de su personalidad, no tiene ningn valor ni
legitimacin (Berechiigung) en su individualidad^. Con el mundo griego y
romano comienza la era de la separacin reflexiva, desaparecen la confian
za inmediata y la obediencia ciega, la subjetividad comienza el recorrido
de su autoafirmacin. La Europa cristiana es la madurez del espritu, defi
nida por la reconciliacin del sujeto y el objeto. El espritu culmina su
gesta en un tratado de paz, con el que se pone fin a una trayectoria dramti
ca de afirmacin, lucha y desgarramiento.
Hegel describe el escenario de este combate por la libertad con unas
referencias geogrficas que, de entrada, resultan desconcertantes, si se
tiene en cuenta la irrelevancia que la naturaleza tiene para la configura
cin de la idea moderna de libertad. Lo que podra llamarse madurez
geogrfica de Europa consiste en que en ella no predomina ningn ele
mento geogrfico: montaa, valle y costa estn constantemente entrelaza
dos, ofreciendo as mltiples posibilidades de existencia histrica. La
libertad viene facilitada por el hecho de que ningn principio natural se
revele como dominante. Con esta observacin Hegel ha radicalizado el
eurocenlrismo de la Ilustracin. La teora climtica de las constituciones
haba sido formulada por Montesquieu y recogida por Herdcr en lo que
habra de ser la primera concepcin romntica de la historia. Pero en la
historiografa ilustrada Montesquieu. Voltaire, Condorcet la relacin
establecida entre el proceso histrico y las condiciones geogrficas tena
una intencin relativizante. Ofreca una explicacin de la diversidad de
sistemas socioculturales y legitimaba a su vez esa variedad. La existencia
de gobiernos democrticos en Europa y de gobiernos despticos en Asia
o frica poda ser remitida a la explicacin de que el clima clido favo
reca la esclavitud y la servidumbre, sin necesidad de recurrir a expli
2sth.. XV. p. 353.
* En:.. X. 1 393 Z. p. 61; cfr. GeschPhil.. XVIII, p. 139.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

19

caciones de orden espiritual. El universalismo de la Ilustracin consista

en explicar la diferenciacin desde un factor exterior al aspecto subjetivo
de la cultura. Haba sin duda una preferencia en favor de la libertad euro
pea, pero su superioridad cultural quedaba vinculada a hechos fortuitos.
En Hegel, por el contraro, no hay ninguna intencin de situar a todas
las culturas en pie de igualdad por naturaleza y explicar su desigual valor
histrico en virtud de factores extemos. La historia humana tiene una direc
cin hacia Occidente. El camino hacia la autoconciencia y la libertad coinci
de con el recorrido del sol. El desconcierto que puede producir el hecho de
encontrar en Hegel esta concesin al naturalismo se aclara si se tienen en
cuenta tres aspectos. En primer lugar, el tratamiento de la geografa al que
Hegel concede predominancia es el de Kart Rittcr, profesor en Berln duran
te los mismos aos, para quien esta ciencia se encuadraba con ms propie
dad en la hermenutica de las ciencias del espritu que en la descripcin
positiva de las ciencias naturales4. En segundo lugar, el fundamento geogr
fico del proceso histrico no era entendido por lo que a Europa se refie
re como un principio determinante, sino como una condicin de libertad.
La idea de que la libertad requiere la colaboracin de la necesidad es una
tesis central en el pensamiento hegeliano que aqu aparece en su versin
geogrfica. La libertad es autonoma frente a la naturaleza. Pero, a su vez,
slo se desarrolla donde cuenta con el favor de unas determinadas condicio
nes naturales: que el poder de la naturaleza no vaya ms all de ciertos lmi
tes. Todo lo cual no contradice el principio de que la relacin entre
naturaleza y civilizacin que tiene lugar en todo proceso histrico acontece
bajo el protagonismo del espritu. Y en este concepto es donde ha de buscar
se la entraa de Europa, su significacin para la historia universal. Por l
timo, Hegel no comparte en absoluto la mitologa geogrfica de algunos
romnticos que, como Adam Mller, hablaban de una preferencia por los
4 Hegel ley la obra que Rittcr haba publicado en 1817 con el ttulo Die Erdkunde im
Vcrhdtinis zur Notar und zur Ceschichte des Menschrn. oder allgemeine, vergleichende
Geogrophie y asi lo hace constar en sus lecciones de filosofa de la historia que dict los
ailos 1822-1823 y 1830-1831. Con ello Hegel toma partido indirectamente por una de las
dos concepciones de la geografa que litigaban en aquella poca, tan decisiva para la conccptualizacin de esta ciencia. La otra direccin, ms descriptiva y emprica, siguiendo los
parmetros de las ciencias positivas, vena representada por Alexander von Humboldt.
Hegel conocera probablemente su libro Ansichten der Nalur de 1808. pero no pudo cono
cer su obra cumbre. Kosmos. Entw utf einer physischen Wellbeschreihung, publicada entre
1843 y 1862. El ao 1827 Humboldt pronunci una leccin en Berln con el ttulo Verwahrung gegen Hegel, al que acusaba de elaborar una metafsica sin experiencia. Hegel
acusara recibo de esta crtica, sin que por ello disminuyeran su admiracin y estima por
Humboldt (cfr. la cana del 24 de noviembre de 1827, en Br III. pp. 211-212).

20

DANIEL INNERARITY

que a travs de la historia han compartido un mismo espacio fsico (Raumgenossen) frente a los contemporneos (Zeitgenossen). Con los Nibelungos,
dice Hegel, tenemos en comn el hecho de estar geogrficamente sobre un
mismo suelo, pero el vnculo geogrfico y espacial no equivale al vnculo
histrico, y no determina en absoluto una identidad cultural inamovible5. A
partir de la era moderna, las entidades naturales han sido definitivamente
subordinadas a la fuerza vinculante de los proyectos histricos.
Siempre resulta esclarecedor tomar en cuenta el escenario cultural
desde el que nace y al que responde toda reflexin. En este caso, el e g o
centrismo hegeliano se formula en un contexto de crisis y cambios que
parece dar la razn a quienes ven en ello el sntoma de agotamiento de
una cultura y abogan en favor de nuevas perspectivas. Quisiera referirme
brevemente a un gnero literario cuyo auge en los siglos xviu y XIX
guarda una estrecha relacin con la crisis de la conciencia europea: la
literatura de viajes. El incremento de las descripciones de otras culturas
es uno de los factores que explican la intensidad con que se discute acer
ca de la polaridad entre naturaleza y razn, mundo salvaje y civilizacin
europea. Herder, Wieland, Goethe, Forster, Kant, Alexander y Wilhelm
von Humboldt fueron algunos de los que recogieron el desafo que los
descubrimientos de la curiosidad planteaban al pensamiento de la poca.
El entusiasmo romntico por la naturaleza y la afanosa bsqueda del
hombre natural resultaran inexplicables sin esta extraversin de la razn
hacia nuevos espacios. Una especie de nostalgia por lo inmediato y origi
nal, por el paraso de lo autntico, se rebelan contra la inercia mecnica
de la imagen moderna del mundo. Se trata de una inquieta bsqueda de
nuevas certezas en un nuevo orden que se ha construido sobre el primado
de la relatividad, la duda y la infinita capacidad de contradicin. Pero, a
su vez, el viajero cumple quizs sin saberlo el mandato de Francis
Bacon, padre del pensamiento cientfico-experimental moderno: ver las
cosas con los propios ojos, verificar y controlar, experimentar de primera
mano, sustituir el testimonio oral por la inmediatez ocular, tal era la invi
tacin de su obra O f travel (1625). El resultado de una aventura semejan
te no poda ser sino la relativizacin de la cultura europea. Al mostrar la
movilidad de los confines del mundo, el viaje revoluciona el espacio de
la experiencia, sacudiendo las certezas que proporcionan la mentalidad y
cultura propias. Descubrir es comparar y relativizar, obtener un contexto
ms amplio y diverso, gracias a la visin de las ideas, conceptos, costum

5 PhilGtsch., XIII. S. p. 353.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

21

bres y constituciones de otros pueblos. De alguna manera el cumplimien

to de la modernidad europea estriba en su propia relativizacin.
Aunque Hegel no se refiere directamente a estas cuestiones, es posible
entender su insistencia en la hegemona cultura) de Europa como una clara
respuesta a la emeigencia de esta relativizacin sociocultural que habr de
culminar en el historicismo del XIX. Su crtica a la idea de un estado de natura
leza, su idea de mediacin cultural o la categora de neflexividad como nota
esencial del espritu apuntan claramente en una direccin contraria a la iguala
cin de las culturas. No existe un paraso al que se accede por medio de la
sensibilidad. La idea de mediacin significa que para el hombre moderno la
naturaleza ha dejado definitivamente de ser significativa en su inmediatez.
Pongamos un ejemplo para ilustrar esta crtica La obsesin por conocer de
primera mano ha conducido al aumento de relatos y testimonios, es decir, de
creencias. Formulado dialcticamente: siempre que el hombre persigue la
inmediatez del objeto se ve obligado a configurar mediaciones. Y adems la
formulacin de tales descubrimientos est mediada por un lenguaje, fuera del
cual seran experiencias privadas y, por tanto, socialmente irrelevantes. Por
consiguiente, el viaje slo tiene sentido en una cultura que. como la europea
fomente la inquietud de comparar; slo gracias a que se posee una cultura
cuya grandeza consiste en hacer de la curiosidad rutina y en exigir para todo
fundamento y justificacin, puede el viajero europeo fingir el holocausto de
su propia superioridad. Con el retomo a un estado de naturaleza ya sea a
travs del sentimiento, del desprecio a la cultura o de la incapacidad de sopor
tar instituciones para el ejercicio de la libertad perdera el europeo tambin
aquella capacidad de relativizacin universal que le haba permitido tan audaz
empresa. Hegel no desprecia la aventura del viaje; lo que quiere decir es que
el viaje no se convierte en experiencia mientras no se ha regresado a casa.
Cuando se observa la historia europea no es posible evitar una pregunta
que se suscita inevitablemente: por qu est la trayectoria histrica de
Europa surcada de revoluciones? En otras culturas encontramos tambin de
seos de libertad y admirables instituciones, choques de intereses y conflictos
dramticos, pero slo Occidente ha hecho de la libertad incondicional el
carcter esencial de su autoconciencia. Elevada al rango de valor absoluto, la
libertad ha foijado utopas capaces de despertar el entusiasmo y mover al he
rosmo. Ciertamente, este rasgo contrasta tambin sobre un fondo de som
bras. De la libertad se ha hecho tambin un arma arrojadiza y bajo su
bandera se han agrupado en no pocas ocasiones tiranos y fanticos. Pero ya
resulta suficientemente significativo que incluso stos hayan de apelar a la
libertad a una futura liberacin absoluta que les exime de respetar la liber
tad existente para gozar del crdito que les permita presentarse en so-

22

DANIEL 1NNERARITY

dedad. En cualquier caso, la exaltacin de la libertad y la incapacidad de so

portar su carencia forman parte del carcter europeo. Su cultura se ha confi
gurado sobre una radicalizacin de lo insoportable, es decir, sobre una
extrema capacidad de indignacin y una elevada resistencia a la privacin de
libertad, que no logra fcilmente acostumbrarse a ella, obstinada en derribar
los obstculos que encuentra y abrir nuevos espacios de accin. La dialctica
hegeliana de la libertad responde a este principio: el espritu que quiere ser
libre necesita haber vencido, no puede renunciar a que suija el antagonismo.
Lo europeo es la incapacidad de sellar un pacto con el poder de hecho y la
irresistible tentacin de traicionarlo cuando no ha habido otra solucin que
aceptar ese compromiso. A esto se debe su carcter dramtico, su tensin
caracterstica. Toda la obsesin de Fichte por impedir que el pacto social se
revista de la aureola de lo definitivo su idea de que un pacto nmodificable
atentara contra los derechos de la humanidad responde a esta inquietud.
Es lo que Kant advirti al sealar que el hombre moral no es necesariamente
feliz, pero obtiene un premio terreno por su virtud: la insatisfaccin que le
impide renunciar a lo mejor en beneficio de lo dado. Kant nunca modific su
concepcin de las tendencias e inclinaciones como una debilidad. Pero hay
algunas que por estar de acuerdo con la moralidad consideraba dignas de ser
acrecentadas. Y entre ellas menciona la pasin por la libertad67.
En la Europa moderna, las reflexiones acerca de la libertad han sido
casi siempre respuestas a una amenaza; ms que de una estricta demostra
cin lgica, se trataba por lo general de una obstinacin prctica. Una pre
suncin a su favor alent su defeasa frente al determinismo universal
anunciado por la moderna ciencia natural, la rebelda poltica ante los Esta
dos construidos sobre principios mecanicistas y la afirmacin de la per
sonalidad contra la resignada proclamacin de los determinismos histricos,
psicolgicos y sociales. En este sentido se debe entender la consideracin
que Schelling haca del dogmatismo es decir, del sometimiento del hom
bre al mundo objetivo como una derrota voluntaria, o la idea de Fichte de
que el mal radical es la pereza, la renuncia a la accin. Aun cuando estas ba
tallas no siempre se hayan saldado con una victoria sobre el atacante, la
misma resistencia a aceptar incuestionadamente su dominio, lo que Hegel
llamar la obstinacin absoluta de la subjetividad? frente al acoso del
determinismo, es un indicio de las buenas razones que asisten a la libertad.
Constituye ya una victoria el hecho de que la negacin terica o prctica de
la libertad no sea aceptada como un hecho trivial.
6 Cfr. KpV., Ale. V, p. 118; XIX, p. 287.
7 PhilGesch., XII. p. 415.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

23

El idealismo es una teora de la libertad, ms que una teora del co

nocimiento. Su impulso inicial no es disolver una perplejidad terica,
sino conjurar una amenaza de la libertad. Schelling lo puso en marcha al
darse cuenta de que la defensa terica de la libertad era mucho ms dbil
que su exhortacin moral. El criticismo slo tiene dbiles armas contra
el dogmatismo si todo su sistema se fundamenta slo en las propiedades
de nuestra capacidad cognoscitiva y no en nuestra esencia original*. El
motor de toda liberacin es ms la exasperacin que produce la servi
dumbre que el resultado de un silogismo terico. Por eso intrerpretaba
Kant el grito del nio al nacer como la expresin paradjica de una aspi
racin a la libertad elevada por quien ha sido trado a la existencia sin su
consentimiento y, con ello, le ha sido regalada la libertad*910. Y as, cuando
en los Prolegmeno denomina a la filosofa idealista infantil^, est lla
mando la atencin sobre el carcter originario que la libertad recibe en la
filosofa moderna: es la libertad como pasin. La razn ms poderosa de
la libertad es que la razn misma es libertad.
Toda la reflexin filosfica que va de Kant a Hegel es una reaccin
frente a la aparicin de una cosmovisin cientfica y unas formas sociales
tras la que se esconde un intento de remover al hombre de la central idad del
universo. Mecanismos naturales y mecanismos polticos pugnan por obtener
un protagonismo que supondra la absorcin del sujeto en la frrea cadena
de la necesidad. El pathos de la emancipacin que anima al idealismo ha de
entenderse como la aspiracin de sustraer al hombre de una constelacin
ontolgica mecanicista que no tolera existencia autnoma alguna y que se
presenta con una intencin aniquiladora. Para comprender esta reaccin se
ha de tener en cuenta que la primera modernidad ten el carcter de una
verdadera restauracin de la antigua filosofa de la necesidad. Pensadores
como Hume, Lutcro, Spinoza o Helvetius haban puesto en cuestin de
diversas maneras la nocin de una autonoma del hombre. Fatalismos,
psicologismos y materialismos de diverso gnero venan a coincidir en una
negacin explcita de la libertad, a la que se condenaba a ser una ilusin o
una blasfemia. El idealismo es la revuelta contra esta restauracin de la
necesidad. Se trata de una reivindicacin de la libertad como negacin de
los lmites que desde diversos frentes reclaman un valor absoluto. La
diferencia entre lo que Hegel llama libertad sustancial y libertad subjetiva
consiste en que para sta ni los fenmenos, ni las costumbres, ni las leyes

* Kritische Briefe iiber Dogmaiismus und Kritizismus, HKA, 3, p. 56.

9 Cfr. VII, pp. 268 ss.
10 Cfr. IV, p. 292; Vil, p. 172.

24

DANIEL INNERARITY

son algo fijo y definitivo. Su distintivo es la reflexin como capacidad de

oponer, comparar, enjuiciar, que contiene en s la negacin de la reali
dad11. El idealismo aspira a recuperar aquella concepcin de la libertad
como trascendental que haba tenido en Eckhart su ms preclaro defensor a
las puertas de la era moderna. Parafraseando la afirmacin aristotlica acer
ca del alma, podra valer aqu el axioma: la libertad humana es en cierto
modo todas las cosas. Que el idealismo acertara en su estrategia es muy dis
cutible, pero no en cambio la intencin que alent su pensamiento.
En el anlisis del concepto de libertad moderna que Hegel sintetiza se
ve con gran claridad que la era moderna es ms amplia que las sea
lizaciones al uso de las eras histricas. Propiamente hablando, los pre
supuestos de la modernidad hunden sus races en el cristianismo. La era
moderna, en tanto que realizacin de un concepto de libertad que ella
misma no ha descubierto por primera vez. debe al cristianismo su principio
inspirador. El derecho de la libertad subjetiva constituye el punto central
sobre el que gira la distincin entre la antigedad y la era moderna. Este
derecho ha sido expresado en su infinitud por el cristianismo y ha sido cons
tituido como principio real y general de una nueva forma del mundo*12. Me
parece muy plausible la tesis de que lo moderno surge como una respuesta a
la amenaza de helenizacin de la cultura occidental. As lo entendi Hegel
al dirigir una mirada de escepticismo al entusiasmo que el ideal griego des
pertaba en la segunda mitad del siglo XVlli. Y aqu tambin es la apologa
de la Europa moderna una defensa del principio de rebelda.
En uno de sus escritos de juventud alaba Hegel la belleza de la libertad
griega, en la que todava no haba tenido lugar la escisin entre la voluntad
individual y la voluntad general, entre lo pblico y lo privado, la religin y la
poltica, el poder y el deber. La moralidad griega era bella y no problemtica,
ingenua. Cada uno encontraba en el todo la identidad personal; la obediencia
a las leyes de la polis no poda aparecer en contradicin con la moral o la re
ligiosidad individual, por la sencilla razn de que el todo social era a su vez
quien suministraba las convicciones de la moral y la religin. Obedecer al
Estado equivala a obedecer a los dioses y a la propia conciencia. Belleza
significa aqu armona inmediata, ausencia de fiientes de conflicto y carencia
de problematicidad. El mundo griego es el reino de la bella libertad: la
voluntad individual se halla en la costumbre inmediata y las leyes. Es el
reino de la moralidad. Cada uno es moral en la medida en que est inme
diatamente unido a lo general. Aqu no tiene lugar ninguna protesta (Es fin" PhitGesch., XII. p. I3S.
12 Rechtsphil., VU, 124. p. 233.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

25

det kein Protestiren fuer statt). Cada uno se sabe inmediatamente como algo
general, es decir, renuncia a su particularidad. Pero se trata de la belleza de
lo terrible, de una belleza a la que le falta verdad. La libertad interior es, por
el contrario, el principio ms sublime de los nuevos tiempos, que los anti
guos, que Platn, no conocan, pues en la era antigua la bella vida pblica era
la moral de todos, unidad bella e inmediata de lo general y lo particular, una
obra de arte en la que ninguna parte estaba separada del todo, ya que la uni
dad genial de la particularidad que se sabe como ser absoluto, del absoluto
ser-en-s, no estaba presente [...). Por este principio, los individuos han perdi
do la libertad exterior real, pero han conservado su libertad interior, la liber
tad del pensamiento13. La libertad moderna es el intento de reconstruir la
inmediatez exterior de los griegos por medio de la libertad.
La palabra griega para designar la libertad, eleuthera, significa poder
vivir de acuerdo con la costumbre. La libertad antigua apunta a una incor
poracin; la moderna, a una separacin. La cultura griega contena ya los
grmenes de su propia insatisfaccin. La idea de racionalidad habra de
tener a la larga un efecto disolvente sobre esta totalidad social. A esto se
refiere Hegel cuando habla del resultado revolucionario que se sigue del
principio socrtico de la reflexin, pues lo peculiar de este estado es que
su forma consiste en la costumbre, es decir, que el pensamiento es insepa
rable de la vida real1415. La razn eleva un momento de incondicionalidad
y, en esa misma medida, relativiza toda condicin. Pero esta fuerza desga
rradora slo alcanzar su legitimidad con la religin cristiana, gracias a su
capacidad de relativizacin de las formas socioculturales. En el fondo del
alma griega se alojaba un profundo pesimismo y una resignacin acomoda
ticia. En cambio, Europa es inconcebible sin esa capacidad de cuestionar
toda costumbre y tradicin, con excepcin de la que nos reconoce ese dere
cho de cuestionar13. Ese derecho es lo nico que resulta incuestionable.
Cules son entonces las seas de identidad de lo que Hegel denomin

n JenSyst III, pp. 262-264; cfr. E n .. X, 393 Z, p. 65; PhilOesch.. XII, pp. 137 sil.
14 PhUGesch., XII, p. 329. Segn esta observacin, la separacin de vida y racionalidad
la no deduccin de la razn a partir de un entramado de intereses, costumbres o prejuicios
aparece como una condicin de la libertad. La Ilustracin como desenmascaramiento que triunfa
en la filosofa del siglo xix, con su pretensin de vincular la razn a contextos vitales con
dicionantes, podra ser interpretada como la consideracin de que todo el curso de la historia
puesto en marcha por lo que aquf se entiende como libertad en sentido europeo no es sino un
extravo de la razn. Nietzsche fue el ms clarividente, al achacar al cristianismo este error
histrico sobre el que se ha montado toda la apoteosis de la libertad en el mundo moderno.
15 Cfr. R. Spaemann. Eurozentrismus oder Universalismus. en Merkur. Zeitscltrift
fr europisches Denken, agosto de 1988 (8), pp. 706-712.

26

DANIEL INNERARITY

el sentido europeo de la libertad?16. La libertad europea no evoca una

situacin idlica, sino que contiene un ncleo de capacidad polmica cuyo
agotamiento equivaldra a su propia ruina. No nos eleva por encima de otras
culturas el haber encontrado mejores soluciones, sino el haber ampliado el
elenco de los problemas, es decir, aquello para lo que no nos daramos por
satisfechos con una respuesta simple. Schiller estableci la distincin entre el
hombre antiguo y el moderno como un contraste entre la sencillez y la
problematicidad. Se trata de una libertad que incomoda el ejercicio del poder,
problemaliza las relaciones sociales y condiciona todo gnero de lealtades.
La idea de algo absoluto tiene el efecto de relativizar cuanto encuentra a su
paso y cuestionar los estadas de hecho. La libertad es ms una fuente de pro
blemas que de soluciones adormecedoras. Y, cuando se hace de la libertad
una exigencia universalizable, la problematicidad adquiere unas dimensiones
incontrolables. La aterradora simplicidad de un sistema poltico que no res
peta las libertades personales contrasta con la complejidad de un entramado
poltico democrtico en el que, al mismo tiempo que se extiende umversal
mente la libertad, tambin aumentan exponencialmente las fuentes de con
flicto, los centros de intereses y los sujetos capaces de ejercer la crtica.
Christoph Wieland haba formulado el principio de que cuanto ms ilustrado
es un pueblo, ms difcil es de gobernar. La universalizacin de los derechos
humanos es inevitablemente un aumento de la complejidad social, aunque
slo sea por el incremento del nmero de interlocutores. Esta disposicin
hacia la complejidad no es solamente el resultado de una creciente moderni
zacin social, sino que se basa en una decisin de principio por la que el
hombre europeo recela de la facilidad. Europa ha ido forjando esta rebelda
en tomo al principio de realidad, al principio del derecho y a la idea de Dios.
El saber, la justicia y la religin constituyen el entramado sobre el que se arti
cula la conciencia de su libertad.
La desconfianza del hombre europeo ante lo inmediatamente dado
configur en la antigua Grecia la idea de una realidad que est ms all
de los juicios histricos, no sometida al juego de las opiniones, ni a
disposicin de la arbitrariedad individual. Este deseo de objetividad apa
rece como condicin de libertad tan pronto como se comprende que sta
exige que el criterio de lo verdadero y de lo bueno no puede ser no lo
es en absoluto patrimonio de ninguna subjetividad. La experiencia de
la verdad nicamente pudo abrirse paso en un espritu que no se queda
fascinado ante la apariencia inmediata, ni se adhiere con facilidad a la

C fr.E ni., X, $ 503. p. 312.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

27

opinin dominante, sino que interroga incansablemente. Toda la asctica

moderna de la razn se ilumina desde este horizonte abierto por una
razn que incluye en s libertad, interioridad y accin. La primaca de la
razn sobre la sensibilidad es lo que posibilita sustituir la jacin del ins
tinto por la creatividad de la razn. Si tener instinto significa tener la evi
dencia de aquello que ha de hacerse para la propia conservacin, actuar
de manera racional es aceptar el abismo que se ofrece a la libertad como
un desafo que invita a abandonar las seguridades que contradicen la dig
nidad humana.
De una experiencia anloga procede la idea de justicia. El principio de
que nada vale que no haya sido antes justificado es tambin un modo prc
tico de proceder en la organizacin de la convivencia humana. El derecho
consiste precisamente en impedir la vigencia inmediata de la fuerza. Toda
pretensin poltica ha de ser avalada con razones y acreditarse en un dis
curso pblico. Por eso el hombre europeo se comporta de una manera tan
tirnica ante la historia. Costumbre y tradicin ya no valen; los diferentes
derechos deben legitimarse a partir de principios racionales. Slo de este
modo deviene realidad la libertad del espritu17. Sustraer la cuestin del
deber y del derecho del tribunal de la historia era lo que Fichte haba con
vertido en tarea de la filosofa idealista. La diferencia entre esta nueva
manera de pensar y el dogmatismo vendra a ser la que existe entre quienes
compran todo de primera mano y quienes aceptan rutinaria y cansinamente
vivir de prestado18. Lo que Hegel haba llamado en su anlisis de la cultura
griega belleza moral o bella libertad designa precisamente aquella actitud
pre-modema de serenidad natural en la que las leyes son obedecidas no
porque se est subjetivamente convencido de su validez, sino por la necesi
dad objetiva de un hbito o una costumbre con la que el espritu no ha con
seguido an romper por carecer de una instancia absoluta de relativizacin
obtenida al margen del espritu objetivo de un pueblo. Una vez que el hom
bre dispone de esta posibilidad, las formas histricas no valen en virtud de
su duracin y su vigencia social; cualquiera puede ser llamada a revisin.
Atreveos! grita el Empdocles de Hlderlin. Lo que heredasteis, lo
que adquiristeis, lo que os contaron los labios de vuestros padres, lo que
aprendisteis como leyes y costumbres, los viejos nombres de los dioses,
olvidadlo, audaces, y alzad como recin nacidos los ojos a la divina natura
leza, para que el espritu se encienda con la luz del cielo y se os impregne

17 PhilGesch., XII, p. 417.

'* Cfir. Beitrag zar Berkhtigung der Urteile des Puhikums her die franzsische Revolution. Erste Tril. Zur Beurteilung ihrer Rechtmfiigkeit. FW, VI, p. 65.

28

DANIEL INNERARITY

el pecho como en el primer da19. La tradicin podr contar con buenas

razones, pero no puede ser elevada a la categora de ideologa. El pen
samiento es ms corrosivo que el tiempo. Su universalidad contiene una
fuerza destructiva frente a todo lo que se le presente de modo inmediato,
definitivo o limitante. Racionalidad equivale a relativizacin universal.
Ninguna forma finita puede consolidarse ante la razn: esto sera la mayor
desgracia. Por eso la historia de Europa tiene a la revolucin en sus entra
as, hasta el punto de que tampoco la pretensin de subvertir un orden po
ltico est eximida de justificacin. El vrtigo y la relativa inseguridad que
lleva consigo una historia as entendida forman parte, a su vez, del riesgo
de la libertad. El hombre corre el peligro de no encontrar un contexto en el
que reconocerse, puede enfrentarse con dificultades a la hora de configurar
su identidad o sentir la extraeza de la cultura que le envuelve; pero tam
bin encuentra en este riesgo la garanta de que no caer fcilmente en una
identidad extraa. Solamente un europeo como Goethe puede sentir nostal
gia de una cultura que no haya problematizado su propia tradicin y excla
man Amrica, a ti te va mejor / que a nuestro viejo continente. / No tienes
palacios en ruinas ni basaltos. / A ti, en tu interior, no te inquietan con so
bresaltos en tiempos de vida / intiles recuerdos y vanas disputas.
Con la idea cristiana de la persona la libertad alcanza su dimensin
ms profunda: su incondicionalidad y universalidad. La aspiracin de
objetividad y justicia supera un ltimo obstculo: la fijacin del indi
viduo a un status, su reclusin en una particularidad. El hombre vale
porque es hombre, no por ser judo, catlico, protestante, alemn, italia
no, etc.20. El hombre deja de ser parte, individuo, caso o elemento, y se
convierte en una imagen de la totalidad. Hegel entiende la aparicin del
cristianismo como el acontecimiento decisivo de la historia universal
porque gracias a l tiene lugar una liberacin del espritu que confiere al
hombre universalidad e infinitud. El Oriente slo saba y sabe que uno
es libre; el mundo griego y romano, que algunos son libres; el mundo
germnico sabe que todos son libres21. Sobre la cultura occidental se
imprime una dinmica hacia la universalizacin de la libertad, es decir,
hacia la conquista de todas las libertades para todos los hombres. Las
dems religiones haban considerado al sujeto como una ilusin o un
error; el cristianismo le libera de las fuerzas objetivas en la medida en
que lo constituye como centro de una relacin directa con Dios.

19 StA., IV, p. 69.

20 Rechisphil . VII. 209, p. 360.
21 PhilGesch., XII. p. 134; cfr. id., pp. 386 ss.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

29

Ya Novalis haba subrayado como distintivo de la religin cristiana

una profunda anarqua22. Pero, a la vez, crey que la religin haba desapa
recido de la cultura europea: su nostalgia por los tiempos en que Europa
era una tierra cristiana supona una aceptacin implcita de la dinmica de
secularizacin que otros celebraban. Hegel no comparta en absoluto este
punto de vista. Se dio cuenta de que Europa es cristiana, por as decirlo,
hasta en sus defectos. Incluso las ideas que se alzaban polmicamente con
tra los valores de la civilizacin cristiana racionalidad, poder sobre la
naturaleza, conciencia, crtica, emancipacin... tenan su origen en aque
llo mismo que parecan querer destruir. El problema de la realizacin de la
libertad en el mundo moderno le debe al cristianismo su propia existencia
como tal problema: nicamente en l adquiere la libertad un valor incon
dicional y nicamente en l la construccin de un orden social correspon
diente aparece con toda su problematicidad.
La idea de libertad como emancipacin se enfrenta a unas dificul
tades especficas. Una libertad que consiste en la disolucin de todo
vnculo determinante necesita ms que ninguna otra de orientacin y
finalidad. Europa, escenario de herosmos y holocaustos, parece estar
destinada a moverse siempre entre alternativas extremas. Es capaz de una
virtud ms sublime, pero tambin de la ms estremecedora perversin.
Esta ambigedad se debe tambin a la amplitud de posibilidades que abre
su concepcin especfica de la libertad. Cuanto ms alta se eleva la
naturaleza sobre lo animal haca notar Hlderlin tanto mayor es el
peligro de perecer en la tierra de la caducidad23. La problematicidad de
la emancipacin no est en la rebelda que la pone en marcha, sino en la
carrera frentica hacia ninguna parte a que puede dar origen cuando se
entiende nicamente como desvinculacin, cuando se juzga slo a partir
de lo que ha dejado tras de s. Con una mezcla de entusiasmo subversivo
y perplejidad, Friedrich Schlegel resuma as el espritu revolucionario de
la modernidad: el verdadero protestante debe tambin protestar contra el
mismo protestantismo24. El vrtigo que produce una libertad as enten
dida pone en marcha una nueva reflexin acerca del sentido que la liber
tad puede tener bajo las condiciones del mundo moderno. La idea
hegel iana de que la libertad es el conocimiento de la necesidad no es una
contradicin lgica aceptada como algo inevitable; responde a la convic
cin de que la libertad slo es real si integra en s la necesidad. No es que

22 Cfr. Die Christenheit oder Europa. Reclam. Slullgart. 1984, p. 80.

23III. p. 165.
24 KA, III. p. 88

30

DANIEL INNERARtTY

la libertad subjetiva sea una quimera; el holocausto de la libertad subje

tiva es el resultado de no haber recogido en s el momento de la nece
sidad. Lo que Hegel designa como necesidad no es otra cosa que el
espacio de la libertad, su expresin exterior, las condiciones que la hacen
posible, su realizacin histrica, etc. Desde el punto de vista de una sub
jetividad abstracta, esta esfera exterior puede ser vista como una limita
cin insoportable, pero en verdad es lo que hace posible una existencia
libre. El ejercicio de la libertad exige espacios de accin en los que no
quede atrapada irremediablemente. A la concepcin europea de la liber
tad pertenecen no slo la experiencia del desasimiento, sino tambin el
deseo de proteccin, compromiso, reconocimiento y expresin. La tarea
de la libertad en una cultura que tiende a perder de vista esta segunda
dimensin no puede ser otra que asegurarse a s misma frente a la seduc
cin de liberarse tambin de los supuestos que la hacen posible.
En un pasaje de Hyperion25 plantea Holderlin esta contraposicin
entre el mundo oriental y la Europa moderna (el norte) como la dife
rencia entre lo exterior y lo interior. Superar esta escisin de la libertad,
encontrar una forma que las unifique, sera la tarea especfica del pensa
miento. Como un soberbio dspota, la zona oriental del cielo obliga a
sus habitantes, con su poder y su esplendor, a agacharse hasta tocar el
suelo [...|. El egipcio est sometido antes de ser un todo, y por eso no
sabe nada del todo, nada de la belleza, y lo ms elevado a lo que da nom
bre es una potencia velada, un enigma terrible. La aventura de la liber
tad no ha iniciado todava su atrevida singladura, no se ha liberado aqu
de la seduccin de lo inmediato. Bajo la idea de una totalidad enigmtica
y avasalladora, Holderlin seala la misma situacin que Hegel describir
como una unidad no diferenciada en la que es imposible la verdadera
experiencia de la libertad. El norte, en cambio, empuja a sus hijos
demasiado pronto hacia el interior de s mismos (...1. En el norte hay que
estar en posesin de la razn aun antes de que haya en uno un sentimien
to maduro; se siente uno responsable de todo aun antes de que la inocen
cia haya llegado a su hermoso final; hay que ser razonable, hay que
convertirse en un espritu autoconsciente antes de ser hombre, en una
persona inteligente antes de ser nio; no llega a florecer y madurar la uni
dad del hombre total, la belleza, antes de que l se forme y desarrolle. La
pura inteligencia, la razn pura, son siempre las reinas del norte. La
libertad moderna es una conquista puramente interior que se traduce en
una falta real de libertad por carecer de objeto exterior. Sin belleza delI.
25

III. pp. 82-83.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

3 1

espritu y del corazn, la razn es como un capataz que el amo de la casa

ha enviado para vigilar a los criados; l sabe tan poco como los criados
en qu acabar aquel trabajo inacabable, y slo grita: Eh. vosotros, a
trabajar!, pero casi ve con fastidio que el trabajo avance, pues cuando
acabe ya no tendr que dar ms rdenes y su papel se habr acabado. La
belleza es el nombre de la nueva tarea de la libertad, ms all de la mera
emancipacin. Es el punto de apoyo para la construccin de una nueva
Grecia en la que se armonicen la sublimidad de Oriente y la introversin
de Occidente, superando as el desgarramiento del mundo moderno.
Xavier Zubiri llam a Hegel la madurez intelectual de Europa. Sin
duda, no se hizo merecedor de este calificativo por haber formulado la idea
moderna de libertad, sino por haber mostrado tambin sus aporas e inten
tado resolverlas. Toda su filosofa es el proyecto de pensar las condiciones
de realizacin de la libertad bajo las circunstancias del mundo moderno. La
idea de que la mera emancipacin es una renuncia a la expresin de la
libertad, el intento de sustituir la atomizacin de la sociedad en subjetivida
des hostiles por la bsqueda de una solidaridad compatible con la libertad
individual, su propsito de superar las escisiones que se siguen de la filoso
fa de la conciencia y la introduccin de conceptos como amor, destino, tra
bajo, intersubjetividad y espritu, como banco de pruebas en el que toda
verdadera libertad ha de acreditarse, responden a una misma intencin: do
tar a la idea moderna de libertad de una realidad inteligible.
El pargrafo 393 de la Enciclopedia es una buena sntesis de la in
tencin que anima el pensamiento hegeliano e ilustra su verdadera idea de
Europa: es la civilizacin que se propone someter lo concreto a lo univer
sal, no dejarlo abandonado pacficamente en su inmediatez, y el lugar en el
que, a la inversa, lo universal tiende a hacerse concreto. De ah que el
principio del espritu europeo sea la razn autoconsciente que tiene la con
fianza de que nada puede ser para ella una limitacin insuperable, que todo
lo penetra y en todo se hace presente. El espritu europeo se pone frente al
mundo, se libera del l, pero suprime (aufhebt) de nuevo esa contraposi
cin, recupera para s lo otro, lo diverso, en su simplicidad. Aqu domina,
por tanto, el infinito afn de saber del que carecen otras razas. Al europeo
le interesa el mundo; quiere conocerlo, hacer suyo lo otro que se le opone,
componrselo para ver en las particularidades del mundo la especie, la ley,
lo general, el pensamiento, la racionalidad intema. Al igual que en lo te
rico, el espritu europeo aspira tambin en lo prctico a la unidad produc
tiva entre l y el mundo exterior. Somete al mundo exterior a sus propios
fines con una energa que le ha asegurado el dominio del mundo. En sus
acciones particulares, el individuo parte de principios universales firmes y

32

DANIEL INNERARITY

el Estado representa en Europa ms o menos el despliegue y desarrollo de

la libertad, arrebatada a la arbitrariedad de un dspota, por medio de
instituciones racionales26. De este modo expone Hegel los dos mo
vimientos que se le ofrecen a la libertad dominacin y reconocimiento
cuya realizacin no ser completa hasta que la separacin no haya empren
dido el camino de la reconciliacin.
El proyecto de alcanzar la unidad de lo finito y lo infinito se dirige
contra una religin apartada del mundo, contra la escisin entre lo sa
grado y lo profano. La filosofa de Hegel constituye el esfuerzo ms
notable de la filosofa moderna elaborada en el contexto de una cultura
protestante por pensar algo as como una santificacin del mundo, susci
tado por la insatisfaccin frente a un proceso de secularizacin que ha
convertido a Europa en un entramado de intereses sin espritu. La tarea
de la historia consiste exclusivamente en que aparezca la religin como
razn humana, en que el principio religioso que habita en el corazn del
hombre se articule tambin como libertad mundana27. Si el objetivo no
ofrece lugar a dudas, su formulacin resulta tremendamente ambigua.
Exige la racionalizacin y mundanizacin de la religin una renuncia de
su dimensin trascendente? Se trata de revestir con un sucedneo de
religiosidad a una forma poltica concreta? No se perdera con ello la
capacidad de relativizacin de los ordenamientos sociales concretos que
el cristianismo ha introducido en la conciencia del hombre europeo?
Pienso que estas preguntas apuntan al ncleo inspirador de la filo
sofa del idealismo alemn y nos permiten comprender sus intenciones
sin tener que renunciar a la valoracin de su alcance real. Un texto del
ao 1802 puede aclarar estos interrogantes: en la perspectiva de la eticidad, la palabra de los hombres ms sabios de la antigedad es la nica
verdadera: lo tico consiste en vivir de acuerdo con las costumbres ticas
del propio pas; y en lo que se refiere a la educacin, aquello que respon
di un pitagrico a uno que le pregunt cul podra ser la mejor educa
cin para su hijo: hazle ciudadano de un pueblo bien organizado28. Aqu
se pone de manifiesto un curioso paralelismo con aquel texto anterior
mente citado en el que Hegel lamentaba en el mundo griego la carencia
de una instancia que permitiera la protesta, es decir, la relativizacin de
la totalidad social. No hay en ello una evolucin de su pensamiento
ambos escritos son de la misma poca de Jena, sino una explicita-

26 Em ., X, 393 Z. pp. 62-63.

27 PhilGesch., XII, p. 405.
28 ber die wissenschaftlichen Bchandlungsarten des Naturrcchts. JenSchr., n , p. 308.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

33

cin muy significativa. La radicalizacin del momento afirmativo de la

libertad ha generado dialcticamente su contrario. La escisin rousseauniana entre el hombre y el ciudadano se salda as con el triunfo de la ciu
dadana sobre la humanidad.
No toda exterorizacin es una realizacin de la libertad. Este prin
cipio confiere al hombre una reserva interior ante cualquier forma his
trica concreta que se presente como realizacin del Reino de Dios.
Hegel se dio cuenta de que el catolicismo entenda la conciencia de tal
manera que impeda su plena reconciliacin con una legalidad exterior.
Por eso afirm que con la religin catlica no es posible ninguna consti
tucin racional29. sta mantiene, en efecto, un espacio para lo profano
en el que la pluralidad es irreductible y un sentido para lo sagrado que se
escapa de la lgica del tiempo, de lo que se sigue una reserva interior
ante el espritu objetivo, un cierto atomismo social y un residuo de liber
tad interior frente a toda forma de obligacin poltica. Hegel no vio que
la universalidad del hombre europeo consiste en esta libertad que se
esconde bajo la forma de una prohibicin: aquella que impide al hombre
consagrar una forma concreta de constitucin racional.

29 PhilGesch., XII. p. 531.

II. El idealismo alemn

como mitologa de la razn
La opinin vulgar considera, con cierta razn, a la filosofa como una
actividad poco arriesgada y de escaso inters. Se entiende a veces ese ocio que
la filosofa necesita como una especie de vagancia trascendental. Pero hay
ocasiones en que la persecucin de un texto, las pesquisas para dar con su
autor y los interrogatorios posteriores la convierten en una investigacin poli
caca, trepidante, envuelta en la fascinacin del misterio, irresistiblemente
empujada por el inters en desvelar alguna pgina que se presume de impor
tancia para la comprensin de algn momento estelar del pensamiento huma
no. Una de esas escasas excepciones a la rutina filosfica es la todava hoy
acalorada discusin acerca de un documento enigmtico que Franz Rosenzweig encontr en la Konigliche Bibliothek de Berln y public en 1917 con el
ttulo Das lesle Systempmgramm des deutschen Idealismos \El ms antiguo
programa de sistenui del idealismo alemn]1. La discusin acerca de la auto
ra y significado de este manuscrito estuvo rodeada de un ambiente misterioso
hasta 1976. Anteriormente se haba trabajado sobre una fotografa realizada
por el propio Rosenzweig para Ludwig StrauB, suponiendo que el original se
haba perdido definitivamente. Poco antes del final de la guerra, los nacional
socialistas haban trasladado a Grssau, en Silesia (actualmente Polonia), un*V
,

1 El documento ha sido publicado en las ediciones crticas o clsicas de Hdlderlin,

Scheliing y Hcgct, debido a que su autora no ha sido definitivamente desvelada. Cfr. SiA.
V, I, pp. 297-299; H. Fuhrmans, F. W. J. Scheliing. Briefe und Dokumenle. Bonn, 1962,1,
pp. 69-71; Ook., pp. 219-221 (Dok.)\ FrhSchr., I, pp. 234-236. Por los motivos que ms
adelante se vern, citar siempre el Systemprogramm (SP) segn la edicin de las obras
de Hcgel. En castellano existen dos traducciones: 1. M. Ripalda, Hegel. Escritos de juven
tud, FCE, Madrid, 1978, pp. 219-220, y J. Amaldo. Fragmentos para una teora romntica
del arte, Tecnos, Madrid. 1987, pp. 229-231.
[351

36

DANIEL INNERARITY

gran nmero de documentos de inters histrico que se guardaban en diversos

museos y bibliotecas de Berln. Este documento y otros fueron dados por per
didos hasta que Dieter Henrich encontr el original del Systemprogramm
tras no pocas gestiones diplomticas en una biblioteca de Cracovia. Nos
encontramos ante un tpico caso de paranoia detectivesca, ante una de esas
cuestiones minsculas que solamente atraen el inters en una poca de escasas
ideas? A qu se debe si no el hecho de que diversas generaciones de investi
gadores se hayan enfrentado con el texto y entre s. teniendo en cuenta
que se trata de un documento breve una hoja escrita por las dos caras y
fragmentario?2.
El problema de la autora del texto ha sido, sin duda, lo que ms ha
ocupado la atencin de los investigadores. Hasta 1969 exista la opinin
casi unnime que lo atribua a Schelling, si bien la letra era indudable
mente de Hegel. Este debi de haberlo copiado, pues el texto no presen
taba los tachones y enmiendas caractersticos de la escritura original de
Hegel, utilizaba la primera persona (absolutamente inusual en las obras
de Hegel) y el contenido no pareca encajar bien con el pensamiento hegeliano. Otto Poggeler sostuvo entonces que su autor era Hegel, rom
piendo con ello un consenso prcticamente general. No voy a entrar al
fondo de esta cuestin, pues me interesan ms los problemas de conteni
do e interpretacin, pero no me resisto a ofrecer una opinin particular al
respecto, a la que ir aadiendo razones a lo largo de la exposicin del
contenido del Systemprogramm.
A pesar de la primera impresin que puede producir, este documento
es ms difcil de encajar en el desarrollo intelectual de Schelling que en
el de Hegel. La autora de Hegel no puede ser puesta en duda con mejo
res argumentos que la de Schelling o Hlderlin. Tampoco puede recha
zarse taxativamente que se trate de un primer esbozo de las Nuevas
cartas sobre la educacin esttica del hombre que Hlderlin haba anun
ciado escribir con la intencin de encontrar el principio que me explique
las separaciones en las que pensamos y existimos, pero que sea capaz
tambin de hacer desaparecer las contradiciones entre el sujeto y el obje
to, entre nuestro yo y el mundo, e incluso entre la razn y la revelacin3.*V
I,
2 Para la historia de estas discusiones, cfr. R. Rubncr. Das Ueste Systemprogramm.
Sludien zur Frhgeschichte des deutschen Idealismos. Hegel Studien. 9, Bouvier, Bonn,
1973; Ch. Jamme y H. Schneider, Mythologie der Vernunft. Hegel llesles Systempro
gramm des deutschen Idealismos, Suhrkamp, Frankfit. 1984; F.-P. Hanser, Das Slteste
Systemprogramm des deutschen Idealismus, Rezeptionsgeschtchte und Interpretaron, W.
de Grayter, Berln. 1989.
VI, p. 202.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

37

Pero lo ms plausible es que el autor de este escrito no sea ninguno de los

tres, sino que se trate de un protocolo para la discusin entre los compo
nentes de la Gesellschqfi freier Manner, constituida el 18 de junio de
1794 en Jena por algunos discpulos de Fichte, como Hlderlin, Sinclair,
Boehlendorf, Perret, Hilsen y Berger45. Entre ellos destaca Johann Erich
von Berger, el ms activista y radical de todos. Bien podra considerarse
este escrito como el resultado de las discusiones que mantuvieron estos
inquietos estudiantes, por lo que su redacin debi de tener lugar en
179S. Finalmente, habra que insistir en la influencia decisiva de Schiller,
quien, junto con Fichte, era el ms clebre de los profesores que en la
Universidad de Jena apelaban a una superacin de la filosofa kantiana en
la lnea del naciente romanticismo. Sus Cartas sobre la educacin estti
ca del hombre haban sido publicadas en la revista Die Horen, que l
mismo diriga, en 179S. Es bien sabido que Hegel reciba esta revista y
en una de sus cartas a Schelling (la del 16 de abril de 1795) elogia este
escrito como una obra maestra. Tambin es conocido el entusiasmo de
Hlderlin por la obra de Schiller y que criticara de l lo que concuerda
muy bien con la intencin programtica del escrito que nos ocupa no
haberse atrevido a dar un paso ms a travs de la frontera kantiana
{iiber die Kantische Grnzlinie)*.
Pero lo ms importante es, sin duda, que nos encontramos ante un
Agitationsprogramm (D. Henrich) que constituye el acta de fundacin del
idealismo alemn, su manifiesto programtico. La discusin acerca de a
quin debe ascribirse no est todava cerrada y, en no pocas ocasiones, ha
distrado la atencin de los problemas de contenido e interpretacin.
Quiz sea mucho ms interesante preguntarse en qu medida Hegel, Hlderlin o Schelling han desarrollado en su produccin filosfica posterior
el proyecto que aqu aparece. Con esta pregunta se abre una perspectiva
mucho ms interesante desde el punto de vista filosfico. La dialctica
de la Ilustracin que se haba convertido en un apasionante debate en la
segunda mitad del siglo xvili Lessing, Herder. Mendelssohn, Wieland,

4 Cfr. P. Raabe. Das Protokolboch der Gesellschaft der Freien Manner n lena 17941799. en Festgahe f r Eduard Berend zum 75. Geburtstag, Weimar, 1959, y M. Oesch
(cd.). Aus der Friihzeit des deutschen Idealismos. Texte zur Wissenschaftslehre Fichtes
(1794-11104). Konigshausen & Neumann. Wrzburg, 1987. Algunos textos de Beiger reco
gidos en estos dos libros presentan un estrecho paralelismo con las ideas del System
programm, especialmente las ideas de significacin poltica. Las polmicas en clave
poltica eran del todo ajenas al joven Schelling, peto habituales entre los discpulos de Fichte en lena.
5 Cfr. StA. VI. p. 137.

38

DANIEL INNERARITY

Schiller... se ve ahora enriquecida con un texto en el que se muestran

y se intentan resolver programticamente los problemas esenciales de la
filosofa postkantiana: el renacimiento del mito en la cultura prerromnti
ca (1), la primaca de la razn prctica como primado existencial de la
libertad (2), la compensacin que la esttica ofrece ante el desencanta
miento moderno del mundo (3), la mecanizacin del Estado que resulta
de la liberacin poltica (4), y las posibilidades de una religin popular en
una cultura secularizada (S).

1.

EL RENACIMIENTO DEL MITO

EN LA CULTURA PRERROMNTICA
Hablar aqu en primer lugar de una idea que. por lo que s.
todava no se le ha ocurrido a hombre alguno: hemos de tener
una nueva mitologa, pero debe estar al servicio de las ideas, ha
de llegar a ser una mitologa de la razn |SP, 2361.

Con una extraa mezcla de irona y nostalgia escriba Marx a propsito

de la moderna desmitologizacin que acababa de dar un paso de gigante con
la Revolucin industrial: qu queda de Vulcano ante Roberts et Co., de
Jpiter ante el pararrayos y de Hermes ante el Crdit mobilier?6. Efectiva
mente, la Ilustracin satisfecha resulta de un proceso por el cual todas las
viejas explicaciones mticas de los fenmenos del mundo natural han sido
reducidas a su verdadero origen causal. El nico inters que acerca a la Ilus
tracin a la mitologa es una pretensin racionalizadora, es decir, de inventa
riar la historia de todos los errores histricos del gnero humano, explicar
los mitos como el resultado de una minora de edad de la razn, ofrecer una
causalidad cierta donde antiguamente se cerraba el paso a la curiosidad con
una brumosa explicacin suprasensible de los fenmenos de origen incierto.
Como explicacin antropolgica de estos errores de la fantasa antigua, la
Ilustracin racional remita al simple desconocimiento o al miedo, cuando
no a otra forma de irracionalidad consistente en la pretensin de descargar la
propia responsabilidad ante un acontecer que se presenta como inevitable.
Para entender el contexto en el que ha de inscribirse el renovado inters
por la mitologa que se declara en el Systemprogramm es oportuno recordar
que en la segunda mitad del siglo xvm aumentan las voces que acusan a la
concepcin analtica de la razn de ser la causa de procesos destructivos.
Los nuevos mtodos de conocimiento tomados de los procedimientos de
6 Grundisse der Kritik der politischen konomie, Berln, 1953, p. 30.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

39

las ciencia positivas han conducido a una era abstracta y fra. La era ana
ltica habla sin fundamento trascendental. Fundamento significa no slo
remisin a una causa como en las explicaciones de la fsica, sino remi
sin a lo sagrado, a lo absoluto, es decir, justificacin. Peto el principio de la
era analtica es la mecnica y su modelo la mquina. Esta mentalidad ha
cristalizado en la legislacin, administracin y forma de gobierno del Esta
do absolutista y en todas las esferas de la vida. Es el resultado de lo que
Herder denomin una razn tarda: la lucidez desmitifcadora, la Ilustra
cin que divide, separa y desgarra, el desenmascaramiento de los sueos, las
ilusiones y las creencias. La luz sola no alimenta: al siglo iluminador le fal
tan corazn, calor, sangre, humanidad, vida; la Ilustracin no es necesaria
mente sinnimo de virtud y felicidad. Para Herder, la luz se encuentra ms
bien en oposicin a la vida lograda. El agotamiento de Europa consiste, por
tanto, en el oscurecimiento de la imaginacin, el lenguaje y la sensibilidad.
La desacralizacin del mito ha conducido al empobrecimiento de nuestras
experiencias, en el trato con los hombres y con las cosas.
Se podran aducir muchos ejemplos de este malestar del que surge la
atmsfera intelectual del Surm und Drang y el romanticismo. La imagen del
mecanismo opuesto a la vida, del individualismo frente a la comunidad, de
las causas frente a los fines es un tpico crtico de la literatura de la poca.
En una poesa del ao 1801 posterior, por consiguiente, al Sysiemprogramm pero clarificadora de su contexto cultural A. W. Schlegel pone en
dilogo al viejo y al nuevo siglo. Aqul se muestra oigulloso de sus enciclo
pedistas, a quienes ha concedido el poder de someter al clculo lo que
pueda ocurrimos y lo que podamos hacer. A lo que el nuevo siglo contesta:
Esto da como resultado un cero.
Pues tales fantasmas podan ser
aglomerados a base de tomos
que interiormente no sirven para nada
y se asustan de ser reales.
Tan ateas como eran sus obras,
cmo iban a comprender a la naturaleza.
que no es sino manifestacin e imagen de la divinidad.
infinitamente grande y sabia y eterna7.

Como representativo de esta insatisfaccin citare tambin un texto del

Viaje a Francia de Friedrch Schlegel que sintetiza muy bien la crtica al
espritu analtico-mecanicista. La escisin ha alcanzado ya su punto ms
lgido; el carcter de Europa se ha puesto totalmente de manifiesto y ha
7 A. W. Schlegel. SamtUche Werke, ed. E. Bcking, Weidmann, Leipzig, 1846, II. p. 154.

40

DANIEL INNERARITY

alcanzado su plenitud, y precisamente es esto lo que constituye la esencia de

nuestra era. De ah la completa incapacidad para la religin si es que se
me permite utilizar esta palabra, la extincin absoluta de los rganos
superiores. El hombre no poda haber cado ms bajo; ms no es posible.
Se ha ido de hecho tan lejos en el arte de la separacin arbitraria o, lo que es
lo mismo, en el mecanicismo, que tambin el hombre se ha convertido casi
en una mquina, en la que hay tan slo el mnimo espritu que sera necesa
rio para demostrar, en caso de necesidad, que el hombre es, no obstante,
algo realmente distinto del animal. S, este ser que todo lo domina, este
espritu usurero, sentimental y estafador, de conducta moral y miseria, este
absoluto desconocedor de la propia determinacin, escritor feliz y lo
cuacidad sin fin, la presuncin insensata y la incapacidad absoluta para sen
tir todo lo grande, para aquello que ya era real sobre la tierra, todo esto debe
llevar al hombre pensante al desprecio de su propia poca y convenirse en
indiferencia11. Este contexto de crtica a la Ilustracin es el origen del
idealismo alemn. En referencia a este espritu han de entenderse las protes
tas de Hegel, Schelling y Hlderlin ante la carencia de mitologa de la cultu
ra moderna, su insatisfaccin ante la frialdad de una era sin mitos. En el
Fragmento de Tubinga, por ejemplo, critica Hegel el uso grandilocuente de
palabras como Ilustracin o Humanidad a las que una modernidad con
venida en gesto y retrica ha despojado de contenido. Son los nuevos
charlatanes de la Ilustracin, los voceros del mercado que ponen a la
venta una medicina universal inspida y hacen su negocio en estos tiem
pos repletos de letras (in unseren vollgeschriebenen Zeiten), en una poca
llena de palabras*9. En esos primeros escritos, Hegel critica la fra erudi
cin que genera conceptos abstractos a los que no corresponde ninguna
experiencia vital. Y se refiere expresamente a un tipo de examen analtico
de la razn que investiga, clarifica e incluso cree, pero esta creencia tiene
por objeto algo que previamente ha sido convertido en capital muerto. La
razn analtica es el laboratorio del naturalista que ha matado los insectos,
ha secado las plantas, ha disecado los animales y despus trata de referir
todo esto a una finalidad extrnseca que sustituya el vnculo amistoso que
armoniza la infinita variedad de fines propia de la naturaleza10.
Pero el autor del Systemprogramm parece enfatizar la novedad de esta
mitologa de la razn. Qu es aqu lo radicalmente nuevo? La novedad se
subraya, por supuesto, frente al inters puramente negativo que poda tener

%KA, VII. pp. 75-76.

9 Cfr. FrhSchr., 1, pp. 27 y 33.
10Cfir. id., p. 14.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

4 1

la mitologa para la Ilustracin, pero tambin en contraposicin a un uso

alegrico de la mitologa que tena en Herder a su ms clebre defensor.
Este segundo sentido de la mitologa se refiere ms bien a un nuevo uso
de lo antiguo, a una suerte de reposicin, que a una novedad esencial. Res
ponde a esa peculiar dialctica de la modernidad que rehabilita mitologas
antiguas para compensar el desencantamiento del mundo. Toda la filosofa
moderna tambin en esto se manifiesta la involuntaria estructura narrati
va de la modernidad haba subrayado el riesgo y la aventura de la liber
tad que era consecuencia de la precaria constitucin natural del hombre. Si
el hombre es un ser arrojado de la naturaleza a la libertad, prematuramente
lanzado hacia lo incierto, esta indeterminacin le enfrenta a una temible
infinitud. La mxima plasticidad e indeterminacin no ser objetivamente
nada y poderlo ser todo o poder ser aniquilado coinciden con el mximo
riesgo. El miedo es consecuencia de una proteccin insuficiente contra la
alteridad, de una dotacin natural indigente y de la ausencia de orientacin.
El renacimiento del mito en la modernidad tarda tiene mucho que ver con
esta funcin compensatoria, de acotamiento del mbito de las posibilida
des, que privilegia todo cuanto reduce el mundo a unas dimensiones que lo
hagan asimilable para una subjetividad finita. En este sentido, el mito no es
un desmentido, sino una condicin para el cumplimiento de los objetivos
de la modernidad. La renovacin de los cuentos populares, dichos y can
ciones, por parte de Tieck, los hermanos Grimm, Brentano o Eichendorf,
no es un acontecimiento casual: es una de las respuestas que el pnerroman
ticismo ofrece para arraigar el ser y colonizar semnticamente un mundo
demasiado etreo y hostil. El problema nuclear de esta poca podra ser
formulado de la siguiente manera: cmo es posible reconciliar al indivi
duo particular con su comunidad poltica concreta y un orden csmico
general bajo las condiciones que ha producido la idea moderna de libertad?
La existencia de mitos supone, en principio, la existencia de un mbito
de ficcin no controlado por la razn subjetiva, un lmite de sus pretensio
nes de universalidad y autosuficiencia. Una de las posibles maneras de
hacer que este lmite no sea un desmentido de la racionalidad consiste en
entender la razn como una facultad que, en ltimo trmino, procede de la
imaginacin. sta es la propuesta de Herder: nuestra razn se constituye
slo por medio de ficciones11. En Friedrich Schlegel, la imaginacin es el
puente que nos abre el paso al terreno prohibido de lo absoluto. El mbito
de lo imaginario es la verdadera patria de la verdad: la imposibilidad de1
111duna, oder der Apfel der Verjngung. en Samtliche Werke, ed. B. Suphan. Berln.
IK77. 18. p. 485.

42

DANIEL INNERARITY

alcanzar positivamente o ms alto por medio de la reflexin conduce a la

alegora12. Para entender la relativa novedad de este planteamiento puede
ser interesante hacer referencia a la polmica que enfrent, por medio de
Hcrder, Lessing y Klotz, a la pretensin de rehabilitar el mito en una cultu
ra racionalista con la desmitologizacin ilustrada. La interpretacin ms
favorable al mito es la de considerarlo en su funcin alegrica: su nico
valor consiste en la presentacin sensible de una verdad racional suprasen
sible. En el contexto de la crtica bblica vecina al protestantismo liberal, la
nica manera de salvar el valor de los textos consiste en neutralizar la crti
ca que vea en ellos una pretensin de verdad y, por consiguiente, una opo
sicin a las evidencias de la razn. Con esto se acepta y rechaza, a un
tiempo, la crtica de la Ilustracin. Slo es posible mantener el mito si se le
despoja de cualquier valor veritativo. Lessing reduce el mito a fbula, a
ejemplificacin alegrica, ya que verdades histricas casuales no pueden
ser nunca la prueba de verdades necesarias de la razn13. La Ilustracin en
general se interesa por la clasificacin analtica de los mitos como narra
ciones que pertenecen estrictamente al pasado o por las circunstancias que
los han originado. La relativa novedad del planteamiento de Herder consis
te en haberse planteado la cuestin de si es posible el uso de mitos antiguos
en el presente o si cabe encontrar una nueva mitologa Por supuesto que
no se trata de entender literalmente el sentido de los mitos y las poesas
antiguas. Al calificar esta pretensin como ridicula, Herder se encuentra
todava muy lejos del romanticismo; en todo momento recomienda no olvi
dar que son alegoras y que como tal deben ser entendidas. De lo contra
rio, se pasara de la esfera potica y se entrara en el mbito de la estricta
verdad, en donde los mitos no se encuentran en casa14. La mitologa no
tiene un contenido veritativo, sino que es la representacin sensible de un
principio racional. En un escrito que lleva el significativo ttulo Acerca del
nuevo uso de la mitologa (1767), Herder duda de que sea posible crear una
nueva mitologa para los tiempos presentes como la hubo en la antigedad,
aunque lo deseara. No es posible una verdadera nueva mitologa, por lo
que slo cabe un empleo renovado de la antigua. Lo que s puede la imagi
nacin humana en tanto que capacidad productiva e innovadora es
insuflar un nuevo espritu a la mitologa de los tiempos pasados, trans
formarla con una nueva mano creadora, fructfera y artstica y rehabili

12 KA, XIX. p. 25.

13 ber den Beweis des Geistes und der Krafi (1777), Werke, ed. K. Wlfel. Frankfurt,
1967. III. p. 309.
14 Smtliche Werke, I. p. 440.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

43

tarla para el presente13. Desde luego, no es sta la novedad de la que se

habla en el texto del Systemprogramm que estamos comentando. Esta
novedad es un argumento de peso contra la posibilidad de que Schelling
fuera el autor de este escrito, pues su ber Mythen. historische Sagen und
Philosopheme der ditesten Welt (1793)*16 se mueve dentro del espritu ra
cionalista. Con la salvedad de que pudiera en dos aos haber modificado
.sustancialmente su punto de vista, en esta obra la mitologa es entendida
como una produccin tpica de la infancia de la humanidad, a la vez que
procede a discernir los mbitos de la verdad filosfica y las producciones
legendarias de las diversas culturas. Tanto Hegel como Hlderlin se encon
traban intelectualmente ms cerca de la novedad esencial de una mitologa
de la razn.
La ocurrencia original del autor del Systemprogramm es la oposicin
de una razn narrativa, capaz de apresar la totalidad, de pensar lo distinto
como unido, frente a una razn analtica que descompone, separa y des
garra. Nos encontramos ante una primera formulacin de la anttesis
hegel iana entendimiento-razn (Verstand-Vernunft). La novedad estriba,
por tanto, en recuperar el valor de verdad de la referencia de la razn a la
totalidad, una referencia que tuvo en la antigedad forma mitolgica,
pero que puede ser recuperada como forma de racionalidad. Frente a la
fragmentacin moderna de la razn, el idealismo inquiere por la sntesis,
reivindica el sentido para la totalidad que Schelling defini como el
ncleo de toda metafsica, el carcter absoluto de la razn. Lo absoluto
no es aqu el resultado de una desertizacin de lo real, sino la posibilidad
de recoger pacientemente toda la riqueza y variedad de la vida. La razn
sinttica es una razn esttica que recupera para el orden (...) lo que la
naturaleza en su gran curso / dispersa y separa con facilidad17. Es el
recogerse de la vida como tal en un acto de reflexin. El saber, la belleza
y la mitologa tienen en comn que ninguno de sus momentos aislados
son verdaderos al margen de la totalidad. Una de las poesas filosficas
de Schiller plantea este requisito de totalidad en la imagen de un joven
que no consigue calmar el deseo de saber y se pregunta:
I1 Qu tengo yo
si no lo tengo todo? [...|.
Hay aqu un ms y un menos?

ls d.. p. 429.
16HKA, I.l.p p . 183-246.
17
Los artistas, vv. 234-237. (Cito tos versos de las poesas de Schiller segn mi tra
duccin en Friedrich Schiller. Poesa filosfica, Hiperin. Madrid, 1991.)

44

DANIEL INNERARITY

Es tu verdad como la felicidad de los sentidos

slo una suma que se puede poseer en mayor o menor medida
pero que. a fin de cuentas, siempre se tiene?
Acaso no es la verdad nica, indivisa?
Toma un tono de una armona,
toma un color de un arco iris,
y lo que tienes no es nada mientras falte
la bella totalidad de tonos y colotes18.

El orgullo con el que el entendimiento analtico muestra sus con

quistas puede hacemos olvidar que el anlisis bajo la forma de la
racionalidad cientfica moderna y llevado a la praxis en la emancipacin
burguesa permanece atrapado en una situacin paradjica: el perfec
cionamiento de la reflexividad conduce a la estabilizacin de la oposi
cin que con ella se establece. Pero el anlisis y la crtica de la reflexin
han de ser consideradas como parte de un contexto ms amplio al que la
Ilustracin es incapaz de elevarse. Slo cuando se consiga relativizar el
dogmatismo de la Ilustracin y detener la revolucin analtica, se dibuja
r ese nexo que era inaccesible al mero entendimiento. Hegel llamar a
esto razn, en la que se anuncia y despliega lo absoluto. Este plantea
miento responde al programa sinttico que Fichte haba planteado en la
Wissenschaftslehre de 1794: investigar en los opuestos la nota por la que
son idnticos19. La dialctica misma se apoya en el descubrimiento de
que el anlisis es imposible sin un acto sinttico.
El gran mrito del idealismo es haber recorrido una direccin que ya
estaba apuntada en la filosofa anterior, haberse atrevido con proyectos
incoados que respondan a las necesidades ms profundas de una cultura
pero que la falta de valor o de tiempo haba impedido acometer. A esta
tradicin de resistencia al imperialismo analtico se refera F. Schlegel
cuando, al hablar del vaco mitolgico de la poca, no dejaba de sealar
la existencia de signos que anticipan el advenimiento de una nueva cultu
ra de lo absoluto: las formaciones sintticas en la naturaleza y en la histo
ria que ya hablan contra la omnipotencia del anlisis y apelan a un
principio de unificacin. Quisiera mencionar alguno de estos preceden
tes, en los que se relativiza un tanto la novedad del idealismo alemn y
quedan contextualizadas sus inspiraciones originarias.
La concepcin sinttica de la racionalidad surge en oposicin al proyec
to de trasladar el paradigma de las ciencias de la naturaleza al mbito de la

18 La imagen velada de Sais, vv. 6-16.

19 Cfr. OA, 1.2, pp. 273 ss.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

45

comprensin del hombre y de la sociedad. La razn sinttica o narrativa se

enfrenta a una racionalidad analtica bajo el principio metafsico de que el
todo es diferente a la suma de las partes. El propio Kant haba ya elevado
este principio a fundamento de la razn, tanto terica como prctica. La
consistencia del mundo se fundamenta en la sntesis de la autoconciencia y
la ley moral descansa en un principio sinttico a priori. A su vez. ambas
sntesis son remitidas en la Crtica del juicio a otra ms elevada, que Kant
denomina principio suprasensible de unidad de la naturaleza y la liber
tad20. Dado que la naturaleza es el conjunto de los fenmenos que estn
encadenados por la ley de la causalidad mecanismo que no admite ex
cepciones (durchgangiger Mechanismus), las estructuras orgnicas que
han surgido desde la libertad no pueden ser reducidas a leyes mecnicas.
Todo el esfuerzo de la empresa intelectual kantiana est orientado a demos
trar, contra la concepcin analtica y mecanicista de la racionalidad, que
existen principios sintticos a priori y que toda pretensin de validez
tanto descriptiva como normativa ha de legitimarse a partir de aqu
llos. A priori significa aqu tanto como principios a los que no se puede
descomponer de modo analtico en compuestos elementales, como la sensation de los empiristas britnicos y franceses. En el mbito de la razn teri
ca es la autoconciencia pura la que constituye una sntesis a priori de este
tipo. El conjunto de los objetos cuya legalidad no puede ser explicada por el
entendimiento exige como principio explicativo una segunda y ms alta sn
tesis. Kant la llamar precisamente Vernunft.
La Ilustracin racionalista hace un uso del anlisis cuya carencia de fun
damento crey Kant haber detectado. El postulado bsico de aqulla era que
la relacin entre las cosas poda ser retrotrada a ordenacin de elementos
simples. Todo fue analizado de este modo: la sustancia es reducida a sus
elementos; el espritu, a una suma de impresiones; la sociedad, a un conjunto
de individuos... Se puede caracterizar al siglo xvm como la apoteosis de este
pensamiento, negativo y paciente, que no descansa hasta haber remitido
todas las cosas a sus elementos ms pequeos. El concepto kantiano de jui
cios sintticos es una revuelta contra esta situacin. Estos juicios son aque
llos en los que el espritu recibe algo que no se encontraba ya dado en su
pura capacidad de discriminar. Que exista un mundo es algo que no se puede
derivar del puro pensamiento (lo ms que el entendimiento puede decir es si
sera posible la existencia de un mundo y cmo podra ser ste). Que haya ra
zn y por qu es as y no de otra manera, es una cuestin a la que la razn
considerada como un sistema funcional de pensamientos no puede
20 Cfr. KdU. Ak., XX, 59, pp. 258-259.

46

D A N IE L IN N E R A R IT Y

contestar. De este modo crey Karit haber dado el golpe decisivo a la concep
cin analtica de la racionalidad de los empirstas y, sobre todo, de los mate
rialistas del siglo xvilt. Slo puede hablar de razn quien oftezca principios
que expliquen la conexin de nuestra comprensin del mundo, por un lado, y
que hagan posible la accin madura y responsable, por otro lado. Para ello, la
metafsica kantiana y esto vale tambin para el romanticismo y el idealismo
que se sitan en continuidad con ella opuso la misma resistencia contra el
sprit danalyse y contra el materialismo mecanicista. A los primeros, porque
rechazaban la existencia de entidades sintticas a priori (como la autoconciencia o la libertad); a los otros, poique rechazaban una explicacin ideolgica
de la naturaleza, sin la cual la libertad resultaba a la taiga inviable. stos eran
los planteamientos que Kanl. Hegel. Schelling o F. Schlegel tenan a la vista
cuando afirmaban que el entendimiento ilustrado deba ser sustituido por la
razn. Y esto es una buena parte de lo que el autor del Systeniprogranim pro
pone como mitologa de la razn.
La crtica del romanticismo y del idealismo al mundo producido por
el entendimiento {Verstand) ilustrado tiene como soporte la afirmacin de
que el entendimiento es una razn incompleta que, elevada al rango del
saber por antonomasia, paga con una vida escindida y alienada el precio
por su grosera unilateral idad. La sociedad emancipada (losgebundene), en
lugar de avanzar hacia la vida orgnica, vuelve a caer en el reino de lo ele
mental, observa Schiller una y otra vez en sus Cartas sobre la educacin
esttica del hombre. Los elementos se separan y enfrentan como pequeas
totalidades en un movimiento ciego y elemental, segn leyes mecnicas,
sin reparar en la ruptura que en el interior del hombre producen. La ver
dadera tarea de la razn consiste, por el contraro, en superar los efectos
desgarradores de la Ilustracin analtica y restablecer el nexo del pensa
miento con la realidad. Todos los productos de la reflexin analtica han
configurado una segunda realidad que el acto mismo de la reflexin no es
capaz de superar en su carcter de realidad opuesta a la conciencia. El
mundo de la civilizacin ilustrada se enfrenta a las realidades originaras
sin reconciliarse con ellas. El entendimiento carece de la libertad de abar
carlo todo en un golpe de vista; su instrumento de trabajo es la divisin
hasta el infinito. En una de sus primeras publicaciones escribe Hegel:
cuanto ms slido y resplandeciente es el edificio del entendimiento,
tanto ms inquieto es el esfuerzo de la vida, que se encuentra en l atrapa
do como parte, por escaparse de l hacia la libertad. Pero, tan pronto como
aparece la razn en la lejana, queda aniquilada la totalidad de las limita
ciones, referidas en esa aniquilacin a lo absoluto, puestas y concebidas al
mismo tiempo como mera apariencia; la escisin entre lo absoluto y la

HEGEL Y E L R O M A N T IC ISM O

47

totalidad de las limitaciones ha desaparecido21. Desde la pura elementalidad del entendimiento, el edificio de la racionalidad aparece como una
constriccin que no satisface la necesidad de unidad, ya que la unidad
proporcionada por una civilizacin unilateral est conseguida al precio de
la escisin. Es necesario, pues, establecer una nueva unidad que no parta
de la contraposicin rousseauniana entre una unidad inmediata originaria
y el desgarramiento de la civilizacin moderna. sta es la nueva tarea de
una mitologa de la razn.
En una era analtica, la mitologa conserva la unidad ntima del hombre
con la naturaleza y su identificacin con la comunidad poltica. La unidad
del hombre consigo mismo, con la sociedad y con Dios responde a un
mismo principio: el mito debe su fuerza de solidaridad a su naturaleza sint
tica. El idealismo y el romanticismo elaboran este programa de remitologizacin siguiendo la ruta marcada por el Sturm und Drang: sustituir la
separacin que ha sido introducida a travs de la filosofa de la conciencia,
del individualismo moderno y de la fra religiosidad protestante por la unifi
cacin del corazn. La mitologa poltica del idealismo alemn surge, por
tanto, contra la pluralizacin sofstica de los intereses, frente al contractualismo individualista, como respuesta al fracaso que supone el intento fichteano de construir la comunidad poltica desde la subjetividad: estas
concepciones del hecho social tienen el efecto de no permitir ninguna eticidad, de establecer identidades aparentes y forzosas. Lo que ahora se propo
ne siguiendo una idea de Herder es pensar orgnicamente la idea de
identidad y entender la totalidad como estructura cuyos componentes parti
cipan en el fin del todo, de tal manera que este fin no les es ajeno.
Todas las formas de cultura se establecen mediante una cierta uni
ficacin de lo plural. Ahora bien, la sociedad burguesa parece haber
entrado en un proceso de descomposicin, ya que desde la nocin de
individuo es imposible pensar lo comn. S que el cielo ha sido despo
blado, y la tierra, que antes desbordaba de hermosa vida humana, se ha
vuelto casi como un hormiguero22. El romanticismo alemn es el primer
acontecimiento cultural de la era moderna que tematiz el problema de la
identidad en un medio social de alienacin. La nostalgia por el mito
surge desde esta preocupacin. Es posible mantener en la sociedad
moderna una instancia de legitimacin al resguardo de los cambios cultu
rales, de los conflictos de intereses y de la divisin del trabajo? Dnde

21 Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Phtlosophie. JenSchr., II,
|>p. 20-21.
22S iA, III, p. 91.

48

D A N IE L IN N E R A R IT Y

puede encontrarse un vnculo comunitario que cumpla la funcin que el

mito parece haber perdido tras la crtica racionalista? Es posible recupe
rar una visin de la naturaleza que sea una patria para el hombre y una
vida social presidida por la confianza?
El romanticismo se presenta como una revuelta contra el separatismo
racionalista, contra la subjetividad atomizada, contra esta nueva confusin
babilnica que ha resultado de la razn ilustrada. Lo que se reivindica es un
nuevo terreno comn una simblica general (allgemeine Symbolik), dir
Schelling a partir de la cual pueda surgir una comprensin universal del
mundo y una nueva comunidad entre los hombres. La carencia de una sim
blica propia en el mundo moderno es debida precisamente a la falta de una
autntica mitologa. El renacimiento de una visin simblica de la naturaleza
sera, por tanto, el primer paso para la rehabilitacin d una verdadera
mitologa. Pero cmo puede sta constituirse si no se ha constituido pri
meramente una totalidad moral, si el pueblo no se ha constituido de nuevo
como un individuo? ste es el problema que plantean Hegel y Schelling en
sus primeros escritos. Donde toda la vida pblica se desmorona en la parti
cularidad y languidez de la vida privada, en cierto modo se hunde tambin la
poesa en esta esfera indiferente. Este nuevo punto de vista aparece en conti
nuidad con la tesis de Schiller de que en la cultura moderna del entendimien
to que todo lo separa ha desaparecido la posibilidad de una unificacin por
medio de la naturaleza; en su lugar surge la privacidad del individuo, el ato
mismo social y la sociedad como un agregado mecnico de singularidades.
Lo esencial del espritu moderno es, precisamente, el hecho de que el poder
de reunifcacin ha huido de la vida.

2.

LA PRIMACA DE LA RAZN PRCTICA

COMO PRIMADO EXISTENC1AL DE LA LIBERTAD
Dado que. en el futuro, toda la metafsica caer en la moral
de lo que Kan!, con sus dos postulados prcticos, slo ha dado
un ejemplo, sin haber agolado nada , igualmente esta tica no
ser otra cosa que un sistema completo de todas las ideas o, lo
que es lo mismo, de todos los postulados prcticos. La primera
idea es. por supuesto, la representacin de mi mismo como un ser
absolutamente libre. Con el ser libre, autoconsciente. emerge si
multneamente todo un mundo de la nada, la nica creacin
de la nada verdadera y pcnsable. Aqu descender a los campos
de la fsica: la pregunta es sta: cmo tiene que estar constituido
un mundo para un ser moral? |. | Libertad absoluta de todos los
espritus, que llevan en s el mundo intelectual y no deben buscar
ni a Dios ni a la inmortalidad fuera de s |SP, 234-2351.

H E G E L Y EL R O M A N T IC ISM O

49

Una cultura basada en la oposicin de lo racional y lo natural se ve

obligada a afirmar la primaca de la razn prctica si quiere alcanzar la
libertad absoluta de todos los espritus. La superioridad de la accin
respecto de la contemplacin equivale a declarar el primado existencia!
de la libertad. La accin del sujeto se constituye como el eje de toda
emancipacin, una vez que el yo no puede entenderse en vinculacin con
una naturaleza mecnica que carece de lelos y que contradice la idea de
dignidad humana. Todas las virtualidades y limitaciones del idealismo
alemn estn en funcin de este propsito emancipador frente a una com
prensin de la naturaleza que no engarza con los objetivos de la libertad.
La limitacin que Kant haba declarado como algo esencial al en
tendimiento se enfrenta al horizonte ilimitado que a la razn prctica se
le abre en tanto que pertenece al mundo inteligible, la verdadera patria
del hombre. La espontaneidad de la razn es lo que abre el paso a lo
incondicional y a la universalidad, a la autonoma de una legalidad que
no es emprica, sino fundada en las leyes de la razn. La idea de una cau
salidad desde la libertad frente a la causalidad emprica de los meca
nismos naturales era una manera de superar la subordinacin del hombre
al mundo de los objetos y desafiarle a la construccin de un reino propio
para el ejercicio de su libertad. All donde una filosofa meramente espe
culativa tena que desesperar de poder defender la existencia de la liber
tad. la razn prctica supera estos lmites. Esta primaca de la razn
prctica es tambin la inspiracin que anima la Teora de la ciencia de
Fichte, un ttulo engaoso para una obra cuyo objetivo es como se
reconoce en la leccin conclusiva defender la dignidad del hombre
contra toda suerte de naturalismo. Esta retrica humanista es menos una
muestra de autosatisfaccin narcisista que una verdadera exigencia
moral. Va a dar vrtigo esta suprema cumbre de toda la filosofa, que
tanto ha elevado al hombre advierte Hegel ; pero por qu se ha tar
dado tanto en elevar la dignidad del hombre, en reconocer su capacidad
de libertad, que le sita en el mismo orden que todos los espritus? Creo
que no hay un mejor signo de la poca que este de que la humanidad se
presente como tan digna de respeto en s misma; es una prueba de que
desaparece el nimbo de las cabezas de los represores y dioses de esta tie
rra. Los filsofos demuestran esta dignidad, los pueblos aprendern a
sentirla, y no exigirn suplicantes sus derechos conculcados, sino que los
volvern a tomar por s mismos23. Una vez que el cosmos ha dejado de
ser entendido como unidad de sentido, si la accin humana ha de ser
n Br.. I.p.24.

50

DANIEL 1NNERARITY

moral tiene que entender que su mundo es historia, obra de la libertad.

Pero esto me lleva tambin necesariamente observa Schelling ms
alia de los lmites del saber, a una regin en la que ya no encuentro tierra
firme, que tengo que producirla para poder estar firme sobre ella. Cierta
mente podra intentar la razn terica abandonar la regin del saber para
salir alegremente al descubrimiento de otra; pero con ello no conseguira
ms que perderse en vana poesa, mediante la cual no llegara a ninguna
posesin real. Para estar asegurado contra esta aventura tiene que crear
ella misma una regin all donde termina su saber, es decir, tiene que
dejar de ser razn cognoscente para convertirse en razn creadora, tiene
que pasar de razn terica a razn prctica24. La libertad es una tarea de
finalidad incierta, una aventura que desborda la limitada seguridad del
entendimiento.
Aunque nos encontramos en el ncleo inspirador del idealismo la
superacin prctica del lmite kantiano , algunas matizaciones del autor
ofrecen un elemento de diferenciacin. El mundo es puesto smultneamente con el yo, de tal modo que no nos hallamos ante la tpica
tesis fichteana de que el mundo es puesto por el yo. Por otro lado, la idea
de una creacin de la nada se distancia del planteamiento de Schelling,
en cuyos primeros escritos rechaza esa posibilidad y opta por pensar el
mundo tambin como una consecuencia de la causalidad absoluta del yo.
El principio de una simultaneidad de origen entre el yo y el mundo supo
ne ms bien un anticipo programtico de la unificacin que persigue
Hegel desde sus escritos de la poca de Francfort.
En este momento del Systemprogramm se plantea claramente el objeti
vo de completar el sistema kantiano llevando hasta sus ltimas consecuen
cias el camino iniciado por la teora de los postulados de la razn prctica.
El autor menciona los dos postulados que haban merecido un apartado en
la Crtica de la razn prctica (la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios) y trata el problema de la libertad como un camino abierto que est
todava por recorrer (Kant habla de la libertad como una tercera idea de la
razn un tanto peculiar, pues se trata del nico concepto suprasensible que
ha de acreditar su realidad objetiva en la naturaleza). De este modo, la
razn obtiene un fundamento para afirmaciones sintticas que no se refie
ren a objetos de la experiencia, ni a su posibilidad intrnseca.
Este texto es de una singular importancia para la dilucidacin de la
autora del documento que estamos comentando. Ofrece un motivo plausi
ble para excluir a Schelling, pero no a Hlderlin o a Hegel. Si en el System24 Philosophische Briefe iiber Dogmatismus uml Kriticismws ( 1795), SSW, 1/1, p. 3 11.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

51

programm se considera que Kant con sus dos postulados prcticos, slo
ha dado un ejemplo, sin haber agotado nada, en Schelling encontramos el
planteamiento exactamente inverso: la losofa no ha llegado an a su tr
mino. Kant ha dado los resultados; faltan las premisas2*. En esta carta de
enero de 1795, Schelling critica la utilizacin de los postulados kantianos
para apuntalar la existencia de unos principios que la razn analtica no est
en condiciones de justificar y lamenta el curso de la teologa escolstica
kantiana, en la que todos los dogmas posibles han recibido ya el sello de
postulados de la razn prctica. Por aquellas mismas fechas expone Hlderlin a su hermano la doctrina kantiana de los postulados de un modo que
no est en contradiccin con las tesis del Systemprogramm. Tambin en esa
carta del 13 de abril de 1795 separa el tratamiento de los dos primeros pos
tulados (Dios y la inmortalidad) del de la libertad. La libertad es presupuesta
como la fuerza positiva de nuestra dimensin inteligible que no necesita de
mayor justificacin. Para los otros dos se sigue una argumentacin esen
cialmente kantiana: dado que el fin de la moralidad ms alta no es posible
sobre la tierra, ni puede ser alcanzada en el tiempo, y dado que el progreso
infinito en el bien es una exigencia incontrovertible de nuestra ley, ha de
aceptarse la fe en una duracin infinita, es decir, en una vida eterna. Pero
esta duracin infinita no es pensable sin la fe en un Seor de la naturaleza,
cuya voluntad sea la misma que aquello que la ley moral nos exige2526. Ms
significativo es el uso que frente a Kant hace Holderlin del postulado
de la inmortalidad en su carta a Schiller del 4 de septiembre de 1795. Hol
derlin objeta a Kant el hecho de haber desarrollado este postulado en el
mbito terico la inmortalidad seria necesaria para realizar un sistema de
pensamiento completo y haberlo traspasado al mbito de la accin. Hol
derlin considera que los postulados carecen de sentido y se vacan de conte
nido cuando se los separa por un momento de la actividad moral27. Y Hegel,
por su parte, tambin considera, en su carta a Schelling del 16 de abril del
mismo ao28, que es necesario agotar el sistema kantiano. Desde Berna
declara Hegel su intencin de reelaborar la doctrina kantiana de los postula
dos prcticos y poner en marcha el programa de una filosofa prctica uni
versal. De este proyecto Hegel espera que resulte una revolucin en
Alemania con el mismo pathos que trasluce el Systemprogramm.
En esta carta habla tambin Hegel del supremo placer que le ha
25 Carla a Hegel del 6 de enero de 1795.
26 SlA. VI, pp. 45-46.
27 d.. VI. pp. 10 ss.
28 Sobre el tratamiento hegeliano de la doctrina de los postulados, cfr. FrhSchr., I, pp. 17
y 101-102.

52

D A N IE L IN N E R A R IT Y

producido la lectura de la primera parte de La educacin esttica del

hombre que Schiller haba publicado recientemente en la revista Die
Horen. Esta referencia es especialmente importante para entender por
qu en el Systemprogramm aparece vinculada la teora de los postulados
con una reivindicacin de la esttica como maestra de la humanidad. Y
es que. en su clebre poesa de 1789 Los artistas, Schiller haba plantea
do una versin esttica del postulado de la inmortalidad:
[...] se hundi la vida en las profundidades,
ames de completar el bello circulo.
Ah completasteis vosotros con audaz libertad
el arco a travs de la noche del futuro:
os arrojasteis sin vacilar
en el oscuro ocano de Averno
y ms all de la urna encontrasteis
de nuevo a la vida que se os escapaba:
all se mostr con una luz sobre l arrojada,
recostado junto a Cstor. una exhuberantc imagen de Plux:
el rostro sombro de la luna.
antes de que culminara el bello circulo de plata29.

La idea de la inmortalidad es aqu deducida de la creacin artstica. El

propio Schiller lo explica as a Komer el 30 de marzo de 1789: pero esta
ley de la armona le artista] la aplica demasiado pronto al mundo real, por
que muchas partes de ese gran edificio permanecen para l todava en la
oscuridad. Pero, dado que su espritu se ha familiarizado una vez con la
armona, por el propio poder potico se regala una segunda vida para poder
disolver all las desproporciones de aqu30. Plux es el hermano inmortal
del mortal Cstor. La parte sombra de la luna es a la luz lo que la vida
terrenal a la eterna: el anuncio del que aguarda como un regalo para poder
completar el crculo aqu iniciado de la evocacin esttica.
La primaca de la razn prctica est pensada desde una autoconciencia espiritualista que se define por oposicin a la naturaleza. El hom
bre moderno ha sufrido la experiencia del desarraigo del espritu. Un
signo somos, sin significado, [...] y casi hemos perdido el lenguaje en tie
rra extranjera31. El hombre es ahora un ser sin topos. Ya no se puede
reconocer en una naturaleza que la fsica moderna ha reducido a mero
29 Los artistas, vv. 251 -262.
30 Cil. en F. Schiller, Gedichte, Bibliographisches Institu. Leipzig. 1935, p. 85. Tam
bin Holderlin se refiere a la narracin mitolgica segn la cual Plux entreg a Cstor la
mitad de su inmortalidad (cfr. StA, III, p. 94).
3i SM .II. p. 195.

H EG EL Y E L R O M A N T IC ISM O

53

mecanismo. A menudo, cuando oa voces humanas, era para m como si

me exhortaran a huir de un pas al que no perteneca, y me encontraba
como un espritu que se ha entretenido ms all de la medianoche y escu
cha el canto del gallo32. Por eso Hlderlin habla del curso de la natura
leza eternamente hostil al hombre y del universo carcelario que le rodea:
quin podra soportar ms tiempo este calabozo que nos envuelve con
sus tinieblas?33. Otro ejemplo de esta situacin es la metfora del ente
rrado vivo, con la que se caracteriza la situacin del hombre desgarrado
en su aspiracin a la infinitud y la indigencia de su propia condicin.
Schiller formular el ideal espiritualista que se le ofrece a quien quiera ya
en la tierra parecerse a los dioses, ser libre en el reino de la muerte, como
una huida del mundo material hacia el mundo del espritu:
Slo del cuerpo pueden apropiarse aquellas poderes
que tejen el oscuro destino.
pero libre de todo el poder del tiempo.
informa, amiga de las naturalezas felices.
se eleva hacia el espacio de la luz
divinamente entre los dioses.
Si queris volar sobre sus alas.
arrojad de vosotros el miedo terreno,
huid de la vida angosta y sofocante
hacia el reino de lo ideal!34.

El hombre es espritu, algo divino, y la experiencia propia del es

pritu es la experiencia de la infinitud. No hemos sido creados para algo
particular, por lo que no pertenecemos propiamente a este mundo. Su
infinitud constitutiva prohbe al hombre abandonarse en la exterioridad,
encontrarse a gusto en lo finito, entregarse a una tarea limitada.
En el mundo moderno, el hombre ha sido desposedo de la centralidad del universo y se ha apoderado de l el vrtigo de su minimizacin.
El dualismo antropolgico y cosmolgico es una defensa contra la nega
cin de la libertad, es consecuencia del pnico ante el materialismo. ste
es el motivo por el que el idealismo alemn acenta la interioridad y el
primado de la accin como las dos nicas posibilidades de salvar la dig
nidad humana frente a la presin de la materia. Por eso la madurez coin
cide con la muerte de aquella naturaleza que haba dejado de ser una
compaera amistosa, un mbito de confianza y realizacin, para conver

32 id., III, p. 185.

33 d.. III, p. 34.
34 Das Ideal and das Lehen, vv. 11-20.

54

D A N IE L IN N E R A R IT Y

tirse en una continua amenaza. De ah tambin la acentuacin de la digni

dad humana. El idealismo lamenta, por un lado, que el entendimiento
analtico no pueda hacerse caigo del espritu humano. El pensamiento
ya no concibe (fast) al alma35, dice Hcgel en el poema Eleusis. Por otro
lado, celebra que el yo pueda escaparse de ese entendimiento que todo lo
trivializa. El yo es totalidad y, por ello, inaprehensible. Del yo no puede
hacerse nunca un objeto36. El hombre es una sustancia: se contiene a s
mismo. Es inconmensurable con el mundo. Ya Kant haba situado al suje
to fuera del mbito de la pavorosa necesidad. Toda la filosofa alemana
de la poca es una estrategia para inmunizar al sujeto frente a la necesi
dad natural, la dependencia moral y la violencia poltica. ste es el moti
vo de que el idealismo haga un problema de la relacin del hombre con
el mundo y se plantee como tal la eficacia de la accin del hombre sobre
la realidad exterior. No es una casualidad que el problema de la causali
dad entre el yo y el no-yo adquiera una especial significacin.
La consideracin moderna de la naturaleza estaba presidida por el
intento de reducir los objetos a una legalidad natural, poniendo a todos los
mbitos de la realidad bajo la perspectiva de la experimentacin fisicalista.
Desde la idea de una legalidad fsico-matemtica universal, la pregunta con
sista en saber cmo deba ser el hombre para poder integrarlo en este
mundo de fenmenos causales. El Systemprogramm altera completamente
esta pregunta. Lo que debe plantearse es cmo debe estar constituido el
mundo para que sea posible la existencia de un ser moral. De acuerdo con
los postulados prcticos de Kant, Hegel plantea la exigencia de que la razn
prctica gobierne el mundo de los fenmenos. En la medida en que niega
las pretensiones de prioridad de las ciencias naturales, pone en su lugar la
constitucin moral del sujeto racional, de acuerdo con la cual lo que ha de
preguntarse es cmo debe ser el mundo para estar en consonancia con la
idea de libertad y la autonoma moral del sujeto. As pues, nos encontramos
en plena revuelta contra el materialismo, ante la conciencia de que este dua
lismo no es la solucin definitiva, pero constituye al menos una barrera que
detiene ante el espritu humano este programa de trivializacin de lo real.
La vida del espritu coasiste en abandonar su inorada natural y elevarse
como poder frente a la naturaleza. El idealismo experimenta la fuerza desga
rradora de tal separacin. El dolor moral debi de ser infinito37. Pero ste es
el destino del hombre en la tierra. La libertad tiene un carcter abismtico. La

35 FrhSchr., I, p. 232.
SS H M /l.p. 181.
37 Ros., p. 136.

H E G E L Y E L R O M A N T IC ISM O

55

condicin de posibilidad de su infinitud es una indeterminacin que puede ser

experimentada como un vaco absoluto. El hombre es esa noche, esa nada
vaca que todo lo encierra en su simplicidad, una riqueza de infinitas represen
taciones, de imgenes que no se le ocurren actualmente o que an no las tiene
como presentes |...]. Esta noche es lo que se v cuando se mira al hombre a
los ojos, una noche que se hace terrible: a uno le cuelga delante la noche del
mundo31,. Hay, pues, un gran trayecto por recorrer desde la mera carencia de
determinacin hasta una legislacin autnoma. Como haba mostrado Schiller, el hombre puede ser egosta sin ser s mismo; suelto, sin ser libre; escla
vo, sin servir a una regla. El valor del hombre ya no depende de los dones que
la naturaleza le ha dado, sino de lo que l hace de s mismo por medio de su
libertad. El don se convierte en propiedad humana. Ya no estamos ante una
libertad engarzada en exigencias naturales finalizadas; se trata, ms bien, de
un acto de autocreacin sobre el vaco de una subjetiva carencia de leyes39.
Pero, en el mismo acto de emancipacin frente a la naturaleza, el hombre se
asoma al abismo de su propia indeterminacin. En lugar de un objeto contem
plado o fijado por el instinto, se le abre una extraordinaria infinitud. El autolegislador se ve obligado a sacar todo de s mismo. Quien no puede confiar en
nada, ha de hacer valer su libertad a partir de sus propias fuerzas. No ser
dependiente de nada significa depender absolutamente de s. Toda separacin
es una desproteccin.
El idealismo alemn nace con la aparicin del ideal emancipativo
como una grosera unilateralidad que desgarra y astilla el dinamismo de la
vida. La moralidad racionalista esa suma de renuncias de la que habla
ba Herder se experimenta como un conflicto interior insoportable del
que slo puede resultar una asctica represiva o la rebelin de la sensibi
lidad, el resentimiento o la irracionalidad. Cuando se enquista el dualis
mo, la unidad slo puede ser mantenida como subordinacin, de lo que
solamente puede surgir la uniformidad, pero no la armona. La rehabilita
cin de la sensibilidad haba surgido en Schiller desde un profundo senti
miento de libertad que aspiraba a abarcarlo todo y que, por tanto, no
poda dejar de experimentar como carencia la oposicin entre lo racional
y lo sensible. Kant no supo pensar lo moral sino como sumisin de lo
individual a lo universal, cuando en realidad es una elevacin que supri
me la contraposicin misma, hace justicia a toda la riqueza del alma y le
confiere un carcter absoluto. Y es que, en ltima instancia, la libre autolegislacin moral es insostenible en el marco de una situacin continuada
XjenSyst.. III, p. 187.
39 Cfr. Kanl, Reflexionen, 6.960. Ak., XIX, p. 214.

56

D A N IE L IN N E R A R IT Y

de heteronoma fsica. Este malestar de las oposiciones entendimientocorazn. ley-inclinacin, letra-espritu es el que preside la filosofa de
Jacobi. Sturm und Drang, romanticismo e idealismo, coinciden en cues
tionar el valor emancipador de la mera racionalidad. No cabe ninguna
duda de que el ltimo y decisivo impulso para la superacin del dualismo
kantiano se debi a Hlderlin, cuyo Hyperion es el documento de la filo
sofa de la reunificacin como alternativa a la dominacin unilateral. Se
trata de la crtica ms audaz a Occidente, a la represin de la naturaleza
por el despotismo de la ley, y el anhelo de aquella unificacin originaria
de la que hemos cado y a la que hemos de volver. Todas las formas y
organizaciones de la vida son unificaciones de lo subjetivo y lo objetivo,
de lo particular y lo universal. La primera condicin de toda vida y de
toda organizacin es que no hay ninguna fuerza monrquica en el cielo
y sobre la tierra40.
La rehabilitacin de la sensibilidad se presenta como fundamento de una
nueva concepcin de la virtud y de la libertad. La escisin interior del hom
bre, el dominio de una parte sobre otra, por muy bella que puerta aparecer, se
traduce en una esttica que conduce a la muerte. La libertad y la virtud no
deben ser unidimensionales, sino plenas de contenido; han de suponer el
desarrollo de todas las fuerzas que alcanzan su plenitud de manera armnica
Si la sensibilidad es una parte constitutiva del equilibrio armnico entre las
fuerzas del hombre, entonces ya no cabe pensar al hombre de manera aisla
da. sino que debe concebrsele enraizado en un medio natural y social. La
valoracin positiva de la sensibilidad individual abre el paso a una nueva
totalidad. La historiografa de la poca comienza a considerar que el contexto
formado por la cultura, la religin, las costumbres y legislaciones, e incluso
el clima, han de reemplazar a las narraciones picas que describan el aconte
cer histrico como la yuxtaposicin de los destinos individuales. Los nom
bres de Winckelmann, Hender y Montesquieu estn en el origen de esta
nueva concepcin totalizadora y pragmtica de la historia del gnero huma
no. La libertad inhiere y se expresa en un contexto sociocultural, ninguno de
cuyos elementos pueden considerarse aisladamente. Esta concepcin de la
libertad como despliegue de todas las dimensiones humanas forma un entra
mado supraindividual, de tal modo que la tosca identificacin de libertad e
independencia o la de sensibilidad y no-libertad comienza a desacreditarse
desde el momento en que lo que haba sido entendido como limitacin apare
ce como el espacio de realizacin de la libertad. El conjunto de lazos y vn
culos que resultan de este despliegue ya no es un argumento contra la
40 SlA. VI, p. 300.

H EG EL Y E L ROMANTICISMO

57

realidad de la libertad; ms bien ocurre lo contrario: el arraigo de la libertad

en un espacio es su radical condicin de posibilidad. El puro ideal de la razn
debe tomar cuerpo en una forma sensible y en un entramado social, pero esto
no supone una liquidacin de la racionalidad, sino su realizacin cumplida.
La mitologa es precisamente una concrecin sensible e histrica del ideal de
la razn. La necesidad de una nueva mitologa de la razn encuentra aqu su
verdadero fundamento; se trata de superar el subjetivismo de la pura interio
ridad que se eleva por encima del tiempo sin poder realizar sus aspiraciones
y evitar as lo que Hegel llama el atesmo del mundo moral, es decir, la
vaciedad, la cosiicacin del mundo histrico y social que resulta del enquistamiento de una subjetividad pura en su huida ante lo finito. El retomo hacia
la interioridad no neutraliza el poder del mundo objetivo. Si conocer es sepa
rar, y liberarse es separarse, el resultado terico y prctico slo puede ser
algo finito. Es una falsedad y una falsa libertad que consisten en haber deja
do algo fuera de s. Cuando la libertad se consigue distancindose del todo,
lo que propiamente se ha liberado es la pluralidad exterior, cuyo curso discu
rre entonces completamente fuera del control de la subjetividad. sta es la
contradicin que anima el inters de Schelling y, con l, toda la Naturphilosophie de los romnticos por escudriar en la naturaleza a la bsqueda
de una seal de colaboracin con la libertad humana. El carcter de todo el
tiempo moderno es el idealismo, y el espritu dominante es la vuelta a la inte
rioridad. El mundo ideal busca poderosamente la luz, pero queda detenido
poique la naturaleza es ocultada como un misterio41.
El idealismo alemn surge de la experiencia del fracaso al que con
duce el pensamiento unidimensional. Tarea de la filosofa ha de ser, por
el contrario, restablecer la totalidad y la identidad de sujeto y objeto. Esta
tarea es posible porque la escisin misma est precedida por una unidad
originaria. Lo ajeno hace notar Hegel se produce slo por el aban
dono de la vida unificada42. La vida actual de los hombres est ca
racterizada por una contraposicin que resulta de la actividad reflexiva.
De no haber otro camino, slo sera posible establecer sntesis en la
forma del dominio de un opuesto por su contrario, y la unificacin abso
luta slo sera posible en un lejano ms all, incierto e inconcebible. En
esta situacin ven Hegel, Hlderlin y Schelling las doctrinas filosficas
vigentes en la poca (Kant, Jacobi, Reinhold, Fichte...). No se trata, pues,
de eliminar la reflexin, sino de considerar su relatividad. Y esto signifi
ca que las oposiciones producidas por ella no son algo en s o absolu
41 Ideen zu einer Phitosophie der Natur, SSW, 1/2, pp. 72-73.
42 FrhSchr.. I. p. 342.

58

D A N IE L IN N E R A R IT Y

to, sino un momento, una apariencia a la que precede y acompaa una

totalidad ms profunda. La crtica a la filosofa de la reflexin tiene un
claro destinatario: Fichte. Su filosofa de la conciencia es una radicalizacin de la unilateralidad de la Ilustracin, la mala subjetividad que
se despliega a costa de la vida, el paradigma de la enfermedad de Europa.
Mantener la unidad en la diferencia, pensar lo distinto como unido,
ser s mismo en lo otro, id hen diaphron heauto*3, expresa el propsito
fundacional del idealismo absoluto: la remisin de lo plural a un princi
pio unitario y explicar es decir, relativizar, reducir a momento el
desgarramiento de la cultura analtica, reconciliar la dinmica moderna
de desasimiento con el espritu objetivo, recuperar la vinculacin ontolgica del sujeto con la universalidad. La unidad de la distincin y la uni
ficacin, de identidad y diferencia, es la nueva mitologa de la era de la
racionalidad y la emancipacin. El verdadero objetivo de la filosofa es
excluir las oposiciones, superar la contraposicin y pensar lo separado en
su unidad ontolgica radical, hasta cancelar toda distincin. El hombre
debe entonces pensarse fuera de su conciencia y entender la vida como
algo que tiene la posibilidad de entrar en relacin con lo distinto de s,
como capacidad de vincularse con lo excluido4344. Desde esta nueva pers
pectiva, libertad como reunificacin significa que lo otro en tanto que
naturaleza fsica o comunidad social deja de actuar como un obstculo
en el momento en que ha sido abolida toda contraposicin. La libertad
pasa de ser una mera autonoma formal a constituirse en una potencia
capaz de arraigar el propio ser, aumentarlo y ofrecerlo como don.
El trasunto de esta concepcin de la libertad es una nueva ontologa que
desdibuje la rgida distincin entre lo extenso y lo pensante, y recupere aque
lla imagen antropocntrica del mundo que haba sido metodolgicamente
prohibida por la crtica cartesiana. Slo si la naturaleza nos ofrece un rostro
legible, si el plan del mundo coincide con los postulados de la moral, tiene
sentido sustituir la abstracta imposicin de la razn por una entrega al mundo
de la que resulte una armona universal. Superar la contraposicin entre la
libertad y el mundo es el objetivo del Systemprogramm cuando hace surgir a
ambos de una simultnea creacin a partir de la nada. La cuestin acerca de
cmo debe estar constituido el mundo para que sea posible la realizacin
moral es ajena al pensamiento de Schelling por aquel entonces y se encuen
tra en la lnea del nuevo curso que la filosofa emprende tras la Crtica del
juicio, en la que Kant postula un principio teleolgico en la naturaleza como
43 Cfr. SiA, III, p. 81; IV, p. 256.
44 Cfr. FrhSchr., I, pp. 245 y 419.

H EG EL Y E L R O M A N T IC ISM O

59

condicin necesaria para pensar la posibilidad de que los fines morales de la

razn prctica puedan realizarse en el mundo45. ste es el ncleo del Systemprogramm. En el momento en que se declara como fundamento de la filoso
fa la idea de un yo que acta libremente, se plantea la pregunta acerca de
cmo debe estar configurada la naturaleza para corresponder a esta idea y
manifestarla. De acuerdo con las premisas kantianas, la respuesta slo puede
sen la naturaleza ha de entenderse como oiganismo, es decir, como relacio
nes entre el todo y las partes cuya interaccin est basada en una orientacin
comn hacia el mismo fin. Esto significa que la naturaleza es pensada como
resultado de una voluntad racional de una libertad que le confiere una
finalidad general. La teora kantiana del organismo y la naciente filosofa
romntica de la naturaleza conspiran con el idealismo alemn para producir
una naturaleza que sea trasunto del espritu, haciendo de ella un ideal desde
el que criticar la innaturalidad de las relaciones mecnicas de la sociedad
burguesa. La belleza es el nombre ms adecuado para definir aquel estado en
el que la relacin de dominio y esclavitud es abolida para dar paso a una
armona entre el hombre, la naturaleza y la sociedad. La esttica se convierte
as en el refugio de ms rebeldas y mayores aspiraciones que las que pudo
albergar una concepcin fra, dominativa y austera de la razn.

3.

LA COMPENSACIN ESTTICA
DEL DESENCANTAMIENTO MODERNO DEL MUNDO
Estoy convencido de que el acto supremo de la razn, en el que
sta abarca todas las ideas, es un acto esttico, y que slo en la
belleza se hermanan la verdad y el bien. El filsofo debe poseer
lana fuerza esttica como el poeta. Los hombres sin sentido est
tico son nuestros filsofos de la letra. La flosof[a del espritu es
una filosofa esttica |...|. La poesa recibe de este modo una dig
nidad superior, al final ser lo que era en el principio: maestra de
la humanidad |SP, 235).

45
ste es el camino que emprende la filosofa romntica de la naturaleza: la bsqueda
de una convergencia entre la moral y la naturaleza. Para Novalis. por ejemplo, el sistema
de la moral ha de llegar a ser el sistema de la naturaleza (Novalis Werke. Beck, Mlinchen,
1981, p. 555). Adam Miiller lamenta as la ruptura entre la fsica y la tica: la concepcin
que acostumbran a mantener nuestros contemporneos divide todos los fenmenos en dos
grandes clases; como si existiera una ley que dominara en el reino de las realidades y otra
ley, enteramente distinta, en el reino de las ideas y de los productos del carcter Intimo del
hombre. Eso fue del lodo distinto en la concepcin de las cosas mantenida por los an
tiguos! La tica y la fsica, ambas tienen el mismo objeto! ( Vorlesungen her deutsche
Wissenschaft und Literatur. Salz, MUnchen, 1920. p. 119).

60

DANIEL INNERAR1TY

Para el naciente idealismo alemn en plena consonancia con el

prerromanticismo la esttica aparece como la tabla de salvacin para el
hombre en un mundo desencantado, privado de fines e inhspito, que
resulta de la estrategia dominadora del entendimiento moderno. Ms an.
la esttica como tal surge al desaparecer la imagen teleolgica del mundo
bajo la presin del conocimiento cientfico-analtico. Ese universo desontologizado no presenta ninguna analoga con el hombre. Tiene en su
origen aquella prohibicin de antropomorfismo por la que se obligaba a
pensar a la naturaleza como lo estrictamente otro y proyectaba la libera
cin humana como el resultado de la constitucin de una auloconciencia
a expensas del mundo. La infinitud del espacio newtoniano es cualquier
cosa menos un hogar. As lo describe Hegel con la insatisfaccin de
ver un programa cumplido y el secreto deseo de iniciar la aventura de la
reunificacin en una poesa de juventud:
Y cual envoltura sin alma
yace la piel de la tierra envejecida,
de cuyos polos antes manaba jbilo y espritu46.

ste es tambin el estado de hechos que describe Schiller en su poesa

Los dioses de Grecia; la nostalgia ante un mundo desprovisto de sentido:
Cuando an gobernabais el bello universo,
estirpe sagrada, y conducais hacia la alegra
a los ligeros caminantes,
bellos seres del pas legendario [...].
Cuando el velo encantado de la poesa
an envolva graciosamente a la verdad.
Por medio de la creacin se desbordaba la plenitud de la vida
y senta lo que nunca haba sentido.
Se concedi a la naturaleza una nobleza sublime
para estrecharla en el corazn del amor,
todo ofreca a la mirada iniciada,
todo, la huella de un dios.
Donde ahora, como dicen nuestros sabios,
slo gira una bola de fuego inanimada,
conduca entonces su carruaje dorado
Helios con serena majestad.
Las O rladas llenaban las alturas,
una Drade viva en cada rbol,
de las urnas de las encantadoras Nyades
brotaba la espuma plateada del torrente |...J.

46 Dok., p. 384.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

61

Ignorante de las alegras que ella regala

nunca entusiasmada ante su majestad,
sin darse cuenta del espritu que ella dirige,
nunca dichosa por mi felicidad,
indiferente incluso ante la gloria de sus artistas,
igual que la maquinaria muerta del reloj,
obedece servilmente a la ley de los graves
la desdivinizada naturaleza47.

Las utopas de la exactitud, de la organizacin more geomtrico del

espacio, han conseguido que se pierda la experiencia de aquellos mbitos
de sentido que no comparecen ante el entendimiento simplificador. Para la
visin prosaica de la naturaleza, el yo es una hiptesis sobre la que hacer
descansar el origen del hacer y el destinatario del padecer; las olas del mar,
el resultado de un azaroso equilibrio entre los elementos enfurecidos; la
cada de una hoja de otoo se descompone en una multitud de momentos
inmviles; los colores son reducidos a plidas longitudes de honda... En
definitiva: la realidad es una suma de nadas. El mundo sentido en la expe
riencia cotidiana y el mundo de la ciencia se divorcian, al mismo tiempo
que se enemistan los hechos y los valores, el rudo imperio de las cantida
des y el etreo sueo de las aspiraciones. El universo matemtico extiende
la necesidad a costa de las posibilidades, transforma los organismos en
mecanismos y prohbe taxativamente cualquier analoga entre lo creado y
el Creador. La comunidad de ciencia poesa y filosofa se desintegra en
una pluralidad de centros de variada direccin. Lo que el dominio de la
naturaleza, el rigorismo de la moral abstracta y el despotismo poltico tie
nen en comn es la cristalizacin de los procesos de separacin que carac
terizan al mundo moderno.
La poesa romntica es, precisamente, una resistencia frente a la trivializacin del mundo, un viaje hacia la certeza, un catlogo de verdades oportu
nas pero intempestivas, una condena del salvajismo racionalista que todo lo
objetiva, el refugio de las diferencias y el encanto desvanecido, un puado
de evidencias arrebatadas a la riada de la nivelacin universal, una nueva
arca de No. Se trata de procurar la visin de una naturaleza que pueda con
vertirse de nuevo en patria del hombre y que conduzca a la reunificacin de
la humanidad. Y la belleza es el elemento que permite pensar la naturaleza
en analoga con el espritu humano, la presencia de lo eterno en lo ftnito, lo
que precede a toda divisin que introduce la actividad reflexiva.
Nos encontramos en un momento de especial significacin histrica:

47 Die Gotter Griechertlandes, vv. 1-4,9-24,105-112.

62

D A N IE L IN N E R A R IT Y

asistimos al desdoblamiento del discurso acerca del hombre. La qumica se

hace con el monopolio de la exactitud; la literatura, con el del sentido.
Nace el dualismo de lo preciso trivial y del sentido evocado, de la mera
materia y del puro espritu, de lo mostrenco y lo inapresable. La importan
cia que la literatura adquiere en esta poca no es un hecho casual; obedece
a que la ficcin y el ensueo potico se convierten en portadores de aquella
verdad incondicional acerca del hombre que el entendimiento ha expulsado
del mundo real. La esttica misma como esfera autnoma nace como
una compensacin frente a la sequedad de la razn analtica moderna. Se
trata de la inconmensurabilidad sealada por Baumgarten entre el sentido
que un acontecimiento tiene para una sensibilidad cultivada y su presenta
cin en los conceptos de la ciencia. Y Kant formul filosficamente esta
intuicin en la Crtica del juicio: una vez que las ciencias de la naturaleza
han encontrado una andadura frme gracias a que se limitan estrictamente
al anlisis de su aparicin externa en el mbito de la experiencia posible, la
imaginacin esttica se encarga de mantener viva y presente para el alma la
naturaleza en su totalidad e integridad.
El privilegio de la poesa es el tema central de la experiencia romntica.
No se trata tanto de una reivindicacin como de la constatacin de que slo
en el mundo de la poesa puede mantenerse viva esa experiencia global a la
que el cientfico renuncia cuando acota el mbito de su dominio. El idealis
mo alemn no se contentar, por supuesto, con ese dualismo. Pero no puede
entenderse sino como respuesta a este desgarramiento. La poesa filosfica
de Schiller es el eslabn que decreta este privilegio de radicalidad que asiste
a la poesa del prcrromanticismo y que en Los dioses de Grecia adquiere la
forma de una protesta nostlgica a la que sigue la declaracin de que la li
bertad se haya fuera de la naturaleza, en el alma del poeta:
Mundo encantado, dnde ests? Vuelve,
amable apogeo de la naturaleza!
Ay. slo en el pas encantado de la poesa
habita an tu huella fabulosa.
El campo despoblado se entristece,
ninguna divinidad se ofrece a mi mirada,
de aquella imagen clida de vida
slo quedan las sombras (...].
Ociosos retomaron los dioses a su hogar,
el pas de la poesa, intiles en un mundo que.
crecido bajo su tutela,
se mantiene por su propia inercia.
S, retomaron al hogar, y se llevaron consigo
lodo lo bello, lodo lo grande.

H EG EL Y E L ROMANTICISMO

63

todos los colores, todos los tonos de la vida,

y slo nos qued la palabra sin alma.
Arrancados del curso del tiempo, flotan
a salvo en las alturas de Pind,
lo que ha de vivir inmortal en el canto,
debe perecer en la vida4*.

En Los artistas Schiller defiende el privilegio que asiste a quienes se

ocupan con la belleza y concluye con una solemne declaracin de su res
ponsabilidad:
Slo por la puerta oriental de la belleza
le abriste paso en el pas del conocimiento [...].
Lo que slo transcurrido un milenio
la vieja razn encontr,
ya era conocido por el entendimiento infantil
en el smbolo de lo bello y de lo grande.
Su graciosa imagen significaba para nosotros amor a la virtud,
un tierno sentido ha resistido al vicio,
antes de que un Soln hubiera escrito la ley,
el dbil ptalo brotaba lentamente.
Antes de que surgiera del espritu del pensador
el audaz concepto del espacio eterno,
quin no lo habla presentido ya al mirar
hacia el escenario de las estrellas? |. |
Lo que recibimos aqu como belleza
se nos presentar un da como verdad.
Cuando el Creador expuls al hombre
de su presencia hacia la mortalidad
y le orden retomar a la luz
por el spero camino de los sentidos.
cuando todos los celestes apartaron su rostro de l,
noblemente se enclaustr ella (la beileza|
con los humanos en la mortalidad.
slo ella con los abandonados en el destierro [-.].
Vosotros hicisteis resonaren la naturaleza
el primer eco de la imagen originaria de todo lo bello [...].
Al igual que sobre el arroyo claro como un espejo
flota el baile de las coloreadas orillas,
la luz del crepsculo y el campo florido,
asi de tenue brilla velando sobre la vida indigente
el mundo sombro de la poesa [...].
44 d.. vv. 89-96. 117-128.

64

DANIEL INNERARITY

El arte creador pone cerco en una victoria silenciosa

al inabarcable reino del espritu [...].
La dignidad del hombre ha sido puesta en vuestras manos,
conservadla!
Ella se hunde con vosotros! Con vosotros se alzar!
La magia sagrada de la poesa
sirve a un sabio plan del universo,
silenciosamente conduce al ocano
de la gran armona.
Rechazada por su poca, re Rigiese
la austera verdad en la poesa
y encuentre proteccin en el coro de las musas.
En la sublime plenitud de su esplendor,
ms terrible en su vestidura encantadora,
resurja en el canto
y vnguese tocando victoria
en el pusilnime odo de su perseguidor.
Hijos libres de la madre ms libre,
elevaos con rostro imperturbable
al trono luminoso de la sublime belleza,
no ambicionis otras coronas.
Las hermanas que aqu os han desaparecido,
buscadlas en el seno de la madre:
Lo que las almas bellas consideran bello,
ha de ser perfecto y excelente.
Alzaos con audaz vuelo
por encima de vuestro tiempo;
refljese ya en vosotros
el siglo venidero.
Por los miles de enredados senderos
de la rica diversidad,
salid al encuentro unos de otros
hacia el trono de la suprema unidad.
Como se rompe graciosamente la blanca luz
en siete dulces rayos,
como se funden en la blanca luz
los siete rayos del arco iris:
multiplicad as vuestro juego de claridad
en tomo a la mirada fascinada,
retomad as al vnculo de la verdad,
al nico torrente de la luz49.

En un mundo trivializado, abrazar el sentido, tomar a su cargo io m

verdadero, es la misin especfica del poeta. Es una capacidad, urgida p<
49 Die Knstler, w . 34-35.42-53,64-65,64-73,227-228,344-348.405-406,450-488.

H EG EL Y E L R O M A N T IC ISM O

65

la sequedad de los tiempos, para apresar lo indecible y conservar ese ele

mento de misterio, aquel escndalo de lo desconocido que aletea an
entre el armazn conceptual de las relaciones de causa y efecto. Es una
resistencia a las divisiones, en espera de un momento ms propicio para
convertir todo en alma, cuando el ser desnudo deje de imponerse al deber
de la ensoacin y se reconcilien para siempre. Es una retirada moment
nea que presagia el triunfo final de la creatividad sobre la mecnica.
sta es la situacin espiritual desde la que estn escritos los Himnos a
a noche de Novalis50. En ellos, la poesa es un refugio precario donde se
alberga todo lo que ha huido de la luz avasalladora. La poesa permite son
dear los espacios infinitos y mantenerse en fidelidad al tesoro escondido en
la noche. Ella te gua matemalmente y es a ella a quien debes toda tu gran
deza. En ti mismo te disiparas, te desvaneceras en los espacios infinitos, si
ella no te contuviera y ciese para que te enciendas y al arder engendres el
mundo. El poeta construye as un hogar a la espera de que el mundo vuel
va a ser morada de la divinidad y, por tanto, imagen del hombre. Desapare
cieron los dioses con su squito. Solitaria y muda qued la naturaleza.
Exnime, el rido nmero y la medida estricta la apresaron con una glida
cadena en forma de leyes. Y en forma de ideas, como en polvo y en aire, se
hundi la inestimable floracin de la vida milenaria. Huyeron la fe todopo
derosa y la imaginacin, su celeste compaera, que todo lo transfigura y
cmparenta. Un fro viento del norte sopl sobre los glidos campos y la
patria maravillosa se disip en el ter. Las infinitas lejanas del cielo se lle
naron de mundos que brillaban. El alma del mundo se retir con todas sus
potencias a un santuario ms profundo, al espacio superior del espritu, para
reinar all hasta el amanecer del nuevo da. La luz dej de ser morada de los
dioses y signo celeste. Con el velo de la noche se cubrieron. La noche se
convirti en el seno fecundo de las revelaciones. Fuera del reino de la luz.
en el espacio sombro de la noche, se refugia el vestigio de todo lo sagrado.
El crepsculo envuelve a los que an permanecen cuerdos.
Desde este horizonte romntico se entiende la reivindicacin de la
esttica que presenta el Systemprogramm. Se trata de una protesta contra
lu especificacin moderna de la esttica, a la que se ha concedido dere
cho de ciudadana en el mundo moderno como un mero contrapunto de la
luz. Pero la esttica tiene que invadir el mundo, romantizarlo (Novalis), extender el sentido y la cualidad. El idealismo no es otra cosa que la
expansin de aquellos valores que el romanticismo ha guardado celosa
mente y para los que ha llegado la hora de su universalizacin.
50 Hymnen an die achi, pp. 44-48.

66

D A N IE L IN N E R A R IT Y

El hermanamiento de la verdad y del bien en la belleza es la versin

postmodema de la antigua conexin entre los trascendentales, de la kalokagaia griega. Esta conjuncin ya haba sido indicada por Kant como
enlace entre el mundo natural y el de la libertad y elevada a programa
educativo por Schiller. En su poesa Los ideales, Schiller lamenta la pr
dida del vnculo que deba unir al amor, la felicidad, la gloria y la verdad:
El amor como dulce recompensa,
la felicidad con su guirnalda dorada,
la gloria con su corona de estrellas,
la verdad en el esplendor del sol.
Pero, ay!, a la mitad del camino
se perdieron los acompaantes,
desanclaron infieles sus pasos
y se retiraron uno tras otro.
Rpidamente se evapor la felicidad,
la sed de saber qued sin aplacar,
el siniestro temporal de la duda se cerni
en tomo a la imagen soleada de la verdad*1.

La seca asctica del deber puede ser sublime, pero es incapaz de hablar a
todas las facultades del hombre a la vez, desconoce la libertad estable y
armnica. Eleva a costa de reprimir una dimensin; es una injusticia contra la
variedad de la vida, en la que introduce el antagonismo. Que el acto supremo
de la razn sea un acto esttico significa que es ah donde cabe encontrar un
ejercicio de la libertad que no haya que pagar con el desgarramiento interior.

4.

LIBERACIN POLTICA
Y MECANIZACIN DEL ESTADO
Desde la idea de humanidad quiero mostrar que no existe una
idea del Estado, porque el Estado es algo mecnico, del mismo
modo que tampoco existe una idea de una mquina. Slo lo que
es objeto de la libertad se llama idea. Por tanto, tenemos que ir
ms all del Estado! Pues todo Estado tiene que tratar a los hom
bres libres como engranajes mecnicos y. puesto que no debe
hacerlo, debe desaparecer (SP. 234-235).

Nos encontramos ante uno de los momentos que mayor estupor ini
cial producen en el investigador del Systemprogramm. Una expresin51

51 Die Idele, vv. 53-64.

HECiEL Y EL ROMANTICISMO

67

anarquista, un individualismo radical, ante el que debe retroceder cual

quier pretensin de organizar mecnicamente la vida de los hombres.
Cmo encaja todo esto en la trayectoria intelectual de los filsofos idea
listas? El texto pierde su carcter enigmtico si lo ponemos en relacin
con lo que se ha visto hasta ahora. Se trata, sin ms, de una protesta con
tra las consecuencias sociales de una concepcin analtica de la razn. La
privatizacin de todo el mbito del sentido el correlato poltico de la
noche potica se corresponde con una desmoralizacin de la esfera
pblica que es ocupada por un Estado mecnico. Un mecanismo es visto
como una relacin impropia entre sujetos morales, como una lgica de
fuerzas carentes de espritu, que tiende a expulsar toda traza de sentido
hacia el exilio de la ms estricta intimidad. Mecanizacin de la vida
pblica y aparicin de la vida privada son dos fenmenos correlativos: de
la prohibicin de que las convicciones morales se extiendan a los asuntos
polticamente relevantes se sigue la conversin del espacio pblico en un
mbito regido nicamente por la razn estratgica; simultneamente, la
cosificacin de lo social impulsa la proteccin de un espacio interior de
sentido y valor. El progreso cultural es un proceso de diferenciacin y
disgregacin, en virtud del cual las relaciones vitales se vacan de su
conexin intema y dan lugar a un movimiento mecnico. Con el roman
ticismo esta dinmica de la modernizacin se experimenta como una
amenaza para la propia identidad; el idealismo es el programa de su
peracin de esta ruptura. Una universalidad racional que tiende a elimi
nar lo que no ha sido capaz de integrar slo puede ser detenida por una
libertad pensada como capacidad de implicacin en proyectos histricos.
El esprit de gometrie de la Ilustracin haba extrapolado al mbito
social un paradigma acreditado en el campo de las ciencias analticas de la
naturaleza. El ao 1747 se haba publicado en Holanda L' homme-machine
de La Mettrie y los xitos en el descubrimiento de las leyes causales permi
tan presagiar una nueva cultura universal del mecanismo. Schlzer aplica
este trmino al Estado en un sentido totalmente positivo. Hasta en el propio
Rousseau tan crtico de la civilizacin en otros aspectos la palabra
mquina, referida al aparato del Estado, no tena ninguna connotacin
negativa Las cosas comienzan a cambiar con Kant, quien celebra que la
Revolucin francesa haya convertido a un pueblo en un Estado, pero opone
el concepto de oiganizacin en el que cada miembro no es un mero
medio, sino tambin un fin al de una mquina de movimiento inercial que
impidiera la autodeterminacin de sus elementos52. Dignidad humana signi52 KU, V, p. 375.

68

DANIEL INNERAR1TY

fica que el hombre es ms que una mquina53. Para el buen funciona

miento del aparato estatal es necesario apelar al acuerdo consciente de sus
ciudadanos. No hay, no obstante, ninguna oposicin de principio entre la
objetividad de la maquinara estatal y la libertad personal. Kant est influido
por la concepcin hobbesiana del Estado como artificio que ha de funcionar
sin que tenga que esperar la virtud del ciudadano ni temer sus vicios. Y en
la Crtica del juicio se sostiene implcitamente que el mecanismo no es de
suyo la negacin del espritu. No hay arte que no lleve algo mecnico consi
go. Tambin la produccin artstica salvo en el caso del genio requiere
una estrategia y el seguimiento de determinadas reglas, de las que no puede
prescindir arbitrariamente. Tanto en lo poltico como en lo esttico, Kant
abandona el punto de vista del individualismo genial y se separa as del
Sturm und Drang, al que, de paso, ha prestado alguno de sus ms estimados
conceptos. Pero, en cualquier caso, la exigencia radical de disolucin del
Estado es incompatible con la filosofa kantiana.
La imagen de la Staatsmaschine es un lugar comn del perodo
1780-1800. La encontramos en Mendelssohn, en Hemsterhuis con
cuya filosofa se ocuparon intensamente Novalis y Holderlin a comienzos
de la dcada de los noventa , en Fichte, en Jacobi, en Hegel, en Schi11er, en los hermanos Schlegel... La idea, por ejemplo, de que el gobierno
ha de tender a hacerse superfluo est ya formulada por Lessing y de ah
la tomar Fichte en polmica contra los crticos de la revolucin. Pero
tambin se encuentra en tericos de la restauracin, como Gomes o
Adam Mller (para ste, el Estado no puede ser entendido ni como una
compaa de seguros ni como un cortijo). Veamos alguno de ellos en fun
cin de la importancia crtica que tiene para la interpretacin y
contextualizacin del patitos antiestatalista.
Ya Spinoza haba sealado que el fin del Estado no es hacer de los
hombres unos autmatas, sino asegurar su autonoma. Pero habr que
esperar al Sturm und Drang para que deje de ser un sueo la constitucin
del Estado como una maquinaria lograda. Herder y Jacobi critican las
novedades racionalistas en el mbito de la organizacin social como
modalidades de encadenamiento (Jacobi). La metfora de la mquina
ya no es presentada como una conquista, sino como una amenaza. Frente
a la afirmacin de Christian Wolf de que el mundo es una mquina que se
manifiesta como una obra de la sabidura de Dios, Jacobi escribir en el
anexo a su novela Allwill que no entiende cmo una representacin
mecanicista de la creacin puede ser ms racional y ms cercana al Ser
53 Beantwortung der Frage: Was si Aufklarung?, Ak VIII, pp. 4 1-42.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

69

supremo que una imagen antropomrfica (se trata de una obra que. por
cierto, fue leda con entusiasmo por Hegel y Hdlderlin en Tubinga). Y en
su otra clebre novela. Woldemar, contrapone Jacobi la especificidad del
sentimiento moral a las leyes casuales y mecnicas de la sociedad
burguesa. Pero quien ejerci una mayor influencia en el nimo antiestatalista del autor de nuestro texto fue, sin duda, Fichte. Como abonado
de la revista Die Horen, Hegel conoca seguramente el escrito que Fichte
haba publicado con el ttulo ber Belebung und Erhhung des reinen
nteresses f r Warheit. En l se mencionaba como obstculo para la ver
dad el hacer del hombre una mquina representativa. En los Grundlage des Naturrechts declaraba que el fin de todo Estado consiste en
hacerse supcrfluo. Y en su escrito sobre la Revolucin francesa se crtica
la maquinaria poltica artificial de Europa54 que oprime al individuo al
tratarlo como mera pieza de un gigantesco mecanismo.
Resulta curioso comprobar que unos aos ms tarde sea Fichte criti
cado por Hegel como el filsofo del Estado-mquina. En el fondo, lo que
se critica es que Fichte no haya sido capaz de poner las bases para supe
rar una concepcin atomstica de la sociedad, que es la que da origen a la
mecanizacin de la esfera pblica. El Estado que Fichte proyecta en su
obra Der geschtossene Handelsstaat no es una organizacin, sino una
mquina; el pueblo no es el cuerpo orgnico de una vida comn y rica,
sino una pluralidad atomstica, sin vida, cuyos elementos son consi
derados y tratados como sustancias absolutamente contrapuestas. Se
trata, pues, de un Verstandesstaat pensado desde el atomismo analtico
que desemboca necesariamente en un sistema de control y dominio55. El
ideal de Estado que Hegel se ha forjado desde su estancia en Berna es la
repblica antigua, cuya organicidad lo distingue radicalmente del indivi
dualismo en que se basa el Estado moderno. Lo propio de la repblica es
vivir para una idea. Cuando despus de siglos escribe Hegel en Berna
el ao 1794 la humanidad vuelve a hacerse capaz para las ideas, desa
parece el inters por lo individual56. Con esta afirmacin Hegel se refie
re ms a una oportunidad histrica en trance de ser desaprovechada que a
una posibilidad cumplida. El Estado moderno no se entiende a s mismo
como la realidad de una libertad comn como idea, pues el pueblo
es una idea (Novalis)57 , ya que en l lo primero no es la totalidad de

54 Cfr. VI, p. 91
55 Cfr. JenSchr., II, pp. 85-87.
36 FrhSchr., I, p. 100.
57 Novalis Werk, p. 333.

70

D A N IE L IN N E R A R IT Y

un pueblo; entendido como garanta de la libertad y la propiedad, es una

yuxtaposicin de privacidades, la conjuncin de individuos por medio de
un mecanismo coercitivo. De este modo, no existe propiamente una vida
pblica. La separacin burguesa entre la vida privada y la esfera pblica
implica una lgica coactiva. El movimiento ciego y elemental de la
esfera econmica la vida de lo muerto, es calificada por Hegel
reclama un dominio y un control exterior como el que es necesario para
amansar a una bestia salvaje38. Paradjicamente, la emancipacin eco
nmica produce un sistema catico y eleva la represin de la libertad.
Pero un Estado-mquina no puede legitimar en modo alguno su monopo
lio legal de la violencia; para ello tendra que recurrir a una instancia de
justificacin de la que ha prescindido abiertamente una cultura analtica.
Observaciones anlogas pueden encontrarse en la obra de Schelling.
Su Nueva deduccin del derecho natural (1795), puede entenderse como
la bsqueda de una mitologa poltica que significa que el entramado ins
titucional no puede ser deducido unilateralmente desde el sujeto, como
identidad coactiva, consensual o mecnica. Y desde el Sistenw del idea
lismo trascendental (1800) se esfuerza Schelling en sustituir la lgica de
relaciones objetivas, propia de un mecanismo, por una relacin de sujetos
morales. De acuerdo con los principios de la primera, el sistema social se
convierte en una mquina que est programada para determinados casos
y que acta por s misma, es decir, con una ceguera absoluta, en el
momento en que se dan esos casos; y aunque esta mquina haya sido
construida y programada por manos humanas, desde el momento en que
el artfice retira sus manos de ella, debe proseguir del mismo modo que
la naturaleza visible sigue sus propias leyes, como si existiera por s mis
ma39. Esta naturalizacin del sistema social es lo contraro de una ver
dadera sociedad en la que como advertir Schelling unos aos ms
tarde la vida privada y la vida pblica se compenetran orgnicamente.
La consecuencia de esta ruptura es la mutua indiferencia y, con ello, en el
Estado separado de la sociedad domina una legalidad, pero no es posi- t
ble ninguna aplicacin de ideas; a lo sumo, la de una sagacidad mecni
ca585960. La extensin y afianzamiento de una razn estratgica son el
resultado del abandono de la vida unificada.
La diferenciacin de la esfera econmica que ha tenido lugar en la
modernidad ha conducido a que este sistema de accin imponga su pro-

58 Cfr. JenSyst.. I, p. 324.

59 SSW, 1/3. p. 584.
I d . 1/5. p. 313

H E G E L Y E L R O M A N T IC ISM O

71

pia lgica sin lmites. El trfico mercantil es un mbito ticamente neu

tralizado para la persecucin estratgica de intereses privados y por eso
no puede ser un mbito de integracin. Esta reciprocidad sin espritu con
figura unos vnculos inconscientes en los que el individuo no se puede
reconocer. De ah la despreocupacin por la totalidad que se apodera del
alma del ciudadano y que Hegel detecta con especial clarividencia. La
parte que se confa a cada uno en la totalidad despiezada es tan pequea
en relacin con el conjunto que el individuo no tiene por qu conocer esa
relacin ni tomarla en cuenta61. De estos supuestos resulta la mecaniza
cin de la poltica, de la que se apodera una mentalidad calculadora.
Bajo las condiciones de la sociedad moderna y despolitizada no puede
ser restituido el ideal antiguo de Estado. Mas, por otra parte, la mera auto
rregulacin de la sociedad burguesa es incapaz de superar los antagonis
mos del sistema de las necesidades. La forma ms inmediata y abstracta de
la subjetividad es la fijacin en el inters material. Por eso postula Hegel
una mediacin intersubjetiva para superar esa espontaneidad elemental que
adopta la forma de un privatismo de los intereses. Es necesario subsumir
los antagonismos en la esfera de una eticidad viva, precisamente en este
momento en el que, frente al espejismo de una liberacin individual, las
ideas morales pueden encontrar un sitio en el hombre, de tal modo que
las constituciones que slo garantizan la vida y la propiedad dejan de ser
consideradas como las mejores62. Solamente puede superarse la paradoja
de una libertad que termina creando un aparato de terror (der ngstliche
Apparat) si la libertad se entiende como configuracin de una comunidad
poltica, si se abandona la atomizacin de subjetividades hostiles en favor
de una solidaridad compatible con la libertad individual.
El espritu analtico tiene un efecto de debilitamiento de la soli
daridad. Frente a l, la cultura romntica es la rehabilitacin de Dioniso.
el destructor del principio de individuacin. La crtica al Estado como
mquina remite al de su concepto rival: el de oiganismo. En contraposi
cin al mecanismo, cuyos elementos pueden ser sustituidos sin que se
altere la funcin total, y en el que las partes no contienen en s mismas ni
la idea ni los fines del todo, en un organismo cada miembro es smbolo
inmediato de la totalidad, o una variacin de sta. Una comunidad as
entendida no es una yuxtaposicin de mnadas indiferentes, homogneas
y con idnticos derechos, sino una comunidad de comunicacin. El fin de
un Estado as constituido puede coincidir de nuevo con los fines de sus

61 FrhSchr., 1. p. 206.
62 d.. p. 101.

72

D A N IE L IN N E R A R IT Y

ciudadanos. Esta concepcin antimecanicista del Estado se convierte con

el romanticismo y el idealismo alemn en la metfora de una utopa anti
burguesa. Esta nueva mitologa poltica se basa en la centralidad que
adquiere una interaccin social que tiende a desdibujar las fronteras entre
lo pblico y lo privado, en beneficio de una nueva categora: la media
cin universal en la que los sujetos se constituyen como tales. Es lo que
Schelling llamar simblica general (allgemeine Symbolik'fi3 y F. Schlegel mediacin general (allgemeine M ittelbarkeit)M.

5.

RELIGIN POPULAR Y CULTURA SECULARIZADA

Ilustrados y no ilustrados deben darse por fin la mano, la
mitologa debe llegar a ser filosfica y el pueblo racional, y la
filosofa debe llegar a ser mitolgica para hacer a los filsofos
sensibles. Entonces reinar la unidad perpetua entre nosotros. No
habr ya una mirada despectiva, ni el temblor ciego del pueblo
ante sus sabios y sacerdotes. Slo entonces nos espera la misma
formacin de todas las fuerzas, tanto del individuo como de las
de todos los individuos. Ninguna fuerza ser ya reprimida.
Entonces reinar una libertad y una igualdad universal de los
espritus! Un espritu superior, enviado del cielo, deber instaurar
entre nosotros esta nueva religin que ser la ltima y la ms
grande obra de la humanidad |SP, 236).

Todas las reflexiones de romnticos e idealistas en tomo a la religin

parten de un dato fundamental: el mundo moderno ha convertido a la
religin en un asunto privado y esta secularizacin ha supuesto una trivializacin una prdida de sentido de las acciones humanas. La cul
tura de la poca se construye desde la ausencia de Dios. Hlderlin
denomina a esta lejana noche de Dios (Gtternacht), por el avasalla
miento al que Dios se ve sometido desde hace demasiado tiempo636465,
cuando nuestro linaje comenz a vagar en la noche sin lo divino66. Este
alejamiento de Dios es lo que hace a Novalis aorar el parentesco que
una a los hombres con la divinidad cuando el entendimiento dominador
an no haba expulsado de la tierra a los vestigios de lo divino67. Hlder
lin parece atribuir a la cultura del mecanismo las responsabilidades de

63 SSW, 1/2. p. 73.

64A M .n .p .3 i4 .
65 Cfr. StA, II, p. 46.
66 Cftv Id., II. p. 115.
67 Cfr. Geistliche Lieder. Novalis Werke, pp. 57 ss.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

73

esta carencia, cuando en su estudio fragmentario ber die Religin escri

be: hay en el mundo ms que un discurrir mecnico; hay un espritu, un
Dios68. La cultura moderna ha roto tres analogas: el parecido del hom
bre con Dios su carcter de representacin e imagen de la divinidad ,
el parecido de la naturaleza con Dios el universo mecnico no puede
ya proporcionamos informacin alguna acerca de Dios y el parecido
del hombre con la naturaleza. Esta ausencia, esta distancia infinita que
prohbe cualquier metfora, fue expresada as por Hegel:
No hay seal de tus fiestas, ni huella de tu imagen!
(...) Quien quisiera hablar de ello a otros,
aunque lo hiciera con lengua de ngel, sentirla la miseria de las palabras.
y el horror de haber empequeecido lo divino al pensarlo.
de haberlo hecho tan pequeo por las palabras.
que el hablar le parecera pecado y cenara la boca estremecido69.

Superar este silencio, poner punto final a esta separacin absoluta, es

el objetivo de Hegel al menos desde 179S cuando manifiesta a Schelling
su intencin de aclarar qu pueda significar acercarse a Dios70. Toda la
filosofa de Hegel resulta incomprensible sin este objetivo de penetrar en
la esencia de Dios.
Para completar este panorama en el que la religin aparece como
objeto de nostalgia en un mundo regido por la razn que todo lo separa y
empobrece, resulta inexcusable traer a colacin la elega de Holderlin
Pan y vino, en la que el poeta pone en relacin la mentalidad calculadora
del mundo burgus con la lejana de Dios, el afn del hombre por otorgar
a realidades a medias el carcter de lo absoluto, su incapacidad para aco
ger el ser como un don, y la funcin evocadora que corresponde ejercer a
los poetas en una cultura en la que Dios y el hombre parecen vivir en la
mutua indiferencia:
Saciados de los bienes del da vuelven las hombres a casa para descansar
y la cabeza prudente sopesa las prdidas y las ganancias. |...|
Y llega la noche soadora,
cubierta de estrellas y ajena a las inquietudes humanas,
reluce admirable all, extraa entre los hombres,
sobre las cumbres, triste y luminosa. (...)
El hombre teme a los dioses. [...|
crea, se prodiga y piensa conferir a las cosas profanas
un valor sagrado, cuando su mano las bendice, necio y generoso. |...|

SfA. IV. p. 272.

M Eleusis. FrhSckr., I, p. 232.
70 Cana del 30 de agosto de 1795.

74

D A N IE L IN N E R A R IT Y
Pero asf es el hombre; cuando el bien se presenta e incluso un dios
le ofrece sus dones, ni lo ve ni lo reconoce.
Ha de sufrir primero; pero luego da un nombre a lo ms querido,
y entonces se abren como flores las palabras justas.
Y entonces decide honrar seriamente a los dioses. (...)
Pero llegamos demasiado tarde, amigo! Sin duda las dioses viven todava,
pero all arriba, sobre nuestras cabezas, en otro mundo.
All obran sin cesar y no parece inquietarles
que vivamos o no. Asf nos cuidan los celestes!
Pues no siempre una vasija frgil puede contenerles,
el hombre slo sopona un tiempo la plenitud divina.
Despus, la vida no es sino soar con ellos. Pero el error
es til, como el sueo, y la angustia y la noche fortalecen.
hasta que un nmero suficiente de hroes, crecidos en cunas de bronce,
sean tan valerosos como los dioses.
Entonces vendrn como truenos. Mientras tanto, pienso a menudo
que es mejor dormir que estar sin compaeros
y esperar. |.)
Para qu poetas en tiempos de miseria? (...)
Asf, cuando en un tiempo que ahora nos parece tan lejano,
los que hacan la vida tan hermosa huyeron hacia lo alto,
cuando el Padre apart de los hombres su mirada
y un justificado dolor se extendi por toda la tierra,
un genio apacible, el ltimo de todos,
vino a nosotros con divinos consuelos y anunci el fin del da.
dej al coro celeste como seal de que estuvo y de que habra de volver
algunos dones que humanamente podamos disfrutar, como antao.
Pero el don del espritu excede al hombre y an faltan los fuertes,
capaces para el gozo supremo, aunque alguna gratitud vive oculta.
El pan es el fruto de la tierra, pero la luz lo bendice
y del tronante dios nos llega la alegra del vino.
Estos bienes nos recuerdan a los celestes, que antao
nos acompaaron y vendrn en el tiempo oportuno.
Por eso los poetas cantan al dios del vino con solemnidad
y no resulta vana la alabanza para el antiguo dios71.

La filosofa hegeliana de la religin en estrecha relacin con la de

Schelling expone un desarrollo progresivo de la experiencia religiosa,
desde la religiosidad juda hasta el luteranismo, que es necesario recorrer
brevemente para entender su apuesta final por una gnosis religiosa. El
desarrollo de la religin equivale aqu a una despositivacin que concluye
con su interiorizacin en la era moderna. El cristianismo supera la religin
positiva del judaismo en la medida en que opone la subjetividad humana a
la objetividad de la ley y sustituye la pureza o, impureza de un objeto a la

71 SlA. II. pp. 94 ss.

H EG EL Y E L R O M A N T IC ISM O

75

pureza o impureza del corazn. Con el cristianismo cae todo un universo

de prohibiciones objetivas. Su surgimiento significa la relativizacin de
toda eticidad dominante y la elevacin de la subjetividad: con l comienza
propiamente la modernidad, a la que presta sus condiciones de posibilidad.
Schelling lo formula de la siguiente manera: si la religin griega y juda era
una mitologa de la naturaleza, el cristianismo es la visin general del uni
verso como historia, como un mundo de la Providencia. ste es propia
mente el punto de transformacin de la religin y poesa antiguas y
modernas. El mundo moderno comienza en la medida en que el hombre se
separa de la naturaleza, pero dado que todava no conoce ninguna otra
patria, el hombre se siente perdido. Cuando un sentimiento de este tipo se
extiende sobre toda una generacin, sta se dirige libremente o empuja
do por un impulso interior hacia el mundo ideal, para encontrase all
como en casa. Un sentimiento semejante se extendi por el mundo cuando
surgi el cristianismo72.
Hcgel tambin subraya la dimensin liberadora de la religin cristia
na, a la que no pertenece la estructura de la dominacin. Frente a la crti
ca lustrada de la religin, Hegel advierte que el cristianismo es una
religin que exige y fomenta la libertad. Sin duda, se encuentra bajo la
influencia de la crtica de Jacobi al Dios mecanicista de la teologa natu
ral, que anula la libertad y consolida la ruptura entre la razn y el cora
zn. Sobre un espritu oprimido, que ha perdido su fuerza juvenil bajo
el peso de sus cadenas y comienza a envejecer, no pueden hacer gran
impresin las ideas religiosas73. La Ilustracin ha tratado de criticar a la
religin con la pretensin de abrir as el paso a la emancipacin en otras
esferas de la cultura: en la economa, en la poltica, en la moral... Pero no
ha advertido que entre estos mbitos existe una ntima colaboracin. En
este sentido, la idea hegel iana de Sittlichkeit de totalidad de la vida de
un pueblo es anti ilustrada, alberga una pretensin de impugnar o supe
rar los procesos modernos de diferenciacin de las distintas actividades
humanas. El grado de libertad de un pueblo tiene muy poco que ver con
el desarrollo unilateral de una de sus esferas; est ms bien en funcin de
la armona con la que se desarrollan todos los subsistemas particulares.
El espacio de libertad abierto por el cristianismo contiene un momento
desgarrador. Hegel llama la atencin sobre el efecto desmitologizador del
cristianismo en relacin con la naturaleza: ha despoblado el Walhalla, ha
cortado las flores sagradas, ha extirpado la fantasa del pueblo como una su-12
12 SSW, 1/5, p. 427.
73 FrhSchr., I, p. 13.

76

DANIEL INNERARITY

persticin infame, como un veneno demonaco7475. La naturaleza deja de

tener un poder mgico. Se convierte en lo completamente otro del hombre.
El cristianismo supone la absoluta separacin76, hace notar Schelling. La
imagen de Dios se purifica. Desde la prohibicin del antropomorfismo
religioso, la infancia de la humanidad es la incapacidad de representarse una
imagen de Dios no antropomrfica y una imagen del hombre no naturalista.
Todas las dems religiones son imperfectas [...]. El terrible poder de la
naturaleza, en el que el yo no es nada76. La religin cristiana aparece as
como presupuesto de la libertad subjetiva.
La religin ha alcanzado su absoluta interioridad en el cristianismo. Lo
que Hegel denomina la bella subjetividad del protestantismo corresponde
a una religin meramente espiritualista, cuya expresin exterior resulta tre
mendamente problemtica. Se trata de una religin que ha proseguido la
desmitologizacin de la naturaleza en la lnea de una secularizacin de los
asuntos humanos, permitiendo as su radical cosificacin. La gran forma
del espritu del mundo, que se ha reconocido en aquellas filosofas [moder
nas de la conciencia], es el principio del norte y, visto religiosamente, el
principio del protestantismo: la subjetividad en la cual la belleza y la verdad
se representan en sentimientos y emociones, en el amor y en el entendi
miento [...]. La religin construye sus templas y altares en el corazn del
individuo [...]. Pero tambin lo interior debe exteriorizarse, la intencin ha
de devenir realidad en la accin, la sensibilidad religiosa inmediata ha de
expresarse en el movimiento exterior y la fe huidiza debe alcanzar la objeti
vidad del conocimiento en pensamientos, conceptos y palabras77. Nos
encontramos en uno de los momentos de mayor ambigedad de la filosofa
hegeliana de la religin. Por un lado, intenta hacer de los contenidos de la
religin una moralidad puramente interior; por otro, pretende traducir esos
contenidos en objetividades; por un lado, acepta la interiorizacin luterana
como una conquista; por otro, se propone detener la trivializacin de la pra
xis humana que del protestantismo se deduce; por un lado, proclama la pri
maca absoluta del convencimiento interior, por otro, aora una religin que
pudiera fundamentar una nueva solidaridad universal; por un lado, hereda
de Lutero el principio de corrupcin de la naturaleza humana; por otro, sos
tiene la pretensin de penetrar en el conocimiento de Dios y no quiere ver a
la religin como aliada del despotismo.
74 d.. 1. p. 197.
75 Ober das Verhaltnis der Naturphilosophie zur Philasophie berhaupt (1802), SSW,
1/5. p. 119.
K jenSyst., III, p. 280.
77 JenSchr.. II. pp. 289-290.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

77

Hegel intenta salvar en el medio moderno de la razn las virtualidades

de una religiosidad que trascenda a la razn y detener el proceso de secula
rizacin. Con los progresos de la razn se pierden inevitablemente muchos
sentimientos, se debilitan muchas asociaciones de la imaginacin que en un
tiempo nos consolaban, lo que llamamos sencillez de costumbres, y cuyas
imgenes nos alegraban y tranquilizaban. Su prdida es a menudo lamenta
da y con motivo. El lucus se convierte en un montn de madera y el templo
en una masa de piedras, como cualquier otra71*. La bsqueda de esa unidad
perdida y del sentido expulsado por el entendimiento desmitificador ne
cesita de otro principio distinto. De ah la invocacin a Grecia como expre
sin de una nostalgia por la totalizacin de la libertad en la unidad de un
pueblo, el ideal de armona esttica de Winckelmann que Hegel traduce en
una totalidad cultural, social y poltica. Se trata de recuperar la eticidad des
garrada por el protestantismo. La Reforma haba roto toda mediacin entre
inmanencia y trascendencia, todo parecido entre el mis ac y el mis all. La
ganancia de interioridad se muestra finalmente como una prdida de socialidad. Nuestra religin quiere educar a los hombres para ciudadanos del
cielo, cuya mirada est dirigida siempre hacia arriba, y por eso los senti
mientos humanos se les convierten en algo extrao79. La crtica de Hegel
se dirige contra una religin que ha enseado lo que quera el despotismo:
a despreciar la libertad poltica en comparacin con los bienes del cielo, un
ms all que no roza en absoluto con lo cercano y lo entraable, con el or
gullo de la propia libertad, que no se entrevera con las aspiraciones huma
nas nobles y bellas, una gigantesca e insoportable negacin que exige
apartar la mirada ante el bien y dirigirla a un lugar incierto, que recela en
suma de la libertad80.
En una direccin semejante piensa Schelling cuando influido, sin
duda, por la reivindicacin que Schiller haba planteado de encontrar
nuevamente un parentesco entre Dios y el mundo formula su esperan
za de que la naturaleza llegue a ser una nueva fuente de la intuicin y el
conocimiento de Dios. Si buscis una mitologa universal, apoderaos de
la visin simblica de la naturaleza, haced que los dioses tomen posesin
de ella y la llenen1*1. Este deseo de recuperar la analoga entre Dios, la
naturaleza y el hombre comparte con Hegel el principio de unificacin y
exclusin de las oposiciones analticas, aunque al menos en la etapa de *30

78 FrhSrhr., I. p. 56.
19 d., I. p. 42.
30 Carta a Schelling del 16 de abril de 1795; FrhSchr.. I. p. 182.
*' SSW, 1/6, p. 67; cfr. 1/5, p. 122.

78

DANIEL INNERARITY

la filosofa de la identidad se oriente menos hacia la totalidad sociopoltica y ms hacia una nueva concepcin de la naturaleza.
Nos encontramos, qu duda cabe, ante un problema de gran envergadura:
cmo es posible la santidad bajo las condiciones del mundo moderno. La
racionalizacin ilastrada de la religin haba producido una desespiritualiza
cin de las motivaciones humanas favoreciendo la irrupcin de una conducta
calculadora, fra y mecnica, un trato con lo real desencantado y superficial.
Los romnticos haban tratado tambin de detener el proceso de seculariza
cin mediante una nueva mitologa. En este contexto hay que entender la
expresin iglesia invisible que Hegel utiliza como divisa en alguna de sus
cartas de juventud112. Se tratara de recuperar la presencia de lo divino en lo
mundano, que permita el establecimiento de una nueva solidaridad, y hacerlo
sin modificar sustancialmente el contexto cultural del que este dficit se ali
menta: el esplritualismo protestante y racionalista que prohbe cualquier ana
loga entre lo sensible y lo espiritual, entre el ms ac y el ms all. Hegel
quiere poner punto final a esta torpe y estricta separacin, aunque cabra obje
tar si nos encontramos ante una rehabilitacin de la analoga o ante la instau
racin de una equvoca univocidad. En cualquier caso, Hegel se opone a la
consideracin del ideal de santidad como inalcanzable en un mundo que el
protestantismo haba considerado un obstculo para el ejercicio de la virtud.
Efectivamente, Lutero reivindic la mundanidad como el lugar especfico del
hombre, pero no por haber captado el valor que el mundo conserva pese al
pecado original, sino precisamente por la irrelevancia de todo lo humano e
histrico ante la propia salvacin. En este punto, el planteamiento de Hegel
aparece probablemente contra sus intenciones en disparidad absoluta con
el espritu de la Reforma o, considerado desde otro punto de vista, como un
estadio final del proceso por el que todo lo humano se convierte en un equvo
co sustituto de lo divino. Schelling no escapa tampoco a esta ambigedad.
Tambin l rechaza la escisin del mundo y Dios y considera que lo propio
del cristianismo es la visin de Dios en lo finito, aadiendo a continuacin:
el cristianismo como oposicin es slo el camino hacia su plenitud; en la ple
nitud misma se suprime como lo contrapuesto; entonces se ha recuperado ver
daderamente el cielo y se ha anunciado el Evangelio absoluto. Pero este
tiempo de plenitud lo sita Schelling en el futuro: el cristianismo lo prepara,
pero el Evangelio slo ser verdadero en el futuro, cuando las formas exte
riores del cristianismo caigan y se desaparezcan, y en el renacimiento de una
visin simblica de la naturaleza surga la nueva religin83.*

82 Cfr. la carta de Hegel a Schelling de enero de 1795.

*3 SSW, 1/5, p. 120

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

79

Desde estas premisas, es posible entender el inters del Systemprogramm

por anular la contraposicin entre el pueblo y los sacerdotes o entre sabios y
no ilustrados. La religin no es asunto de un grupo selecto, sino una propiedad
de lo humano como tal. Ya Kant haba criticado la humillante distincin
entre laicos y clrigos y reivindicado una igualdad que tuviera su origen en
la libertad84. Herder postul tambin una nueva mitologa que superara la
separacin entre los sabios y el pueblo85, para fundar nuevamente aadira
Hlderlin la antigua alianza de los espiritas86. En esta nueva mitologa
tendra que desaparecer tambin lo que Hemslerhuis haba considerado como
efecto caracterstico del cristianismo: el despiezamiento de la sociedad, ese
desmembramiento de la totalidad social que ha producido la moderna coli
sin de obligaciones87. ste es uno de los objetivos que se propone Hegel en
su escrito Glauben und Wissert: oponer a la separacin ilustrada de Estado e
Iglesia todava presente en Schleiermacher la objetividad vinculante y la
catolicidad (O. Pggeler) de la religiosidad griega y medieval. La religin
ha de entretejer toda la vida de un pueblo.
Pero el desgarramiento ms profundo que el autor de nuestro texto
quiere superar tiene su lugar especfico en el interior del hombre como
consecuencia de una hermenutica racionalista que pretende anular el
Cristo histrico en beneficio de un ideal subjetivo, pero una idea no es
un Dios vivo88. La reduccin de Dios a una idea lleva consigo la oposi
cin de lo racional a lo sensible, el desagarramiento de la vida, una rela
cin petrificada entre Dios y el hombre, all donde debera haber un
vnculo viviente, del que slo se puede hablar de forma mstica89. Esta
oposicin de sus primeros escritos entre teologa y religin est en conti
nuidad con el planteamiento de Fichte en su Kriik aller Offenbartmg,
pese a que el inters del Hegel maduro sea precisamente el inverso:
subsumir la religin bajo la racionalizacin gnstica de Dios en una teo
loga absoluta. Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que Hegel se da cuen
ta de que la religin racionalista conduce a una representacin vaca,
pues lo pensado no es algo existente, vivo, personal. ste es el sentido de
sus reflexiones acerca del amor como relacin no dominativa, de la vida
como unidad y pluralidad que se integra en un todo, de una virtud orien
tada hacia la construccin de una comunidad tica. Porque la oposicin
84 Cfr. Die Religin nnerhalb der Grenzen der hlnfien Vermmft, AL.VI. p. 180.
85 Cfr. Samtiiche Werke, 1, pp. 443 ss; 14, pp. 34 ss.
86 Cfr. StA, III, pp. 79 y 89.
81 Cfr. FriUiSchr., 1. p. 31.
88 id., 1. p. 304.
89 id., I, p. 375.

80

DANIEL INNERARITY

que establece el entendimiento termina por interiorizarse produciendo un

desgarramiento de difcil superacin. La conjuncin de fantasa y racio
nalidad que aqu se postula habra de conducir a una religin que frene el
extravo de la sinrazn en una poca de austera racionalidad. Por eso la
religin ha de contener mitos que protejan a la fantasa contra los aven
turados desvarios90, se dice en el Fragmento de Tubinga. La religin
debe integrar todas las dimensiones humanas porque el hombre es una
cosa plurdimensionai (ein vielseitiges Ding)91. Hegel exige que la reli
gin se introduzca en el tejido de los sentimientos humanos y se constitu
ya como motor de la accin, a fin de acabar con la mecanizacin de los
intereses. La convergencia entre el conocimiento y la accin, entre lo p
blico y lo privado, entre la esttica, la tica y la poltica, habr sido as
recuperada.

90 d.. 1. p. 37.
91 d.. I. p. 31.

III. El amor en torno a 1800

El m is elevado goce de la libertad limita con su plena prdida1.

El ao 1774 se public annimamente en Leipzig el clebre libro de

Goethe Die Leiden des jungen Werthers, una de las obras literarias ms
representativas de la mentalidad de ese fin de siglo. Aquellos dos pequeos
tomos, ilustrados con unas delicadas vietas de estilo rococ, provocaron
una autntica conmocin en toda Europa que no tard en calificarse como
liebre, moda o epidemia Entre sus consecuencias se incluye tambin un
tipo de suicidio que llevaba el nombre del protagonista. El werthrisme se
extendi como un gesto de intil oposicin a la racionalidad burguesa,
como un acto heroico de autoexpresin en un mundo que no acababa de
tomarse en serio la esttica. La pasin era sublimada y vencida al mismo
tiempo en un acto de estelifcacin de la existencia. En 1824, en el prlogo
An Werther para la edicin del jubileo, escribe Goethe una serie de re
flexiones entre las que destaca la siguiente: la separacin es la muerte12.
Con una afirmacin tan escueta se pone punto final a un captulo de la his
toria de la filosofa moderna. Qu ha pasado en la cultura europea durante
estos cincuenta aos para que la pasin subjetiva sea ahora vista como
fuente de desesperacin? En literatura se trata del paso del Sturm und
Drang al clasicismo. La filosofa de la poca registra esta crisis como el
fracaso de la subjetividad romntica. Medio siglo parece haber sido sufi
ciente para desbaratar la aventura de la pasin y aconsejar la bsqueda de
otro itinerario. El idealismo alemn se pone en marcha precisamente al
registrar la unilateralidad de la filosofa de la conciencia. En este contexto
marcado por la primera gran revisin que la filosofa moderna hace de sus
1 F. Schillcr, SW, 20. p. 306.
2 Gneihe.i Werke, ed. R. BuchwaJd, Standard-Verlag, Hamburg. 1957,9. p. 260,

82

DANIEL INNERARITY

propios supuestos. Hcgel aparece como un espectador privilegiado. Su cr

tica a la subjetividad abstracta de los romnticos corresponde al diagns
tico de Goethe de la enfermedad general de la poca, es decir, de una
subjetividad incapaz de desprenderse productivamente de s misma, para
adentrarse en el mundo objetivo. Esta patologa tiene sus races en la
estructura que se conforma desde la emancipacin exigida por la con
ciencia moderna. Por tal motivo, la conceptualizacin del amor en los aos
que giran en tomo a este cambio de siglo forjada ms a partir de encen
didas polmicas que por opiniones pacficamente compartidas resulta ser
un problema central si se quiere comprender el curso singular que em
prende la filosofa europea de la poca.
1.

KANT Y LA MORAL BURGUESA DEL AMOR

La moral burguesa del amor se forma a lo largo de los siglos xvin y XIX
a partir de las discusiones entre puritanos, romnticos y racionalistas. Buena
parte de la historiografa y sociologa de la familia ha mantenido como una
conquista evolutiva de la modernidad la autonomizacin del amor, que deja
ra de ser una virtud pblica, poltica y religiosa para pasar a ser entendido
como pasin individual. En la era moderna segn esta interpretacin el
amor se aparta del control social general y gana una autonoma cuya lgica
es la de ser una emocin no responsable. Ahora bien, la idea del amor como
pasin corresponde ms bien a una rebelda contra la concepcin puritana y
racionalista, como, por ejemplo, la del amor racional de Thomasius, para
quien la decisin de contraer matrimonio haba de ser tomada ante el tribu
nal de la razn. Durante la primera mitad del siglo xvin, el amor haba sido
despojado de su propia lgica y reducido a una institucin social, a la vez
que el matrimonio se entiende slo en trminos de contrato civil. La primera
concepcin especficamente moderna del amor se forma en un contexto
racionalista que exige la socializacin del amor para escapar de la condicin
natural. Desde la concepcin luterana de una disarmona constitutiva del or
den natural, el amor y la familia encuentran su justificacin en su prestacin
social. Con la escisin entre pasin y racionalidad, el amor y la familia pier
den, junto con su fundamento jurdico-natural, su independencia respecto
del contexto sociopoltico. La nica legitimacin del amor es de carcter
social: orientar las pasiones hacia el mantenimiento del orden poltico. Y,
as, Pufendorf convierte la tarea de formar miembros tiles a la sociedad en
su finalidad esencial. La versin alemana de la polmica francesa acerca del
pur amour parece saldada hasta la aparicin del romanticismo con una
derrota de la subjetividad. Nunca se haba cargado sobre el amor tanta

HEGEl. Y EL ROMANTICISMO

83

responsabilidad social izadora, hasta el punto de convertirlo en un instru

mento de reproduccin del poder poltico. La doctrina luterana de la no
imputacin de la culpa no tiene solamente a Dios como sujeto, sino tambin
al Estado: lo irracional es permitido con la condicin de que acte de una
manera socialmente constructiva.
Nos encontramos en pleno proceso de conformacin de una tica de la
obligacin tan ardientemente combatida despus por los jvenes idealis
tas que viene a sustituir a una tica de la virtud. Es el trnsito de la tica
entendida como realizacin de la naturaleza a una tica montada sobre las exi
gencias de una racionalidad que. de hecho, viene definida por el orden institu
cional. El puritanismo predica unas exigencias cuya eficacia socializadora es
manifiesta: la lucha contra la naturaleza desordenada, autocontrol e indepen
dencia afectiva, resistencia a la inclinacin... El matrimonio slo puede ser
una institucin no-natural, es decir, estrictamente hablando, sociopoltica.
Sobre esta polarizacin de una racionalidad moralizante y una cor
poralidad animal, est basada la teora kantiana del matrimonio como con
trato legal, tal como es formulado en la Metafsica de las costumbres del
ao 1787. El amor se encuentra ante una rgida alternativa: o est regido
desde la animalidad natural o se somete a la ley3. Y Kant se decide por la
segunda consideracin, sobre el modelo de la relacin contractual de un
derecho de posesin y uso recproco, segn el derecho civil de la poca. La
reciprocidad salva, en una ltima instancia, la dignidad perdida.
El dualismo se encuentra con graves dificultades a la hora de pensar el
amor humano. Prueba de ello son los problemas en que se queda atrapado
Kant cuando trata de ofrecer una explicacin que no contradiga los supues
tos del sistema crtico. Por lo pronto, el amor no vincula a dos sujetos
trascendentales de la apercepcin, ni mucho menos es el gnero humano el
destinatario del enamoramiento. La concrecin desborda as el principio de
generalidad. Por otro lado, vistas las cosas desde la perspectiva de una idea
de dignidad entendida como autodominio, racionalizacin y afirmacin del
yo, una fenomenologa del amor tendra que concluir con una afirmacin de
incompatibilidad: lo que aqu aparece es ms bien una prdida de la razn,
un deseo de entrega incondicional, un descenlramiento de la subjetividad,
en resumen: una patologa. Como tal se lo plantea Kant. Considerado en su
naturalidad, el commercium sexuale tiene un aire de familia con el ca
nibalismo: uso y abuso son indiscernibles, por lo que hay en todo ello algo
que lesiona la dignidad humana4. Es posible entonces conciliar la inclina
5 Cfr. Metaphysik der Sitien. Ak., VI. $ 24, pp. 277 $s.
4 Cfr. Ak.. XIX, p. 481 (Reflexin 7662) y p. 540 (Reflexin 7865).

84

D A N IE L 1N N ER AR ITY

cin con el dominio de s, el deseo con la dignidad, donacin y autonoma?

La teora kantiana del amor patolgico se encuadra dentro de una antropo
loga que ha ampliado el inventaro de las enfermedades humanas hasta
incluir todos los movimientos del alma que no son deducibles de un prin
cipio de libre autodeterminacin. En su origen, el amor es algo pasivo, sen
sible. carente de lgica, no libre. Kant registra as un lugar comn en la
mentalidad de la poca: su originalidad consiste en habrselo planteado
como un problema y, sobre todo, en haber ensayado una solucin exterior
la racionalizacin jurdica de una realidad que por naturaleza es patolgica.
As pues, la intencin de Kant consiste en encontrar un estatuto jur
dico que dignifique lo que, de no ser as. supondra una consagracin de
la animalidad. La cuestin es cmo puede el hombre ser a la vez un obje
to disponible y una personalidad. Pues bien, la posesin del otro como
una cuasicosa slo puede justificarse bajo la condicin de una comu
nidad recproca y previamente presupuesta. De este modo, con ayuda de
un modelo mecanicista de bilateralidad y reciprocidad se mantiene el
dualismo entre lo natural y lo racional, en un campo en el que pareca
naufragar. El derecho se ha desvinculado as de toda ordenacin natural
ideolgica. La consecuencia es el triunfo de la escisin entre el reino de
la naturaleza y el reino de la libertad.
La filosofa kantiana no permita otra posibilidad. Si no hay alma, si el
hombre es una conciencia que dispone de una mquina, el amor slo es posi
ble como contrato de propiedad. Esto se debe a que para Kant la dimensin
corporal del amor no forma parte de la libertad. De este modo, aun cuando
Kant se haya esforzado por aducir argumentos contra la poligamia, poco o
nada puede decir frente al protagonista de la novela Wokiemar, a quien Jacobi
haba asignado dos mujeres, una para el cuerpo y otra para el alma5. El ma
trimonio es un contrato civil de propiedad, en el que la libertad no se ve com
prometida. La conciencia libre hace aso de la corporalidad propia y ajena, sin
que en ello se contradiga el principio de autonoma, pues el yo se ha refugiado
en una clusula contractual. La libertad no es afectada por la corporalidad, ya
que sta es solamente un instrumento de la razn. El amor no compromete la
autonoma de la subjetividad. La existencia de algo as como un contrato de
donacin integral atentara, en cambio, contra la autonoma del espritu. En el
amor no cabe hablar de donacin completa, sino tan slo de cesin del cuer
po. Si la donacin fuera total, el hombre se convertira en objeto y perdera su
dignidad personal. La nica manera de salvar la dignidad es hacer de este
derecho una prestacin parcial recproca. Y, as. lo que de suyo es pasin natu5 Cfr. Werke, ed. G. Fleischcr. Leipzig. 1812-1825, L V.

H EG EL Y E L R O M A N T IC ISM O

85

ral animalizante se humaniza mediante un contrato bilateral. En este acto el

hombre se convierte en una cosa, lo que contradice el derecho de la hu
manidad en su propia persona. Slo bajo una nica condicin es posible recu
perarla recprocamente: en la medida en que una persona es adquirida
igualmente como cosa por la otra. As se recupera de nuevo a s mismo y rea
liza nuevamente su personalidad6. El trasfondo de este planteamiento podra
quedar as sintetizado: la naturaleza destruye a la persona, y el derecho civil la
restituye; el derecho dignifica las realidades naturales.
A Kant no se le ocurri pensar que esa rgida alternativa pudiera ser
falsa. El puritano y el frvolo estn mucho ms de acuerdo de lo que
parece; para ambos, las relaciones humanas carecen de una lgica intema
que vaya ms all de la fugacidad, la pasin o el inters. El primero trata
r de poner un remedio extrnseco a este problema, pedir auxilio a la
fuerza de la ley, a quien corresponde salvar lo que de otra manera no
poda mantenerse en pie. Para el segundo, tampoco la configuracin de la
identidad personal pasa por la construccin de un vnculo con otro sujeto.
En un caso, es la dignidad subjetiva la que no permite la autodonacin;
en el otro, la incapacidad de comprometer la libertad en algo objetivo.
Uno y otro mantienen la misma actitud de reserva interior y se resisten a
reconocer una lgica propia en el amor.
La dura crtica de Hegel a la concepcin kantiana del amor se dirige
contra la rigidez con que Kant se aferra a la categora de la subjetividad
autnoma. El matrimonio no consiste en un contrato civil, porque en ste
los individuos slo constituyen una voluntad comn con relacin a cosas,
permaneciendo como sustancias autosuficientes. En el amor se estrella el
sujeto autosuficiente y pierde, contra sus intenciones declaradas, su verda
dera dignidad. Bajo el concepto de contrato no puede ser subsumido el
matrimonio. Esta subsuncin est representada por Kant hay que de
cirlo bajo la forma de una degradacin que prostituye7*. Hegel introduce
a este respecto la diferencia entre contrato de intercambio (Tauschxvertrag) y contrato de donacin (Schenkungsvertrag)*. Un contrato de inter
cambio no se ajusta a la realidad del amor entre personas, pues en ese
contrato aquello de lo que se dispone es algo exterior al propietario. Pero la
donacin amorosa es una recproca entrega perfecta9. En todo caso, se
tratara de un contrato negativo, que suprime precisamente aquel presu6 A*.. VI, p. 278.
7 Rechtsphil.. Vil, 75. p. 157. Una crtica .similar puede encontrarse en J. G. Fiebre.
tiiundlagen des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre. FW, III. p. 317.
* Cfr. Rechtsphil.. V il. 76. p. 159.
9 d., 5 164. p. 316.

86

DANIEL INNERARITY

puesto sobre el que descansa la posibilidad del contrato en general, a saber,

la personalidad o el ser-sujeto, el cual se aniquila en el matrimonio, en tanto
que la persona entera se entrega como un todo10*. Esta crtica de Hegel a
Kant constituye una impugnacin del concepto puritano del amor y una
vuelta a la concepcin del matrimonio segn la cual su esencia consiste en
el compromiso verbal, con independencia del acto jurdico correspondiente
conforme al derecho civil. La esencia del matrimonio, en tanto que unin
de dos personas de distinto sexo, no es ni meramente natural unificacin
animal ni un mero contrato civil, sino una unificacin moral en el amor y
la confianza recproca para constituir una persona11. El trmite jurdicocivil vendra a ser el reconocimiento pblico de un acuerdo previo.
Como es lgico, esto supone una anterioridad de lo natural respecto de
lo jurdico, como parece sealar Hegel al definir el amor como la moralidad
en la forma de lo natural12. Kant no poda aceptar y tampoco Hegel diri
gir su crtica en esta direccin, aunque la apunte la idea de que existen
obligaciones surgidas de la condicin natural del hombre y no solamente
aquellas que se derivan del sistema jurdico vigente. En el fondo, la con
cepcin kantiana del amor resulta de una forzada separacin entre la na
turaleza y la libertad, correspondiente a la escisin de cuerpo y espritu. Esto
se debe a que la libertad est pensada como autonoma que se acredita en el
dominio de objetos, como aplicacin a un material dado que no pertenece a
la esencia de la libertad13. Pero la libertad ha de poder acreditarse fuera de s
misma, bajo la forma de una mediacin en la realidad natural, lo que no se
consigue con su desptica subordinacin. Entre Kant y Hegel, la concepcin
moderna de subjetividad ha experimentado una profunda transformacin. La
idea kantiana de sujeto como una instancia que establece relaciones y di
ferencias, como conexin de lo mltiple, ha sido profundamente desacredita
da. El romanticismo vive de la experiencia de una oposicin que no es puesta
por el yo, sino que antecede a su propia comprensin; y Fichte la formula
tericamente al sostener que el acto fundamental de la conciencia no puede
ser el establecimiento inmediato de una unidad libre de contradicin, sino la
comprensin de su unidad a partir de la experiencia de la oposicin. El
romanticismo entra en la escena europea cuando la escisin de la conciencia
moderna deja de ser una garanta incuestionable de libertad para sentirse
como origen de insatisfaccin y dolor.

10 SystSitt., pp. 43-44.

" rn-HeidSchr., IV. 51. p. 265.
12 Rechisphil., Vil, 158 Z. p. 307.
13 Cfr. id.. 10, p. 57.

H EG EL Y E L R O M A N T IC ISM O
2.

87

E L R O M A N T IC IS M O O E L A M O R C O M O P A S I N

El romanticismo representa la otra posibilidad de pensar el amor desde

las premisas de la filosofa de la conciencia. El hombre se rebela contra una
subjetividad descorporal izada y autosuficiente. se exalta apasionadamente la
bsqueda de unidad como contestacin a la razn que divide y separa. As
lo expresa patticamente Hdlderlin como un reproche a los maestros pensa
dores de la era moderna: con vosotros he llegado a ser tan racional, he
aprendido a diferenciarme radicalmente de todo lo que me rodea, y ahora
estoy separado en el bello mundo, he sido expulsado del jardn de la natu
raleza, donde creca y floreca, y me agosto al sol del medioda. Un dios es
el hombre cuando suea, un mendigo cuando reflexiona14. La filosofa de
la conciencia es una estrategia para la proteccin de la subjetividad: Kant y
Fichte solamente proporcionan argumentos para la victoria, pero enmude
cen ante los signos de debilidad. Hlderlin descubre la tristeza de una filo
sofa que se ha convertido en una asctica de autoafirmacin. Frente a ella
se propone encontrar un nuevo camino, trazado a partir de las realidades
que haban sido despreciadas: la naturaleza, el amor, el origen. La escuela
de los sabios me haba hecho injusto y tirnico contra la naturaleza. El
escepticismo absoluto, con el que me protega frente a todo lo que haba
recibido de sus manos, no dej crecer en m el amor. El puro espritu libre,
crea yo, no se podra nunca reconciliar con los sentidos y su mundo, y no
haba ninguna amistad posible sino la de la victoria. A menudo enojado, rei
vindicaba al destino la libertad originaria de nuestra esencia15. Ha pasado
ya el tiempo en que Hlderlin celebraba el imperativo categrico por encon
trar en l un ideal heroico de autoafirmacin frente al mundo. Ha dejado de
resultar evidente la equiparacin fichteana entre actividad autnoma y feli
cidad. Nuevas experiencias han arrojado una sombra de desesperacin sobre
el espejismo de una identidad desvanecida. Una afirmacin meramente
especulativa de la libertad es un engao a la vida. La tensin de la libertad
slo origina un esfuerzo infinito, tras el que no se divisa ningn regalo, a la
par que parece desaparecer el camino de retomo hacia las antiguas seguri
dades. El premio prometido de una futura convergencia entre liberacin y
felicidad se convierte en quimera si ningn yo puede acudir a recogerlo. La
conciencia se ha roto en dos pedazos: por un lado, la pura afirmacin de s,
trivial y tautolgica; por otro, toda una realidad que se le escapa tan pronto
como quiere ponerla a su disposicin. Llenos del sabor amargo de la re-*19
14 StA. III, p. 12.
19 Die me irise he Fassung. StA., III. p. 186.

88

DANIEL INNERARITY

sistencia de la naturaleza, luchamos contra ella no para fundar e instaurar la

paz y la unidad entre ella y lo divino en nosotros, sino para aniquilarla. Vio
lentamente destruimos toda menesterosidad (Bedrfnis) y renegamos de
toda capacidad de recibir (Empfanglichkeit); as desganamos el bello lazo
que nos mantiene unidos a otros espritus, hacemos del mundo a nuestro
alrededor un desierto y del pasado el ideal de un futuro sin esperanzas16.
La tpica ruptura romntica de la sucesin temporal aparece como una
consecuencia de su desarraigo frente al mundo objetivo y toma problemti
cas las relaciones intersubjetivas.
En qu estriba la novedad del planteamiento romntico? Por qu el
amor representa un problema irresoluble para una subjetividad abstracta y
emancipada? Holderlin es un testigo de excepcin en esta experiencia. En el
Fragmento de Htperin, el amor resulta inaceptable para una subjetividad
que no necesita nada. Tuvo que apoderarse de m la desesperacin al com
probar que lo sublime que yo amaba era tan sublime que no me necesitaba.
Que me perdone ese sagrado ser! Con frecuencia maldije el momento en
que la conoc17*.La exigencia de autonoma impide la verdadera experiencia
del amor, la insuficiencia que se revela en el necesitar. El drama que el ro
manticismo expresa es la contradicin entre la celeste sobriedad de un
espritu autosuficiente el ideal moral forjado en tomo al principio de auto
noma y el recurso a una riqueza ajena que se impone como una ten
dencia irreprimible de nuestra indigente naturaleza. Holderlin se ve atrapado
en los ideales ilustrados, en cuya consecucin haba cifrado el objetivo de su
existencia independiente. Pero ahora se espanta con el presentimiento de que
la mujer que amaba pudiera responder a ese modelo de subjetividad emanci
pada que no puede dar ni recibir, pues no necesita de otras personas ni de
riquezas ajenas. Y ste es precisamente el caso. Con lgrimas celestiales
me pidi que aprendiera a conocer la parte ms noble y poderosa de mi ser,
tal y como ella la conoca, a dirigir mi mirada hacia lo indomable, autosuficientc y divino que en todos existe, tambin en mlx. La emancipacin no
soporta ni la finitud de la necesidad que en la realidad del amor se expresa, ni
la fnitud de una determinacin en la que el amor se concreta necesa
riamente, pues amar es amar a alguien. Quisiera anular la fnitud que pesa
sobre nosotros. El problema que el amor plantea a un espirtualismo abs
tracto es la reconciliacin entre el deseo de lo ncondicionado y la entrega a
una persona singular, entre la infinitud y lo limitado. La filosofa moderna no

16 id.. .V/A., n i. p. 188.

17 Fragment von Hyperion, SlA.. III. p. 170.
'* Id., p. 179.

HEGEL Y EL R O M A N T IC ISM O

89

ha dejado de subrayar la infinitud del esptitu. y Holderlin es incapaz de re

sistir a esta influencia. No hemos sido creados para lo particular, para algo
limitado [...]. Si ninguna Arcadia florece en tomo a m. es slo porque la
indigencia que piensa y vive en mi interior debe enriquecerse y abrazar lo
infinito!9. Es posible encontrar as consuelo, aceptar la caiga de una infini
tud que se ha evadido de la vida real, pero la escisin queda definitivamente
sin resolverse. Uno de los personajes del ltimo e inconcluso drama de Schiller Demetrio expresa as esta tragedia tpica del alma romntica: Por
qu estoy aqu, atada y oprimida. / presa de un infinito sentimiento? El
mismo Schiller describe con detalle esta situacin del espritu en su ensayo
dedicado a comparar la poesa clsica y la moderna: la vida real no se presta
de modo alguno para despertar en l |el idealista] el entusiasmo, y mucho
menos para alimentarlo continuamente. Frente a la grandeza absoluta que es
lo nico que le interesa, la pequeez absoluta del caso individual al cual ha
de aplicarse ofrece un contraste demasiado fuerte. Como su voluntad est
siempre formalmente orientada hacia el todo, no querr dirigirla hacia lo
fragmentario material; y sin embargo, la mayora de las veces, slo podr
demostrar su disposicin moral por realizaciones menudas. Suele ocunir que
por el ideal ilimitado pierde de vista el limitado caso prctico y que, aspiran
do a lo mximo, descuida el mnimo, pese a que slo de este mnimo provie
ne toda la grandeza en la realidad*20. Esta inmediatez de lo infinito en la
conciencia romntica es lo que Hegel criticar a) advertir en lo que consti
tuye un lugar comn de su pensamiento que lo absoluto nunca puede estar
al comienzo y slo puede ser resultado.
La nocin de Bedrfnis es clave para entender el sentido de la protesta
romntica contra el racionalismo. El ideal ilustrado es, como reza el ttulo
de la obra de Fichte, la determinacin del sabio: no necesitar nada exterior,
ser autnomo y esforzarse por pensar y obrar sin ayudas ajenas, sostener el
yo sin descansar en la poltrona de la razn (Kant). La libertad moderna es
una asctica negativa, una renuncia a la riqueza de la vida y un estrecha
miento del horizonte de la experiencia personal. El amor no puede entender
se desde estos supuestos. Si el individuo se concibe a s mismo como un
centro de inters y de realizacin, el amor slo es pensable como un movi
miento que tiene por finalidad la propia conservacin (suum esse conser
vare, en palabras de Spinoza). Cuando Hlderlin subraya la necesidad
como condicin del hombre, est queriendo decir que slo el recono
cimiento de su pobreza le permitir huir de ella. En el hombre se expresa
w d.,p. 171.
20 brr naive umt sentimemalische Dichtung. SW. pp. 496-497.

90

DANIEL INNERARITY

una aspiracin infinita en forma de carencia, de una indigencia que obedece

a su deseo de plenitud. Lo especficamente humano escapa a cualquier in
tento de afirmar de modo unilateral su riqueza o su pobreza. Infinitud e indi
gencia son los dos rasgos que definen el rostro del hombre. Esta dualidad se
hace especialmente visible en el amor. Nosotros tendramos que perecer en
la lucha de esos reidos impulsos. Pero el amor los rene. El amor aspira y
se esfuerza por lograr lo ms alto y lo mejor, pues su padre es la abundan
cia. Sin embargo, no niega a su madre, la indigencia21.
El amor romntico no logra objetivar la infinitud. Su rebelda no consi
gue hacerse objetiva, quedando as como la otra posibilidad de pensar el
amor desde la idea moderna de libertad subjetiva. Empdocles el perso
naje de una obra de Holderlin, en el que se compendia el drama de esta
contradiccin abandona a su familia y se arroja el crter del Etna para
huir de la finitud y unirse con el todo. La infinitud a la que aspira el
romanticismo lleva en sus entraas un impulso de muerte, una contradicin
que la vida no est en condiciones de resolver, como tampoco la muerte,
pero sta puede aliviar el dolor que produce. As lo entiende Empdocles,
dispuesto ya despus de mucho tiempo, por su carcter y su filosofa, al
odio de la cultura, al desprecio de toda actividad demasiado determinada, de
todo inters orientado hacia los objetos diversos, enemigo mortal de toda
existencia unvoca y, por esta razn, insatisfecho en el seno mismo de situa
ciones realmente bellas, indeciso, sufriendo porque slo hay situaciones
particulares, las cuales no le satisfacen plenamente, porque no se hallan uni
das en un gran acuerdo con todo lo viviente, nicamente porque en ellas l
no puede vivir y amar como un dios [...I22. La contradicin del alma
romntica radica en la imposibilidad de conciliar el amor y la vida, producto
de una pasin infinita que no se concreta en una esfera de reconocimiento.
La pasin es un instante desmesurado y, como tal, enemiga mortal del tiem
po. Lo sublime resulta inconmensurable con la monotona de la vida real;
no hay mediacin ni compromiso posible con lo trivial.
Hay otro documento de la poca que resulta imprescindible para enten
der el alcance de las discusiones que en tomo a 1800 convirtieron el amor
21 Die metrische Fassung. SlA, III, p. 194. Hldciiin recoge aquf un lugar clsico de
la mitologa griega: Eros. hijo de Poros y Penia. En el siglo ll los pensadores cristianos
sustituyeron Eros por gape para poder predicar de Dios el amor creador sin que ello
suponga una atribucin de indigencia, sino una donacin sin necesidad que confiere al des
tinatario una existencia gratuita. Pienso que la critica de Hegel a Hlderlin se mueve en este
contexto: su entusiasmo por el espritu griego no le impide ver la superioridad y mayor
problematicidad de esta segunda concepcin.
22 SlA, IV, p. 145.

HEGEL V EL ROMANTICISMO

9 1

en un tema especialmente polmico. Se trata de la novela Lucinde, publica

da por Friedrich Schlegel en 179923. Uno de los aspectos de esta obra que
explican la polmica por ella desatada es su carcter autobiogrfico24 y la
singular mezcla de gneros literarios con la que su autor desafa tambin los
parmetros estticos al uso: lo pico coexiste con lo dramtico y lo lrico, el
empleo de la primera persona con el de la tercera, cartas y dilogos con
narraciones y fantasas... Pero tras la forma se esconde tambin un ncleo
de afirmaciones filosficas cuya intencin provocativa no dejaron de ad
vertir sus contemporneos. El trasfondo es una rebelin contra la concep
cin burguesa del matrimonio. El amor slo se puede entender desde una
perspectiva religiosa: es un vnculo sagrado. El amor devuelve al hombre al
estado de naturaleza: cuando se ama como nosotros, tambin la naturaleza
que hay en el hombre retoma a su divinidad original25.
La trama se configura a partir del conflicto tantas veces tematizado
por los romnticos entre el yo privado y el yo pblico, entre la vivencia
subjetiva y su formulacin objetiva. El propsito de Schlegel es liberar al
amor de toda suerte de artificialidad, recuperar su originalidad26. A este fin
se dirige su exaltacin de la libertad de prejuicios y su crtica del orden social
(de uno de los personajes se dice que llevaba un comportamiento exterior
conforme al orden social, por el que era considerado un hombre razonable,
mientras se desgarraba en su interior), o su ridiculizacin de la opinin pbli
ca y su apologa del ocio (nico fragmento de semejanza con los dioses que
nos qued del Paraso27; la diligencia y el provecho son los ngeles de la
muerte que con espada de fuego impiden al hombre volver al Paraso28).
Schlegel pretende hacer objetivo el amor, encontrar una forma de expresin
de la intimidad, dar forma a la cruda casualidad y transformara en objeti
vo; pero para ello hay que aniquilar lo que llamamos orden2930.Esta novela
constituye una de las cumbres del proceso de interiorizacin del amor que el
romanticismo radicaliza. El amor viene a ser entendido como una pasin tan
extraa a la lgica social que incluso la ceremonia civil del matrimonio la
odiosa ceremonia*1 es considerada como una mera formalidad exterior.
U KA.V.
24 Schlegel conoci por aquellas fechas a la que ms larde serta su mujer. DonHhea
Mendelssohn. hija del judio ilustrado Moses Mendelssohn y a quien ste haba casado por
conveniencia a la edad de diecinueve aos con un banquero berlins.
25 Lucinde, p. 67.
26 Cfr. Philosophische Lehrjahre. KA. XVIII. Fragmento n. 114. p. 572.
27 Lucinde, p. 25.
28 id., p. 27.
29 d.. p. 9.
30 Cfr. CaroKne. Briefr aus der Frhmmantik, ed. E. Schmidt, Leipzig. 1913,1. p. 478.

92

DANIEL INNERARITY

contrara a la intimidad del amor. La fidelidad procede del amor mismo,

cuando ste es verdadero, y no de vnculos jurdicos exteriores. Declarar que
el amor es lo sustancial significa para Schlegel que su lgica secreta no re
quiere de esa falta de buen gusto que es el reconocimiento de la opinin
pblica. La crtica de la sociedad buiguesa es la puerta de acceso al descubri
miento de la espiritualidad del amor.
La novela de Schlegel desat una fuerte polmica. Las discusiones se
centran en tomo a la concepcin romntica del amor como pasin. Nos
encontramos en el otro extremo de la dialctica provocada por el puritanismo
racionalista. Lo que se discute ya no es si la ceremonia jurdica forma parte
del matrimonio, sino la posibilidad misma de traducir el amor en una existen
cia finita. La discusin atae a un punto tan central para la autocomprensin
que el hombre tiene de s mismo en tomo a este cambio de siglo, que todos
los literatos y pensadores de la poca se sienten en la obligacin de tomar par
tido. Algunos, como Schiller, lo hacen con una implacable crtica. En una
carta dirigida a Goethe parece advertir en el rechazo de los convencionalismos
sociales propugnado por Schlegel una sustitucin de la hipocresa por el ci
nismo31. Escritos annimos y denuncias varas contribuyen a avivar la po
lmica, poniendo de manifiesto hasta qu punto los convencimientos de
Schlegel chocaban con las maneras y los modos de una poca32. Decidida
mente a su favor se pronuncian Fichte y Schleiermacher, entre otros33. En
31 Schlegel construye una pasin ardiente c infinita, a la que va unida una espantosa
frivolidad que, a partir de aqu, se permite cualquier cosa y declara como diosa propia a la
desfachatez (carta a Goethe. Jena. 19 de julio de 1799. SW. 30. pp. 72-73).
32 A los pocos meses apareci un escrito annimo titulado Drei Briefr an rin humanes
Berliner Freudenmadchen her Lucinde van Schlegel (Francfort y Leipzig) y dos artculos cr
ticos de L. F. Huher en el Jenaische Allgemeine Uteraturzeitung (7 de mayo y 25 de diciembre
de 1800), el segundo contra la defensa que de la novela acababa de escribir Schleiermacher.
Otros escritos de carcter satrico y despectivo contribuyeron a crear la atmosfera propicia para
que los enemigos que Schlegel se habla ganado anteriormente por diversos motivos -Schiller.
Wieland. Jacobi. entre otros adoptaran tambin una postura critica a este respecto. Todava
en 1810 fue denunciado ante la polica y la Zensur-llofstette de Viena al ser nombrado secreta
rio de la legacin austraca en el parlamento de Francfort.
33 En una carta a su mujer del 8 septiembre de 1799 declara Fichte su entusiasmo por esta
obra, que ha ledo ya tres veces haba salido a la luz el mes de mayo (cfr. Fiches Briefwechset. cd. H. Schulz. Leipzig. 1925. p. 158). Su juicio favorable se debi, sin duda, al hecho
de haber reconocido en Schlegel su propia influencia, especialmente la tesis de la complecin
del matrimonio y su autnoma (rente al Estado: el matrimonio no tiene ningn fin fuera de s
mismo: l es su propio lu |...|. Es una relacin necesaria y plenamente determinada en su vn
culo por la naturaleza y por la razn (cfr. Grundlage des Naturrechts.... FW, 111, 8 y 9. pp.
315 ss.). La defensa ms directa de la novela de Schlegel fue llevada a cabo por su amigo Sch
leiermacher en el escrito que public annimamente en 1800 bajo el ttulo Vertraute Briefe
her F. Schlegeb Lucinde (Friedrich ScUeiermacher's sdmtliche Werke. G. Rcimer. Berln.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

93

cualquier caso, la provocacin haba surtido efecto y se haba puesto en mar

cha el proceso de autonomizacin del amor.
Con independencia de la postura que se adoptara en dicha discusin, la
propia literatura romntica haba representado en sus personajes la inviabili
dad de esta comprensin del hombre. En las Lecciones sobre esttica, Hegel
describe con agudeza la comprensin del amor que se trasluce en las diversas
obras de la literatura universal y llama la atencin sobre su parcialidad. En la
poesa de los bardos alemanes el amor se muestra lleno de sensibilidad, tierno,
sin la riqueza de la fantasa, travieso, melanclico, montono; entre los espa
oles, fantasioso en su expresin, caballeresco, susceptibles con frecuencia en
la bsqueda y defensa de sus derechos y deberes, como cuestiones de honor
personal, y tambin quimricos en su ms elevado esplendor. En los franceses
actuales el amor deviene ms galante, volcado hacia la vanidad, un senti
miento convertido en poesa y a menudo con aigucias ingeniosas, unas veces
placer sensual sin pasin, otras pasin sin goce, un sentimiento y una sensibi
lidad sublimados y llenos de reflexin3435.La imposibilidad ante la que se rin
den Werther. Lucinda, Hipern o Mara Estuardo no es slo el drama de un
personaje literario; es tambin la agona de un ideal de humanidad que no per
mite una expresin real de la libertad. Cuando el desacuerdo de la desdicha
resuena en su vida comenta Hegel a propsito de algunos personajes litera
rios del romanticismo, el nimo permanece expuesto a la cruel contradicin
de no tener ni aptitud ni puente para mediar entre su corazn y la realidad".
Por eso, ms all de la abstracta contraposicin entre lo sublime y lo me
diocre, tiene que haber una expresin concreta del amor que no rompa al
hombre en la tensin de dos fuerzas irreductibles. Ha de ser posible reconci
liar lo infinito con lo ordinario, descubrir la belleza en lo vulgar. El ideal de
infinitud que el romanticismo haba pretendido no se alcanza desde sus pro
pias premisas, pues stas coinciden, en ltima instancia con las de aquella
subjetividad que haba sido objeto de sus crticas.
En polmica directa con las tesis mantenidas en Lucinde, Hegel pre
tende sacar al matrimonio de la esfera privada y subrayar su carcter
pblico. La exigencia de una ceremonia vendra justificada por su ca
rcter de signo36. Pero Hegel no entendi el ncleo de lo que Schlegel
1846. Ul, I. pp. 421-506) y en el que llama la atencin sobre la alabanza de la religiosidad del
amor, fente a las acusaciones de inmoralidad. El mismo ao J. B. Vermehien sali tambin en
su favor en Jena con su escrito Briefe her F. Schlegeb Lucinde zur richtigen Wnligung dersclben y, posteriormente. F. Asi en su System der Kumtlehre. Leipzig. 1805.
34 slh.. XIV, pp. 185-186.
35 d.. XIV. p. 207.
36 Cfr. Rechtsphil.. VII. 164. p. 315.

94

DANIEL INNERARITY

quera decir, porque nunca se tom demasiado en serio los argumentos

del romanticismo. Muy probablemente la interiorizacin romntica del
amor acabe siendo indiscernible de la pasin subjetiva, pero hay en ella
una intencin crtica contra la reduccin del matrimonio a un protocolo
civil que no puede ser pasada por alto. Schlegel no pretende justificar a
los seductores, aunque quiz les haya proporcionado algn argumento.
Pero el sentido de lo que los romnticos reivindicaron la interioridad y
sacralidad del amor, su independencia frente al orden social no puede
ser despachado como una apologa de la arbitrariedad.
En el fondo de toda esta polmica no se discute una mera cuestin jur
dica, lo cual no dejara de ser importante (a quien opine que el derecho y el
amor no tienen nada en comn se le habra de recordar que nunca se ha legis
lado tanto sobre l como cuando se le ha declarado libre de toda expresin
jurdica). El fondo del problema radica en saber si la libertad puede vincu
larse seriamente, si el hombre est en condiciones de reivindicar el derecho a
prometer y comprometerse, si la libertad puede estar engarzada con exigen
cia naturales finalizadas o es una simple determinacin (autnoma o jurdi
ca). La consideracin del amor como pasin parece olvidar que el hombre
necesita que el orden exterior colabore al cumplimiento de los compromisos
libremente adquiridos. Y la deduccin de la naturaleza del amor desde la l
gica social desconoce que el derecho es expresin y no remedio frente a una
carencia de interioridad y vinculacin.

3.

EL AMOR COMO PARADIGMA

DE LA DIALCTICA HEGELIANA

Las consideraciones de Hegel acerca del amor estn dirigidas pre

cisamente contra la unilateralidad de una conciencia sin mundo, tal como
aparece tanto en la Ilustracin como en el romanticismo, las dos grandes
posibilidades que se le ofrecen al amante moderno37. Por un lado, el
matrimonio como contrato, del que fcilmente se puede apoderar un
motivo de conveniencia econmica o psicolgica, y cuyo objeto resulta
ser una cosa exterior individual, susceptible de ser enajenada, es decir,
una cuestin de inters sin interioridad. Por otro lado, la reivindicacin
de los derechos del corazn, el sentimiento interior sin objetividad, sin
lazos jurdicos vinculantes. La relacin tica del amor no pertenece al
campo de la sensibilidad inmediata, ni se puede entender como un con
37 Cfr. sth., XIV, p. 184.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

95

trato civil3*. Por este motivo, el amor proporciona un campo de reflexin

a partir del cual es posible superar la tica kantiana de la obligacin la
sustitucin de la virtud por una razn que decreta normas y la escisin
romntica de una libertad sin objeto ni cueipo. Holderlin haba expresado
la infelicidad romntica bajo la forma de la siguiente paradoja: Cmo
es que el hombre quiere tanto?*39. Hegel interpreta este querer ms de lo
que se puede como una mala infinitud. El alma bella figura de la
Fenomenologa en la que se compendia el espritu romntico no supo
ne un exceso de infinitud, sino una incapacidad de expresar y objetivar la
infinitud. De ah procede la infelicidad y la contradicin. Por un lado, el
sujeto quiere entrar en la verdad y desea vivamente objetividad. Por otro
lado, no puede quitarse de encima esa soledad y retraimiento, ni arrancar
esa interioridad insatisfecha y abstracta; y as se cae en el anhelo [...]. La
insatisfaccin de este estancamiento e impotencia origina la enfermiza
alma bella y el anhelo ansioso40. El amor romntico no es otra cosa que
la azarosa y fugaz pasin entre sujetos a los que no vincula todava la
relacin moral del matrimonio y la familia; es la efusividad de un senti
miento interior (/nnigkeit), la pasin incapaz de darse a s misma ninguna
obligacin. En la pasin, el amor no ha alcanzado todava su concepto.
Hegel intenta reconciliar en una sntesis superadora la unilateralidad de
la teora racionalista del contrato y de la concepcin romntica del amor.
Estos dos puntos de vista responden a una aplicacin irreflexiva del princi
pio de subjetividad que caracteriza al mundo moderno. El contrato y la
pasin son las dos maneras posibles de entender el amor desde la emancipa
cin, es decir, parcial y desftguradamente. La parcialidad del romanticismo
consiste en no haber entendido que el amor slo es autntico cuando surge
desde un compromiso verbal que objetiva y vincula las voluntades. Lo que
diferencia el concubinato del matrimonio seala Hegel es el uso de la
palabra. Si bien su punto de partida subjetivo es estar enamorado41
como reivindica con justicia el principio de subjetividad del mundo
moderno, es el libre compromiso de formar un vnculo lo que distingue al
amor del sentimiento o la pasin. Su arranque subjetivo puede ser la incli
nacin afectiva o cualquier otra circunstancia casual, pero su objetividad
consiste en el libre asentimiento para formar una persona42. Esta autolimitacin de la subjetividad, en la medida en que permite obtener una con
34 Cfr. Pluin.. III. pp. 330 ss.
39 SM, III. p. 41.
40 sth.. XIII, p. 96; cfr. Phn.. 111. pp. 464 ss.
41 Cfr. sth., XIV, pp. 172 y 188; RechtsphU., VII. 167, p. 320.
42 RechtsphU., VII. 162, p. 310; cfr. Niirn-HeidSchr., IV, 51, p. 265.

96

DANIEL INNERARITY

ciencia sustancial, es una verdadera liberacin. Con palabras de una elega

de Goethe: el corazn se siente ms libre en tan queridos lmites43.
La concepcin hegeliana del amor surge a partir de una reflexin moti
vada por las dificultades que dicha realidad ofrece para ser pensada desde los
supuestos de la filosofa de su poca. Cmo es posible conciliar el amor con
la idea de subjetividad autnoma, en la que reposa toda la legitimidad de la
libertad moderna? Es posible amar y seguir siendo un Yo? Sin duda, al acto
de darse a s mismo contradice cualquier programa de emancipacin, lo
desconcierta y amenaza con detenerlo. Ni siquiera resulta fcil encontrarle un
lugar en la filosofa de la conciencia. Parece incluso contradecirse a s
mismo, en tanto que accin de un sujeto que renuncia a serlo. Schelling
haba advenido esta paradoja y haba tratado de encajarla con una afirmacin
poco comprometida: la esencia del amor es un misterio, pues presupone lo
contraro de s mismo, es decir, la separacin y el desorden a partir del cual
se producen la reunificacin y la armona44. Hegel intenta aclarar esta apoda
apelando a una instancia de consideracin que no se detenga en las contradi
ciones. El primer momento del amor consiste en que yo no quiero ser una
persona autosuflcicnte para m y, si lo fuera, me sentira indigente e incom
pleto [...1. El amor es por eso una tremenda contradicin que el entendi
miento no puede resolver, pues no hay nada ms duro que esa puntualidad de
la autoconciencia que es negada, pero que ha de considerar esto, no obstante,

43 Goelhes Werke, 9, p. 163.

44 Cfr. ber das Wesen der menschlichen Freiheit, pp. 99-100 (ed. W. Schutlz, Suhrkamp, Frankfutt. 1975). Jacob Bhme y todo el pensamiento cosmognico y teosfico del
siglo xvill intentaron superar esta paradoja rehabilitando el mito platnico del andrgeno
(Banquete 189a- I93d). Mediante este recurso, el amor queda explicado a partir de una indi
gencia ontolgica la perfeccin humana slo sera alcanzable en la complemcntacin del
hombre y la mujer pero de este modo quedaba desacreditada la nocin de subjetividad.
Esto sera tanto como resolver una oposicin anulado uno de sus trminos. El plantea
miento del romanticismo se puede entender como una crtica a esta solucin inmediata en
que consiste la renuncia al principio de subjetividad. As se puede interpretar, a mi juicio,
aquella idea de Hlderlin de que los que se aman estn en cumbres separadas (cfr.Patmos. SiA, II. p. 165). La objecin de Schelling dice as: si cada uno no fuera un todo, sino
una mera pane de un todo, no existira el amor. Pero existe el amor porque cada uno es un
todo y. a pesar de ello, quiere al otro y lo busca (System der gesammten Philosophie und
der Naturphilosophie inshesondere. SW, 1/7, p. 409). La idea del amor como un misterio se
encuentra tambin en Novalis (Werke. ed. Minor. Jcna. 1907, IV, p. 202) y en Fran/. von
Baader ( ber Jebe. Ehe und Kunst. Aus den Schrifien. Briefen und Tagebchem. ed. H.
Grassl, M&nchen, 1935. p. 107). F. Schlegel te haba dado otro nombre: irona. La ver
dadera irona es la irona del amor. Surge a partir del sentimiento de la ftnitud, de la propia
limitacin, y de la aparente contradicin de este sentimiento con la idea de infinitud que
lleva consigo todo amor verdadero (KA. X, p. 357).

H EG EL Y EL ROMANTICISMO

97

como algo afirmativo. El amor crea y resuelve al mismo tiempo dicha con
tradicin: la soluciona en tanto que es una unificacin moral4546.
La aparicin del problema del amor constituye un momento de cambio
de direccin en el desarrollo del pensamiento hegeliano y una ruptura con la
filosofa de la poca, de modo especial con la teologa que se haba elabora
do siguiendo a Kant y que haba sido el ncleo de su formacin durante su
estancia en Tubinga y Berna. Como un decidido kantiano aparece Hegel en
Francfort para ejercer el trabajo de preceptor que su amigo Hlderlin le
haba conseguido. Pero el manuscrito del ao 1797 titulado Moralidad,
amor, religin*** contiene un cambio brusco y significativo. Mientras que en
la primera mitad del texto desarrolla una argumentacin tpicamente kantia
na, la segunda mitad toma una orientacin muy distinta. Aqu comienza a
oponer a la libertad subjetiva de la razn prctica el amor, cuya ms alta
libertad consiste en unirse con su objeto. Este ideal de unificacin parece
poner punto final a la estrategia de separacin que ha guiado a la conciencia
a lo largo de la filosofa moderna. Con esta nueva consideracin de la liber
tad, Hegel se sita en el contexto de una tradicin de pensamiento distinta,
ignorada por Kant, cuando no combatida fuertemente. La contraposicin
entre libertad subjetiva y objetividad, que haba constituido el eje de la crti
ca de Hegel en Berna, es sustituida por un ideal de unificacin en virtud del
cual la verdadera contraposicin estara definida por una objetividad muerta
y una objetividad vivificada. Este singular cambio de perspectiva supone
una renuncia al rgido planteamiento kantiano y la formulacin de un nuevo
horizonte para la accin humana: la ampliacin de la subjetividad mediante
la vivificacin de la objetividad. Como ha sostenido Henrich4748,este repenti
no cambio no se explica ms que por una modificacin de las circunstancias
en las que Hegel se encuentra, especialmente su nueva relacin con el crcu
lo de filsofos que se haba formado en Francfort en tomo a Hlderlin. y en
el que tambin era apreciable la influencia de Schiller y Jacobi. Sin duda,
fue Hlderlin el primero que. despus de haber sido discpulo de Fichte en
Jena, dirigi una crtica implacable a la idea del yo absoluto como principio
de la filosofa. En el amor se hace patente una pobreza y necesidad radical
del yo. El xtasis del amor muestra que el hombre no puede alcanzar su pro
pia identidad a travs de un proceso de introspeccin. Nosotros no somos
nada; aquello que buscamos es todo4*. La reflexin es una operacin que

45 Rei htsphU., VII, 158 Z. p. 308.

46 FrhSchr., 1. pp. 239-243 (Nohl, pp. 374-377).
47 Cfr. Hegel im Kontext, Suhrkamp. Frankfurt, 1967, p. 63.
48 Cfr. Fragmenl von Hyperion, SlA, III, p. 184.

98

DANIEL INNERARITY

separa, rompe y distancia hasta crear autnticos abismos. El yo que pretende

ser absoluto por medio de una reflexin que domine los objetos, se empo
brece. Dado que el sujeto slo puede ser pensado con relacin a un objeto,
la idea de un yo absoluto se convierte en algo sin sentido. El sujeto y el ob
jeto slo se pueden reconocer en su recproca limitacin. Esta unidad se re
fleja, segn Hlderlin. en la naturaleza; obtiene su representacin en la
belleza y se alcanza en el amor.
Hegel recoge este ideal de una filosofa de la reconciliacin y pone en
marcha su programa de liquidacin del primado moderno de la reflexin. La
filosofa de la reflexin se ha caracterizado por producir cada vez ms oposi
ciones, comenzando con una abstracta oposicin entre el hombre y el mundo,
y acabando por interiorizar esa oposicin que amenaza romper al hombre
mismo. El amor y la vida impugnan esa dinmica de separacin. El amor
cancela la reflexin en una ausencia completa de objetividades, quitndole a
lo opuesto todo su carcter ajeno (...]. En el amor lo separado subsiste todava,
pero ya no como separado, sino como unido4950. El amor es, pues, un poder
unificador que vincula de tal modo naturaleza y libertad, sujeto y objeto, que
cada uno de ellos mantiene su especificidad a la vez que se encuentra relacio
nado con el otro en una unidad inseparable. Aquello que amamos no es para
nosotros algo opuesto, sino que est unido a nuestro ser, slo nos vemos en l,
pero es algo diferente de nosotros: un milagro que no llegamos a compren
d en ^1. Hegel encuentra as la tan buscada sntesis entre el aumento de libertad
y la superacin de una objetividad legal extraa. La ley no puede reconciliar,
pues domina siempre con su terrible majestad y no se deja abordar por el
amor51. Frente a una tica de la obligacin, el amor se sita por encima de la
abstracta contraposicin entre la heteronoma y el solipsismo. El amor es la
virtud sin sumisin ni dominio; escapa a la frrea aplicacin de dichas catego
ras y se sita en un espacio que no viene definido por ellas. En l son supera
das todas las antinomias kantianas. Querer supone la liquidacin de las
oposiciones. El amor excluye todas las oposiciones; no es entendimiento, cu
yas relaciones siempre toleran que la multiplicidad siga siendo multiplicidad,
y cuyas uniones son oposiciones. No es razn, que opone sin ms su de
terminar a lo determinado; no es nada limitador, nada limitado, nada finito52.
El amor recupera aquella infinitud que la autodeterminacin pareca prometer,
pero que de hecho haca inalcanzable.
49 Nohl. p. 379.
50 FrhSchr., I. p. 244.
51 Nohl. p. 392.
52 d.. p. 379; cfr. id., p. 388. Citado segn la reconstruccin de las dos versiones exis
tentes del manuscrito por Ch. Jamme en Hegel Siudien, 17 (1982), pp. 9-23.

HEGEL Y EL R O M A N T IC ISM O

99

En este punto desempea un papel fundamental la dea de espritu

(Geist). Su formulacin y desarrollo caracterizan el pensamiento de Hegel y
permiten hacerse caigo de su originalidad fente al contexto filosfico en el
que recibi su primera formacin. Este concepto resume la pretensin de
reconciliar las conlradiciones entre razn y sensibilidad, libertad y natu
raleza, amor e pseidad, lo que haba sido ya intentado por Herder, Schilier y
Hlderlin, sin demasiado xito por cierto. La expresin espritu caracteriza
a una realidad que est ms all de la subjetividad autoconsciente y que ten
dra la capacidad de reconciliar los antagonismos por ella producidos. Como
categora mitolgica. el espritu designa la capacidad de ser un s mismo en
la alteridad (bei-sich-selbst in Anderssein; Selbstsein n einem fremdem). El
amor es un retomo reconciliado (die versiihnte Rckker) a s mismo a partir
de un otro53. Aqu se pone en juego una de las intuiciones fundamentales de
Hegel: la relacin consigo mismo debe pensarse de tal manera que incluya
al mismo tiempo el pensamiento de una relacin con lo otro, y a la inversa.
Esta intuicin se ilumina tan pronto como tratamos de pensar la vida, la ver
dad y el amor, en tanto representaciones del espritu. En ellas se supera la
categora lgica de oposicin. La verdad es algo libre, que no dominamos
ni nos domina (.|. Aquello de lo que se depende no puede tener la forma de
una verdad54. Esto es precisamente lo que acontece en el amor. No es una*34
53 Cfr. M ili., XIV. p. 155; SystSin.. p. 25.
34 FriiliSchr., I. p. 288. Esta misma libertad del espritu se expresa en la vida y en el
conocimiento verdadero. La constitucin moderna de la subjetividad, para la cual entender
significa dominar, hizo irreconocibles estos mbitos de la realidad o, al aplicar sus categoras,
contribuy a hacer imposibles determinadas experiencias. Esto es precisamente lo que Hegel
bajo la influencia de Jacobi, con toda probabilidad intenta evitan el espritu consistir
para l en el carcter no reducible a la subjetividad de las relaciones vitales, interpersonalcs y
cognoscitivas. La modernidad al igual que ocurri con el amor ludria probletnatizado la
vida Un modo de pensar asentado sobre la oposicin es incapaz de hacerse cargo de la uni
dad. Una praxis autoafirmativa contiene una fuerza desgarradora que conduce a la muerte. La
vida presupone ciertamente oposiciones y diferencias, pero los elementos de la oposicin
deben ser entendidos a partir de un lodo. sta es una idea clave para entender el pensamiento
hegel ano. Lu vida slo resulta comprensible cuando la oposicin de los seres vivos entre s y
la unidad orgnica en cada uno de ellos son pensadas desde una totalidad orgnica que. a su
vez, carece de existencia propia fuera del proceso de los seres vivos (cfr. D. Henrich. Hegel
im Kontext, p. 36). La vida es para Hegel unidad y pluralidad, reconciliacin de las oposicio
nes. Vivir es un poder establecer relaciones {ch verhallen kiinnen) y no una mera afirmacin
de identidad en un contexto variable. La vida se dice en el Systemfragment de 1800 es
unidad de la unidad y de la no-unidad (cfr. FrliSchr., I, p. 422). Es una representacin del
espritu en la medida en que logra la unidad de lo distimo; ni mera yuxtaposicin, ni aniquila
cin de realidades autnomas. Este nuevo punto de vista tiene una especial significacin
como presupuesto para una renovada consideracin de la libertad, que exige superar el mode
lo de la autoafirmacin. La plena unidad de sujeto y objeto es una condicin de la libertad.

1(K) DANIEL INNERAR1TY

casualidad que Hegel ponga en relacin estas dos experiencias. La filosofa

moderna haba perdido de vista aquella similitud antigua de raz bbli
ca entre amar y conocer. Tal coincidencia ya no resulta plausible cuando
conocer es equivalente a objetivar. En un escrito del ao 1775 Herder pare
ce exigir su recuperacin: el amor es el conocimiento ms noble*55. No
se conoce sino lo que se quiere, advierte tambin un conocido aforismo de
Goethe. Y en esta misma lnea discurre la reflexin de Hlderlin en el frag
mento ber Urtheil unc Seyn: all donde sujeto y objeto estn sencilla
mente unidos, y no slo en parte, unidos hasta el punto de que no se puede
practicar divisin alguna sin herir la esencia de aquello que debe ser separa
do, all y slo all puede hablarse de un ser en sentido propio, como es el
caso de la intuicin intelectual56. Desde esta perspectiva se puede in
terpretar el sentido del escrito hegeliano acerca de la Differenz y la crtica de
la concepcin del conocer como un separan la realidad del conocimiento es
una relacin, no existe ninguna verdad de la reflexin aislada57. Pero no
basta con apelar vagamente a una etimologa, ni postular el valor de una
realidad perdida: hay que fundamentar los supuestos a partir de los cuales
sea posible entender las relaciones del hombre con el mundo de una manera
no dominaliva. Precisamente la concepcin hegeliana del amor intenta abrir
un marco de intersubjetividad donde la entrega, la gratitud y la donacin
obtengan un sentido que no contradiga la realizacin del yo. Mas para ello
debe ser revisado el principio de autonoma.
La caracterstica distintiva del amor es la reciprocidad, la entrega mutua.
El amor no hace nada unilateral. El amor es un recproco tomar y dar que
excluye todas las oposiciones y cancela la reflexin en una ausencia
completa de objetividades, quitndole a lo opuesto todo su carcter ajeno.
Slo et hombre tiene la capacidad de transformar las relaciones objetivas en instrumentos para
su determinacin subjetiva. En relacin con la vida, el concepto de espritu remite al hecho de
que la unidad de la vida es tarea de una accin libre y no resultado de una ciega necesidad
natural. Pero esta libre unidad no es alcanzable por medio del dominio unilateral. En la rela
cin vital, slo existe libertad en la medida en que se tiene la posibilidad de superar la mera
relacin a sf mismo y establecer vnculos con otros. Esto significa abandonar la concepcin de
la libertad como un factor ideal, como indeterminacin (JenSrhr., II. p. 83). El ser vivo se
caracteriza por ser capaz de mantenerse como unidad en unas condiciones objetivas. Peto esa
unidad es el resultado de un proceso de mediacin entre el medio y el sujeto. Por ello puede
decir Hegel que la vida es la primera representacin de la libertad.
55 Vom Erkennen itnd Empfinden der menschlichen Serle, en J. G. Herder. Smtliche
Werke, ed. B. Suphan, Berln, I88S. VIH, p. 200. El amor es la ms alta razn (id., p.
202). La dea de una analoga entre la razn y el amor es un pensamiento que aparece muy
tempranamente en Hegel (cfr. F r hS ch r I. p. 30).
^ S rA . IV, p. 216.
57 Cfr. FrhSchr., I. pp. 30 y 95.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

10 1

En l, lo separado subsiste an, pero ya no como separado, sino como

unido. Unilateralidad significara en este contexto accin controlada y dir
gida a la afirmacin personal. Pero el amor no es un contrato de alquiler ni
un acto de benevolencia, como tampoco un espacio de juego para el encuen
tro ocasional de dos personalidades autnomas. Dicha reciprocidad no es el
resultado de un intercambio, sino el presupuesto para la constitucin de una
subjetividad: el nuevo sujeto que surge de una superacin de la propia volun
tad. Ahora es posible hacerse cargo de por qu el amor no puede consistir en
un contrato civil ni en un mero sentimiento. Slo en el amor se es uno con
el objeto, ni se domina ni se es dominado5*. El poder del amor es el poder
de la unificacin. Esto no se puede comprender desde la filosofa de la con
ciencia, para la que est prohibido el abandono de la propia subjetividad.
Pero el amor supera cualquier reciprocidad de prestaciones, que es la re
lacin ms estable que una conciencia emancipada est en condiciones de
constituir. La voluntad de poder es ciega ante la verdadera experiencia del
amor. Slo puede construir simulacros, obrar como si. El amor est conde
nado a desaparecer cuando el nico vnculo que establece es la satisfaccin
recproca de necesidades*
59. El amor no es una relacin entre soberanos ni
una divisin de poderes. De tal modo que quien ama no existe para s. no
vive para s ni se preocupa de s mismo, sino que encuentra la rafe de su exis
tencia en otro y, no obstante, en ese otro encuentra completamente su propio
goce; es aqu donde se expresa la infinitud del amor60. En esta considera
cin completa del otro se alcanza verdaderamente aquella riqueza que la
Ilustracin esperaba como resultado de un proceso de autodeterminacin y
que el romanticismo haba fijado en la aspiracin por la infinitud y en la in
terioridad subjetiva.
Todo lo anterior nos permite comprender un poco mejor qu es lo que
Hegel quiere decir al subsumir el amor bajo la categora del espritu. Esto
significa que el amor slo se constituye como tal en el matrimonio y la fami
lia, donde acontece la transformacin plena de la persona para-s en miembro
de una comunidad moral61. El amor supone la donacin de la temporalidad.

5* d.. I, p. 242. Hegel utilizar en las Lecciones sobre esttico de los alos veinte las
expresiones *Verlorensein des BewufStseins*. Uneigenntzigkeit, Selhstlosigkeit y
Vergessenheit para designar el requisito que exige la constitucin del sujeto del amor (cfr.
Asth., XIV, p. 183). La verdadera esencia del amor consiste en superar la conciencia de sf
mismo, olvidarse en otro yo y, no obstante, slo en ese perderse y olvidarse, tenerse a sf
mismo y poseerse (fd.. p. 155).
59 Cfr. Rechtsphil.. V il. 33 Z. p. 91; SystSitt.. p. 43.
60 sth.. XIV. p. 183.
61 Cfr. Rechtsphil., VII, $ 158. p. 307; Nrn-HeidSchr., IV. 49. p. 264.

1 0 2 DANIEL INNERARITY

la entrega de toda la diversidad y variedad del alma (alie Mannigfaltigkeit

der Seele). Se trata de un regalo recproco del tiempo y del azar, como
corresponde a la condicin temporal del hombre. El don ms valioso que
cabe ofrecer es la entrega del propio futuro. El amor es una historia, no un
acontecimiento. Todo compromiso entre personas incluye el regalo de lo
imprevisible que el tiempo lleva consigo y la confianza mutua de que es
posible mantener la subordinacin del tiempo a la libertad de una decisin.
Confianza es identidad de la persona, de la voluntad, del ideal, en la contin
gencia del azar (bei Verschiedenheit der ZitfalligkeilP1. Lo que accede al
amor es un carcter, una individualidad viva, no una sustancia completa o
una personalidad lograda; los que se aman son un silogismo incompleto6
263. Ni
Kant ni los romnticos haban conseguido deducir del amor ninguna obliga
cin. La configuracin jurdica del matrimonio estaba pensada desde la
categora de la subjetividad. Por eso resultaba imposible integrar el cuerpo y
el espritu en un compromiso. Para Kant, el amor resultaba demasiado ex
terno al yo; para los romnticos, demasiado interior. En ambos casos, incapaz
de configurar una biografa, es decir, de extender la libertad en el tiempo.
Goethe describi as esta imposibilidad de abarcar el tiempo que padece el |
amor entendido como pasin:
Ah, (c conozco. Amor, como cualquiera!
Tu anlorcha que en la oscuridad nos ilumina.
Mas pronto nos llevas por intrincadas sendas:
entonces es cuando necesitaramos tu antorcha y,
ay!, la muy falsa se apaga6465.

Hegel adopta un punto de vista diferente. El derecho del amor consiste

en garantizar la sustancialidad de la familia, su unidad frente a las contingen
cias externas. Contra ella no se pueden hacer valer derechos, como el de una
clusula restrictiva o el azar de la pasin. El matrimonio ha de ser indisoluble
porque persigue un fin sustancial en la comunidad de toda la existencia
individual63. De esta manera concluye Hegel su intento de armonizar el
derecho y la pasin, a travs de la idea de un deber que surge desde la liber
tad. Se trata de una libertad capaz de extenderse en el tiempo, ms humana
que la memoria sin libertad que caracteriza al derecho positivo, y ms pro62 h'rhSchr I. p. 254; cfr. JenSysl., III. p. 2 4 1.
63 Cfr. JenSysl.. III. p. 218.
M VenezUmische Epigramme. 5. p. 392.
65 Rechnphil., VII, 163, p. 313. Sobre la indisolubilidad del matrimonio cfr.
FrhSchr:. I. p. 329; Nrn HeidSchr., 49, p. 264; R ethuphil., V il, $ 159, p. 308: 163 Z.
pp. 314-313; 180. p. 336; nz.. X. 319. pp. 320 y 329.

HEGEL Y EL R O M A N T IC ISM O

10 3

funda que la libertad sin memoria de la pasin, tan encendida como fugaz.
Slo quien no se haya rendido a la pobreza de una libertad inmediata puede
ver en el compromiso y en el tiempo enemigos de la libertad.
Pero la subordinacin de la pasin al amor es entendida por Hegel
como un desidertum, en la medida en que su contingencia no puede ser del
todo superada. El matrimonio debe ser indisoluble, pero tambin ha de
quedarse nicamente en este deber ser66. En ltima instancia lo nico real
mente indisoluble es el Estado, y todo lo que no est mediado por l es
casual y contingente. Esta ambigedad refleja una cierta vuelta a la concep
cin de la familia como instrumento de socializacin. Esta subordinacin
resulta lgicamente inevitable cuando se sostiene que el Estado es la me
diacin por antonomasia, es decir, que slo en l encuentran su plenitud los
precarios vnculos que forman el tejido de la sociedad civil.

4.

AMOR Y SOCIEDAD MODERNA

En trminos generales, la filosofa moderna se haba originado a partir

de una serie de experiencias de la conciencia que tienen en comn un movi
miento de separacin, autoafirmacin, reclusin y distanciamiento: el domi
nio cientfico-tcnico sobre la naturaleza, la experiencia del conflicto social,
la bsqueda de una certeza subjetiva en un contexto de cambio y oscuridad,
la afirmacin de la propia identidad frente al caos exterior... Toda su estrate
gia estaba orientada a salvaguardar, proteger y afirmar un ncleo subjetivo
inamovible frente a una corriente exterior (el mecanismo natural, las co
nexiones histricas, la subordinacin poltica), que solamente ofrece un ros
tro amenazante, hostil e inhspito. La conciencia moderna slo se pudo
formar a partir de una victoria El gran mrito de Hegel consiste en haber
llamado la atencin sobre la necesidad de recoger la otra dimensin de la li
bertad: aquella que se pone de manifiesto en la experiencia del perdn, en el
sentimiento de pertenencia en la necesidad de arropamiento o en la nos
talgia por arraigar en un espacio objetivo. El amor y la amistad son el cami
no de acceso prohibido por la filosofa de la conciencia a este lugar del
sentido y la significacin. La libertad de la que se disfruta en esta tierra
prometida contiene un momento de descentramiento de la subjetividad,
inconcebible para un proyecto emancipador. La ms alta libertad exige la
superacin de la particularidad. La reconciliacin del amor no es la li
beracin que se alcanza sometiendo todo aquello que pudiera ser un motivo
66 Rechtsphil., Vil, 176. Z. p. 330.

1 0 4 DANIEL JNNERARITY

de temor. El triunfo del amor es no dominar sobre nada y. de este modo,

romper el poder de lo objetivo. nicamente el amor no tiene lmites67. El
amor no reconoce la alternativa abstracta entre una existencia autnoma y
un deber heteinomo. Se instala ms all de la emancipacin y, por tanto,
tambin por encima de sus rgidas categoras.
Las discusiones en tomo al amor y la familia en estas dcadas que sepa
ran a Kant de Hegel se inscriben dentro de un contexto social muy determi
nado, y ningn pensador de finales del xvm y principios del XIX dej de
registrarlo. Se trata de la aparicin del Estado moderno tras la Revolucin
francesa y de las nuevas formas de configuracin social que se siguen de la
Revolucin industrial. Las grandes revoluciones que han dado origen a la era
moderna han enarbolado como bandera sagrada los derechos del individuo.
Qu significacin pueden tener el amor y la familia en un medio postrevolucionario, es una pregunta que inquieta a filsofos y poetas alrededor de
este cambio de siglo. En los dramas de Schiller, por ejemplo, la sociedad bur
guesa es presentada como un mundo opaco al amor, al que se debe el esta
blecimiento de dos lgicas irreconciliables. Lo mismo se puede advertir en
Novalis, en cuyos Hymnen an die ach (1800) la noche aparece como el re
fugio donde se ha recluido el amor tras ser expulsado por un entendimiento
que pretenda dominar la tierra. De manera especialmente aguda vislumbr
Hegel el sentido de la especificacin funcional que caracteriza a la sociedad
moderna: la separacin estricta de la familia y la sociedad civil. En la familia,
como relacin personal de amor y confianza, cada uno de sus miembros
tiene un valor absoluto, mientras que en la sociedad civil el individuo vale
por la prestacin que ofrece. En un caso, el reconocimiento es total y con
creto: en el otro, parcial y abstracto68. Se trata de la diferencia que media
entre la competicin abstracta de la sociedad civil y la comunicacin perso
nal de la familia. Nos encontramos en pleno proceso de retirada de la actitud
valorativa a la esfera de la vida privada, de subjetivizacin del valor y meca
nizacin social. La intimidad y la publicidad se constituyen desde la po
larizacin de la racionalidad y la emotividad. Amistad y sociedad se
convierten en trminos antagnicos. La familia ya no puede ser entendida
como clula de la sociedad como modelo de relacin intersubjetiva
cuando la voluntad que impera en el espacio pblico es pura dominacin. Lo
que la familia y la poltica ganan en especificacin y diferenciacin funcional
tiene como contrapartida una rgida separacin que hace de la virtud que re
gula las relaciones inmediatas algo que carece de trascendencia social, y de
67 FrhSchr., I, p. 363.
68 Cfr. Nrn-HeidSchr., IV, p. 349.

HEGEL Y EL R O M A N T IC ISM O

105

la esfera poltica un mecanismo regido por un uso dominativo de la voluntad.

No se puede entender la concepcin hegeliana del amor y la familia si no se
tiene en cuenta que forma parte de una teora de la moralidad dirigida contra
el dualismo de los imperativos jurdicos y las convicciones morales.
Hegel encontr en la tragedia de Antgona el prototipo de una contra
posicin que en la era moderna ya no es un producto de la fantasa literaria,
sino una ley de la historia. Sfocles describe el conflicto entre la piedad
familiar y la ley pblica: Antgona viola una ley pblica al enterrar a su
hermano, a quien no deba enterrarse por haber traicionado a su patria. La
imposicin de la ley escrita que castiga a los traidores y la exigencia de una
ley ancestral que prescribe devolver a los muertos ai seno de la familia se
enfrentan aduciendo obligaciones y fidelidades irreconciliables. Antfgona
comenta Hegel es la obra de arte ms sublime y ms lograda de todos
los tiempos. Todo es consecuente en esta tragedia: la ley pblica del Estado
y el ntimo amor familiar, as como el deber fente al hermano, se enfrentan
conflictivamente entre s: el inters de la familia es el pathos de la mujer,
Antgona: el bienestar de la comunidad es el pathos del hombre. Creonte69. Estos dos personajes simbolizan el conflicto entre lo masculino y lo
femenino, en tomo al cual se articula la distincin cultura-naturaleza, uni
versal-particular, inmediatez-mediacin, reflexin-espontaneidad, raznsensibilidad... Hegel subraya esta distincin segn la cual la universalidad,
el poder y la actividad corresponden al varn, mientras que la individuali
dad. la pasividad y el sentimiento son rasgos especficos de la mujer. ste
es el motivo por el que el hombre se realiza en la vida pblica y la mujer
tiene su lugar propio en el hogar70. No parece necesario insistir acerca de
cul de estos dos ejes de valores tiene una mayor estimacin en el pensa
miento moderno. La desvalorizacin de lo femenino no se debe tanto al
triunfo de una razn que establece jerarquas y rangos, cuanto al hecho
mismo de separar y establecer oposiciones.
Es una idea originariamente moderna la asignacin de tareas pblicas al
hombre y familiares a la mujer. Ha de tenerse en cuenta que slo en las for
mas modernas de oiganizacin social deja de ser la familia la unidad econ
mica y el trabajo una tarea domstica. Pero no slo son factores sociolgicos
los que explican esta desvalorizacin moderna de lo femenino. El tipo de
valores a los que se supone que la mujer no tiene acceso emancipacin,
universalidad, deber estn pensados desde una antropologa masculina.
Kan! haba apoyado esta separacin en el supuesto de que lo propio de la
m sth.. XIV. p. 60: cfr. Phan.. III, p. 328 ss: Rechtsphil.. VII. 166. p. 319.
70 Cfr. Rechtsphil.. VII. 166. pp. 318-320.

1 0 6 D A N IE L IN N E R A R IT Y

mujer es la belleza y atender a lo particular, mientras que el hombre prefiere

la nobleza y el deber. La mujer es capaz de un bello entendimiento y una
bella virtud, pero slo el hombre consigue un entendimiento profundo y una
virtud noble. La mujer evita el mal no porque es incorrecto, sino porque es
feo. Acciones virtuosas significan en ella tan slo acciones bellas. Pero
nada de deber, nada de culpabilidad71. Opiniones de este tenor son habi
tuales en pensadores de la poca. Fichte la sustenta sobre el principio de que
al hombre le correspondera la actividad y a la mujer la pasividad; slo aqul
es apto para las tareas de participacin poltica mientras que sta ha de ser
educada para la administracin de la casa72. Hegel tambin asigna a la mujer
la tarea exclusiva del hogar y al hombre la ocupacin de los asuntos pbli
cos, la ciencia, la filosofa y todas aquellas actividades que exigen una res
ponsabilidad sobre lo general. Esta divisin sera anloga a la diferencia que
existe entre la planta y el animal. Si las mujeres estuvieran en la cumbre del
gobierno, el Estado se encontrara en peligro, pues ellas no actan de acuerdo
con las exigencias de la generalidad, sino segn su casual inclinacin y opi
nin. La formacin de la mujer tiene lugar no se sabe bien cmo en la
atmsfera de la representacin, ms por la vida que por la adquisicin de
conocimientos, mientras que el hombre alcanza su posicin como una con
quista del pensamiento y mediante un gran esfuerzo tcnico73. El trasfondo
de este planteamiento es una antropologa masculina y una tica unilateral
que exige autoafirmacin, actividad y determinacin. Schiller y F. Schlegel
se dieron cuenta de que con ello se perda de vista el aspecto de la armona,
expresin y representacin de la libertad; pero esta intuicin no logr corre
gir el rumbo de la antropologa moderna.
La idea hegeliana de Sinlichkeit es un intento de recomponer esta unidad
por va sociolgica, manteniendo intacta la lgica analtica que introduce la
mencionada contraposicin. En su filosofa social, el principio de reconoci
miento recproco se establece como la clave para la constitucin de la perso
nalidad, anulndose as tendencialmenle la diferenciacin estricta que
promueve la sociedad moderna. La idea de una totalidad social est tomada
del modelo de unificacin de lo separado que se prefigura en el amor. Se po
dra incluso afirmar que el amor proporciona a Hegel la intuicin bsica que
est en el fondo del concepto de dialctica. En ocasiones se ha reprochado a
Hegel por no haber seguido la direccin especulativa que el descubrimiento
del amor en Francfort pareca sugerirle. Pienso, por el contrario, que si el

71 Cfr. Beohachtungen htr das Gefhl des Scltnen und Erhahenen, Ak., XX. pp. 28 ss.
77 Cfr. Grundlage des Nalurrechts..., III. 34-38.
73 Rechtsphil., Vil. 166 Z, p. 319.

HEGEL Y EL R O M A N T IC ISM O

107

amor deja de ser un tema es por haberse convertido en el ncleo inspirador

del sistema dialctico. Pero Hegel tom de la esfera del amor aquello que
menos se presta a ser generalizado: la centralidad de la relacin. Aqu se
pone de manifiesto tambin la esencial ambigedad del pensamiento dialcti
co. La generalizacin social de la relacin equivale a su establecimiento
como subjetividad absoluta respecto de la que todos los momentos reciben
su determinacin esencial. La generalizacin del amor coincide formalmente
con su aniquilacin, pues ste slo es posible como actividad de un sujeto y,
por tanto, como atributo de un sujeto que no puede ser definido desde su
relatividad intersubjetiva o histrica.
Pese a la dureza de su crtica al romanticismo, Hegel comparte con l la
suposicin de que el hombre slo puede encontrar un sentido para la exis
tencia si se reconcilia con el todo (en este caso, una totalidad social y no de
la naturaleza). El odio romntico a la cultura y su culto hegeliano tienen en
comn un prejuicio contra la finitud. cuyo abatimiento se expresa bajo la
forma de una nostlgica infinitud o mediante la subjetivizacin del espritu
social objetivo. La comunidad moral que Hegel supone como resultado de
la alienacin de todos en el cuerpo social participa de la ambigedad propia
de todos los rdenes sociales perfectos: el movimiento de recuperacin de la
personalidad puede no tener lugar. Es cierto que la sociedad moderna no
acierta a conciliar la lgica del amor y la lgica social. Pero una equipara
cin objetiva entre ambas aleja an ms la posibilidad de armonizacin. La
liquidacin del hegelianismo ha ironizado sobre sus pretensiones de to
talidad. pero ha mantenido la definicin funcional de la personalidad. Y la
sociedad sigue siendo entendida como sujeto, sin que haya disminuido su
poderosa disposicin sobre la personalidad. Simultneamente, el descrdito
de la concepcin hegeliana de la sociedad ha arrastrado tambin su valiosa
intuicin acerca de la esencia del amor el compromiso por medio de la
palabra y se ha afianzado el proceso de subjetivizacin del amor.
Quizs el hombre no necesite de un mbito de reconocimiento tan am
plio. Lo que el romanticismo reivindic una lgica para el amor que no se
ha de deducir a partir del orden poltico o social no queda en modo algu
no superado por la crtica hegeliana. Se trata de una respuesta finita que
renuncia a conciliar de manera absoluta la lgica social con la lgica del
amor, pero en la que al menos sta no queda comprometida por aqulla. Es
posible que el romanticismo no acertara a definir su objetividad. Pero, cuan
do Fichte subrayaba la complecin del matrimonio74 o cuando F. Schlegel
afirmaba que siempre queda detrs algo que no se puede representar exte74 Cfr. Grundlage des Naturrechls..., III, 8 y 9, pp. 315 ss.

1 0 8 DANIEL INNERAR1TY

nrmente porque es completamente interior?*, un elemento de incondicio

nal idad quedaba afumado y protegido frente a todo contexto social. En
cualquier caso, forma parte de la idea de subjetividad humana un momento
de heterogeneidad respecto del espritu objetivo. Dicha abstraccin por
usar la terminologa hegeliana es, a su vez, garanta de la libertad. Esta
dificultad de reconciliar plenamente al sujeto con la totalidad histrica y
social le puede hacer extrao, desarraigado o carente de expresin social,
pero salvaguarda su dignidad en mayor medida que una sntesis precipitada
con la exterioridad. Esta reserva supone entender que las formas histricas
son ms contingentes que la esfera inmediata de la personalidad. Una dife
renciacin de niveles de reconocimiento obligara al hombre a tolerar una
cierta abstraccin en las relaciones sociales, pero tambin le pondra a salvo
del trfico social.

15 Ijtcinde, pp. 58-59.

IV. Las disonancias de la libertad

Sin destino, como el niflo
dormido, respiran los seres celestes
[...] Pero a nosotros no nos ha sido dado
descansar en ninguna parte;
desaparecen, caen
tos hombres sufrientes
ciegamente de una
hora en otra,
como agua, de roca
en toca arrojada
durante aos a la incertidumbre1.

La idea de destino irrumpe en la filosofa moderna de una manera

extraa. Invitado por una razn que ha hecho de la libertad su nico
absoluto, se piensa en l con el propsito secreto de neutralizarlo, como
para ahuyentar un conjuro. En cualquier caso, el destino es un invitado
molesto, un vecino no deseado que acecha especialmente a toda conducta
afirmativa. Para el idealismo alemn, por el contraro, es el aliado ms
valioso. La inevitable comparecencia del destino tantas veces arrojado
por una conspiracin impotente es la amable venganza de aquella tota
lidad a la que el hombre moderno nunca debi dar la espalda. Pero
acaso se divisa ya un final en la lucha del hombre por conquistar y hacer
prevalecer su libertad, un lugar en el que se haya abolido el espacio, un
momento en el que se recoja todo el tiempo, un Estado donde no quede
nadie sin emancipar? El idealismo alemn no se aventura a responder
afirmativamente a esta pregunta, pero ofrece al menos una tregua y dirige
la mirada del hombre cansado hacia un escenario que le haba pasado

1 Schicksalslied. SiA. III. p. 143.

1109]

1 1 0 DANIEL INNERARITY

desapercibido: la historia universal. Si, como deca Novalis, la filosofa

corresponde a la nostalgia de volver a casa, el idealismo es una inmobi
liaria que ofrece hogar al hroe desarraigado, sin condenarle por ello a
una existencia provinciana. Esta nueva hazaa de la libertad, pese a su
apariencia resignada, no es menos arriesgada que la anterior. Se trata de
construir la propia casa en medio de las turbulencias del curso histrico,
sabiendo que los planes de la libertad no son los planos cuya realizacin
est a la espera tan slo de una mediocre tenacidad. Cuanto ms com
pleja y ms slida sea la construccin en la que la humanidad entera tra
baja, menos le pertenece a cada individuo. Quien se limita a copiar esa
construccin general, quien slo se dedica a recopilar, quien no construye
en y a partir de s mismo su propia casita como hogar suyo, con techo y
paredes, en donde encontrarse completamente en casa, donde cada pie
dra, si no ha sido completamente trabajada por l desde su estado bruto,
haya sido al menos dispuesta por l, transformada por sus manos, se es
un hombre de letras (Buchstabenmensch), que ni ha vivido su propia
vida, ni se ha forjado a s mismo. Quien slo se construye un palacio de
acuerdo con el modelo de una gran casa, vive en ella como Luis XIV en
Versalles, sin apenas conocer los aposentos de su propiedad, y ocupa slo
un minsculo gabinete. Por el contraro, un padre de familia en la pe
quea casa de sus antepasados sabe hablar y dar respuesta del uso y de la
historia de cada tomillo y de cada pequeo armario [...]. Ahora bien, para
que el hombre pueda llamar suya a su propia casita, la religin debe ayu
darle a construir. Pero cunto le puede ayudar en ello?2. Hegel no
haba cumplido todava los ventitrs aos cuando escribi este fragmento
en el que se contienen ya las lneas maestras de su proyecto especulativo:
la libertad es una superacin de la extraeza de lo real, no su simple abo
licin. Ya desde entonces sabe Hegel que la mera emancipacin es la
continuacin del sometimiento por otros medios. Esta reconciliacin con
la finitud la describir Hlderlin como un viaje hacia la libertad concreta:
el abandono de Grecia la interpretacin heroica del imperativo cate
grico, con toda su carga de espirtualismo abstracto y desprecio por la
finitud para refugiarse en algn valle sagrado de los Alpes o de los
Pirineos, y comprar all una casa amiga y la suficiente tierra frtil que se
requiere para la dorada mediocridad de la vida3. El destino desempea
un papel insustituible en este trnsito desde el desarraigo de la liberacin
a la realizacin efectiva de la libertad.
2 Tilbinger Fragmcnt, FrhSchr., I. p. 28.
3 S ri.IlI.p . 133.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

1.

111

LA CONSPIRACIN MODERNA CONTRA EL DESTINO

La extraa presencia de la idea de destino en la filosofa moderna puede

explicarse como el movimiento de una dialctica peculiar 1) desfatalizacin; 2) refatalizacin; 3) neutralizacin indirecta del destino: el
herosmo trascendental. Estos tres pasos ilustran la dialctica de una despe
dida que se crey definitiva. El destino parece asistir complacido a su pro
pio enterramiento. Pero la astucia de la libertad trata de derrotar al destino
llevndolo a un campo de batalla ms propicio: su aprovechamiento moral.
1. La filosofa trascendental y las configuraciones culturales que se pro
yectan a su amparo se presentan como un programa de desfatalizacin. La
analtica kantiana celebra la victoria sobre el destino y proclama su destierro
a la regin de lo insignificante con un non datur faltan que expresa el
entusiasmo de una libertad arrebatada como se roba terreno al mar. Toda
necesidad es necesidad natural, reconducible a explicaciones causales en la
cadena de las relaciones entre los fenmenos. Decir que el hombre es un ser
moral es decir, no natural equivale a declarar su inmunizacin frente al
curso de los acontecimientos regidos por la necesidad. El actuar libre del
hombre ha abierto una brecha, ha vencido a la inercia que le amenazaba con
usurpar su espontaneidad. Todo el pathos moralizante de esta declaracin de
victoria se debe a que la liberacin frente al fatalismo permite pensar una
nueva fuente de obligaciones que tenga su origen en la autonoma del yo.
Libertad y moralidad tienen un mismo origen: la posibilidad de sustraerse al
fatalismo natural y poner en marcha acciones personales, decisiones libres en
las que se refleje un rasgo de incondicionalidad.
La idea moderna de libertad es un esforzado sobreponerse a todo aque
llo que conspira con su inercia a cerrar el paso y estrechar el mbito de la
posibilidad. Ser libre es, fundamentalmente, crear y poner en marcha algo
nuevo. Derrotando al destino aunque esta victoria no consista exactamen
te en su muetle, sino en su confinamiento el hombre se constituye como
autor todo lo que haya de tener significacin para l es producto de su
libertad. Lo dems es materia prima, ocasin u obstculo, exterioridad que
fortalece la determinacin interior. Si existe algo as como un destino para el
hombre, se descansa en su propio pecho, hace decir Schiller a un personaje
de Die Jungfrau von Orleans. En cualquier caso, hablar de destino es sola
mente una manera potica de describir la dbil sombra que refuerza el trazo
luminoso de la propia libertad. Hablando con propiedad, los hombres no tie
nen destino; hacen la historia. Desde esa perspectiva de emancipacin frente
al destino afirmaba Novalis al amparo de la proteccin intelectual de

1 1 2 DANIEL INNERARITY

Fichte que la historia no es factiim mucho menos fatum sino

Faktur*, vivo retrato de lo humano, su factura, despliegue soberano del
espritu en el tiempo, producto intencional; en definitiva: obra de la libertad.
En sus Lecciones sobre filosofa de la historia relata Hegel el clebre
encuentro del ao 1808 entre Napolen y Goethe45. Al parecer, la conver
sacin tuvo como tema principal la distincin entre la literatura antigua y
la moderna, a partir de las distintas concepciones de la tragedia y del des
tino. No es difcil imaginar que el inters del poltico por gozar de tan
culto interlocutor se tomara pronto en aburrimiento. Para quien hace la
historia, tiene escaso inters que se la cuenten, sobre todo cuando se pre
senta como un inventario de fracasos. Los encuentros entre la lrica y la
pica son tan efmeros como los acuerdos de la teora y la accin. Napo
len, probablemente insatisfecho ante la mostracin de los lmites objeti
vos de la libertad, de los ideales fracasados y de la muerte de tantos
proyectos histricos como la tragedia clsica le traa a consideracin,
sentenci: los hombres modernos no tenemos destino; el lugar del fatum
lo ocupa ahora la poltica. Aquel espritu emprendedor no sospechaba
entonces el acecho de ningn revs. La libertad como desprecio de todo
lmite objetivo haba configurado en l un deseo de conquista inconmovi
ble ante cualquier resistencia. La expulsin moderna del destino es una
oportunidad para el hombre de accin. En su aspiracin a domear cual
quier adversidad, el poltico se revela como el hroe moderno por exce
lencia. Conoce las condiciones que modulan el comportamiento humano,
y la lectura de Maquiavelo le ha enseado a atraer para s el favor de la
fortuna. Pertenece a la estirpe de aquellos legisladores franceses a los que
Jacobi reprochaba tener una opinin demasiado elevada de las fuerzas
del hombre6. No concibe la historia como una montona repeticin de lo
mismo, sino como escenario de los proyectos de transformacin del
mundo. Ha sido formado para no esperar demasiado y, por tanto, est
inmunizado contra la desesperacin. Toda espera est subordinada a la
accin, cuya oportunidad sabe adivinar en el momento propicio.
La moderna expulsin del destino recurre tambin a una estrategia
lingstica. Sabe que las palabras no son nunca inocentes y que a ellas les
debe su identidad. En su libro de estilo se decreta el empleo de la palabra
determinacin (Bestimmung) como sustituto de la pavorosa palabra

4 Cfr. Das Allgemeine Brouillon (1798/1799), Schriften. ed. R. Samuel, Kohlhammer. Sluugait. 1960,3. p p . 247 SS.
5 Cfr. PhilGesvh.. XII. p. 339.
6 Cfir. Werke. ed. G. Fleischer, Leipzig, 1812-1825, VI, p. 210.

H EG EL Y E L R O M A N T IC ISM O

113

destino (Schicksal), aliada de la falta de libertad y evocadora de tristes

experiencias. La primera alude a una realizacin de la libertad como
vocacin y proyecto, en la que el yo nunca deja de ser activo protagonis
ta; la segunda aparece como una resignada designacin de la necesidad
exterior, de la causalidad y la casualidad, como determinaciones cuyo
centro est fuera de uno mismo. Fichte es el principal artfice de esta
legislacin terminolgica. El destino es lo ms humillante y terrible que
puede apoderarse del hombre7*. En cambio, la determinacin mediante la
cual el hombre pasa de ser un abanico de posibilidades existenciales a
ser-algo, se rige por dos principios emanados de la libertad; el yo es
absoluto y su concrecin no puede ser un producto del no-yo. El yo se
determina por s mismo y nunca puede ser determinado por algo extra
o. Esta determinacin es. por tanto, absoluta concordia, identidad
permanente, pleno acuerdo consigo mismo11. Cultura significa, preci
samente, modificacin de las cosas que influyen en el hombre desde
fuera, para que no remuevan la soberana absoluta del yo puro, para que
concorden con l. Subordinar a s todo lo irracional, dominarlo libre
mente y segn sus propias leyes, constituye el fin ltimo del hombre9.
Esta tarea infinita Vervollkommung ins Unendliche corresponde a la
infinitud de la libertad, a la que no le est permitido el abandono, ni si
quiera el pacto o la tregua. Pero la emocin que suscita este proyecto no
est a salvo de una futura incertidumbre.
2. La emancipacin pone en marcha un proceso de refatalizacin. La
suerte que corre la idea de destino en la modernidad estara incompleta si no
se advirtiera que, junto a su destierro forzoso del paraso del yo, tiene lugar
tambin su regreso triunfante, exigido y celebrado incluso por quienes se
habn conjurado contra l. No en vano, y pese a su molesta resonancia, la
palabra alemana para designar el destino (Schicksal) tiene un origen recien
te: comenz su carrera triunfal en la segunda mitad del siglo Xv i i i , precisa
mente en el momento en el que tiene lugar la formulacin ms acabada de
la modernidad y su primera gran revisin. Se podra incluso hablar de una
perversa ley proporcional: la emancipacin y el destino se odian y se requie
ren mutuamente como la libertad abstracta y la necesidad real.
En tomo a esta dialctica se forja una de las tesis fundamentales de
Hegel: el hombre moderno no est en s mismo; lo que le es ms propio y

7 Cfr. GA. II. 4. p. 292: IV, 1, pp. 159 y 420.

11Oher die Bestimmung des Gelehnen. GA. L 3. p. 30.
9 fd., p. 32.

1 1 4 DANIEL INNERARITY

esencial lo ha perdido en un ms all extrao. Y, a su vez, eso ntimo y

personal se ha recluido en la pura interioridad, se ha alejado del mundo,
un mundo abandonado y entregado a su propia suerte. La libertad enten
dida como sustraccin del sujeto frente a la objetividad tiene como con
secuencia la ampliacin del campo de juego de la necesidad. Lo que el
sujeto renuncia a vivificar es ocupado inmediatamente por las fuerzas
contrarias a la vida. La astucia de la sinrazn fortalece al destino como
beneficiario directo de una liberacin vaca.
Examinaremos esta nueva potenciacin del destino desde cuatro pun
tos de vista: como resultado de una dialctica, como instrumento de
exculpacin, como garanta moral y como respuesta a una insatisfaccin.
a) La potenciacin del destino es el resultado de una dialctica en
virtud de la cual la formulacin unilateral del principio de libertad subje
tiva remite a su contrario, lo que supone que las expectativas originales
se truncan en los resultados opuestos. Que la modernidad libera no sola
mente al yo, sino tambin al destino, ya lo haba adivinado Fichte. Cuan
do el hombre piensa su libertad como lo absoluto, se estremece al pensar
que lo que no depende de l tenga una anloga libertad. La actividad in
dependiente introduce nuevas formas de dependencia. Solamente en la
medida en que el hombre acta, se siente dependiente de este desconoci
do destino101. Actuar es invitar a los poderes que luchan por sometemos
a la finitud de lo concreto, provocar al destino y quedar atrapado en l.
Hegel describe este movimiento como la lgica que corresponde a la li
bertad subjetiva. La amistosa enemistad de lo libre y lo necesario no es
un motivo de escndalo, sino una ley dictada por la propia subjetividad.
Destino propiamente slo tiene la autoconciencia. puesto que es libre y
puede separarse de la generalidad objetiva11. La accin trgica requie
re que haya surgido el principio de la libertad individual. Slo una con
ciencia que apunta a la autodeterminacin puede sentir su carencia. Dado
que este objetivo se presenta como inalcanzable de hecho, toda depen
dencia irreductible se convierte en recriminacin a una libertad no rea
lizada. A la libertad como separacin le sigue la conftguracin arbitraria
de lo separado como hostil.
Pero, al margen de su signiftcacin subjetiva, esta dialctica tiene un
contenido estructural. En el mundo moderno, del ejercicio de la libertad
subjetiva ha surgido una nueva complejidad, se ha disparado un movi10 Vorlesungen ber Logik. und Metapliysik (1797), GA, IV, 1, p. 420.
11 Logik, VI, p. 421; cfr. slh., XV, p. 534.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

115

miento ciego y azaroso con una lgica emancipada de su autor. Lo factum se convierte en fatum y el yo que se haba afirmado como un todo se
experimenta pronto como parte de un contexto inabarcable. La libertad
moderna reivindica unos espacios de accin emancipados de toda lgica
exterior. El mbito de lo econmico y de lo poltico, la religin o el amor
se configuran de acuerdo con su propia lgica y no toleran norma alguna
sobre s. Libertad econmica significa liberacin de toda traba morali
zante a la que se supone ajena al nimo de lucro; la libertad poltica es
entendida como la constitucin de un espacio de puro poder; la religin
rige exclusivamente el mbito de la conciencia, sin pretensiones de vin
culacin intersubjetiva, y obtiene su nuevo rostro tolerante a cambio de
una renuncia a orientar la actividad exterior del hombre; libertad en las
relaciones humanas implica entender el amor como pasin y desvincu
larlo de toda lgica jurdica o religiosa. Ahora bien, en la medida en que
el principio de subjetividad se ha dado a s su propio derecho se des
bordan de cada una de las esferas mencionadas nuevos movimientos que
reclaman al hombre en su totalidad, desprovisto de una instancia superior
que relativice el poder de los nuevos dioses y le proteja frente al
desgarramiento. Las libertades subjetivas constituyen el cauce del retomo
de la necesidad. Poltica, religin, necesidad, virtud, poder, razn, astu
cia y todos los poderes que mueven al gnero humano ponen en marcha
su juego aparentemente violento y catico en el amplio campo de batalla
que les est permitido. Cada uno se conduce como un poder ab
solutamente libre y autosuficiente, sin darse cuenta de que todos ellos
son instrumentos en las manos de un poder superior, del destino origi
nario y del tiempo que todo lo vence, que se ren de aquella libertad y
autosuficiencia12. Hegel no se limita a extender el certificado de una
supuesta defuncin de la libertad subjetiva; una de las preocupaciones de
sus primeros aos es precisamente inventariar las fuentes de esta produc
cin dialctica de la necesidad. En la economa, por ejemplo, es donde
ms claramente se advierte que la emancipacin es tanto una conquista
como un abandono: con la desproteccin econmica del sujeto emancipa
do y las nuevas formas de produccin industrial, aumenta el poder del
destino sobre el hombre. El trabajo abstracto arranca al hombre de la
naturaleza de lo que se supone como el lugar propio de la necesidad.
pero esto no hace sino tomarse en otra forma de azar y generar un
movimiento ciego y elemental13. En este contexto cabra interpretar el
12 FrhSchr., 1, p. 517.
n JenSysl., III, p. 243.

1 1 6 DANIEL INNERARITY

hecho de que la propiedad reciba en uno de sus escritos de juventud el

nombre de destino1415.Tampoco la concepcin del amor como pasin esca
pa a esta dialctica: el problema que esto plantea estriba en cmo prote
gerlo entonces contra la casualidad13. Y en el orden poltico para no
alargar en exceso esta lista de ejemplos de refatal izacin el romanti
cismo conviene en un tpico la comparacin del Estado con una mqui
na. Sin duda, ms que una metfora potica se trata de la conciencia de
que nuevas formas de necesidad se estaban forjando al amparo de deter
minadas conquistas de la libenad. El proceso de la necesidad comienza
con la existencia de panicuiaridades divergentes (zerstreute Umstiinde)16 que se han constituido como realidades autnomas e indiferentes
entre s. Las grandes gestas de la moderna liberacin coinciden en el
tiempo con el alumbrarse de una nueva poca en la qu el espritu ob
jetivo comienza a cobrar vida propia.
t) el destino es invocado para aliviar una creciente necesidad de ex
culpacin. Desde la Ilustracin el hombre se haba comprometido a iluminar
lo que una conciencia inmadura declaraba como impenetrable. Donde antao
se ofreca el azar o la voluntad divina como una rmora para seguir pregun
tando o como una disculpa para la simple pereza, el hombre emancipado se
ofrece a descubrir la causa que se esconde en el reino de la oscuridad. Para
esta nueva concepcin policaca de la razn, conocer es ahora interrogar in
cansablemente, buscar un responsable para cada hecho. Ahora bien, cuando
el hombre se entiende como protagonista exclusivo de la historia Faktur
en lugar de fatum l mismo se establece como acusador y acusado. La
ms alta dignidad de la filosofa es que lo espera todo de la libertad huma
na17, dir el joven Schelling, sin sospechar que este entusiasmo estuviera
tomndose en una pesada carga. Pues esperarlo todo de uno mismo significa
asumir la responsabilidad de cualquier fracaso, cargar con una responsabili
dad universal, aumentar exponencialmente la insatisfaccin dando lugar a
una queja infinita sin instancia de apelacin. La decepcin ante los resultados
de la accin es proporcional al grado de autora que el hombre reclama para
s. Y cuando la autodeterminacin se constituye en programa operativo, cual
quier lmite inebasable se presenta como un desmentido de la libertad. Con
el pistoletazo de una libertad absoluta se pone en marcha tambin el proceso

14 Cfr. FrhSchr., I. p. 333.

15 Cfr. JenSyst., III, p .2 4 l.
16 Enz.. VIII, 147, p. 289.
17 Krirische Briefe ber Dogmatismus und Kritizismus. HKA, 3, p. 74.

H E G E L Y E L R O M A N T IC ISM O

117

de transformacin del conjunto formado por lo inevitable, indisponible, ante

cedente e incontrolable en una instancia de acusacin. La irreductible presen
cia de la finitud se convierte en un cargo de conciencia. La tematizacin del
mal, la culpa y el castigo en los primeros escritos del idealismo alemn bien
pudiera interpretarse desde esta perspectiva: como una aliviadora invocacin
al destino para aliviar el colapso de la conciencia
El hombre moderno se encuentra sobrecargado por una exigencia uni
versal de justificacin a la que no escapa su propia existencia personal. La
idea moderna de libertad se convierte en una fiscalizacin y hostigamiento
de la finitud, la filosofa en una homodicea. Como advierte Odo Marquard18,
la quaestio juris de la deduccin trascendental (por qu existen apriors y
no ms bien ninguno?) se extiende a todos los rdenes de la realidad como
una implacable inquisicin: con qu derecho existes t y no ms bien
nada, o eres as y no de otra manera?. Bajo la presin de esta pregunta, todo
hombre como una secularizada causa sui tiene el peso de la prueba de
su existencia, de su concreto modo de ser, de las acciones que realiza y del
resultado global de estas acciones.
En este contexto irrumpe el destino como instancia exculpatoria, res
pondiendo a la necesidad de una nueva inocencia. El hombre se protege rei
vindicando un mbito donde carezca de sentido la recriminacin aun
cuando esto suponga un estrechamiento de su libertad como nica mane
ra de detener este proceso de trbunalizacin. Apela a los lmites de su autocausalidad, respecto de los cuales la exigencia de legitimacin carece de
sentido. La repatriacin del destino que se habr de consumar en el idealis
mo alemn comienza en el momento en que Kant, junto a la tematizacin de
lo que el hombre hace de s mismo en cuanto ser que acta libremente,
plantea lo que la naturaleza hace del hombre19. El destino en este caso,
bajo el nombre de condicin humana es llamado a prestar declaracin co
mo nico testigo favorable en este severo proceso judicial.
c) La readmisin del destino como curso necesario de la historia es
deseada como garanta frente a un genio maligno que ya no se entiende
como inductor al error, sino que convierte en vano cualquier esfuerzo moral.
El deslinde estricto que la modernidad haba establecido entre libertad y
necesidad se revela pronto como ficticio. La necesidad puede influir sobre
la libertad y apoderarse finalmente de ella. Pero tambin puede convertirse
en una poderosa aliada. Kant y Fichte se preguntan por el xito que puede
18 Cfr. Apologie des ZufUigen, Reclam, Stungart, 1986. pp. 11 ss.
19 Cfr. Aitlhropologie in pragmatischer Absichl, Ak., V il. p. 119.

1 1 8 DANIEL INNERARJTY

obtener la accin moral en tanto que originada en la realidad suprasensi

ble sobre una realidad externa a la que se supone gobernada por leyes
contrarias a la libertad. Con la resolucin de las antinomias, Kant estaba
convencido de haber demostrado la existencia de la libertad como facultad
de originar procesos causales. Pero es posible la libertad una vez que estos
procesos han sido puestos en marcha? Una libertad obtenida gracias a la
separacin entre dos mundos no tiene la garanta de que no vaya a ser final
mente atrapada en su ejercicio real. El dualismo entre las intenciones y los
efectos no queda a salvo de la perversin de los fines en la historia, que
Mefistfeles lamentaba al verse a s mismo como un poder que quiere siem
pre una cosa y obra continuamente lo contrario. Todo esfuerzo resultara superfluo si la autonoma humana fuera slo aparente, si la libertad humana
fuera un ensueo o un desvaro de la imaginacin. Sin una garanta de xito,
es decir, sin un puente que vincule lo libre y lo necesario, la libertad sera un
espejismo y todos los esfuerzos por conquistarla tan intiles que bien podra
decirse del hombre que es como insina Kant una necedad atareada.
Kant ahuyenta este oscuro presagio con una invocacin a la necesidad que
consiste en suponer una colaboracin secreta un plan oculto de la na
turaleza en favor de la libertad. La necesidad que haba sido expulsada por
la puerta de la metafsica entra con todos los honores por la ventana de
la filosofa de la historia. Efectivamente, un destino gobierna la historia,
pero no es un destino ciego, sino providente. Nunca la historia se haba car
gado con tanta esperanza como cuando se la declar obra exclusiva del
hombre. Tampoco Fichte se salva de esta rendicin. En su escrito sobre la
dignidad del hombre de 1794 haba lanzado el siguiente grito de guerra:
Romped el refugio pegajoso en el que [el hombre] vive! Por su propia
existencia es completamente independiente de todo lo que est fuera de l;
es absolutamente por s mismo20. Y en un escrito del ao 1798 Sobre el
fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo se pregunta
en estrecha continuidad con el interrogante planteado por Kant en la Cr
tica del juicio (1790) cmo debe estar constituido el mundo para que sea
posible obrar moralmente21. La dialctica del destino le lleva a reaparecer
bajo la forma de garanta de la libertad. Todo lo cual permite concluir: all
donde el hombre se constituye en autor de la historia sin admitir la ms m
nima competencia, surge tambin la pretensin de obtener una garanta
sobrehumana de que en la historia habr de triunfar el bien. Surge el inters
por un curso necesario de la historia.
20 Ober (lie Wrde des Meiuchen, FW, 1,2, p. 88.
21 Cfr. FW, 1,5, p. 354.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

1 19

d) Finalmente, la promocin indirecta del destino se presenta como ali

vio de una creciente insatisfaccin. La exigencia moderna de una autono
ma incondicional no consigue su objetivo, al que continuamente desplaza
hacia un lmite infinito. Esa Vervoiikommung ins Unendliche de la que
habla Fichte se traduce en que el hombre ha de tender a ser Dios, aunque
no lo pueda ser efectivamente, ha de proponerse algo que se sabe incapaz
de alcanzar. Lo que ocurre, mientras tanto, es que la conciencia recibe
como una insoportable limitacin lo que hasta entonces le haba parecido
una lgica condicin de su libertad finita. Se produce una creciente sensa
cin de heteronoma, a la que escasamente puede aliviar una aceleracin
del movimiento emancipador. E l imperativo de autodeterminacin aumenta
la percepcin del poder que no depende de uno mismo y convierte este
velo sutil de condiciones, lmites y opacidades en un reproche, en una
cadena. Y pronto se siente la impotencia de Fausto: la objetividad es ms
poderosa que la capacidad legisladora del sujeto. En qu medida mis fuer
zas hayan de responder a este deseo es algo que no depende totalmente de
m: depende, en parte, de circunstancias que no estn en nuestro poder22.
A la idea del yo como absoluto le falta el poder absoluto que necesitara
para constituirse como tal. Pero, por principio, resulta ilegtimo que una
instancia ajena al yo absorba y neutralice esas resonancias de la libertad.
Con la imipcin de este programa de autodeterminacin ha desaparecido la
tolerancia que el hombre posea para tratar con la necesidad. Schiller haba
puesto en la boca de un personaje de Wilhelm Tell lo que podra ser la
declaracin de herosmo tpica del hombre moderno: no puede recurrir la
dura sentencia quien ha convertido al destino en su maestro. Quien lucha
contra l, en cambio, tendra el patrimonio de la protesta. Aunque, cierta
mente, este derecho parece ms bien una condena.
En lo que Schiller haba entendido como un derecho, Hegel detect
una patologa de esta subjetividad que se mueve entre los ideales pensados
ya para fracasar y el dbil consuelo de la queja. El disgusto es la sensa
cin del mundo moderno; el descontento presupone un fin que requiere
algo, una exigencia que nuestra arbitrariedad moderna se autoriza a elevar
y estima legtima. Ahora bien, en la medida en que ese fin no se cumple, el
hombre moderno pasa fcilmente a desanimarse tambin en lo restante y a
no querer tampoco aquella otra determinacin suya que el podra convertir
en fin; abandona sus restantes limitaciones, no las tiene en cuenta y, para
vengarse, destruye voluntariamente su propia determinacin, su propio
coraje, su propia fuerza activa, los fines del destino que todava poda
22 id.. I, 3, p. 33.

1 2 0 DANIEL INNERARITY

alcanzar23. Esto no era as entre los griegos, capaces de pactar con la finitud; en ellos no haba descontento, sino simple tristeza ante la necesidad.
Pero ya no es posible volver a la satisfaccin que ofreca la vida antigua:
propiedad limitada, actitud contemplativa, intereses finitos, mundo abarcable. No hay autodeterminacin que sea capaz de controlar todas las de
terminaciones que ella misma ha originado. De este modo, la era moderna
ha disparado el potencial humano de insatisfaccin. Con la elevacin de las
expectativas se ha aumentado el sufrimiento de los hombres24, pero tam
bin se ha abierto un horizonte de posibilidades que ninguna decepcin
puede clausurar y en el que Hegel se propone pensar de nuevo el poder y el
deber que al hombre se le ofrece.
La dialctica de esta asatisfaccin que genera el imperativo de au
todeterminacin se hace manifiesta ante determinadas experiencias. A este
proyecto corresponde originariamente una ontologa que supone el carcter
absolutamente disponible de lo real, peto que. de hecho, acenta la experien
cia de lo no disponible: bajo la forma de una anterioridad irreductible y de
unas consecuencias imprevisibles. Tan pronto como este programa se traduce
en accin, comparece de nuevo la idea de lmite: que soy y qu soy es slo
parcialmente resultado de mi actividad. La autodeterminacin se convierte en
destino. Como tal no hay que entender solamente lo repentino e inesperado
que se presenta como golpe o revs, sin pedir permiso; el destino que trac a la
memoria la propia finitud es, mis bien, condicin. Sus paradigmas son el
nacimiento y la muerte. Permite la configuracin de una identidad bajo una
fianza que garantiza la renuncia a la totalidad. Desde esta perspectiva cabe
interpretar la tesis kantiana de que el nacimiento contiene ya la dialctica de la
insatisfaccin ante el propio lmite25. Kant entiende que engendrar un hijo es
un acto de violencia no puede ser considerado de otra manera cuando se
sostiene unilateralmente el principio de autonoma de la voluntad pues un
nuevo ciudadano es trado al mundo sin su consentimiento. Los padres estar
an obligados a contentar al hijo con esta situacin. El correlato infantil de
esta experiencia en la que se cruzan la libertad y la necesidad es la contin
gencia del comienzo de la vida, sentida como algo que al menos en su ori
gen no est totalmente en el propio poder, la inicial insatisfaccin de
encontrarse existiendo. Indicio de este conflicto es el grito que hace or el
nio recin nacido, un grito en el que tambin Hegel encontrar algo espe

23 VorPhilRel.. 4. p. 129.
24 FrhSchr., l.p .4 5 8 .
25 Cfr. Metaphysik der Sitien. Ak.. VI, 28, pp. 281 ss.; Anthropobgie in pragmatischer Absicht. Ak., Vil, pp. 268 ss.

H EG EL Y E L R O M A N T IC ISM O

121

cial. Venir al mundo gritando tiene algo que ver con aquello que hace de l un
hombre: su grito le distingue de todos los animales. Esa distincin acstica es
expresin de un sentimiento de desagrado que no corresponde a un dolor
corporal, sino a una suerte de irritacin o enfado. Con l se anuncia su
reivindicacin de libertad (Anspruch auf Freiheit). Es el primer anuncio del
conflicto entre la libertad subjetiva y la necesidad objetiva que no dejar de
perseguirle a lo largo de su vida. Ese primer grito es una versin inarticulada
de la tercera antinomia. Cuando Kant llama a la filosofa idealista infantil26
lo hace por considerar que en el origen de la vida est incoado el desarrollo
terico y prctico de la idea de emancipacin. Pero tambin se hace patente la
intolerancia del hombre moderno ante la finitud, su dificultad para soportar
cualquier determinacin que limite su autonoma. Entender la propia condi
cin como destino forma parte del programa de fortalecimiento indirecto de la
idea de lmite que la modernidad promociona involuntariamente.
3. Tras el fracaso de la emancipacin se ensaya una nueva modalidad
de neutralizacin del destino mediante su aprovechamiento moral: el heros
mo. Se trata de transformar una derrota fsica en una victoria moral. Luchar
contra el destino es pese a su fatuidad el verdadero mandato de la exis
tencia humana. Frente a la resignacin, el hroe trgico opone la voluntad
inquebrantable de mantener su libertad contra la preponderancia del todo.
De este modo, la muerte que le derrota le proclama tambin vencedor por
haber mantenido la integridad de la grandeza humana en la mxima adversi
dad. En ese momento aniquilador, el destino concede lo que hasta ahora
haba negado: una libertad sublime e incondicional, inconmovible incluso
ante su propia muerte.
Cantad, terribles dioses del destino! Que vuestro canto,
presagio de desgracias, no deje de sonar en mis odos!
S que al final soy vuestro, lo s, pero antes
quiero pertenecerme y alcanzar vida y gloria2728.

Fatum y virtus son los dos ejes sobre los que se articula la identidad
del hombre moderno. El peligro suscita las fuerzas del hombre211. La
virtud se afirma en la adversidad, pero no de tal modo que un automatis
26 Cfr. Anthropologie in pragmatischer Absicht, Ak., VII, p. 172; Pmegomeaa zu #/
ner knftigen Metaphysik. Ak., IV. p. 292. Schelling definir como la latea especfica de la
libertad la recuperacin del estado de felicidad posedo en la infancia de la razn (cfr.

SSW. 1/2, p. 13).

27 Hlderlin. Hrt'ich die Wameaden ilzl. StA, I, p. 270.
28 Hlderlin, Zomige Sehnsucht, StA, I, p. 90.

1 2 2 DANIEL INNERARITY

mo haga innecesaria la iniciativa personal. Fichte opona a la opinin de

que la guerra mejora necesariamente el carcter de las personas y de los
pueblos la experiencia del envilecimiento que provoca una adversidad
mal asumida. La moderna militarizacin de la moral es un ltimo intento
de autoafirmacin ante una derrota segura. El hroe es quien arrebata a
un destino ms poderoso un instante de autonoma. La mentalidad trgica
que se forma en esta segunda mitad del siglo xvm se contenta con un
destello de soberana individual, pero no est dispuesto a compartir el
poder para evitar la decadencia final. Para August Wilhelm Schlegel, el
destino no es en s mismo moral, sino en cierto modo un test para la
autonoma del hombre, un estmulo para acceder desde el estado de
necesidad al estado de libertad. El destino es el acero inconmovible que
hace saltar bellas chispas de lo ms interior del duro temperamento hu
mano29301. La moral trgica no abandona el punto de vista del sujeto; el
mayor estatuto ontolgico que concede a la objetividad es el de ser un
obstculo provechoso. Todo sigue girando en tomo al yo.
Como si se tratara de una carrera de armamentos entre el sujeto y el
objeto, el herosmo trascendental se presenta como la huida mora) frente al
miedo a lo objetivo. En el origen de esta mentalidad se encuentra la descon
fianza inaugurada por Kant entre una naturaleza poderosa y un yo que obtie
ne su poder nicamente desde la fortaleza del mundo inteligible. La
presencia sobrecogedora de aqulla despierta en nosotros la fuerza inexpug
nable de una incondicionalidad moral. El dualismo es condicin de posibili
dad de la superioridad humana. De este modo, el temor se convierte en el
gozo producido por el sentimiento de una elevacin momentnea de las
fuerzas de la vida-10. Esta hazaa blica de la subjetividad ene su apogeo
en la filosofa de Fichte y en el espritu que a su alrededor se concentra: los
hermanos Schlegel, Schillcr, Novalis, Schelling, Tieck, el propio Holderlin
por algn tiempo... Frente a la Ruhe, a la quietud rousseauniana de un estado
de naturaleza, filsofos y literatos contraponen la lucha (KampJ) como ideal
de agresiva indiferencia a los golpes del destino. Luchar contra l y asir con
firmeza y tranquilidad el terror de la verdad es lo que constituye la sublimi
dad del hombre. Su belleza moral estriba en la lucidez de una accin que no
rehye el esfuerzo, aun sabiendo que toda victoria es efmera. Pues el sufri
miento es el vnculo entre el hombre y Dios o, ms bien, la seriedad, el dolor
y el entusiasmo-11. Esta visin de lo trgico se apoya en la idea prerromnti
M Vorlesungen ber schone Uteralur und Kunsi, ed. J. Minor. Hcnninger, Heilbronn,
1884,1, p. 347.
30 KdU, Ak., V, p. 245.
31 F. Schlegel, KA. XI, pp. 203-204.

HEGEL Y EL R O M A N T IC ISM O

123

ca de la cultura como trnsito de la naturaleza a la libertad. Pero este re

corrido no es un proceso automtico, sino una obra del hombre que tiene la
forma de gesta militar, una perpetua lucha a vida o muerte contra el terrible
poder de cuyos brazos el hombre nunca puede escapar. Tan pronto como el
hombre entra en la existencia se inicia su conflicto con el destino. Y aade F.
Schlegel: se podra comparar la historia de la humanidad con los anales
militares. Es el parte de guerra entre la humanidad y el destino32.
Que el yo se pone a s mismo absolutamente3-1 no es un dato; es el
proyecto de destruir el objeto y luchar contra l hasta el infinito, constitu
yendo en esta tensin la identidad del yo. Esta beligerancia se explica si
tenemos en cuenta que, segn la primera Wissenschaftstehre de Fichte, lo
que la conciencia conoce del objeto es la resistencia que ofrece a la libertad
del sujeto. Para que sea posible la libertad ante la amenaza de lo objetivo,
no cabe otra actitud que la resistencia a sucumbir frente a l. La lucha pro
duce un continuo distanciamiento entre el sujeto y la esfera objetiva, lo que
permite un espacio de libertad. Es como una victoria cuya nica verdad con
siste en aplazar indefinidamente el trgico veredicto final. Quiz nadie me
jor que Schelling haya expresado este pathos combativo que caracteriza al
nuevo herosmo de la libertad. Te comprendo, querido amigo! Oponerse a
un poder absoluto y perecer en la lucha te parece ms elevado que asegurar
se de antemano contra todo peligro por medio de un dios moral |...]. Al dog
matismo consecuente no le interesa la guerra, sino la sumisin; no la derrota
violenta, sino la voluntariamente aceptada, la entrega silenciosa de s mismo
al objeto absoluto [...]. El espectculo de la lucha nos presenta al hombre en
el momento ms elevado de su autoafirmacin34. Pero en estas palabras
hay una mezcla de herosmo y desesperacin. Esta resistencia a la refatalizacin a construir un guardin del mundo que lo mantenga en sus lmi
tes, pero que disminuya la grandeza de la oposicin al mundo es otro
modo de entrega al destino. No obstante, el fracaso del hroe es cualquier
otra cosa menos un fracaso moral.
En la literatura de la poca se refleja este mortfero final de la idea
moderna de libertad. Pero la prdida del yo no ha sido vana, pues ha ha
bido una ganancia de libertad. Al menos, el conflicto trgico entre el
hombre y el destino conduce a la experiencia liberadora de comprobar
que la existencia terrenal no tiene ningn valor3S en relacin con la

n KA. I. pp. 229-230.

13 Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794/1795), 1,2, p. 409.
34 Krilische Brefe ber Dogmatismus und Kritizismus, HKA, 3. p. 50.
33 A. W. Schlegel, SSmtUche Werke, cd. E. BBcking. Weidmann. Leipzig. 1846. V. p. 75.

1 2 4 DANIEL INNERARITY

infinitud. En Hyperion expresa Hlderlin el drama de esta liberacin:

Desde hace mucho tiempo he tenido presente la majestad del alma sin
destino, ms que cualquier otra cosa; he vivido muchas veces en una ma
ravillosa soledad conmigo mismo; me he ido acostumbrando a sacudirme
las cosas exteriores como copos de nieve; cmo no me iba a atrever a
buscar lo que se llama muerte? Si me he liberado mil veces en el pensa
miento, por qu haba de dudar de hacerlo en la realidad? Acaso esta
mos encadenados, como esclavos serviles, al suelo que cultivamos?
Somos como las aves de corral que no pueden salir fuera del patio por
que es all donde les dan de comer? Somos como las jvenes guilas, a
las que su padre arroja del nido para que busquen su presa en las alturas
del ter76. En la muerte que es consecuencia de la afirmacin de la
libertad el final preferido de los dramas de Schiller alcanza el hom
bre su mxima plenitud. Cuando el destino se impone soberanamente, el
acto de libertad de la muerte aceptada parece advertir a la ciega nece
sidad que su poder es el resultado de una usuipacin. Ahora bien, reco
ge la tragedia moderna toda la grandeza de la libertad? Es la irrupcin
violenta de la muerte un recurso literario o la conclusin necesaria de una
libertad cuya lgica no acaba de ser entendida? Ante esta perplejidad
parece estar Hlderlin cuando no se ha desprendido por completo del
ideal heroico: El dolor autntico exalta. Quien pasa sobre su miseria, se
eleva ms alto. Y es grandioso que solamente en el sufrimiento sintamos
la verdadera liberacin del alma. Libertad! Quien comprende esta pala
bra... Es una palabra profunda77.
En el ideal de autoafirmacin del yo una de cuyas expresiones ms
extremas lo constituye esta interpretacin heroica de la libertad hay un
profundo desprecio hacia el contexto en que se produce la accin. La
libertad es entendida como una sublevacin ante toda configuracin
dada, como insatisfaccin de lo que somos frente a lo que hacemos y, por
supuesto, frente a lo que nos pasa. Se trata de una libertad que prefiere
ser mpetu a quedar apresada en una configuracin objetiva. Su identidad
es un proyecto infinito, que se resiste a ser fijado en una circunstancia. El
yo slo tiene de absoluto el movimiento de huida ante la posibilidad de
quedar identificado en un objeto. La realidad es, a lo sumo, un duro esco
llo que hay que superar, pero en el que no se penetra por miedo a quedar
atrapado. Hegel entendi esta desercin del sujeto a configurar un mbito
real de libertad como una secuela ms de la filosofa de Kant, a quien*37
34 SlA, III, p. 122.
37 d.. p. 119.

H E G E L Y EL ROMANTICISMO

125

reprocha no haber conseguido otra cosa que aadir al desgarramiento

del hombre una arrogancia obstinada. Pero la libertad sustancial, uni
versal y segn el concepto no tiene en la libertad subjetiva ni su principio
ni su contenido, sino tan slo uno de sus momentos. Una libertad en sen
tido puramente formal y subjetivo caractersticas ambas de la libertad
como huida y de la libertad como pura inmediatez termina siendo f
cilmente confundida con el deseo, la pasin, el lamento o la terquedad, y
la sublimidad con la que se presenta resulta indiscernible del absoluto
desvaro. Toda la patologa de la libertad subjetiva inventariada por
Hegel tiene su raz en una declarada enemistad con lo real, de lo que
necesariamente resulta su incapacidad de hacerse efectiva. Lo nico que
en ella hay de verdaderamente absoluto es su absoluta irrealidad.
Uno de los primeros descubrimientos de Hegel es precisamente la ene
mistad entre la vida y este modelo de libertad. El estado del hombre a
quien la poca [presente] ha desterrado a un mundo interior puede consistir
o bien si se quiere mantener en ese mundo en una muerte continua, o
bien si la naturaleza le impulsa hacia la vida slo en un esfuerzo para
cancelar lo negativo del mundo existente, para encontrarse en l y disfrutar,
para poder vivir*39. El sufrimiento por la limitacin, por el hecho de que la
vida imaginada no coincida con la vida permitida, es un sufrimiento mera
mente pasivo que ve una limitacin en cualquier determinacin y que. de
este modo, fortalece el poder del destino. Pero esta exterioridad del lmite
objetivo no se supera por la violencia, ya sea la ejercida contra el propio
destino, ya sea la que se sufre desde el exterior; en ambos casos el destino
sigue siendo lo que es: la determinacin. El lmite no se aparta de la vida
mediante la violencia40. No abandonarse en los brazos del mundo tal era
el primer y nico mandamiento de la libertad subjetiva produca una
moral de combate y vigilia, pero no impeda que la euforia militante se tor
nara en una ridicula obstinacin ejercida en un mundo imaginario. Y, mien
tras tanto, el mundo real, al que se crea haber vencido, haba asegurado su
victoria. En la renuncia del sujeto a medir su fin con la realidad est Firmada
su claudicacin. No es que termine siendo derrotado, es que ya se ha entre
gado de hecho. El herosmo y la sumisin pese a lo que Schelling haba
credo son equivalentes.

3* FrhSchr., I. p.324.
39 d., p. 457.
40 d., p. 458.

1 2 6 DANIEL INNERARITY

2.

EL DESTINO CONTRA LA MODERNIDAD

La dcima de las Disputationsthesen que Hegel present en la Uni

versidad de Jena el ao 1801 para su habilitacin como profesor senten
ciaba as: Principium scientiae moralis esl reverentia fato habendaAl.
La idea de una reverencia ante el destino como exigencia moral se puede
entender como una ruptura con la interpretacin heroica del deber que
hemos venido analizando. En la medida en que expresa un anhelo de uni
dad y una insatisfaccin con la subjetividad desgarrada introduce una
novedad significativa en la atmsfera cultural de este cambio de siglo.
Aparece como un lmite valioso frente a la propia determinacin y como
un intento de dotar de sentido a la accin humana mediante su insercin
en un contexto que el sujeto mismo no tiene a su disposicin. Aquello
que el hombre hace con su libertad tambin mediante el uso emancipa
dor de su libertad que parece elevarle sobre toda condicin adquiere a
su vez la forma de una realidad natural. Deja de estar completamente
bajo su poder. Es lo que Holderlin haba llamado desatamiento de las
disonancias (Auflsung der Dissonanzen)/*2, una especie de resonancia
sonora que tiene su origen en la libertad pero se extiende, resuena y se
altera sin contar con su permiso ni someterse al control del sujeto. En
esta causalidad desatada se presenta ante la conciencia, como una recri
minacin ante su falta de memoria, el vnculo desgarrado de la totalidad
moral. Es entonces, a partir de la experiencia de la negatividad, cuando la
totalidad escindida hace valer su exigencia de reparacin.
Las reflexiones de Holderlin y Hegel acerca del destino contienen
una serie de novedades de gran trascendencia filosfica. La nueva tematizacin del destino que en ellas se ofrece representa una clara ruptura en
relacin con el herosmo trascendental kantiano que se trasluce en la obra
de Fichtc, Schelling o Schiller, pero tampoco le debe nada a la discusin
entre Herder y Jacobi que en tomo a este problema se haba librado en la
revista Die Horen a partir de marzo de 1795. La novedad de esta nueva
concepcin del destino debe medirse frente al ideal clsico de tragedia,
pero tambin frente a la ingenuidad con que Herder haba credo resolver
lo que es un acuciante problema. Para ste, el destino es una mera rplica
del comportamiento. No hay ninguna adversidad que se cruce entre la
accin y sus resultados: al que obra bien, le va bien. Herder define este
destino no problematizado como sombra, imagen, eco natural, reproduc-412

41 JenSchr., II. p. 533.

42 Cfr. StA, III, p. 5.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

12 7

cin de nuestros pensamientos y nuestras acciones. Y concluye con una

recomendacin moral muy acorde con la divisin goetheana entre la pre
ocupacin por lo propio y la indiferencia ante el todo: s quien tienes
que ser y haz lo tuyo; de este modo, sin buscarlo, te encontrar tu felici
dad. tu buen destino43. La recuperacin de la idea de destino en el pri
mer idealismo es una crtica tanto de esta inmediata relacin con la
totalidad, como del individualismo desgarrador de la tragedia moderna.
El verdadero desafo consiste en integrar esos dos momentos separa
cin y unificacin y no en absolutizar uno de ellos: pensar lo dividido
como unido4445. La experiencia de la libertad subjetiva reclama la unifi
cacin, pero la conciencia no puede ahorrarse ningn paso, incluidos los
que implican dolor, culpa o perplejidad. Se trata, por tanto, de arrancar
la victoria al destino poco a poco, como la deuda a los morosos43, de
evitar ese colapso de la subjetividad que haba transformado su autoafirmacin en derrota.
La interpretacin del destino dominante en la segunda mitad del siglo
xvra era una mezcla de estoicismo y kantismo: del primero se recoga la
idea de que el curso de las acontecimientos es ciego y la resignacin ante
una necesidad absoluta que termina por imponerse ante cualquier provoca
cin; del segundo, el ideal heroico del combate moral en el que el hombre
pone a prueba su autonoma y su libertad. Hlderiin ve en este plantea
miento una exigencia contradictoria formulada a espaldas de la propia con
dicin humana, una asctica combativa que slo sirve como moral para los
fuertes y hunde en la desesperacin al indigente. En una poesa dirigida
precisamente a Schillermodelo de triunfador literario y autor de tragedias
de fatal desenlace se hace eco del lamento del hombre comn:
A ti. audaz nadador, te formaron
las altas potencias de los dioses,
y asi afrontaste el oleaje de tu destino.
pero a mf quin me prepar para la victoria?46.

El herosmo de la accin es seal cierta de una subjetividad de

sesperada. Y es que, en el fondo, tanto quien acta como quien se rinde a la
pasividad saben de la inutilidad de sus esfuerzos. De qu sirve aplazar un
instante la realidad que corresponde a esta certeza? Se me acercaron esos

43 Das eigene Schicksal, Smltichr Werke. ed. B. Suphan. Berln. 1885, XVIII, p. 420.
44 Hlderiin. StA. III. p. 82
45 fd.. p. 116.
46 An Herkules. StA, I. p. 199.

1 2 8 DANIEL INNERARITY

sabios a los que tanto les gusta figurar entre vosotros los alemanes, esos
miserables para los que el alma que sufre es justamente lo que necesitan
para aplicarle sus consejos, bondadosamente se prestaron a ayudarme y me
dijeron: no te lamentes, acta!47. El imperativo fichteano de la accin
comienza a ser visto por Hlderlin como un remedio moral incapaz de re
componer la totalidad destruida. Esa sutura del alma no se consigue por
medio de una afanosa actividad la accin hace ms profundo el desgarra
miento y, por tanto, requiere ser pensada de otra manera.
Hacia finales del 93 o principios del 94 escribe Hlderlin la poesa
El destino. Forma parte del mundo cantado en ios Himnos de Tuhinga,
universo potico del que nacer su gran obra Hyperion. En ella puede
percibirse ya el giro que dar origen a esa novedosa concepcin de la
libertad que el idealismo alemn convirti en ncleo de su reflexin
filosfica. Pese a su amplitud, vale la pena recogerla aqu ntegramente.
Est encabezada por la cita del Prometeo de Esquilo: los que postrados
veneran ai destino son sabios. Y contina as:
Cuando de los valles sagrados de la paz.
donde el amor trenzaba coronas de flores,
desapareci el encanto de la dorada antigedad
al marcharse ms all donde los dioses celebran sus banquetes;
cuando la frrea ley del destino,
la gran maestra, la necesidad,
dio orden a la poderosa estirpe
de emprender un largo y amargo combate.
Entonces l sall de la cuna materna;
entonces encontr el bello surco
que conduce a la difcil victoria de su virtud;
l, el hijo de la sagrada naturaleza.
El ms alto don del espritu,
la fuerza felina de la virtud, emprendi
la victoria, arrebatada a los colosos
por un nio, hijo de los dioses.
El placer de la dorada cosecha
slo puede madurar bajo un sol abrasador,
y slo en su sangre aprendi
el guerrero a ser libre y orgulloso.
Triunfo! Los parasos desaparecieron;
como llamas de las entraas de las nubes,
como astros surgiendo del caos,
emergen los hroes entre las tormentas.

47 StA. IU. pp. 7-8.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

Los placeres brotan de la necesidad

y slo entre dolores madura
lo ms querido, lo que mi corazn disfruta,
el sublime encanto de lo humano;
asi se alz, criado en profundos torrentes,
hacia donde ningn ojo mortal divis,
como Chipre emerge orgullosa
entre el negro oleaje.
Unidos por la necesidad juraron
los Dioscuros la alianza de la muerte,
dulcemente extasiados por sueos juveniles,
y se intercambiaron espadas y lanzas;
la alegra de sus corazones les precipit,
como una pareja de guilas, al combate,
como los leones su presa, repartieron
los amantes la inmortalidad.
La necesidad ensea a despreciar los lamentos,
no permite que se consuma la fuerza de la juventud
en la vergenza y la deshonra,
da valor al pecho, luz al espritu;
el puo del anciano se rejuvenece de nuevo;
la necesidad viene, como rayo de Dios,
y conviene las montaas en polvo,
y despliega su curso por encima de gigantes.
Con sus sagradas tormentas
la necesidad realiza implacable
en un solo gran da
lo que siglos apenas consiguieron;
aun cuando un Elseo
perezca en la tormenta,
y mundos tiemblen ante el estruendo,
lo que es grande y divino permanece.
T. compaera de juegos de los colosos,
sabia y enojada naturaleza,
lo que un corazn de gigante decidi
slo germina en tu escuela.
Arcadia ha desaparecido ciertamente.
El mejor fruto de la vida
madura gracias a ella. la madre de los hroes.
la frrea necesidad.
Te doy gracias, Peprmene,
por el dorado amanecer de mi vida.
Me concediste la lira y gratas preocupaciones,
y sueos y lgrimas.
El fuego y la tormenta defendan
el Elseo de mi juventud,

129

1 3 0 DANIEL INNERARITY

quietud y silencioso amor reinaban

en el templo de mi corazn.

Que este corazn crezca en las llamas del medioda,

madure en el combate y el dolor,
florezca la ilimitada estirpe
como vstagos de Dios.
Llevado por la tempestad adquiera
mi espritu el ms alto placer de la vida.
Que el placer del triunfo de la virtud purifique
mi pecho de las mezquinas alegras.
Que en lo ms sagrado de la tempestad
caigan los muros de mi mazmorra,
ennoblecido y libre peregrine
mi espritu hacia la tierra desconocida.
Aqu sangra a menudo el esfuerzo del guila,
tambin ms all esperan la lucha y el dolor.
Que este corazn, fortalecido por la victoria,
se abra camino hacia el ltimo de los astros48.

La necesidad es ahora presentada como la gran maestra que surge

al desaparecer el encanto de la dorada antigedad; ya no es una diosa
ciega que castiga el atrevimiento, sino estmulo para la lucha y las nobles
acciones. Y tampoco Hrcules es un malhechor que arrastra la culpa
debida por la osada de su libertad, sino un hijo de los dioses que en la
necesidad ha encontrado el bello surco / que conduce a la difcil victoria
de su virtud. La lucha deja de ser concebida como la demostracin de
una libertad ya poseda; es, por el contrario, el camino hacia su conquis
ta. No hay aqu una resignada tristeza ante el poder del destino: se pro
mete ms libertad que la que al hroe trgico le caba esperar, pero
tambin un trato ms flexible con la necesidad. Y slo en su sangre
aprendi / el guerrero a ser libre y orgulloso. La lucha es el camino
hacia el supremo ideal, no el ltimo acto del temerario a las puertas de
una trgica aniquilacin. El dolor es una seal de la promesa que aguarda
al hombre, el medio en el que madura el sublime encanto de lo huma
no. La fuerza de la necesidad es slo aparentemente destructora. Lo
que es grande y divino permanece. El resultado final es la paz y el amor,
la unificacin con aquello con lo que se lucha, nunca el miedo o la indi
ferencia, la inmortalidad y no la muerte, como asegura la ltima estrofa
que fue grabada como epitafio en la propia tumba de Holderlin.
44 SlA, 1, pp. 184-186. Cilado segn la traduccin de C. Durn y D. Innerarity en F. Hlderlin, Himnos de Tubinga, Hiperin. Madrid. 1991.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

131

Aunque la presencia de la necesidad sigue causando pavor el ciego

mecanismo de la naturaleza, al que se refiere en una carta a Hegel del 26
de enero de I79S , la doble imagen de lucha y reconciliacin sugiere que
la idea de destino comienza a ser entendida como imagen de la deseada uni
ficacin entre el sujeto y el objeto. Como las rias de los amantes son las
disonancias del mundo. En la disputa est latente la reconciliacin y todo lo
que se separa vuelve a encontrarse49. La tragedia slo haba visto el
momento de la separacin; de ah que su lucha no sirviera ms que para
acelerar su decadencia final. El ethos del hroe trgico es una colaboracin
indirecta con la necesidad, un instrumento de su propia condenacin. En
cambio, la reconciliacin con el destino la unidad tras la separacin es
la nica victoria posible. Ser uno con todo lo viviente! Cn estas palabras
abandona la virtud su airada armadura y el espritu del hombre su cetro [...j
y el frreo destino abdica de su soberana50. Desde la perspectiva de la li
bertad, esto significa fundamentalmente finitud. Se trata de sustituir el hero
smo del deber por la atencin hacia lo que es, para descubrir en ello su
rostro legible, el espacio de libertad que se nos ofrece y acompasar la propia
voluntad al ritmo de la vida. Todo viene como tiene que venir. Todo es
bueno [...] Deja que perezca lo que tiene que perecer..., perece para renacer,
envejece para rejuvenecerse, se separa para reconciliarse ms ntimamente,
muere para vivir con mayor vitalidad51. Esta insistencia en la bondad de lo
real se traduce en la entrega a lo concreto, significa devolver al sujeto al
mundo histrico. Reconciliacin no quiere decir abandono del ideal; lo que
hay que sacrificar es la unidad imaginaria de la torre de marfil, la huida ha
cia un mundo ficticio de quien cree que la libertad es algo que hay que
conservar y la arranca del trato con los objetos. La decisin de abandonar la
unidad ideal es un paso hacia la unidad real, aun cuando desde una perspec
tiva heroico-trgica pueda ser vista como una claudicacin.
Quien entiende su libertad como expresin y no como reserva, como
despliegue de todas sus fuerzas y no como aislamiento o contencin inte
rior, aspira a hacer suya la totalidad de la vida y a entregarse a ella Incluso
el hombre se eleva por encima de la necesidad en cuanto que l puede y
quiere acordarse de su destino, agradecer su propia vida52. Memoria y gra
titud son entendidos por Holderlin como instrumentos de liberacin frente a
la necesidad, algo inconcebible para la conciencia emancipada La realidad

49StA ,U I.p. 160.

50 i d . p. 9.
51 d pp. 171 y 180.
52ber Religin, SlA, IV, l .p . 275.

1 3 2 DANIEL INNERARITY

ha dejado de ser positividad, es decir, lo meramente opuesto al yo, lo

muerto e inerte. La libertad ya no est condenada a la alternativa de capitu
lar ante el mundo objetivo o cargar con el dolor infinito que acompaa a su
esforzada autoafirmacin, a elegir entre una despreciable rendicin y una
nobleza estril. En la reconciliacin se encuentra el camino de acceso al
mundo y el que conduce a la propia realizacin. La libertad que aqu se
ofrece no es, sin embargo, la rendicin del pusilnime, falto de resolucin
ante exigencias que le resultan desalentadoras por eso las poesas de H6Iderlin no dejarn de ensalzar el herosmo; es una libertad total, difcil y
dolorosa, pues precisamente lo que antes se presentaba como una crcel
debe ser transformado en un espacio de libertad.
La idea de una recuparacin del destino aparece en los escritos de Hegel durante la poca de Francfort, a finales de 1798, sin duda bajo la
influencia directa de Holderlin, quien no solamente le haba proporcionado
un puesto de trabajo en esa ciudad, sino tambin muchas de las inspiracio
nes que en adelante alentarn su reflexin filosfica. Todava en el verano
de 1797 esta palabra significa para Hegel un poder desconocido, en el que
no hay nada humano53. En los escritos teolgicos posteriores a esta fecha,
la predicacin de Jess es presentada como esencialmente orientada a supe
rar el desgarramiento del hombre54, en un paralelismo estricto con el Empdocles de Hblderlin, al que alentaba la inquietud de recrear una totalidad
perfecta55. Tambin en este caso la filosofa de Hegel aparece como la ele
vacin a concepto de una determinada experiencia holderliniana.
En estos primeros escritos el tema del destino est desarrollado como
contraposicin a la idea de culpa o castigo. Con esta distincin Hegel
pretende sustituir el lmite que la tragedia romntica presentaba como
muerte por un lmite surgido dentro del mbito de la vida. El destino es
la misma ley que yo he erigido en la accin56. No es lo mismo que el
castigo que viene a ser como una consecuencia de direccin contraria,
una respuesta negativa que paraliza la accin desde el exterior, sino la
dinmica que la misma accin suscita y de la que forma parte como
momento en un contexto ms amplio. El destino no es pura exterioridad
y por eso resulta ms implacable, pues no se limita a intervenir de mane
ra ocasional. Es ms severo y extenso que el castigo, pues regula todos
los resortes de la vida y acta sobre culpables e inocentes. Que el destino

33 FrhSchr., I. p. 243.
34 Cfr. Ros., p. 87.
55 Cfr. StA, IV, l,p , 158.
36 FrhSchr., I, p. 305.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

133

es inevitable significa que tampoco la huida en la interioridad protege

contra l. Un destino parece suigir slo de una accin exterior; sta es
slo su ocasin; pero de donde surge es del tipo de acogida y reaccin
frente a la accin exterior. Quien sufre un ataque injusto puede armarse y
afirmarse a s mismo y a su derecho, o puede no armarse; con su reac
cin, ya sea resignado dolor o lucha, comienza su culpa, su destino57. El
miedo al destino no es el miedo ante un poder extrao; lo temido es el
fracaso de la propia vida. El destino, en el que el hombre siente lo per
dido. provoca una nostalgia de la vida perdida58. Mientras que el castigo
es un poder extrao que limita, el destino es la limitacin inherente al
propio poder, cuya ejecucin es siempre finita. sta se encuentra en el
mbito mismo de la vida que no es sino unidad y determinacin y
por eso es posible reconciliarse con l, superando su aparente extraeza.
Como puede verse, la novedad de este punto de vista viene dada por
su rechazo del dualismo kantiano, a partir del cual se haba levantado el
edificio de la moral heroica que expresaba la tragedia moderna. La mora
lidad kantiana est basada en una facultad de excluir59, y por eso es in
capaz de unificar, de restaurar el sujeto en su totalidad. Lo excluido no se
supera, sino que conserva y afirma su aiteridad hostil. La superacin de
aquello que desde el punto de vista de la naturaleza es negativo y desde
el punto de vista de la voluntad es positivo, no se efecta por medio de la
violencia, ya sea la que se ejerce contra el propio destino, ya sea la que se
experimenta desde fuera; en ambos casos, el destino sigue siendo lo que
es: la determinacin. El lmite no es separado de la vida por medio de la
violencia60. La tica kantiana y la religiosidad juda gravitan sobre la
irreconciliable oposicin entre una generalidad majestuosa y una particu
laridad sometida. Vosotros elevis como absoluto un fragmento del todo
del espritu humano; erigs con ello un poder de las leyes y una esclavi
tud de la sensibilidad o del individuo61. Lo que surge de aqu es un cas
tigo, pero no un destino; el retomo a la vida, a la unidad originaria, es as
imposible. Pero la justicia del destino no est sobre la vida, ni se opone a
ella. El destino que surge cuando acontece una ruptura en la vida puede
reconciliar, ya que la ruptura permanece dentro de la vida.
As pues, el destino no es otra cosa que la lgica misma de la accin.

57 d.. p. 347.
* d., p. 345.
59 id., p. 301.
60 id., p. 458.
61 id., pp. 352-353.

1 3 4 DANIEL INNERARITY

Actuar es ponerse como origen y, a la vez, quedar involucrado, apertura a

lo posible y determinacin de la posibilidad. Si ser libre consiste funda
mentalmente en poder serlo, la accin libre es una determinada manera
de vincularse con la totalidad. Por consiguiente, esta lgica de la accin
introduce, en primer lugar, una dimensin de totalidad. El destino es la
conciencia de s mismo como un todo, esta conciencia del todo reflejada,
objetivada62. Toda accin recibe su lgica del contexto en el que in
hiere. Tan pronto como el sujeto acta, queda implicado en esta totalidad.
La libertad no consiste ni en un sustraer ni en un sustraerse. La unidad es
lo originario y el objetivo ltimo de la accin libre. La separacin estan
cada es un empobrecimiento. Por este motivo resulta engaoso creer que
el enriquecimiento personal resulta de un apoderamiento de lo ajeno.
Toda herida es universal. En la medida en que por medio de la accin he
lesionado la vida aparentemente ajena, he lesionado la ma propia; la
vida lesionada se me enfrenta como destino63. De este modo, quien cree
haberse enfrentado con lo ajeno, destruye lo propio. Toda destruccin es
una autodestruccin, al igual que toda afirmacin unilateral de la libertad
es una afirmacin indirecta de la necesidad. Lo ajeno su extraeza, su
enemistosa necesidad se produce por el abandono de la vida unificada,
surge a partir de la unidad herida de la vida. La accin misma es un des
garro, un desdoblamiento que consiste en ponerse a s y poner frente a s
mismo una realidad exterior ajena. La experiencia del destino hace cons
ciente el vnculo entre lo propio y lo extrao, de s mismo como concien
cia desdoblada que tiene su necesidad fuera de s. La conciencia
experimenta lo suyo como extrao y lo otro como propio, pero como un
poder daado y convertido en enemigo6465. La tarea que debe asumir la
conciencia tica consiste en reconocer a su opuesto como realidad suya,
lo cual comienza con el reconocimiento de su culpa.
Junto a su inexin en una totalidad, la concrecin es la otra carac
terstica esencial que distingue a la accin pensada a partir del modelo de
la vida. En la idea del destino como nmesis6* aparece tematizada una
memoria del yo que tiene mucho que ver con lo que Aristteles llam
hbito. Conformar libremente un hbito la libre eleccin de un desti62 d., p. 306.
63 Id., p. 305; cfir. id., p. 343. Es algo parecido al castigo de la totalidad que F. Schlegel habla bautizado con el nombre de irona: el revs que acecha a quien pretende afir
marse de espaldas al todo, la epideisis de la infinitud, de la universalidad, del sentido de la
realidad (KA, XVIII. p. 128).
64 Cfr. Phn.. IH, pp. 346-348.
65 Cfr. Logik. V. p. 390.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

135

no es un modo de ejercer y potenciar la libertad, pero tambin de limi

tar el abanico de las decisiones futuras. Mediante la accin entra el
hombre en el crculo de la particularidad real66. Frente a la dinmica
emancipadora de la conciencia moderna, Hegel contrapone la idea de una
madurez de la libertad que nada tiene que ver con un crecimiento cons
tante e ilimitado de posibilidades de opcin. La libertad no es solamente
el momento de la desvinculacin; contiene tambin la lgica de una re
solucin. El verdadero trmino del movimiento de separacin de la con
ciencia es su capacitacin para verterse en los objetos. Y toda resolucin
implica una seleccin, una clausura de posibilidades. La verdadera liber
tad presupone siempre una ruptura de la ambigedad.
La significacin ms profunda de la idea de destino consiste en haber
despertado la nostalgia de la unidad. En la historia global de la conciencia,
la experiencia del destino ha hecho patente la imposibilidad de configurar
una identidad mediante una mera separacin y ha puesto en marcha el
deseo de unificacin. Los escritos de Hegel en Francfort estn presididos
por una idea de totalidad que se alza contra quien introduce en ella la divi
sin. Es el incoarse de un nuevo movimiento hacia la unidad. El perodo de
Jena al amparo de la filosofa de la identidad de Schelling es un desa
rrollo del principio segn el cual la superacin de los opuestos es el ver
dadero inters de la razn67. La idea de una reconciliacin con el destino es
afumada por Hegel en polmica abierta con una patologa de la subjetivi
dad cuyo comn denominador es la huida ante toda determinacin. La
Fenomenologa desarrolla esta intuicin que tiene su origen en las re
flexiones anteriores sobre el destino. Como hemos visto, quien intenta
guardarse a toda costa contra cualquier destino, se convierte en enemigo de
la vida. Esta suprema libertad es el atributo del alma bella, el esfuerzo, tan
infinito como intil, de renunciar a todo para conservarse a s mismo. Una
inocencia semejante es la mayor culpa, es decir, origen de la ms pavorosa
necesidad. La elevacin sobre todo destino es compatible con la completa
falta de libertad real; una astucia de la necesidad convierte a esta arrogan
cia en la causa de la infelicidad. La totalidad se cierra en falso y termina

66 sth.. XV, p. 556. Una observacin muy similar parece poner pumo final a la con
cepcin de la libertad del primer Schelling y abrir el paso hacia la filosofa de la identidad:
todo lo objetivo limita, por su propia naturaleza. Incluso aquello que es nuestra propia
obra, tan pronto como ha salido del alma y se ha hecho objetivo, se nos convierte en limite,
y desaparece el sentimiento creador del que habla surgido [Abhandlungen zur Erlauterung
des Idealismos der Wissenschaftslehre (1796/1797), SSW. 1/1, p. 403].
67 Cfr. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801),
JenScHr., II. p. 20.

1 3 6 DANIEL INNERARITY

por imponerse lo que poda haber sido una libre colaboracin. Pero libertad
significa totalidad, unidad y concrecin; en una palabra: vida. El hombre
ha de convencerse de que tiene la libertad de darse un destino, no la liber
tad de vagar por encima de l haciendo de su libertad un atributo tan etreo
como irreal. La absoluta fragilidad de la sustancia se pulveriza al chocar
con la realidad, igualmente dura, pero continua68. La individualidad pura
mente singular que slo tiene por contenido el concepto puro de la razn,
se precipita en el abismo de una interioridad carente de vida, en donde
encuentra aquella realidad muerta y extraa de la que haba querido esca
par. Pero el hundimiento del individuo puede evitarse si toma conciencia
de su unilateralidad y se decide a ejercer realmente su libertad. El derecho
de lo tico de que la realidad no es en s nada en oposicin a la ley absolu
ta, experimenta que su saber es unilateral, que su ley es solamente la ley de
su carcter, que solamente ha captado uno de los poderes de la sustancia.
La accin misma es esta inversin de lo sabido en su contrario, el ser, es la
inversin del derecho del carcter y del saber en el derecho de lo contra
puesto, con el que se encuentra vinculado en la esencia de la sustancia69.
En este texto est resumido todo el programa hegeliano de restauracin
dialctica de la unidad. Lo que en l se califica como unilateral no es sino
la moderna despotenciacin de lo real, su privacin de contenido sustancial
en nombre de una libertad subjetiva que se constituye ella sola en fuente y
origen de toda significacin. La dialctica peculiar de esta forma de eman
cipacin ha puesto de manifiesto su grosera parcialidad, su carcter unilate
ral, especialmente en el paso a la accin. Es en ella donde el sujeto advierte
que no puede constituirse como absoluto, que la soberana se le escapa
entre las manos. La imposibilidad de expresar la libertad desde la separa
cin aconseja completar el movimiento de la libertad en otra direccin:
pensar la libertad tambin como sustancia y no slo como sujeto.
No se vence al destino acentuando la separacin. Entender la totalidad
como vida y sustancia significa pensarla en su unidad y abandonar las con
traposiciones entre lo interior y lo exterior, el todo y las partes, lo originario
y lo inerte, que haban delimitado el campo de juego para la estrategia de la
emancipacin. La hostilidad es slo un momento, al que precede la totalidad
de la vida y contina la totalidad recuperada. La reconciliacin no es a
diferencia del desenlace fatal de la tragedia moderna una victoria entrega
da al objeto, pues recoge tambin en s la abolicin de la positividad del
objeto que ha tenido lugar en virtud de la separacin y elevacin de la con
68 Phn.. III. p. 273.
w id., p. 538.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

137

ciencia. El destino necesita el conflicto de los opuestos, pero en la heteronoma domina uno de ellos sin que haya una resistencia real por parte del otro.
La reconciliacin con el destino aparece como el cumplimiento de la li
bertad moderna: slo el hombre autnomo es capaz de erigir una ley que
pueda ser considerada como producto de la actividad vital. Evidentemente,
esta autonoma tiene ya muy poco que ver con la que Kant esperaba obtener
por medio de un frentico movimiento de desvinculacin; est pensada, ms
bien, por analoga con la vida, como superacin de la heteronoma mediante
la constitucin de una totalidad integradora. La forma resultante sera la
necesidad puesta, esto es, la forma de la libertad. Puesta, es decir, ya no slo
esta totalidad en s, sino fuera de s, para otro y, en la medida en que la nece
sidad es la superacin de esta realidad y determinacin, su unidad es para s.
Por eso la necesidad puesta es libertad: ser en s mismo en el ser otro como
tal (i/w Anderssein ais solchem bei sich selbst seiri)10.
Contra el primado de la autodeterminacin, Hegel parece apelar a la
colaboracin de la alteridad, la compaa de lo real y el pacto con el poder
ajeno, como medios para completar la propia libertad. No obstante, esto
debe interpretarse como culminacin y no como despedida de la mo
dernidad. El signo distintivo de la madurez es el reconocimiento de los
propios lmites. Si la razn no fuera capaz de hacerse cargo de stos y
ponerlos de alguna manera a su servicio, habra fracasado el programa de
reconstruccin de la totalidad a partir del sujeto. La libertad slo ser abso
luta si acoge en su seno el destino que inevitablemente la enreda.

3.

TICA Y ESTTICA DE LA TRAGEDIA

Por lo que hemos visto hasta ahora, es fcil adivinar el inters filosfico
que mueve a Hegel a elaborar una esttica de la tragedia. Evidentemente, no
se trata de un mero juicio de gusto acerca de un controvertido gnero litera
rio. La esttica alemana del xvril haba planteado un problema de profunda
significacin filosfica, al entender el drama como sntesis de la naturaleza
objetiva de la pica clsica y de la libertad subjetiva de la lrica moderna en
la representacin de la lucha entre la libertad y la necesidad, la humanidad y
el destino. Esta conjuncin de la realidad externa y el mundo interior es pre
cisamente el ncleo inspirador del sistema hegeliano, por lo que no poda
dejar de valorar el alcance real de dicha aspiracin. La intencin esttica de
la tragedia moderna parece al menos escapar a la acusacin de que el arte*
70

VorPhilRel.. 4, p. 50.

1 3 8 DANIEL INNERARITY

moderno es parcial y carece de toda pretensin de verdad global. Un breve

recorrido por la concepcin de la tragedia en Schiller, Schelling y Hegel
muestra exactamente lo contraro. Tambin en este aspecto el idealismo se
presenta como el intento de pensar de nuevo la unidad del hombre escindido
por la esttica moderna.
La concepcin de la tragedia en Schiller se mueve dentro del herosmo
trascendental de raz kantiana que ya tuvimos ocasin de analizar. La natu
raleza es entendida como un poder mecnico que est en oposicin con los
valores humanos, como mera resistencia a la razn. La tragedia representa,
a su vez, una cierta neutralizacin del destino, en la medida en que sita la
accin en el mundo moral, elevando el espritu sobre el destino natural, por
encima incluso del dolor y de la muerte. En este contexto, la muerte se con
vierte en una derrota definitiva ante la que es posible acreditar la propia
libertad. La superacin de la muerte no consiste en esquivar lo que tiene que
suceder necesariamente, sino en una superacin interior que se sigue de
haber convertido un destino inapelable en un acto de libertad. Mara Stuari
y Dic Rauber son dos ejemplos caractersticos de este desenlace en el que
vienen a coincidir la muerte del sujeto moral y la victoria absoluta de la
moralidad71. El sacrificio de la vida tiene sentido en cuanto que la vida est
al servicio de un fin moral. En la prueba de la muerte el ltimo desti
no despliega el hombre una fuerza que constituye su ms alta libertad.
Hay en todo ello una profunda desconfianza hacia la vida como contrapoder
del espritu. Para el alma noble no hay sobre la tierra ningn lugar en el que
se refleje la sagrada libertad de los espritus.
Dnde se abre un refugio, noble amigo,
para la paz y la libertad? [...]
En vano escudrias todos los mapas
buscando el lugar sagrado en el que eternamente
florecen el verde jardn de la libertad
y la bella virtud de la humanidad |...|.
Debes huir de la presin de la vida
al espacio silencioso y sagrado del corazn.
La libertad no existe ms que en el imperio de los ensueos72.

El presagio de Wallenstein es inapelable: en vano cree el hombre realizar

actos libres. La crueldad del destino le convierte en juguete de fuerzas ciegas,
que transforman sus elecciones en la obra de una pavorosa necesidad. Lo

71 CfT. F. Schiller, ber den Grund des Vergngens an tragischen Gegenstnden

(1792), SW, 20, pp. 133 ss.
72 Der Antritt des neuen Jahrhunderts (1801), SW, 2, pp. 128-129 y 362-363.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

139

nico que le ha sido concedido al hroe es la posibilidad de abrir en el cora

zn un lugar para el noble sentimiento que lo libera ante la ltima prueba del
destino, sin que esto le evite el trgico veredicto final de la muerte. Se con
serva un breve comentario de Hegel a esta obra de Schiller, en el que mani
fiesta su desagrado y su tristeza ante la cada de un hombre poderoso bajo un
destino sordo: esto no es trgico dice, sino espantoso73. Como es evi
dente, el motivo de esta crtica es la enemistad entre vida y moral, entre
mundo y libertad, que Schiller declara como el ncleo inspirador de su po
tica. Superar esta escisin as como sus corolarios exterioridad-in
terioridad, finitud-infinitud. autodeterminacin-destino es precisam ente la
tarea que se propone el idealismo alemn. Se trata de entender la tragedia
como un momento del conflicto dialctico que conduce hacia la restauracin
del orden en la idea de reconciliacin.
Cuando se compara la teora de la tragedia de Schiller con la de Schelling, se advierte una coincidencia de fondo: en ambos casos el tema funda
mental es la anttesis entre libertad y necesidad, el choque de la pretendida
libertad del individuo con la necesidad del todo. Ahora bien, mientras que
para el kantiano Schiller la tragedia, en tanto que representacin de lo
sublime, supone la victoria de la libertad una victoria peculiar, pues se
trata slo de la instantnea elevacin del espritu sobre la necesidad exte
rior, para Schelling el sentido especfico de la tragedia no consiste en la
victoria de ninguna de las dos partes en litigio, sino en la aparente victoria
paradjica de ambas. La manifestacin esttica suprema consiste en que la
necesidad vence sin que la libertad se someta y, a su vez, la libertad se hace
valer sin que con ello quede la necesidad derrotada. Lo esencial de la tra
gedia es, por tanto, un conflicto real de la libertad en el sujeto y la necesi
dad como objetiva, conflicto que no acaba con la sumisin de una u otra,
sino que ambas, venciendo y siendo vencidas simultneamente, aparecen
en la completa indiferencia7475. Ejemplo de ello es Edipo, donde la mayor
victoria de la libertad consiste en asumir la pena por un delito inevitable,
para demostrar la propia libertad precisamente en la prdida de la libertad,
y desaparecer con una declaracin de libre voluntad73. La libertad muestra
su suprema identidad con la necesidad.
Para Schiller, slo la libertad tena un carcter positivo, mientras que
la necesidad era entendida como una mera resistencia ante la que tena

73 Cfr. FrhSchr., I. pp. 618-620.

74 Philosophie der Kunst, SSW, 1/5, p. 693. Cfr. la dcima de las Philosophische Brie
fe , HKA, 3, pp. 106 ss.
75 Philosophie der Kunst. SSW, 1/5, p. 697.

1 4 0 DANIEL INNERARITY

que ser acreditada la libertad del espritu. Este planteamiento estaba en

concordancia con el enfoque subjetivista de la tragedia schilleriana.
Schelling, en cambio, considera el destino desde el punto de vista de la
totalidad. Para el mundo entendido como un todo, libertad y necesidad
son los dos rdenes en los que un mismo espritu se despliega. Tambin
la necesidad es una forma del espritu. De acuerdo con ello, el espritu de
la tragedia no consiste en una elevacin a la conciencia de la libertad,
como Schiller haba pretendido, sino a la conciencia racional que com
prende tanto a la libertad como a la necesidad. El ethos de la tragedia no
es, por tanto, la manifestacin del carcter trgico del mundo, del con
flicto irresoluble en virtud del cual la libertad slo puede salvarse con el
sacrificio de la vida, sino la superacin de lo trgico en la conciencia
racional. El desgarramiento ha de ceder el paso a la unidad del mundo
que se realiza en la reconciliacin de los opuestos.
Schiller no haba considerado el mundo en su unidad subjetiva y ob
jetiva. La razn exiga nicamente luchar contra la necesidad exterior
para hacer valer la propia libertad. Y, a la vez, tan slo la decadencia del
individuo ofreca una cierta solucin a la tensin trgica entre libertad y
necesidad. Para Schelling, por el contrario, la razn es capaz de com
prender el carcter racional de la necesidad. Cuando el hombre es sacrifi
cado al destino que se le presenta como pura exterioridad, no conserva su
dignidad sustrayndose interiormente del destino, sino afirmndolo, al
descubrir en l su profunda racionalidad. La necesidad ya no es lo mera
mente natural, azaroso y contrapuesto a lo divino, como pensaba Schi
ller; la necesidad recupera en la filosofa de la identidad de Schelling su
carcter divino y la tragedia su sentido religioso.
En ltima instancia, ste es el motivo por el que Schelling al igual
que Hegel, posteriormente recomienda la conclusin de la tragedia con
algo ms sustancial que la presentacin de un desenlace infeliz. La trage
dia debe acabar en una perfecta reconciliacin con el destino o, ms
exactamente, con la vida. No se trata de una mera preferencia literaria,
sino de un descubrimiento que tiene una profunda significacin filosfi
ca. La libertad como mera particularidad no puede subsistir: esto slo es
posible en la medida en que ella misma se eleva a la generalidad76. La
teora hegeliana de la tragedia como tantos otros aspectos de su pensa
miento es deudora de este proyecto de desmontaje del sujeto moderno.
Tambin Hegel considera la tragedia desde el punto de vista de la
totalidad que en ella se presenta escindida. El prototipo de tragedia es
76 id., p. 525.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

141

para Hegel Antgona, modelo de colisin de obligaciones entre el Estado

y la piedad familiar. Quienes en ella litigan son hombres concretos que
personifican dos poderes con iguales derechos. La accin individual pre
tende obtener un fin, y esa determinacin firme y unilateral les enfrenta,
provocando el pathos de resistencia y oposicin del que resulta el con
flicto. Lo trgico consiste en que las dos pretensiones que litigan tienen
razn en su particularidad y el contenido de la una consiste en la vulnera
cin de la otra.
Ahora bien, el significado ltimo de este tener razn slo se re
suelve cuando los hombres no son entendidos en su aislada subjetividad,
sino como exponentes de un espritu universal, cuyo despliegue se desdo
bla en los individuos. El verdadero sujeto de la tragedia es el espritu en
el momento de su individuacin. De ello se sigue que los individuos son
portadores del espritu, miembros de una totalidad, y que, como tales,
han de entrar en una oposicin mutua que resulta inevitable. En el espri
tu mismo se encuentra la necesidad intema por la que ha de escindirse en
sus momentos contradictorios. Este carcter dialctico del espritu es el
que hace de la historia universal un proceso dialctico. Tras la lucha entre
las libertades particulares se encuentra la necesidad universal. En ltima
instancia, toda libertad es una suerte de necesidad. No es la expresin de
una arbitrariedad sin sentido, sino el representante de un derecho sustan
cial. Que lo real es racional significa aqu que las partes que litigan tie
nen derecho en lo que hace referencia a su particularidad. Precisamente
por eso el conflicto es inevitable, pues el derecho mismo se desdobla en
derechos contradictorios por medio de la posicin de la finitud. El desti
no de los hombres consiste en esta trgica dialctica del espritu, cuya
sustancia total slo puede desarrollarse por medio de las oposiciones. He
gel describe la historia del gnero humano como una idealidad abstracta
que se concreta en una realidad mundana. Y toda realizacin que no sea
una mera declaracin tal es el caso, por ejemplo, de la libertad entendi
da como algo inmediato, como emancipacin o como huida ante lo
real tiene ante s una tarea que no le ahorra ningn esfuerzo, trabajo o
sufrimiento. Este carcter del proceso de realizacin de la libertad es lo
que Hegel quiere indicar cuando habla de una culpa necesaria que acom
paa a toda particularidad.
Desde esta perspectiva se puede comprender el inters de Hegel por la
idea de reconciliacin como esencia de la tragedia. Se trata de entenderla en
el sentido del movimiento dialctico: superacin de las oposiciones y resta
blecimiento de su unidad. Lo verdaderamente sustancial no es la lucha de
las particularidades, sino la reconciliacin al que todo conflicto dialctico

1 4 2 DANIEL INNERARITY

apunta como a su fin necesario. Lo nico que de este modo se elimina es la

particularidad unilateral que no haba querido rendirse y conformar una
armona. La tragedia se configura como consecuencia de la fijacin del
deseo de totalidad en algo particular, lo que conduce a la decadencia del yo
o a la resignacin ante la necesidad. Esta alternativa no deja espacio al
encuentro, no permite el acuerdo y el compromiso; slo se puede ganar o
perder y, en ltima instancia, slo esto segundo: perder. Pero la contradicin
como tal no es lo verdaderamente real; es un momento que est destinado a
su propia superacin. La conclusin de la tragedia es la reconciliacin, la
necesidad que comienza aqu a mediarse [...J. Es una conmovedora necesi
dad, pero perfectamente tica; la infelicidad sufrida es completamente clara;
aqu no hay nada ciego, inconsciente77. En el sujeto ha quedado superada
toda unilateralidad. La desaparicin de los individuos ya no es el espectcu
lo nihilista de un absurdo sacrificio, sino la anulacin de su unilateralidad y
la recomposicin del todo. El sentimiento de la unidad recuperada es ms
profundo que el miedo o la simpata generados por la tragedia moderna,
pues representa el triunfo de la justicia eterna sobre los fines parciales. Ya
no nos encontramos ante la mera obstinacin del singular, de esa sombra
que tiene separada de s la universalidad78. La tragedia ha representado lo
eterno sustancial bajo su aspecto reconciliador, la superacin del conflicto
originado por la unilateralidad abstracta, el trnsito de la disgregacin de los
opuestos a su mediacin afirmativa.
El rechazo de Hegcl a la tragedia romntica se deduce claramente de lo
anterior. No puede aprobar un desenlace que consiste en el terror inactivo,
el lamento igualmente impotente y, al final, la vaca quietud de la rendicin
ante la necesidad, cuya obra no es concebida como la accin necesaria del
carcter, ni como el obrar de la esencia absoluta en s misma79. La suprema
necesidad del hundimiento personal debe ser comprendida. Slo entonces,
cuando se comprende la absoluta racionalidad de lo sucedido y el nimo ha
sido sacudido moralmente, alcanza la tragedia su ltimo fin, la satisfaccin
del espritu. Y abandonamos el teatro, como dice Hegel, conmovidos por
la suerte de los hroes, reconciliados con la cosa. El destino est dentro de
un mbito de justicia tica; ya no es el ciego destino, el fatum carente de
concepto, lo absolutamente insatisfactorio donde justicia e injusticia desapa
recen en la abstraccin80. Hegel ensalza la teora aristotlica de la tragedia.

77 PhilRel., XVII, p. 134.

78 Phn., m , pp. 495-496.
79 fd.. p. 536.
80 Cfr. PhilRel., XVII, pp. 132-133.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

143

cuyo efecto caracterstico era suscitar el miedo y la compasin. Pero aade:

bajo esta afirmacin Aristteles no entenda el mero sentimiento de apro
bacin o desacuerdo en una subjetividad, lo agradable o desagradable, lo
interesante o lo repugnante, esa determinacin que es la ms superficial de
todas y de la que en los tiempos modernos se ha querido hacer el principio
de aprobacin o desaprobacin. La verdadera compasin se dirige a lo
tico sustancial y no a la felicidad o desgracia subjetivas. Es entonces cuan
do un contenido verdadero penetra en el noble pecho del hombre y lo sacu
de en su profundidad81. La tragedia ha de reflejar siempre la victoria de la
razn, sea su final trgico o feliz. Esto ltimo tambin es posible, y Hegel
remite a Iphigenie de Goethe. Lo que en ningn caso resulta satisfactorio es
la presentacin del xito de lo irracional.
Aunque pudiera parecer una mera discusin tcnica entre escuelas li
terarias, la disputa en tomo a la vigencia o liquidacin del coro en la tra
gedia moderna posee una especial relevancia filosfica. Lo que acabamos
de ver explica por qu Hegel concede al coro de la tragedia griega una
importancia fundamental. Frente a los que actan y que, en esa misma
medida, representan a la sustancia moral escindida el coro significa la
conciencia de la unidad anterior a toda accin. Actuar implica necesaria
mente tomar partido y, por consiguiente, generar el enfrentamiento. El coro,
en cambio, pone en consideracin la identidad indivisa que no ha sido
desgarrada por ninguna accin particular. Al coro le corresponde la serena
reflexin acerca del todo, mientras que las personas que actan permanecen
atrapadas en sus fines y situaciones particulares, y precisamente del coro y
de sus consideraciones reciben todo el criterio de valoracin de sus caracte
res y acciones82. De acuerdo con ello, una de las principales funciones del
coro consiste en advertir. El coro advierte de la escisin de la vida que est
teniendo lugar y por eso tiene siempre razn; es la figura misma de la razn.
Los personajes, en cuanto individuos, perecen. Pero el coro, en cuanto
representante de toda la especie humana la vejez de un pueblo, su sabidu
ra, lo llama Hegel83 , media reflexivamente entre las contradiciones y
mantiene la idea de un derecho supremo sin participar en la trama de la
accin. Los actores pagan su herosmo, su valor y su parcialidad con la
muerte. Y el coro se queda en la escena como smbolo del restablecimiento
de la antigua calma que caracterizaba a la sustancia tica antes de su desga

81 slh.. XV. pp. 524-526.

82 d.. p. 541. Una concepcin muy similar de la funcin del coro en la tragedia puede
verse en Schelling, Philosophie der Kunsi, SSW, pp. 503 ss.
83 Cfr. Phn., p. 535.

1 4 4 DANIEL INNERARITY

rramiento. El proceso de la tragedia reproduce el movimiento dialctico:

tras la ruptura de la sustancia tica debida a la particularidad de los que
actan, la palabra conclusiva del coro eleva a stos a la conciencia de la uni
dad recuperada.
La crtica de Hegel a la tragedia romntica es un aspecto ms de su cr
tica al primado de la subjetividad que trata de hacerse valer en la cultura
moderna, a la escisin entre intimidad y mundo exterior, a la parcialidad que
se sigue de haber renunciado a toda pretensin de verdad global. La tragedia
moderna, cuyo objeto ya no es la sustancia tica en su desdoblamiento, sino
la subjetividad de los individuos accidentalmente vinculada a la eticidad
general, supone la renuncia a hacer transparente el proceso histrico en su
totalidad. Frente al conflicto de las meras individualidades no hay espacio
para el principio mediador comn, que en la tragedia clsica estaba repre
sentado en la Figura del coro. La vida se ha individualizado y dividido. El
objeto y contenido de la tragedia es ahora la interioridad subjetiva del carc
ter en colisin con la causalidad de circunstancias exteriores. El romanti
cismo es tanto el inventor de la intimidad como el promotor de la pura
necesidad exterior. La conciencia se encuentra atrapada en esta dialctica
que es el signo de la crisis del mundo moderno: en la medida en que los
fines se particularizan, diversifican y especializan, sin conexin objetiva
entre s, lo verdaderamente sustancial no puede comparecer a travs de ellos
sino de forma violenta. El conflicto romntico tiene su origen en el carcter
de unas individualidades que no estn en condiciones de justificar sustancialmentc sus acciones. En la tragedia moderna, el hombre no acta por
fines sustanciales, ni son stos los que impulsan su accin, sino la subjetivi
dad del sentimiento, del corazn o del mero convencimiento; por eso se
defienden con pasin derechos y normas que son ms bien derechos par
ticulares, o se apela a la naturaleza, los derechos humanos y la mejora del
mundo con pathos de visionario. Pero en todos estos casos sea Fausto,
Karl Moor o Wallenstein sigue siendo la particularidad del carcter el
ncleo de la accin, sin que se supere la extravagancia del entusiasmo
subjetivo84. A este dramatismo de la subjetividad se refiere Hegel en un
comentario a Die Raubern de Schiller en el que declara su hasto ante las
lecturas de entusiasmo revolucionario8**. Y, aunque reconoce en la obra de
Schiller una evolucin hacia dramas de mayor madurez, este proceso no
surge de las propias premisas del arte romntico, sino de la rehabilitacin de
determinados aspectos de la tragedia antigua La mayor aportacin de sta

84 sih., XV, p. 558.

*5 Cfr. Ros., pp. 32 ss.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

14 5

consiste en haberse propuesto como tarea del arte presentar exteroimente la

libertad y hacer a la exterioridad confomte a su concepto*6.
La conclusin de la tragedia no puede ser la pura tristeza vaca, la ne
cesidad terrible y exterior, que la tragedia romntica representa mediante la
desaparicin de todo lo noble y bello por la desgracia de contingencias
meramente exteriores*7. Hegel exige que el desenlace del drama muestre la
realizacin de lo racional en s y para s, de tal modo que quede represen
tada la verdadera naturaleza del obrar humano y del gobierno divino del
mundo. Este planteamiento remite a la tesis central de su filosofa de la his
toria, segn la cual la razn domina el mundo y absorbe las disonancias de
la historia universal. Que el fin de la historia estriba en la conciencia que el
espritu adquiere de su libertad significa la reconciliacin del destino y la
autoconciencia y, por tanto, la racionalizacin de la tragedia. La conciencia
singular deja de estar separada de la conciencia universal, cesa la extraeza
y desaparece completamente el terror: no es la unidad no consciente del
culto y de los misterios, sino que el s mismo autntico del autor coincide
con su persona*8788. Propiamente, ya no hay representacin, puesto que no
hay mscaras ni personajes, slo un gran coro universal: toda diferencia ha
quedado recogida en un despliegue universal y consciente de s que integra
sus momentos sin represin ni resistencia.

4.

PROVIDENCIA E HISTORIA UNIVERSAL

Con la introduccin de la idea de providencia como absorcin de las

disonancias en la historia universal, la especulacin hegeliana seala el
punto de unin de la mxima libertad y la mxima necesidad. La tesis de
que la historia es el proceso de toma de conciencia de la libertad no es la
celebracin de victoria de un convencimiento interior, ms que de una
afirmacin antropolgica, se trata de un principio de filosofa de la histo
ria que indica la progresiva superacin de la distancia entre los convenci
mientos y sus expresiones histricas. En ltima instancia, el espritu slo
se hace consciente de s en el objeto: la libertad consiste en que la objeti
vidad corresponda a la exigencia interior. Pero esto no es posible como
autoproduccin del yo. El destino del hombre slo puede realizarse a tra
vs de aquello que le viene dado, como resultado de un pacto con el
exceso de poder que el mundo ejerce sobre l. El hombre debe apoderar84 Cfr. sth., XIII, p. 202.
87 Cft. Id.. XV, p. 566.
88 Phn., III, p. 544.

1 4 6 DANIEL JNNERAR1TY

se de los poderes hostiles, infiltrarse en ellos; y esto slo es posible pene

trando con la razn en la entraa de la necesidad. La independencia del
hombre consiste en saber lo que le determina.
Hegel se encuentra inmerso en una cultura que pareca estar condenada
a elegir a Dios y renunciar a la libertad, o a poner la libertad como absoluto
al que deba sacrificarse toda realidad objetiva. Al afirmar que la libertad
del hombre consiste precisamente en el saber y el querer de Dios89, se hace
patente la originalidad del planteamiento de Hegel acerca de la libertad (si
bien es sta una tesis cristiana que Hegel interpreta en consonancia con la
vieja tradicin gnstica). El idealismo se presenta como la estrategia de pen
samiento orientada a convertir el poder extrao en algo propio, a reducir el
destino a la propia intencionalidad. El Dios omnipotente del nominalismo y
el yo absoluto del idealismo tienen como punto de encuentro la intenciona
lidad universal de la razn, a la que se retrotrae todo azar y toda necesidad.
El saber absoluto es el lugar en que se reconcilian lo divino y lo humano.
Con el principio de la historia como desenvolvimiento del espritu, Hegel
considera integrado el destino en un sujeto universal y, de este modo, su
perado. No se trata de una mera elevacin del punto de vista fingida por una
retrica consoladora, sino de la eliminacin de todo punto de vista, como
resultado de la integracin de lo particular en una totalidad en la que queda
ran absorbidos todos los movimientos dialcticos del proceso histrico. El
autntico vencedor de la batalla entre la libre autodeterminacin y la ciega
necesidad es el espritu, gracias a su capacidad de subsistir en lo distinto de
s. La victoria de la libertad real slo puede avistarse desde la conciencia
histrica universal, en la que se revela la totalidad del plan divino respecto
de la suerte del hombre.
El espectculo que la historia ofrece est formado por una extraa mez
cla de actos de libertad, condiciones naturales, necesidades externas y resul
tados fortuitos. No parece hablar pues en favor de un gobierno inteligente.
Del asalto de la razn al sombro poder del destino no parece resultar una
planificacin ms racional de los asuntos histricos. Tampoco Hegel muestra
entusiasmo alguno ante una nueva poltica que no ha conseguido hacer de la
historia el escenario de la felicidad. Los perodos de felicidad son en ella
hojas vacas90. La contemplacin de la historia produce esa melancola de
viajero que camina entre las ruinas de lo egregio: hundimiento de lo particu
lar, destruccin de la inocencia, fracaso de las buenas intenciones, ausencia
de felicidad, caducidad de los proyectos histricos... No basta con culpar al
89 PhilKeL, XVI, p. 218.
90 PhilGesch., XII. p. 42.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

147

destino para justificar la propia impotencia, recluyndose en la playa tran

quila del egosmo, desde la que se contempla con segundad el lejano
espectculo de las confusas ruinas; menos sentido tiene an la indignacin
ante la desgracia de que la historia sea el ara en la que han sido sacrificadas
la felicidad de los pueblos, la sabidura de los Estados y la virtud de los indi
viduos. La pregunta que debe suigir es la siguiente: a quin, a qu fin
ltimo ha sido ofrecido este enorme sacrificio?91. El pensamiento es capaz
de comprender en una unidad la pluralidad contingente, elevndose al con
cepto de historia universal y descubriendo tras la contingencia una necesidad
superior, una justicia eterna y un fin ltimo absoluto, la obra silenciosa, nti
ma y secreta que se esconde tras esta abigarrada superficie de sufrimiento. La
tarea de la filosofa de la historia consiste, por tanto, en la sustitucin de la
idea de destino de la renuncia a una explicacin racional que se esconde
bajo la apelacin resignada al poder de la necesidad por el esfuerzo de pe
netrar en la razn de la providencia. En lo que se refiere a la lgica de la his
toria, dice Hegel, no podemos contentamos con una fe de carbonero (eine
Kleinklamerei des Glauhens). Tenemos ms bien que tomamos en serio la
tarea de reconocer en la historia los caminos de la providencia, los medios y
las manifestaciones, y tenemos que poner a stos en relacin con aquel
principio general9293. El principio de que la razn gobierna el mundo es una
invitacin a penetrar en ella. Aqu se encuentra la verdadera superacin de
todo lmite objetivo y no en aquel primado de la accin sobre el que se edifi
caba la idea moderna de libertad.
En el Zusati al pargrafo 147 de la Enciclopedia es donde, a mi juicio,
Hegel define con mayor precisin lo que significa la idea de providencia, a la
vez que aclara tambin su sentido en relacin con los problemas relacionados
con el destino. El gobierno de la providencia en la historia supone la in
troduccin de una finalidad en el orden de los acontecimientos humanos y la
exclusin de la casualidad, tanto de la que tiene su origen en el arbitrio huma
no como la que se entiende como necesidad exterior. Libertad y providencia
se encuentran aqu como en la Ciencia de la lgica bajo un mismo tr
mino: concepto. Cmo tal se entiende la verdad de la necesidad. El concep
to es la necesidad en s en tanto que superada. La necesidad es ciega so
lamente en la medida en que no es concebida (begriffen). Por este motivo, no
hay ningn fatalismo en el hecho de que la filosofa de la historia considere su
tarea como el conocimiento de la necesidad de aquello que ha sucedido, aun

91 id., p. 35.
92 d., p. 26.

93VIII. pp. 289-291.

148 D A N IE L IN N E R A R IT Y

que a primera vista pueda parecer un asunto absolutamente falto de libertad.

Hegel lo explica a continuacin comparando la libertad de los modernos con
la de los antiguos. Cmo es sabido, los antiguos entendieron la necesidad
como destino, mientras que el punto de vista moderno es el del consuelo. ste
consiste en que cuando sacrificamos nuestros fines y nuestros intereses lo
hacemos con la esperanza de obtener la consiguiente restitucin. El destino,
por el contrario, carece de consuelo. Esto est en conexin con el hecho de
que para los modernos la falta de libertad tiene su origen en que lo que es se
encuentra en contradicin con lo que debe ser. Por eso aparecen en nuestra era
con especial intensidad fenmenos tales como la indignacin, la protesta, el
entusiasmo, la curiosidad, la iasatisfacin o la necesidad de consuelo. Para los
antiguos, en cambio, las cosas deben ser precisamente tal como son. Al no
haber oposicin, no hay propiamente carencia de libertad, ni dolor o su
frimiento. Esta actitud ante el destino es desconsoladora, slo que este carc
ter tampoco necesita coasuelo, en tanto que aqu la subjetividad no ha
alcanzado todava su significacin absoluta. ste es el punto de vista decisivo
que ha de tenerse presente al comparar el carcter antiguo con nuestro carcter
moderno, cristiano. Si lo que llamamos persona, en lugar de ser entendido en
el sentido enftico de la palabra, se entiende meramente como la subjetividad
finita inmediata con el contenido contingente y arbitrario de sus particulares
inclinaciones e intereses [...], entonces no se podr menos que admirar la
resignacin de los antiguos frente al destino y reconocer ese sentimiento como
ms elevado y digno que el moderno, que persigue de manera egosta sus pro
pios fines y, cuando no tiene ms remedio que renunciar a su consecucin,
slo se consuela con la esperanza de ser restituido de otra manera. Pero la
subjetividad no es meramente la subjetividad mala y finita que se opone a la
cosa; de acuerdo con su verdad, es inmanente a la cosa, y as, en cuanto subje
tividad infinita, la verdad misma de la cosa. As entendido, el punto de vista
del consuelo tiene una muy distinta y ms elevada significacin, en el sentido
de que hay que considerar a la religin cristiana como la religin del consuelo,
y del consuelo absoluto [..,]. Lo extremadamente consolador de la religin
cristiana consiste en que Dios mismo es sabido como subjetividad absoluta,
pero la subjetividad mantiene en s el momento de la particularidad, de tal
modo que tambin nuestra particularidad es reconocida no como algo mera
mente abstracto que haya que negar, sino como algo que debe conservarse.
Slo el cristianismo posee la clave de la historia universal y slo la idea cris
tiana de providencia nos proporciona una explicacin de la historia en la que
los individuos no son exteriores al fin de la razn.
La providencia es pues la verdadera victoria sobre el destino, del
poder divino actuando segn la razn sobre lo inespiritual de la nece

H E G E L Y E L R O M A N T IC IS M O

14 9

sidad abstracta. En uno de los escritos de la Propddeutik de Nuremberg

lamenta Hegel que la idea de destino como ciega necesidad haya surgido
de una errnea comprensin de la relacin que existe entre la accin
autoconsciente y su xito en la historia personal o universal. La disolu
cin de la libertad en la necesidad procede de haber partido de la identi
dad abstracta diseada a partir de los fines subjetivos como opuestos por
principio al curso exterior del mundo. Pero la fe en la providencia
implica que en la historia subyace un fin94. Comprender este fin es eli
minar la distancia entre lo libre y lo necesario. La historia universal es
el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que debemos co
nocer en su necesidad |...|. El fin ltimo del mundo es que el espritu
tenga conciencia de su libertad y de este modo se realice dicha liber
tad95. Evidentemente, por conciencia de la libertad no entiende Hegel
una especie de mentalizacin subjetiva, ni un caer en la cuenta de algo
que estaba ya dado pero oculto; conciencia significa expresin, manifes
tacin exterior, superacin de la indeterminacin del arbitrio, realizacin.
En este sentido es la libertad el conocimiento de la necesidad.
El edificio conceptual hegel iano se cierra en su filosofa de la histo
ria con una afirmacin ambivalente. Conciencia de la libertad parece ser.
por un lado, impulso hacia la realizacin de la libertad, lo que confiere a
este pensamiento una virulencia revolucionaria: el futuro del hombre
estara a disposicin de su voluntad. La justificacin de Dios en la histo
ria universal la verdadera teodicea96 sera la tarea propia de una
praxis lanzada hacia el futuro, a la que ha de sacrificarse todo lo fctico.
Pero, por otro lado, la madurez es entendida como serena contemplacin
de lo que hay, como aguantar la mirada a la creciente contradicin entre
lo que el deseo apunta y la realidad nos ofrece. Pienso que el punto de
encuentro entre las interpretaciones de la izquierda y la derecha hegeliana lo constituye una versin gnstica de la idea cristiana de providencia,
que conduce a una relativizacin de la libertad. En un caso, la libertad
depende de que sea real su absoluta realizacin en el futuro histrico; en
otro, de la vinculacin a una totalidad de sentido ya dada. La racionaliza
cin hegeliana del concepto de providencia trata de disolver la relativa
inseguridad que acecha a toda conciencia finita en una totalidad tica de
carcter histrico (ya sea una totalidad existente o una totalidad reali
zable). Dentro del pueblo, lo que sirve de fundamento a la actividad de la

94 Religionslehre f r die Millelund Oberktasse. Nrn-HeidSchr., IV, p. 289.

95 PhitGesch., XII. p. 32.
96 Cfr. id., p. 540.

150 D A N IE L IN N E R A R IT Y

autoconciencia es la segura confianza en el todo, en donde no se in

miscuye nada extrao, ningn temor y ninguna hostilidad97. Ahora bien,
el carcter incondicional de la libertad y la autonoma de la conciencia
personal quedan seriamente daadas cuando una totalidad histrica trata
de protegerla absolutamente contra cualquier gnero de inseguridad. La
imposibilidad de deducir una tica universal de una forma histrica es,
simultneamente, un lmite para la certeza del obrar individual y una
ganancia de libertad. El carcter absoluto de la libertad no procede de su
integracin en un todo social o histrico. Y es que la libertad humana
vive de la media luz de la certeza que es posible obtener. Dicho de otra
manera: slo es posible donde ni la contingencia ni la necesidad son
absolutas. El juego de la autodeterminacin y lo indisponible para una
conciencia finita no hace de la historia una tragedia desesperada, pero si
un drama humano en el que la conexin entre la realidad concreta y el
sentido final de la historia es siempre analgica y, por tanto, una cone
xin que apela en todo caso a la propia libertad. La imposibilidad de vin
cular unvocamente lo que somos y hacemos con su significacin real en
el todo de la historia universal es irreductible. Protegerse a toda costa
contra esta relativa inseguridad slo puede conducir a entender la accin
personal como algo irrelevante o hacer depender de ella el cumplimiento
de la finalidad histrica.
La victoria del bien sobre el mal y el hecho de que de un mal pueda
salir un bien no ofrecen al hombre ningn principio operativo. No le con
fieren ninguna instancia de justificacin para el actuar concreto, ni le
obligan a tener que dirigir su accin desde una perspectiva universal que,
de hecho, le resulta inaccesible. El intento hegeliano de deducir la mora
lidad desde una totalidad introduce un elemento de desorientacin en la
conducta personal. La experiencia de esa incapacidad conduce o bien a
conceder ese estatuto a una forma finita, o bien a aplazar indefinidamente
toda decisin. Lo que en ambos casos se pierde es la dimensin de incondicionalidad de la accin humana.
Resulta muy significativo a este propsito la interpretacin hegeliana de
la adversidad sufrida por Job como si finalmente comprendiera el sentido de
su desdicha98. En esta exgesis se pone de manifiesto que Hegel interpreta
la revelacin cristiana como el momento en el que el mal deja de ser incom
prensible en absoluto y, de este modo, desaparece toda suerte de negatividad, integrada en un todo al alcance de la comprensin humana. No es
97

Phan.. IU .p.347.
VorPhilRel, 4, pp. 45 ss. y 345 ss.

9* Cfr.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

151

extrao que. a partir de este fallido intento de racionalizar el drama de la

historia, la apelacin a la providencia comenzara a ser entendida como una
amenaza para la libertad, como un resignado conformismo o como una
complaciente afirmacin de estados de hechos carentes de razn. Pero la
historia no pierde su carcter dramtico cuando se sabe que todo tiene senti
do; slo se hace superflua la libertad cuando se imagina saber qu sentido
tiene todo. Hlderlin vio mejor que Hegel el insuperable dualismo que exis
te entre el compromiso histrico y su sentido escatolgico, la imposibilidad
de pensar una expresin unvoca de la libertad.
Diversas son las lineas de la vida.
como caminos, como los confnes de las montaas.
Lo que somos aquf. puede un dios all completarlo
con armona, premio eterno y p a z " .

*>StA. VII. 2, p, 422.

V. Dialctica de la revolucin
No aguanto ms tiempo consumindome en la mazmorra de
esta fundacin teolgica; ha llegado el tiempo de que cada cual
sea ciudadano libre del mundo. He comprado una caja de lata
para empacar los escritos de Kant y, acompaado por ellos, mar
char a Pars1.

Probablemente no haya habido en toda la era moderna un acontecimiento

de tanta significacin filosfica como la Revolucin francesa. El propio idea
lismo alemn se presenta como una manera de pensar suscitada por la revolu
cin, a la que presta atencin no tanto como acontecimiento histrico
concreto, sino, ms bien, como una aventura de la razn, como una gesta en el
drama de la historia universal. El prerromanticismo no haba dejado de vincu
lar los sucesos polticos de 1789 con otros de carcter ms silencioso que apa
recan como el resultado de una larga maduracin de la historia reciente de
Europa. Friedrich Schlegel menciona, junto a la Revolucin francesa, la Wfasenschqftslehre de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe como las tres ten
dencias ms grandes de nuestra poca. A lo que aade: quien se escandalice
de esta comparacin, a quien no le parezca importante ninguna revolucin
que no sea ruidosa y material, no se ha elevado todava al supremo punto de
vista de la historia de la humanidad1
2. De este modo, la reivindicacin de
libertad poltica aparece formando un todo con la exaltacin de la libertad
interior del hombre y el descubrimiento de su intimidad. Unos aos ms tarde
considerar que la Revolucin francesa no fue tan significativa e importante
como aquella otra, mayor, ms rpida y de mayor alcance que tuvo lugar
mientras tanto en lo ms interior del espritu humano. Esta revolucin fue el
1 Cana de Kemer compaero de Hegel. Hlderlin y Schelling en la Tbinger
Stifl a su padre. Das Bilderbuch aus meiner Kmbezeit, Braunschweig, 1849, p. 101.
2 Cfr. KA, II, p, 198.
U53]

154 D A N IE L IN N E R A R IT Y

descubrimiento del idealismo, cuyo ncleo ha consistido en que el hombre

se descubri a s mismo7. En el fondo, el idealismo no es otra cosa que el es
pritu de la revolucin4. Y en 1822 declarara como el error principal de nues
tro tiempo la idea de que la revolucin ya est cerrada y acabada. Tambin
aqu ve en todo el factum de la llamada revolucin francesa solamente un
sntoma particular, una erupcin parcial, una primera crisis5 de un cambio
que habra de ser mucho ms radical. En uno de sus primeros escritos, ocho
aos despus del estallido de la Revolucin francesa y cuando todava se sen
ta el efecto inmediato de su presencia, hace notar Hegel que las grandes
revoluciones visibles van precedidas de una revolucin silenciosa y secreta en
el espritu de la poca, revolucin que es invisible a muchos ojos y es espe
cialmente difcil de observar por los contemporneos, a la vez que es arduo
comprenderla y caracterizarla. El desconocimiento de esta revolucin dentro
del mundo espiritual hace que los hombres se asombren luego ante el resulta
do6. La idea de revolucin que se constituye como el punto central de la
autocomprcnsin del idealismo alemn no es un suceso casual, un hecho his
trico; es el acontecimiento de la emancipacin, por el que la libertad sub
jetiva del hombre se convierte en el fundamento esencial de una nueva era.
Hemos dejado atrs un siglo escriba Hender en 1803 y en casi todo
hemos vivido una revolucin del modo de pensar7. Uno de los efectos de esta
transformacin es que incluso la idea de libertad que la puso en marcha debe
convertirse en objeto de una nueva reflexin. Esta valoracin de la Revolucin
francesa es, a la vez. exaltacin y relatvizacin. Encumbrada en la galera de
los monumentos histricos, queda tambin reducida a momento del pasado.
Una vez que sta ha tenido lugar, agotado su impulso dinamizador, la tarea que
se presenta ha de estar dirigida por nuevos principios. El itinerario recorrido
por la filosofa idealista deja de ser tan enigmtico cuando se tiene presente
esta consideracin. Para iluminar este captulo esencial de la historia de la filo
sofa conviene aclarar la vivencia de la Revolucin francesa en el ambiente
intelectual de Alemania, su repercusin en la gestacin del idealismo y las nue
vas respuestas a los problemas que plantea un orden postrevolucionario. El ide
alismo alemn es el protagonista de un nuevo captulo de la historia europea: el
trazado que va desde una libertad arrebatada hacia una libertad ejercida y que
aspira a convertir la reivindicacin en expresin, la protesta en forma.
7
fd., III. p. 96: un juicio similar puede verse en Novalis, Schriften, ed. R. Samuel,
Kohlhammcr, Stultgan. 1960, II, p. 4S9.
*KA, II, p. 314.
5 d.. Vil. p. 488.
6 FriiSchr., I,p .2 0 3 .
7 Smtliche Werke, ed. B. Suphan. Weimann, Berln, 1870, XXV, p. 183.

H E G E L Y E L ROMANTICISMO

15 5

Cualquier juicio acerca de la fidelidad de Hegel y los dems idealistas

al espritu de la revolucin ha de estar precedido por una correcta com
prensin de los motivos que suscitaron su entusiasmo y de las circunstan
cias que explican su desilusin. Pienso, en concreto, que un examen
detenido de ambos aspectos permite afirmar que el inters por asegurar las
conquistas revolucionarias no desaparece nunca del pensamiento hegeliano.
Para confirmar esta hiptesis es preciso recorrer un largo camino, cuya pri
mera etapa requiere una clarificacin semntica. Qu fue exactamente lo
que suscit tanto entusiasmo en unos jvenes estudiantes de teologa? Por
qu no se tradujo este sentimiento en un programa concreto de accin polti
ca? Cul era el contenido de esa expectativa que el curso de la historia con
vierte en desilusin?
Lo que la generacin de Hegel apreci en la Revolucin francesa fue
un verdadero signo de los tiempos, un acontecimiento de significacin uni
versal por tanto, algo cuyo sentido slo poda comprenderse en el contex
to de la historia universal, ms all de su modo de ser inmediato por el
que se inauguraba la posibilidad de una nueva creacin del mundo, de la
realidad poltica y social, a partir de la fuerza del espritu. Schelling cuyo
pensamiento estaba por la dcada de los noventa formulado con mucha ms
precisin que el de Hegel defini esta empresa como una revolucin que
deba partir de la conciencia del hombre8. Toda la obra juvenil de Holderlin
est igualmente presidida por la exigencia de una renovacin interior del
hombre. La Revolucin francesa es entendida por todos ellos como pane de
una empresa de liberacin cuyo xito depende menos de las circunstaci&s
exteriores cuanto de la fortaleza espiritual del hombre.
La conmocin que produjeron los acontecimientos de 1789 en Alemania
tiene una cierta explicacin en el contexto cultural de la poca. Hacia finales
del siglo XVIII haba en este pas una expectativa de cambio histrico alimen
tada por telogos, poetas y filsofos. Antes incluso de la Revolucin francesa
haba definido Herder la historia de la humanidad como el paso de Dios
sobre las naciones, que en los tiempos recientes se ha convertido en pasos
de gigante9. Y Lessing lo haba expresado con mayor dramatismo: vendr,
tiene que venir, la era de la plenitud10. Pero la escatologa que el idealismo
tena ms inmediatamente a la vista proceda de la filosofa kantiana En La

8 Cfr. Vom Ich ais Prinzip der Philosophie. SSW, l/l pp. 156-157.
9 Auch eirte Philosophie tur Geschichle der Bildung der Mensehheii (1774), Sdmllirhe
Werke, IV. p. 565.
10 Erziehung des Menschengeschlechts (1780), Smtliche Werke. ed.. K. Lachmann.
Snntgait. 1886. Abs. 85.

156 D A N IE L IN N E R A R IT Y

religin dentro de los lmites de la simple razn (1793) haba hablado Kant
del establecimiento del Reino de Dios como algo que no debe esperarse de
una revolucin exterior, sino mediante una reforma que sea obra humana".
La realizacin de esta comunidad tica resultaba un sueo indemostrable
para la filosofa kantiana de la historia, pues la significacin moral de los
hechos empricos es un secreto que la razn no est en condiciones de desve
lar. La plenitud de la revolucin es tan slo objeto de la esperanza. El trnsito
de la filosofa kantiana al idealismo tiene aqu, como en otros muchos
aspectos- el carcter de una incursin en terreno prohibido. La desvelacin
terica del en-s de lo real se corresponde con la penetracin en su sentido escatolgico. No existe ya dicotoma entre el sentido externo de las acciones y
su significado interior: todo lo que acontece se caiga de significacin. Pero,
como el desvelamiento del en-s de lo real es asunto de la razn practica, la
esperanza se convierte en escatologa intrahistrica. cuya realizacin corre a
cargo del hombre mismo.
La Revolucin francesa estimul estos presentimientos. Apareca,
por un lado, como culminacin de la Ilustracin francesa en un Estado
presidido por la razn. Mas, por otro lado, se presentaba como el comien
zo de una nueva era cuyo principio configurador haba de ser la idea de
humanidad. La exigencia de culminar la revolucin para lo que Fran
cia se vena mostrando cada vez ms incapaz pareca poner punto final
a la hegemona cultural francesa y reclamar un nuevo protagonista. La
tarea de Alemania vendra definida como una verdadera emancipacin
del espritu, ante la que la liberacin material y poltica alcanzada resul
taba trivial. El deseo de profundizar en la revolucin impona mantener
una distancia frente al compromiso poltico concreto, anteponer la discu
sin de los principios a la accin inmediata, lo que dio a la polmica un
tono apasionado e intelectualista. La filosofa marxista ha entendido el
idealismo alemn como una compensacin ideal de la renuncia a hacer
efectiva la revolucin. Pienso que esta crtica no hace justicia a la problematicidad que haba adquirido la idea de revolucin tras la experiencia
que el idealismo tena a la vista. El problema consista en que al deseo de
hacer efectiva la revolucin no acompaaba ya ninguna evidencia acerca
de los medios que deban ponerse. Pero en cualquier caso, el propio
Hegel entendi el entusiasmo desmedido como la otra cara de la pasivi
dad, y lamentaba el hecho de que en Alemania cualquier ocurrencia es
transformada rpidamente en algo general, convertida en dolo del da y
su proclamacin en pasto de charlatanes, de modo que se olvida con la*
"C fr./t* ., VI. p. 122.

HEGEL Y EL R O M A N T IC IS M O

157

misma rapidez y se pierde el fruto que habra dado si hubiera sido mante
nida en sus lmites12. Los franceses quisieron llevar a la prctica el prin
cipio de la autonoma de la voluntad, lo que para los alemanes no pas de
ser una pacfica teora. Dicho de otra manera: los franceses tienen la
cabeza caliente debido al entusiasmo; los alemanes, porque se ponen el
gorro de dormir13.

1.

SEMNTICA DE LA REVOLUCIN

La semntica del trmino revolucin en los orgenes del idealismo

alemn presenta tres sentidos sobre los que se articula la idea de revolucin,
a saber: revolucin como trnsito de la naturaleza a la libertad, revolucin
como reivindicacin poltica de obediencia a leyes frente a la sujecin a
hombres, y revolucin como realizacin del Reino de Dios en la armona de
las facultades humanas y en una comunidad libre. Se hace preciso distin
guir, por tanto, la dimensin natural, la dimensin poltica y la dimensin
religiosa de la revolucin. La primera libera al hombre de la naturaleza; la
segunda, de la arbitrariedad de la represin; la tercera, del caos, el conflicto
y la escisin. Me parece que algunos estudios acerca de la relacin de Hegel
con la Revolucin francesa no han lomado suficientemente en cuenta esta
triple dimensin, lo que explica que hayan arribado a conclusiones poco cla
rificadoras. Pienso especialmente en el caso de Lukcs, cuyo intento de juz
gar el pensamiento de Hegel desde categoras exclusivamente polticas
supone limitar el horizonte de interpretacin a un marco demasiado estre
cho. Ms adelante habremos de volver sobre esta cuestin.
1. Revolucin como trnsito de la naturaleza a la libertad. Desde que
en el prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura hablara
Kant de la transformacin del modo de pensar como una revolucin copemicana, la filosofa trascendental tan reacia en principio a la metfora
naturalista se defina a s misma mediante una analoga astronmica. Con
ello trataba de explicar una novedad que no sutga evolutivamente de un
estado anterior, sino mediante una ruptura a la que bien poda drsele el
nombre de revolucin. El idealismo recoge integramente esta nueva pers
pectiva que se ofrece al pensamiento y a la accin del hombre.
Hlderlin es quien ha explicado con mayor belleza y plasticidad este

,2JenSchr II, pp. 565-566. Cfr. PhilGesch., XII. p. 525; GeschPhil., XX. p. 297.
13 Cfr. GeschPhil., XX. p. 332.

1 5 8 DANIEL INNERARITY

singular itinerario del espritu. En su Oda an Kepler antiguo alumno

de la Tbinger Stift, escrita precisamente en 1789, vincula de manera
simblica la revolucin de las rbitas celestes con las revoluciones antro
polgicas de la era moderna. En ella se subraya el destino del hombre
como ser que ha de revolucionar su condicin natural y exiliarse en una
segunda y verdadera patria. La revolucin espiritual del hombre es un
peregrinaje de la naturaleza a la cultura, marcada por el estigma del desa
rraigo. En el Fragmento de Hiperin describe as esta alternativa a la que
el hombre se enfrenta: Hay dos ideales para nuestra existencia: un esta
do de suprema inocencia [...1 y un estado de suprema cultura14. Hlderlin est definiendo con ello la condicin del hombre, para quien una
existencia meramente natural es algo bello pero indigno y la vida de la
cultura una aventura incierta. Lo especficamente moderno es que estas
dos posibilidades de existencia discurren en dos trayectorias paralelas,
sin que las vincule ningn gnero de memoria o finalidad comn alguna.
La libertad es para el hombre, a la vez, emancipacin y condena. La
revolucin es aqu el nombre de la trayectoria excntrica (exzentrische
Bahri) que arroja al hombre del curso natural al escenario histrico.
La antropologa de la modernidad es revolucionaria en la medida en que
entiende el trnsito de la naturaleza a la cultura como un salto y exige del hom
bre el valor de acometer tan audaz empresa. Esto se debe a que la mecaniza
cin de la imagen del mundo haba hecho de la naturaleza un reino extrao a la
dignidad humana el horror del mundo objetivo15, en expresin de Shelling cuya huida se presentaba como una exigencia moral. La revolucin es,
pues, la dinmica propia del espritu, el camino de acceso a la libre creatividad,
frente al aburrido, montono y repetitivo ciclo de la historia natural.
El principio de revolucin como trnsito de la naturaleza a la libertad
del estado natural a la constitucin del hombre como ciudadano de una
sociedad civil es el trasfondo de una nueva concepcin de la historia
como proceso de conquista de la libertad. Rousseau y Kant haban
lamentado y celebrado al mismo tiempo la prdida de la Arcadia origina
ria como una inevitable sustraccin del origen y como el horizonte de
una nueva tarea: el hombre que ha obtenido el derecho de autora sobre
sus actos, que se ha emancipado de la fijeza de los objetos, de la finitud
de las pasiones y de la pasividad de la contemplacin no est condenado
inevitablemente a una existencia errtica. La razn suscita en l una fina
lidad de carcter moral: recuperar la armona por medio de la libertad.
M SlA, III, p. 163.
l5S .W .I/l,p . 157.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

159

convertir lo que era un don que obligaba al perpetuo agradecimiento en

una ganancia merecida. El movimiento que el idealismo alemn aade a
la dinmica emancipadora de la modernidad es precisamente ste: la bs
queda de una reconciliacin con el objeto, el libre retomo al origen. Se
trata de conseguir que lo que slo era un regalo de la naturaleza vuelva
a florecer nuevamente como merecida adquisicin de la humanidad16.
Reconstruir la naturaleza a partir de la libertad consiste en reunificar lo
que originariamente se encontraba unido en el espritu humano. De este
modo, la naturaleza se convierte en un crculo que regresa a s mismo. La
revolucin habr logrado con ello su objetivo.
2.
Revolucin como reivindicacin poltica de obediencia a leyes y no a
hombres. La liberacin fente a la naturaleza tiene su corolario poltico en la
liberacin respecto de las formas de sujecin personal. Estos dos aspectos de
la emancipacin estn vinculados entre s como las dos formas de servidum
bre contra las que combaten. En uno de sus escritos de juventud subraya
Hegel el parentesco entre la necesidad natural y la arbitrariedad poltica, as
como la imposibilidad de superar la una sin la otra. Quien ha adoptado como
mxima de su razn la obediencia a la naturaleza y a la necesidad, y respeta
esta ley como algo sagrado pata nosotras incomprensible, qu instan
cias de apelacin le quedan? Qu puede exigir Edipo como indemnizacin
por los sufrimientos inmerecidos, si cre estar al servicio y bajo el dominio
del destino? Slo un pueblo en sumo estado de corrupcin, en la ms profun
da debilidad moral, era capaz de convertir en su mxima la ciega obediencia a
la malvada arbitrariedad de hombres abyectos17.
Una expectativa se produce cuando confluyen una conciencia de los
derechos del hombre y una situacin poltica adversa que amenaza mina.
Esta confluencia caracteriza muy bien la situacin poltica de Alemania en el
ltimo cuarto del siglo xvtit. En un escrito del ao 1798 en el que Hegel ana
liza las circunstacias polticas de Wrttemberg, se subraya esta contradicin:
por un lado, en los tiempos modernos, la idea de una condicin humana libre
ha entrado en la conciencia de los hombres de tal modo que ningn tirano
puede borrar esa imagen; por otro lado, el sistema poltico en su totalidad
gira en tomo a un hombre que concentra todo el poder y no ofrece ninguna
garanta de reconocer y respetar los derechos humanos18. La libertad poltica

16 Htderlin, StA. III. p. 180.

17 FrhSchr., I, p. 100.

18Cfr. Das die Magisirale von den Brgem gewhlt werden mssen fber die neliesten inneren Vcrhltnisse WUntembeigs, besonders ber die Gebrechen der Magistratsver-

1 6 0 DANIEL INNERARITY

que aqu se exige tiene una clara resonancia aristotlica: un hombre libre es
aquel que no est bajo la voluntad de otro19. La correspondencia que Hegel
mantiene con Schelling desde Berna est llena de expresiones que reivindi
can la superacin de la arbitrariedad individual por un espacio poltico libre
definido en trminos de derecho, es decir, la universalidad de la razn contra
la particularidad del arbitrio. El Estado aparece as como la forma poltica de
la libertad en la medida en que sustituye los mandatos unipersonales por nor
mas de carcter universal. El principio de obediencia a leyes y no a hombres
exige la constitucin de una memoria que se sustraiga al capricho del mo
mento. Aparece aqu un concepto que tendr una especial significacin a lo
largo del pensamiento hegeliano: la libertad solamente es posible si el ejerci
cio de la soberana est subordinado al derecho. Como es evidente, esta con
cepcin de la libertad est muy alejada de la idea de revolucin como
ejercicio ilimitado de la soberana hacia la que deriv la poltica francesa a
partir de 1792. Nos encontramos as ante un nuevo elemento de continuidad
entre el joven Hegel y el maduro. La supuesta contraposicin entre un joven
jacobino y un viejo adulador del Estado prusiano no se compadece con un
dato esencial que ha de presidir toda interpretacin evolutiva de la filosofa
hegeliana: el inters por dar una forma a la libertad es el trasfondo, supuesto
y comn denominador de toda su reflexin poltica.
El hombre moderno ha opuesto a lo que es la nocin de lo que debe ser.
La razn que se subleva no es la de un hecho que se enfrenta contra otro, un
conflicto de intereses, sino la razn como tal, el deber y la libertad reivindi
cando su derecho a regir el mundo de los hechos. El sujeto ha comenzado a
pedir razones y el primer resultado de su reflexin es la sospecha generali
zada respecto de todo aquello que ha obtenido vigencia, faclicidad o valor
sin su intervencin. La confianza y la costumbre detienen su ingenuo curso
y son sometidas a una discriminacin racional. El principio de la libertad
de la voluntad se hizo valer contra el derecho existente20, se observa
retrospectivamente en el apartado sobre la Revolucin francesa de las lec
ciones de Berln sobre filosofa de la historia. Pero Hegel ha elaborado tam
bin una patologa de este sujeto moderno y ha tratado de analizar los
requisitos para que esta libertad no se revuelva contra sus propias con
diciones de supervivencia. Hegel detect desde el principio la incomplecin
de la libertad subjetiva (lo cual era perfectamente compatible con el hecho

fassung], FrOhSchr., I, pp. 268 ss. (El manuscrito se interrumpe en la p. 271 y es continua
do por R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berln, 1857, pp. 65 ss y 483 ss.)
19 Cfr. Met., 1,2 , 982b 25.
20 PhilGesch., XII, p. 528.

H EG EL Y E L R O M A N T IC IS M O

161

de que considerara su reivindicacin como una larca irrenunciable). Pero la

misin histrica de la revolucin no se agota en una revuelta contra lo exis
tente, del mismo modo que la libertad humana no se detena en el momento
de la emancipacin respecto de lodo vnculo natural. Quedarse fijado en el
movimiento de desvinculacin y tratar de buscar la realizacin al margen
del todo, sera como haber abandonado la trayectoria natural sin encontrar la
trayectoria de la libertad, en un continuo peregrinaje hacia ninguna parte. El
ideal de reconstruir la naturaleza desde la libertad se corresponde en el espa
cio poltico con la configuracin de un marco institucional que asegure las
conquistas de la revolucin. Pero ese marco no puede ser definido por la
mecnica revolucionaria misma, sino que remite a una teologa poltica.
La interpretacin del desarrollo del idealismo alemn como una
sucesiva renuncia primero compromiso y despus traicin a los im
pulsos revolucionarios iniciales se basa en lo que sin exageracin podra
ser calificado como una leyenda. Toda ella gira en tomo a la interpreta
cin de Lukcs, quien vio en la reaccin del romanticismo tardo contra
la revolucin francesa una enemistad hacia la Ilustracin, de la que se
seguira un salto mortal a la religiosidad21. Esta crtica se apoya en el
supuesto de que el entusiasmo inicial ante la revolucin apuntara en una
direccin jacobina y que en ella estara ausente la motivacin religiosa,
aadido tardo que vendra a compensar un fracaso real. De lo segundo
me ocupar ms adelante, en el anlisis de la expresin Reino de Dios.
Acerca de lo primero quisiera sealar ahora algunas objeciones.
La leyenda de la Tbinger Slifi suele describir esta institucin de la
Iglesia evanglica para la formacin de sus futuros pastores sealando
especialmente su rgimen autoritario. Rosenkranz22 traduce el entusias
mo de los estudiantes ante las noticias provenientes de Francia como una
autntica conspiracin. Un club poltico organizado al efecto, la planta
cin de un rbol de la libertad (smbolo de los jacobinos), la traduccin
de La MarseUesa por Schelling, cantos y bailes, y el discurso apasionado
de Hegel completan el cuadro sobre el que se ha venido deduciendo una
inequvoca adhesin al jacobinismo.
La investigacin ms reciente ha matizado algunas conclusiones pre
cipitadas y ha puesto en duda diversos datos sobre los que se apoyaban.
Para los parmetros de la poca, el rgimen de la institucin era bastante
liberal en lo que se refiere a la circulacin de las ideas y estricto en cuanto a

21 Cfr. Tur slhetik Schillers. Werke. Neuwied/Berlin. 1969, X. p. 22. y Der junge
Hegel und die Prohleme der kaplrallsllschen Gesellschaft. Berln. 1954.
22 Cfr. G. W. F. HegelsLehen. Berln. 1844, p. 29.

162 D A N IE L IN N E R A R IT Y

las normas de convivencia. La lectura de los peridicos franceses, por ejem

plo, no era ilegal23. Hay que tener en cuenta que las autoridades de Wrttemberg la fundacin dependa directamente del Duque haban
aceptado la inevitabilidad de las reformas. La reforma educativa, en concre
to, supona una cierta apertura a las nuevas ideas sobre un concepto tradicio
nal de la disciplina. Los conflictos con las autoridades de la Stift se deban
ms a esta rigidez que a una falta de libertad en el primer sentido, como lo
muestra el hecho de que las prdicas de Hegel, Schelling y Hlderlin estu
vieran en plena conformidad con el espritu de la fundacin, oscilante entre
una religiosidad racionalista y el pietismo rural. Entre 1792 y 1793 dos
acontecimientos turbaron este equilibrio y crearon las tensiones sobre las
que se edifica la leyenda: la acusacin de que los estudiantes preparaban
una conspiracin republicana y el proyecto de reforma de.los estatutos. Los
informes de la direccin y el juicio de los inspectores aseguraron al Duque
la falsedad de tales acusaciones, si bien haciendo notar la simpata de los
estudiantes con las ideas democrticas24. Las tensiones que surgieron en
tomo a las reformas tuvieron motivos de muy escaso contenido poltico23.
No consta en ningn documento que se plantara ningn rbol de la libertad.
El director de la fundacin desmiente esta acusacin que circulaba entre la
nobleza local. El hijo de Schelling tampoco le concedi ninguna verosimili
tud. Igualmente rechaza que fuera su padre quien tradujo La Marsellesa26.13

13 En Berna se entera Hegel de que las autoridades de Wrttembcrg haban prohibido

la prensa francesa (cfr. cana a .Schelling del 24 de diciembre de 1794).
24 Cfr. el informe de la direccin en SiA, V il, I , pp. 44.7 ss.. y Dok.. p. 102. El juicio
de la inspeccin ha sido recogido por M. Lcube, Das Thinger Stift 1770-1950, Stcinkopf,
Stuttgan. 1954. p. 74: no se pueden rebatir las acusaciones de que haya entre los becarios
un modo democrtico de pensar, pero sf se puede afirmar que ste se ha expresado a lo
sumo en palabras, sin que haya tenido la menor influencia contra el orden y la paz.
23
Las actividades subversivas consistieron sobre todo en beber y fumar. En el
registro de castigos se puede comprobar que la mayora de ellos se debieron a este tipo de
actividades y no a conspiraciones polticas. Sacada de este contexto, la siguiente animacin
de Hlderlin permite ser interpretada como una declaracin revolucionara: tenemos que
dar a la patria y al mundo un ejemplo de que no hemos sido creados para dejar que se jue
gue con nosotros arbitrariamente (StA, VI, I, n. 49, pp. 443 ss.). Pero se trata de una pro
testa ante la amenaza de un endurecimiento de los estatutos. El Duque mantena, entre
otras, la prohibicin de fumar para que el espritu de subordinacin no fuera perturbado por
un exceso de libenad. y Hlderlin era un fumador empedernido (clf. SiA. V il. p. 146).
26
Cfr. G. L. Plilt, Aus Schellings Lehen in Briefen, Leipzig, 1869,1, p. 31. En las Lec
ciones de esttica se encuentra el siguiente comentario de Hegel sobre esta cancin: no se
puede negar el poder de la Marseillaise. del a ira. etc., en la Revolucin francesa. Pero el
entusiasmo verdadero encuentra su fundamento en la idea determinada, en el verdadero
inters del espritu del que una nacin est llena (ifh.. XV. p. 158).

HEGEL Y EL R O M A N T IC IS M O

163

Las actividades revolucionaras fueron esencialmente canciones liberales,

poesas y discursos.
Se debe distinguir, por tanto, entre el entusiasmo revolucionario y la
ideologa jacobina. Los Stiftier fueron principalmente partidarios de los
girondinos, lo cual estaba en consonancia con el renacimiento que el pa
triotismo suabo haba experimentado desde 1770 por influencia del
Sturm und Drang. Es la rebelin del sentimiento contra la razn uniformizadora, el descubrimiento de las races y el deseo de pertenencia, la
exaltacin de lo concreto frente al cosmopolitismo abstracto, tal como se
expresan en la primera poesa de Hlderlin. La poltica de los girondinos
responda mejor al objetivo de sintetizar el valor de la radicacin en el
tiempo y el espacio con las nuevas aspiraciones de libertad, que la racio
nalidad abstracta, subjctivista y centralizadora del jacobinismo. Sabemos
que Hegel lea en Berna la revista M inerva, de tendencia girondina; que
Schelling simpatizaba con los constitucionalistas moderados en Alema
nia y con los liberales doctrinarios que en Francia se agrupaban en tomo
a Guizot, y que las crticas al terror jacobino eran compartidas por los
tres antiguos compaeros de Tubinga27. Encajaran bastante adecuada
mente en lo que Valjavec ha agrupado con el calificativo de demcratas
platnicos: ilustrados que defienden los puntos de vista del progresis
mo liberal, sobre todo en el mbito de la cultura, que no fueron necesa
riamente radicales en poltica esto les distingue de los autnticos
jacobinos alemanes , pero que vieron en la revolucin la conquista de
unas ventajas, contra las que no se poda combatir sin provocar con ello
un grave dao a la causa de la libertad. En el continuo miedo a los pode
res de las "tinieblas y de la reaccin, estaban menos a favor de la revo
lucin en todo su desarrollo y particularidades que contra cualquier
expresin antirrevolucionaria28.
3.
Revolucin como realizacin del Reino de Dios. El trmino que resu
me y sintetiza el significado ms profundo que la revolucin tuvo para el ide
alismo es Vershnung (liberacin y reconciliacin a un tiempo). Se trata de
27 Cfr. la carta de Hegel a Schelling del 24 de diciembre de 1794. Para la interpretacin
de Hlderlin como jacobino, cfr. P. Bertaux. Hlderlin und die franzsische Revolution,
Suhrkamp, Frankfurt. 1969. La hiptesis de Bertaux lu sido con posterioridad seriamente
desacreditada. Cfr. H. E. Holthusen. Winkler, Bertaux und Hlderlin. Zum Problem einer
Falschung, Merkur, 25 (1971), y W. MUIlcr-Seidel, Hlderlins Dichtung und das Ereignis
der Franzsischen Revolution. Zur Problemlage, lllderlin-Jahrbuih. 17 (1971-1972).
28 F. Valjavec. Die Entstehung der politischen Strmmungen in Deutschiund 770ISIS. Herold. Mnchen. 1961, p. 162.

1 6 4 DANIEL INNERARITY

un termino religioso que indica la recuperacin del status de hijo (Sohn), la

redencin tras el destierro, la sustitucin del par dominio desptico-rebelin
contra el padre por la categora del reconocimiento, del principio de subordi
nacin por el principio de unidad armnica24*301.El movimiento desgarrador de
la emancipacin se completa con una unificacin en todos los rdenes: la
razn con la sensibilidad, la libertad con la naturaleza, los sujetos entre s. el
ser y el deber, la felicidad y la historia... La revolucin no es considerada
como libertad lograda mientras no alcance a armonizar estos contrarios. De
ah la asistencia en coasiderar a la revolucin francesa como un momento
parcial de una liberacin ms profunda. Se trata de alcanzar una nueva reli
gin de la humanidad, impulsada por ese deseo revolucionario de realizar el
Reino de Dios en el que F. Schlegel situaba el comiera de la historia mo
derna20, y cuyo resultado final nadie supo definir mejor que Hlderlin:
[... | que un pueblo amante, reunido en los brazos del Padre.
est humanamente alegre. [...] y un espritu sea comn a todos21.

Resulta muy significativo que expresiones como Reino de Dios,

Razn y Libertad, Iglesia invisible o Hen kai pan (Uno y Todo)
abunden en los escritos juveniles de Hegel y que esta mitologa de la re
volucin se mantenga incluso despus de la experiencia del terror32. Esto
indica que tales trminos tienen una funcin estrictamente escatolgica, es
decir, que designan una realidad que no puede ser acreditada ni desmentida
por ningn hecho histrico concreto. Pero ms significativo todava es que
en plena madurez no dejara de vincular el entusiasmo ante la revolucin con
la esperanza de una reconciliacin de Dios con el mundo. Fue una maravi
llosa aurora. Todos los seres pensantes han celebrado esta poca. Una emo
cin sublime reinaba en aquel tiempo, un entusiasmo del espritu estremeci
al mundo, como si slo entonces se hubiera llegado a la reconciliacin
24
Este concepto tiene una funcin central en el pensamiento de Hegel y expresa lo
que Hegel entiende por libertad, en cuanto libertad de la subjetividad verdaderamente infi
nita (cfr. sth., XIV, p. 33). La Vershmmg es el reino del espritu, en el que la libertad apa
rece como una reconciliacin con la objetividad (cfr. PhilRet., XVII, p. 203), Es ste
tambin el trmino que Hegel utiliza para asignar a la razn la tarca de proporcionar al
hombre la mayor libertad: la reconciliacin con la realidad por medio de la filosofa, a
quien corresponde reconciliar la oposicin de vida y conciencia introducida por la subjeti
vidad moderna, (cfr. Rtchtsphi!.. VII, p. 27; PhilGesrh.. XII, p. 385; sth., XIII. p. 81).
Igualmente, una verdadera Versfhrmng es lo que tiene lugar en el Estado moderno, segn
las condiciones y caractersticas que Hegel le asigna (cfr. Rechtsphil., VII, 360. p. 512).
30 F. Schlegel. KA. II. p. 261.
31 Der Archipielag, StA, II, vv. 239-240.
32 Cfr. la carta de Hegel a Schelling escrita en Berna el mes de enero de 1795.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

165

(Versohnung) real de lo divino con el mundo33. Hegel no entendi nunca la

revolucin como un fenmeno meramente poltico, sino como un aconteci
miento religioso, como un hito de la realizacin histrica del Reino de Dios.
Para aclarar este conjunto de expresiones que se agrupan en tomo al
trmino Reino de Dios puede ser conveniente desentraar su significa
cin en tres conceptos: unidad, felicidad y plenitud. Con ellos se obtiene,
a mi juicio, una caracterizacin bastante precisa del sentido que la idea
de revolucin presenta en la gnesis del idealismo alemn.
La gran preocupacin del idealismo es la consecucin de la unidad. El
idealismo es la Vereinigmgsphilosophie por antonomasia. No se trata de la
unidad ingenua o inmediata del sentido comn: es la unificacin alcanzada
al final de un largo proceso, al que pertenecen tambin la experiencia de la
separacin y del desgarro interior. Como superacin de la filosofa de la
conciencia, el idealismo no pretende ahorrarse ninguno de los dolorosos
pasos que la conciencia moderna ha tenido que dar para conseguir la auto
determinacin subjetiva. Pero en el Reino de Dios no hay libertad de opo
sicin. no hay un yo libre, ni un libre t... Los hombres son como deben ser;
el deber-ser sera una aspiracin infinita si el objeto no pudiera ser en modo
alguno superado, si la sensibilidad y la razn o la libertad y la naturaleza,
o el sujeto y el objeto estuvieran tan absolutamente separados que fueran
absolutos34. Puede interpretarse este texto como una cierta utilizacin de
Kant para criticar a Fichte: el postulado kantiano de una colaboracin entre
la naturaleza y la libertad que debe ser introducido para resolver las apo
rtas a que conduce su estricta separacin es el origen de una nueva mane
ra de pensar que pretende superar la contraposicin entre el ser y el deber.
Fichte tambin haba visto la necesidad de superar ese estricto dualismo y
as lo intenta, por ejemplo, en la deduccin del Naturrecht de 1793 pero
dicho objetivo reclamaba un horizonte conceptual distinto del que poda
proporcionar una concepcin estrictamente afirmativa del yo.
Qu relacin guarda entonces este ideal de unificacin con la expe
riencia de la revolucin? En primer lugar, hay que sealar que este ideal no
surge de la Revolucin francesa, sino que tiene su origen en una serie de tex
tos anteriores a 1789 y a travs de los cuales estaba ya introducida la con
ciencia de que era necesario pensar la libertad de una manera que podramos
llamar unitiva. Este programa puede resumirse as: superar la extraeza del
objeto y reconciliarse con l. La revolucin es un primer paso, ya que destru
ye unas instituciones en las que no caba el libre reconocimiento de sujetos
33 PhilGfSch.. XII, p. 529.
34 Noht, p. 395.

1 6 6 DANIEL INNERARITY

autnomos, pero nada ms. Como ha sealado Kondylis. la postura de

Hegel, Schclling y Holderlin ante los acontecimientos revolucionarios se ex
plica desde una axiomtica cuyas lneas fundamentales ya estaban traza
das. y no ai revs. El estallido de la revolucin no les proporcion nuevas
ideas u objetivos, sino un aumento del ambiente apocalptico por el que
toda escisin y ruptura era considerada como un movimiento que anunciaba
una futura rcunificacin. La revolucin no aparece ni como un sistema de
pensamientos ni como un programa poltico que haya de ser asumido y apli
cado, sino como prueba del cumplimiento anticipado de una expectativa
escatolgica, como anuncio del Reino de Dios o como precursora de la unifi
cacin de todo con todo, principalmente del cielo y la tierra35. No entendie
ron los Droits de 'Homme como una garanta individual, como una clusula
de reserva por la que el sujeto defenda su autonoma frente al todo social.
Libertad, igualdad y fraternidad se traducen en reconocimiento, reconci
liacin y solidaridad. El ideal de libertad ha sido explicitado en una tarea
comn. Nada ms lejos que unos revolucionarios derrotados o seducidos por
la restauracin. La exigencia de superar el inters individual no es un com
promiso tardo con el aparato estatal prusiano, sino el ideal juvenil de la
libertad como Versdhnung convertido en forma poltica. Por eso se puede
concluir que. si la teora hegeliana del Estado resulta inaceptable en relacin
con la salvaguarda de la libertad individual, habr que retroceder hasta estas
primeras formulaciones, en lugar de achacar el fracaso del proyecto a circunstacias exteriores que le obligaran a abandonar un ideal de juventud.
La reivindicacin de felicidad es otro de los aspectos que est nti
mamente unido a la idea de Reino de Dios. Una filosofa orientada hacia
la unificacin de las antinomias generadas por la filosofa moderna de la
conciencia no poda dejar de experimentar un profundo desagrado ante la
conversin de la felicidad en una recompensa futura, aadida a una seca
tica de la obligacin. El ideal de armona y despliegue de todas las fuer
zas humanas recogido bsicamente de la antropologa de Schiller
rechaza toda subordinacin interior en el hombre y cualquier gnero de
primaca entre las facultades. Unificacin significa aqu superacin de la
diferencia entre libertad y expresin, forma y fondo, bien y gozo. La no
cin de juego adquiere cada vez mayor relevancia en el ideal de hu
manidad que se forma por oposicin al kantismo. Aplicado a la teora
poltica, esto supone entender la libertad como algo que se pone precisa
mente en juego, como configuradora de espacios de accin y no ya como
M P. Kondylis. Die Enlstehung der Dialekiik. Eine Analyse der geistigen Enruicklung
von Holderlin. Schelling and Hegel bis 1802, Kleit-Colla, Stuttgart, 1979, p. 188.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

167

un valor que se protege del trfico social y que slo se despliega en

forma de inters individual o accin destructiva.
Pero la felicidad gozaba por aquella poca de escaso crdito como argu
mento poltico. Por un lado, el buen funcionamiento de la maquinaria estatal
pareca prohibir la presentacin en pblico de reivindicaciones de ese tenor.
La poltica es una tcnica oiganizativa que no requiere la mejora de los hom
bres. sino que ha de valer como dice Kant para un pueblo de demo
nios36. La separacin estricta entre moral y derecho era concebida como
garanta de liberalidad poltica. Toda la crtica de Fichte a la idea del gober
nante como bienhechor de sus sbditos vea en el paiemalismo poltico un
resabio totalitario37. Para el jacobino Erhard. la felicidad con la ayuda de
otros resultaba incompatible con el valor de la indepencia personal3'1. Y Jacobi entiende que la bsqueda de la felicidad pone en peligro la libertad in
terior39. El eudaimonismo es barbarie, despotismo, abandono en lo exterior.
Es fcil comprender cules son los motivos por los que el idealismo
alemn se distancia tambin en este punto de la filosofa kantiana. El elogio
de la revolucin que comparten responde a una muy distinta motivacin.
Baste sealar que precisamente aquello que Kant critic de la revolucin
el intento de hacer valer polticamente la reivindicacin de felicidad es
precisamente lo que el idealismo celebra como un indicio de que resulta
posible subvertir el orden social establecido sobre la escisin, detener el
proceso de autonomizacin de las facultades y los mbitos de accin huma
nos, y alcanzar una nueva unidad sin subordinacin. Para Kant, el Estado no
tiene nada en comn con los fines que el ciudadano persigue de modo natu
ral porque, en ltima instancia, a la voluntad no le es posible ponerse bajo
un principio comn40. Desde este contexto se entiende el decreto de diso
lucin del Estado que Hegel, Schelling y Holderlin extendieron en su mani
fiesto de la filosofa idealista. Evidentemente, una libertad entendida como
Versdhnung, inmunizada frente al aigumento contra el patemalismo y orien
tada hacia la constitucin de una comunidad espiritual, no poda dejar de
considerar el individualismo como una revolucin incompleta.
El ltimo rasgo distintivo que cabe destacar en la concepcin idealista
de la revolucin es el palhos de la plenitud. Entramos as en la motivacin
estrictamente religiosa que subyace en la valoracin que el primer idealismo
36 Cfr. AL. VIII. pp. 290 y 366: XIX. p. 564; KrV. A 316-317/B 373-374.
37 Cfr. 'urckforderung der Denkfreiheit. !~W, VI. pp. 9 y 76.
38 Cfr. her das Kechl des Volks tu einer Revolution und andert Schriften, Jcna/Leipzig, 1795, pp. 179-194.
39 Cfr. Werke, cd. G. Flcischer, Leipzig, 1812-1825,1, p. 245.
40 AL. VII. p. 290.

1 6 8 DANIEL INNERARITY

hace de la revolucin. La resonancia teolgica de los conceptos que hasta

ahora han ido apareciendo es manifiesta, como tambin lo es la motivacin
teolgico-poltica que explica su surgimiento. Al igual que Novalis y F.
Schlegel, tambin Hegel, Schelling y Hlderlin entendieron que toda protes
ta tena un sentido religioso y que, en ltimo trmino, el cristianismo es la
revolucin por antonomasia y el origen de toda revolucin41. Es como si
solamente gracias a ella tuviera el hombre un tribunal al que apelar y una
instancia para relativizar lo histricamente dominante.
El eco de la Revolucin francesa en Alemania no hay que buscarlo tanto
en la literatura poltica cuanto en la predicacin teolgica. La peculiar articu
lacin entre teologa y revolucin que caracteriza al entramado cultural del
que surge el idealismo alemn se debe a que el pietismo protestante y el pen
samiento ilustrado tematizaron de manera muy similar el fin de los tiempos.
Filosofa y religin comparten una similar visin escatolgica. Aunque care
cemos de testimonios histricos que demuestren una influencia inmediata,
resulta plausible suponer que la filosofa del idealismo alemn tuvo una fuen
te de inspiracin en el pietismo de Suabia, representado por Friedrich Christoph Oetinger y Friedrich Cari von Moser. La reclusin pietista en la
interioridad llevaba consigo una resignacin poltica. La constitucin de
comunidades al margen de la sociedad estaba motivada por el deseo de vivir
en el seno de una lgica distinta de la mecnica social, no aspiraba a influir
sino a protegerse de sta. Resultaba, por tanto, indiferente respecto de las cir
cunstancias polticas exteriores, de las que slo se espera su definitiva deca
dencia. Al margen de la finitud y la corrupcin material existe una Iglesia
invisible una hermandad de libertad y derechos humanos42 en la que
41 Cfr. Gesch. Phil., XIX. p. 404; PliilRel.. XVI. p. 243. Me parece insostenible la tesis de
que el joven Hegel crey ver en la revolucin la culminacin de la dialctica histrica y slo
posteriormente adjudic este valor a la Reforma protestante. En el marco de estas interpretacio
nes. se ha reprochado a Nohl por haber agrupado los escritos juveniles de Hegel bajo el titulo
de Theolngische Schrifien. Quizs haya en ello una generalizacin excesiva, pero no injustifi
cada. Tamo el inters teolgico de Hegel como la influencia que la teologa de la poca tuvo en
el origen del idealismo estn fuera de toda duda. As lo pone de manifiesto la investigacin
ms reciente, en la que se observa un giro radical fente a la escuela de Lukcs. cuya insistencia
en los aspectos sociales y polticos no hacia justicia al inteis especficamente especulativo de
la reflexin juvenil hegeliana y. en esa misma medida, impeda comprender algunos aspectos
esenciales de la filosofa dialctica. La critica de la religin en los primeros escritos de Sche
lling y Hegel va dirigida ms bien contra su utilizacin como instrumento para legitimar un
orden poltico carente de libertad y contra una teologa cuyo carcter abstracto es incapaz de
plasmarse en una religin, es decir, en un asentimiento interior que vincule libremente.
42 Cfr. F. C. von Moser. ber Regenten. Regierung und Ministers. Schuu zur WegeBesserung des kommenden Jahrhunden. Fiankfurt. 1784. p. 20; F. C. Oetinger. Bibsches
und Emblematisches Worterbuch ( 1776). ed. Olms. Hildesheim, 1987.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

16 9

se refugian los valores que han sido expulsados de la sociedad civil. Pero la
crtica de la poca no haca sino despertar las expectativas de una futura era
dorada en la que habran de reconciliarse lo finito y lo infinito.
Algunos de estos trminos aparecen precisamente en los primeros
escritos de Hegel. Schelling y Holderlin. Es cierto que Hegel se dis
tingua de sus compaeros por carecer de influjo pietista. Para un hijo de
funcionario de la capital podra incluso resultar incomprensible lo que
formaba parte de las convicciones religiosas de los provenientes de
pequeas aldeas del campo. Pero la idea de libertad como Versdhnung
debe ms a la aspiracin religiosa de reconciliacin que al ideal moderno
de subjetividad autnoma. Y, aunque la posterior evolucin del pensa
miento hegeliano parezca alejarse de estos ideales, no cabra interpretar
la sntesis dialctica de la libertad el gnosticismo poltico de su con
cepcin del Estado como realizacin de la libertad como una teora del
cumplimiento ntramundano de aquellas expectativas escatolgicas?
En la comprensin idealista de la revolucin se advierten la grandeza y
la ambivalencia de la idea de libertad que alienta los primeros pasos del
pensamiento de Hegel. Schelling y Holderlin. El proyecto de rectificar sus
tancialmente la mera emancipacin es una empresa cuya necesidad histrica
y valor filosfico estn fuera de toda duda. Pero la valiosa intuicin de que
la libertad slo es posible si su contexto tambin lo es si el espritu objeti
vo es obra slo de la libertad llevar al idealismo a una acentuacin de la
exterioridad de la libertad que resulta insatisfactoria. El idealismo alemn
no se detuvo ante los lmites de toda teologa poltica. No quiso resignarse a
que el espritu objetivo se mostrara difcilmente penetrable en todos sus ex
tremos por la libertad. Pero la realizacin poltica de la libertad participa
siempre de la fnitud de todo proyecto histrico. Y, mientras la libertad total
sea un valor que no se compadece con ninguna concrecin finita, todava
tendr sentido mantener una cierta reserva de la libertad subjetiva frente al
todo social, hacer imposible la satisfaccin absoluta con un estado de
hechos y dar cauce a la rebelin y la protesta. Gracias a que toda realizacin
de la libertad es finita, puede mantenerse la diferencia entre exterioridad y
autodeterminacin que la hace posible. Y, en ltimo caso, su infinitud con
siste en la resistencia a aceptar como definitiva una de sus expresiones.
2.

LA LIBERTAD ABSOLUTA O EL TERROR

La recepcin subjetiva de la revolucin no es unvoca, sino que depen

de de la trama de expectativas e intereses desde la que se contempla. Pero es
que tampoco la revolucin fue un acto nico, acotable en el tiempo y de ine-

1 7 0 D A N IE L IN N E R A R IT Y

quvoca significacin. En el decenio posterior a 1789, el rgimen salido de

la revolucin despleg todas las posibilidades de accin que se ofrecen de
manera inmediata a la subjetividad moderna y ensay todos los modelos
esenciales de democracia, principalmente dos: la revolucin en favor de un
Estado constitucional (1789-1791) y la revolucin contra el Estado constitu
cional (1792-1794). La aparicin del terror tiene una significacin ambigua:
por un lado, aparece como una falsificacin del impulso revolucionario de
abolir la arbitrariedad y configurar las relaciones polticas desde el primado
del derecho; por otro lado, pareca ejercerse con buena conciencia, como
desarrollo de la idea de soberana, y en estricta continuidad con el impulso
de subversin contra toda formalidad. Si desconcertante era que la revo
lucin devorara como Saturno a sus propios hijos, no menos insatisfactoria
resultada la exigencia de detener un proceso de afirmacin de la soberana
humana sobre toda objetividad. Que constitucionalistas y jacobinos invoca
ran la misma legitimidad era una seal de la ambivalencia de la idea de
revolucin y de la necesidad de configurar el orden postrcvolucionario a
partir de otros principios.
La decepcin de las expectativas de emancipacin es la experiencia
clave que pone en marcha una nueva orientacin en el pensamiento pol
tico e impulsa la exploracin de otras frmulas de organizacin social. El
terror es el ncleo de esta experiencia que marca una autntica cesura en
la filosofa del idealismo alemn. No es ninguna exageracin decir que la
apora de una emancipacin insatisfecha est en el origen de una nocin
tan esencial para el idealismo como la de mediacin, en tomo a la cual se
articula una crtica de la idea moderna de subjetividad y de la libertad en
tendida como autodeterminacin.
Como es lgico, la derivacin de la revolucin hacia el terror obligaba a
pensar las cosas de otra manera. En Alemania se extendi una actitud de
repulsa, confirmacin para unos de que la revolucin como tal era un
error, preocupacin para quienes vean en ello una dificultad ms para que
los ideales revolucionarios prendieran a este lado del Rin. En uno y otro
caso, la revolucin como tal quedaba seriamente daada, su realizacin
prctica desacreditada y el concepto de libertad que le serva de apoyo se
problematizaba. La alternativa ya no consista en estar en contra o a favor
(esto ltimo mucho menos, desde luego), sino en pensar una forma de
libertad que no conduzca a su propia destruccin. Para la idea de libertad
como elevacin y unificacin esbozada por el primer idealismo el terror
resulta inaceptable. El problema que se plantea es si el movimiento mismo
de emancipacin puede conducir a la constitucin de una totalidad moral
y armnica, si la armona originaria puede ser establecida por nosotros

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

171

mismos, sin que por ello se imponga la parte peligrosa, omnvora, desp
tica del hombre41.
La noticia del terror caus en la filosofa alemana una profunda de
cepcin. Adquiri la forma de una indignacin ante los acontecimientos sin
que ello pusiera en cuestin los ideales traicionados. Hubiera podido llegar
a ser algo grande y nuevo!...)44, recuerda F. Schlegel con un acento de nos
talgia en el que se advierte una esperanza que los hechos no han conseguido
borrar por completo. Hegel no se ahorra calificativos para despreciar estos
procedimientos y habla de la vileza de los robespierristas45. Hlderlin cali
fica a Marat de vil tirano46 y aprueba como justa la ejecucin de Robespierre47. Pero, entre los idealistas, este desencanto no arroj ninguna sombra de
duda sobre la reivindicacin de libertad; contribuy, eso s, a perfilar el
nuevo principio de libertad como unificacin y reconocimiento que haba de
sustituir a la ya desacreditada libertad que se supona resultado de un movi
miento de desvinculacin.
La fenomenologa hegeliana del terror gravita sobre dos ejes: la ra
cionalidad abstracta y el desierto ontolgico. Hegel rastrea las causas que
han contribuido a la constitucin de este sujeto absoluto en la filosofa
moderna y advierte en ella una conciencia de la libertad pura que no es ms
que el resultado de un proceso de desvinculacin. La libertad subjetiva ha
sido dialcticamente alcanzada en virtud de un proceso de destruccin de
todo lo fijo. La pur raison, la seule raison de Mirabeau slo es un pro
ducto negativo, y esta negatividad esencial forma tambin parte de su accin
exterior. El terror es la esencia negativa de esta libertad. Nos encontramos
ante la ms profunda rebelin contra todo lo que pretende hacerse valer
como poder extrao a la conciencia. La razn no ha problematizado an esta
capacidad de destruccin48. Esta sustancia indivisa de la libertad absoluta
asciende al trono del mundo sin que poder alguno le pueda oponer resisten
cia49. El terror es un vaciamiento ontolgico consistente en someter la reali
dad a las normas de la razn y consagrar as su dominio sobre la alteridad
natural e histrica. La libertad absoluta del yo se convirti en una conspira-

45 Hlderlin, Fragmenl von Hyperion, SiA. III. p. 163.

44 KA, XIX. p. 14.
45 Carta a Schelling del 24 de diciembre de 1794. Cfr. JenSchr., II, p. 546: Rechlsphil.,
Vil, S I IR, p. 219: PhilGesch., XII. pp. 332,431. 507,533; PhilRel., XVI, p. 246.
46 Cfr. SlA, VI, p. 28.
47 Cfr. id., p. 132.
48 [...] sie ist mil ihrer Zerstrung gewifi (GeschPhil., XX, p. 291). Cfr. la crtica de
Jacobi a este concepto de razn pura en Werke, II. p. 519.
49 Pitan., III, p. 433.

1 7 2 DANIEL INNERARITY

cin contra toda forma de autonoma ajena, en una intransigencia fantica

ante cualquier alteridad. El sujeto que ha alcanzado de este modo lo que
considera una liberacin no soporta sustancias a su alrededor y hostiga toda
forma de resistencia a la asimilacin: cancela toda diferencia y todo subsis
tir de la diferencia50. Slo le queda el obrar negativo; no es ms que la
furia del desaparecer51, la furia de la destruccin52. El terrorismo poltico
resulta as la otra cara del nihilismo terico.
La dialctica de la revolucin consiste en que el sujeto que busca su
identidad despojando a lo real de cualquier sentido inmanente termina entre
gado a la mas cruda irrealidad. Qu puede haber ms ficticio que una
voluntad general, una vanguardia o un sujeto revolucionarios? A la destruc
cin de la ontologa le acompaa la cada del sujeto en el reino de la ficcin;
a la aniquilacin de todo sentido exterior sigue la prdida del sentido inte
rior. El propio Hegel pone en conexin la locura y la exasperacin revolu
cionaria en tanto que formas de obrar negativo53. La destruccin revo
lucionaria de cualquier gnero de relacin tiene en comn con la locura el
desvaro de un sujeto que no es capaz de verse reflejado de re-conocer
se en nada real. Ambas son una forma de escisin entre el yo y lo real,
que trata de recomponerse volvindose rabiosamente contra la realidad. La
subjetividad, elevada al Comit du salta public universel, es ciega ante su
propia enfermedad. El enloquecimiento furioso de la individualidad se debe
a una incapacidad de reconocerse en lo presente que impulsa la evasin en
el futuro o en el pasado. Futurismo revolucionario y tradicionalismo son las
dos patologas que suigen con la prdida del sentido de lo contemporneo.
La tesis de Hegel es que la realidad de una existencia histrica desgarrada
no puede ser reconducida a la unidad por una racionalidad abstracta. Cuan
do lo unilateral ya sea el sujeto o el objeto aislados, el futuro o el pasado,
la emancipacin o el orden se concibe como absoluto, el intento de reali
zar la unidad slo puede tener la forma de una constriccin. A esto se debe
el que tanto el progresismo revolucionario como el tradicionalismo restauracionista adopten necesariamente una praxis poltica autoritaria. Ninguno de
ambos est en condiciones de configurar un entramado poltico que asegure
lo que gracias a la revolucin ha entrado en la historia.
La accin que surge de esta ruptura es el fanatismo, la destruccin de

x Id., p. 437.
51 d.,pp. 435-436.
52 Rtchtsphil., VII. 5. p. 50.
53 Cfr. >12.. XX, p. 177. Tambin Kunt haba visto una forma de locura en el empleo con
vistas a fines buenos de medios que les son completamente opuestos (cfr. Ak., VIII, p. 336).

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

173

lo concreto en nombre de una abstraccin54. La libertad abstracta es de

solacin y violencia contenida. Hegel vio las consecuencias totalitarias
de una voluntad pura que se constituye como principio de accin. Para el
moralista la realidad carece de significado moral. Se encuentra ante una
facticidad sin sentido y toma partido por el sentido contra la realidad. El
fanatismo es una declaracin de guerra contra la realidad en nombre de
lo que debe ser. El que exista algn valor es algo que depende exclusiva
mente de su accin y por eso no encuentra ningn lmite moral en la con
secucin de su objetivo: pues ese objetivo es, precisamente, constituir la
moral. Su fracaso sera el peor de los males, dado que el mundo, tal como
es, es el peor de los mundos posibles. El terror se encuentra por tanto
como una posibilidad contenida en la realidad alienada del mundo mo
derno, acompaando a la irresuelta escisin entre el ser y el deber. Es una
de las formas del atesmo del mundo moral que despoja a la realidad
de todo vestigio divino. La categora hegel iana de mediacin apunta a
resolver esta polarizacin entre la realidad y el sentido, denominador
comn de toda una patologa de la subjetividad que engloba tanto al cni
co que se rinde ante el poder de los hechos, como al fantico del deber
abstracto que no alcanza nunca su objeto.
Hay un bello pasaje de Hyperion en el que Hlderlin describe su en
cuentro con el fanatismo55. Se narra la trama de una conspiracin para cam
biar el mundo. Alabanda personifica la figura del revolucionario de seguras
convicciones y conciencia intachable. Con encendida palabra expone toda
una serie de nobles intenciones: se trata de una conjuracin para mejorar al
mundo, salvar a la patria de la decadencia, hacer del Estado una escuela de
moralidad, edificar una nueva iglesia... Alabanda comenta Hiperin es
un acusador ardiente, el ms severo y terrible cuando habla de los peca
dos del siglo. Cmo despertaba entonces mi espritu desde sus profundida
des! Cmo se me venan a los labios las palabras como truenos de justicia
inplacable! Como mensajeros de la Nmesis recorran nuestros pensamien
tos la tierra y la limpiaban hasta que no quedaba sobre ella rastro alguno de
maldicin. Tambin convocbamos al pasado ante nuestro tribunal. Alabanda no ahorra calificativos para describir el objeto de su severa crtica.
Cuando contemplo a un nio, exclam pienso lo ignominioso y co
rruptor del yugo que ha de llevar y que vivir en la indigencia, como noso
tros, que buscar a hombres de verdad, como nosotros, que preguntar,
como nosotros, por lo bello y lo verdadero, que acabar por pasar sin dar

54 Cfr. PhilGesch., XII, p. 43\\GeschPhil., XX. pp. 331-332.

55 StA, III, pp. 27-35.

1 7 4 DANIEL INNERARITY

fruto porque estar solo, como nosotros, que... oh. sacad a vuestros hijos de
la cuna y arrojarlos al ro, al menos para sustraerlos a vuestra vergenza!
[...] No, no! No se pregunta si queris! Vosotros, esclavos y brbaros, no
queris nunca! Tampoco se pretende mejoraros, no tendra sentido!; slo
pretendemos ocupamos de que no impidis la marcha triunfal de la humani
dad. Oh. que me enciendan una antorcha, que quiero quemar las malas
hierbas del monte! Que me prepare alguien la azada, que voy a arrancar de
la tierra las cepas intiles! (,..| Mi alegra est en el futuro. Otro personaje
revolucionario aade: Si nadie quiere habitar lo que nosotros construi
mos. no es culpa nuestra, ni nos molesta. Hemos hecho lo que tenamos que
hacer. Hiperin es seducido por el cuadro de intenciones y no exige argu
mentos; se compromete en tan generosa empresa e inicia la marcha. Su esta
do de nimo podra resistir cualquier desaliento que la turbia realidad le
sugiera al odo, como una tentacin de traicionar los ideales. Oh cielos y
tierra exclam, esto es alegra! Estas son otros tiempos, ste no es el
tono de mi siglo pueril, ste no es el suelo donde el corazn del hombre
jadea bajo la fusta de su arriero. S! S, con tu alma magnfica de hombre,
t y yo salvaremos a la patria!. Pero su entusiasmo no es tan ciego como
para impedir un pavoroso descubrimiento: el discurso que le haba seducido
no estaba exento de rencor. Haba un profundo despreci en sus labios. Se
notaba que aquel hombre no poda ocuparse de nada de poca importancia
La sublimidad de un ideal no puede estar en funcin de su aislamiento de la
finitud. Hay una trampa escondida en un valor cuya sublimidad procede de
la difamacin de toda existencia limitada. Pues, si la realidad no tiene senti
do, tampoco el sentido tiene realidad. Los ideales forjados por oposicin a
lo real no pueden lamentar su falta de realidad. La decepcin adquiere tonos
patticos: me sent como una novia que se entera de que su amado vive en
secreto con una prostituta. Pero la desilusin se convierte en experiencia y
aviso. El hombre ha hecho del Estado un infierno siempre que lo ha queri
do convertir en su cielo. Hiperin se da cuenta de que la indignacin ante
la injusticia puede reproducir el mal que tan fogosamente dice combatir. Por
eso reprocha al fantico revolucionario: Me parece que concedes dema
siado poder al Estado. En esta figura, el poeta critica el subjetivismo de
Kant y de Fichte que opone sin ms el ser al deber, por lo que no escapa a la
trgica conversin de las intenciones abstractas en realidades perversas. El
mundo potico de Holderlin formula de este modo la aspiracin de superar
la ruptura entre el ser y el deber como la nueva tarea que los hombres tienen
que resolver en el futuro.
En todo fanatismo hay algo de lo que Jacobi haba llamado el terro
rismo del imperativo categrico, una deduccin inmediata de la idea de

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

175

deber que en lugar de recoger y unificar las aspiraciones nobles la ape

lacin de sentido que se esconde en toda realidad las sojuzga en una
orden ciega y sorda. Todo vestigio finito de sentido enmudece ante las ra
zones de lo que se presenta como incondicional. El trmino virtud
haba adquirido en la poca del terror una connotacin amenazante por
que la pureza de la intencin se haba convertido en una praxis de depu
racin. Cuando Hegel califica a la muerte sembrada por el terror
revolucionario como la muerte ms fra, ms insulsa, sin ms significa
cin que la de cortar una cabeza de col o la de beber un sorbo de agua56,
est llamando la atencin sobre la inmediatez con la que se despliega el
deber sobre la finitud. El asesinato resulta trivial, es decir, no problem
tico, porque su necesidad se deduce directa e inmediatamente de un valor
absoluto. Lo banal es que esa derivacin no sea entendida como algo pro
blemtico, discutible y necesitado de una justificacin. La evidencia y el
convencimiento se ahorran todo tipo de formalidad. Y sta es precisa
mente la esencia del terror: la imposibilidad de saber a qu atenerse, el
exceso de convicciones y la falta de convenciones, el vaco de mediacin
entre la teora y la praxis.
La furia destructiva que revela el fracaso de la libertad absoluta ha alcan
zado su negatividad ms sofisticada en la loi des suspeas. Si bien es cierto
que la coite de cualquier tirano ha presenciado la ejecucin de personas bajo
sospecha, el gobierno revolucionario ha llegado ms lejos, castigando a la
voluntad refractara o. simplemente, a la voluntad tibia, como propona Saint
Just en su clebre discurso del 10 de octubre de 1793. El gobierno, converti
do en faccin, ha hecho de la inactividad un motivo de sospecha. Una volun
tad general falsificada pues su generalidad es abstracta, no real tiende a
ver en toda diferencia una contraposicin. Donde slo hay intencin es
decir, voluntad irreal57 imagina una conspiracin real: la sospecha uni
versal es la poltica que corresponde a la desamortizacin ortolgica. La
mala conciencia de una voluntad general particularizada se revuelve contra
todo lo que tenga apariencia de particularidad. Peto con ello persigue un
pecado por ella cometido. Paradjicamente, una voluntad que no admite
diferencias declara la guerra a la indiferencia real.
La fenomenologa hegeliana de la voluntad revolucionara concluye
con la tesis de que en la incapacidad de la revolucin francesa para confi
gurar una democracia58 hay una necesidad lgica. No se deriva de una
tophn., III. p. 436.
57 Cfr. id., p. 437.
5* Cfr. PhilGesch., XII, p. 312.

1 7 6 DANIEL INNERAR1TY

mera casualidad. Una voluntad avasalladora no puede soportar ni crear

nada con existencia independiente, pues entonces dicho objeto se opon
dra a la autoconciencia. La Nation convertida en sujeto se constituye
como vigilancia continua para impedir que surgan objetos autnomos.
Pero el efecto social del miedo es la atomizacin, la prdida de confianza
que se enquista en una bsqueda de seguridad al margen del todo social.
La paradoja de este fenmeno consiste en que el poder revolucionario no
soporta que los sujetos aislados se constituyan al margen del todo, pero a
la vez provoca un dinamismo de privatizacin. El significado dialctico
del terror estriba precisamente en la furia con la que se revuelve contra la
particularidad que l mismo ha desarticulado.
El fracaso de la emancipacin revolucionaria consiste en su incapaci
dad de superar la negatividad. Una afirmacin puramente especulativa de
la libertad est condenada a carecer de realidad. El prejuicio de que todo
contenido es una restriccin de la libertad conduce a la paradoja de una
libertad vaca y sin sustancia, compatible con el imperio de la ms abso
luta necesidad. El problema que haba pretendido resolver la revolucin
era el de la penetracin de la sustancia (la realidad espiritual en forma
objetiva) y la autoconciencia59, pero el hecho es que ha agudizado esta
separacin. El sujeto sigue careciendo de contexto objetivo en el que
reconocerse. La revuelta de la subjetividad contra lo objetivo era tan slo
el momento de la rebelin contra lo que le resultaba extrao y opaco,
como paso necesario para posibilitar que la libertad configurara un mbi
to en el que poder expresarse, no el cumplimiento de la revolucin. La
emancipacin verdadera slo se puede alcanzar mediatamente. No es un
regalo inmerecido ni el resultado de un decreto de la voluntad: la con
ciencia debe alienarse, recoger en s el desarrollo de las oposiciones, si es
que quiere obtener una libertad real, es decir, una libertad capaz de confi
gurar un espacio de accin.
De este modo, lo que pareca acabar con las esperanzas inmediatas se
convierte en un estmulo para insistir en la idea de libertad que est en el ori
gen del idealismo alemn. Qu otra cosa poda parecerle ms opuesta a la
Vereimgimsphilosophie que la guillotina como smbolo de la fra separacin?
Por este motivo, las aporras de la libertad absoluta no cuestionan el valor de
la revolucin como tal. Tambin en el mpetu desordenado y vehemente, dir
Hegel, brilla a menudo una chispa clara de la razn60. Las reivindicaciones

59 Cfr. i. Hyppolile, Gense el struclure de la Phnomnologie de Vesprit de Hegel,

Aubier, Pars. 1956. pp. 443-444.
*FrhSihr.. I.p . 190.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

177

revolucionaras son un indicio de esta lucidez, a lo que ha de aadirse ahora

la reflexin acerca de las condiciones de su realizacin histrica. El eje de
esta reflexin discurrir en adelante sobre una nueva articulacin entre lo real
y lo ideal. Su rgida contraposicin est en el origen de todos los desvarios
que han llevado a entender la libertad como un valor irreal, Schelling descon
fiar muy pn>nto de que el Estado pueda cumplir esta-funcin, mientras que
para Hegel la realizacin de la libertad no puede tener lugar en otro contexto
que no sea la totalidad tica de un pueblo, lo que a partir de Jena comenzar
a pensar como Estado. La construccin del Estado es la culminacin genuina
de la revolucin. Por eso la cuestin de si Hegel acert a resolver las contra
diciones de la revolucin remite al juicio que merezca su teora del Estado.

3.

EL PROBLEMA DE LA EMANCIPACIN POLTICA:

FICHTE Y HEGEL

Son escasas las ocasiones en que Hegel se refiere a Fichte para criticar
sus ideas polticas. La confrontacin es ms radical y atae al fondo de la
idea de libertad sobre la que se levantan los cimientos de la comunidad pol
tica; quizs por eso no necesitara dirigir sus crticas sobre lo que tiene ms
bien el carcter de una derivacin a partir de los principios fundamentales.
Lo que separa a ambos es una muy diferente concepcin de la libertad
humana. Para Fichte la emancipacin se destaca como un principio de evi
dencia inmediata; para Hegel es un problema que hay que resolver y cuyas
condiciones de realizacin no se deducen inmediatamente de su mera rei
vindicacin. Un acontecimiento histrico separa ambas concepciones: la
problematicidad que se apodera de la idea moderna de libertad tras el fraca
so de la Revolucin francesa.
Desde 1790 erara por Alemania un vendaval de literatura anture
volucionaria61. El surgimiento del terror en Francia no haba hecho sino
proporcionar ms argumentos a quienes se oponan a la realizacin de un
61
Los escritos crticos de mayor influencia fueron los de Emst Brandes. Poiitische
Betrachiungen her die franzsische Revoiutinn (1790). Oher einige bischerige Fotgen der
franzosischen Remltaion n Rcksicht auf Deulzchland (1792) y el de Augusi Wilhelm Rehberg. Uruersuchungen her die Franzsische RevoUdm nehst kritischen Nachrichlen von den
meriavrdigsten Srhriften welche darber in Franbeich erschienen sind (1793). Rehberg era
secretario de la Cancillera de Hannover, por aquel entonces protectorado britnico, disc
pulo de Justus Moser y, como Brandes, amigo de Burke y admirador de las instituciones polti
cas inglesas. Las Refleclions on the revoiutUm in France haban salido a la luz en Londres el I
de noviembre de 1790. La primera traduccin alemana es de febrero de 1791. En 1793 aparece
la traduccin de F. Gentz. cuya segunda edicin es del ao siguiente.

1 7 8 DANIEL 1NNERARITY

experimento similar a este lado del Rin. e incluso daba cierta credibilidad a
los que rechazaban cualquier tipo de reformas. Con su Contribucin quiso
Fichte intervenir en una discusin que pareca a punto de saldarse con el
descrdito de la idea de revolucin, especialmente desde el 10 de agosto de
1792, en que comienza el terror. El libro de Fichte sobre la revolucin est
escrito entre el invierno de 1792 y el verano de 1793. Su estilo apasionado y
polmico corresponde a un escritor a quien no le gustan especialmente los
en cierto modo y toda la familia de expresiones similares6263, pero sobre
todo a unas circunstancias polticas, sociales y culturales cada vez ms dis
tanciadas de los principios revolucionarios. Fichte anunci una segunda
parte relativa a cuestiones concretas acerca de la revolucin que nunca lleg
a ser escrita. Es posible que ello se debiera a su cambio de posicin, tras
conseguir la ctedra de Jena. Pero tampoco es necesario recurrir a este tipo
de explicaciones que podramos llamar polticas para interpretar el abando
no del proyecto a medio camino: una manera de pensar como la de Fichte
difcilmente podra hacer de la revolucin un tema prudencial, prctico, y
valorar las circunstancias concretas que la justifiquen o desaconsejen. Fichte
se encontraba mucho ms a gusto, sin duda, en el reino de los principios que
en el de los medios y las circunstancias.
La Revolucin francesa no interesa a Fichte en su facticidad. Su pro
yecto de legitimar la revolucin no es la apologa de ningn suceso histrico
determinado. Lo que atrae su inters es la nueva situacin a la que el hom
bre se ha elevado una vez que ha subvertido las antiguas estructuras de la
realidad social y ha reivindicado el derecho de la libertad a penetrar en
todos los mbitos de la realidad. La Revolucin francesa es importante
para toda la humanidad6*precisamente en este sentido. El derecho de revo
lucin es una dimensin ms del desarrollo del yo como sujeto autnomo.
El propio Fichte llama la atencin en una carta de 1795 sobre el nexo que
vincula a un mismo principio las expresiones terica y prctica de la liber
tad humana. Mi sistema es el primer sistema de la libertad. Lo mismo que
esta nacin [Francia] ha roto las cadenas polticas del hombre, mi sistema
libera al hombre en la teora de las cadenas de la cosa-en-s y de su influen
cia [...] y le confiere un sublime impulso, la fuerza de desasirse tambin en
la praxis. Esto surgi en los aos en los que dicha nacin luchaba con una
nueva fuerza interior contra los viejos prejuicios arraigados; la visin de
aquella fuerza me dio la energa que necesitaba para ello, y mientras investi

62 Cfr. Beilrag tu r Berchtigung der Urteile des Publikums ber die franzosische
Revoltuion. Ersie Teil. Zur Beurteilung ihrer Rechtmfiigkeit. FW, VI. p. 83.
63 Cfr. id., p. 39.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

179

gaba y defenda los principios sobre los que se haba apoyado la Revolucin
francesa suigieron con claridad los primeros principios de mi sistema64.
As pues, el propio Fichte concedi una importancia decisiva a esta obra,
que le pondra en camino de la concepcin del yo como lo absoluto, tal
como es formulada en la Wissenschaftslehre de 1794.
El destinatario inmediato de la polmica de Fichte es Rehberg, quien
haba elaborado una crtica de la revolucin derivada de Burke. Los ar
gumentos de carcter poltico separan dos concepciones enfrentadas desde
un principio. Si Burke consideraba innecesaria la revolucin para Inglate
rra, no lo apoyaba solamente en motivos polticos, sino en una crtica ms
radical de la abstracta racionalidad moderna cuya realizacin prctica
adquira necesariamente la forma de una imposicin poltica, una disolu
cin del sentido para lo institucional y una ruptura de la continuidad hist
rica. Como es evidente, en la Alemania recelosa de las nuevas libertades
polticas estos argumentos tenan un efecto favorable hacia la conservacin
del marco poltico. Pero el fondo de la cuestin gravita sobre la idea de
racionalidad. Burke y Rehberg se negaban a establecer una oposicin radi
cal entre la historia y la razn, y buscaban elementos de enlace para salvar
el dualismo a que la filosofa moderna conduca inexorablemente. La
enfermedad de la poltica especulativa65 les pareca una manifestacin
ms de la euforia de una razn que instaura el sentido y no reconoce nada
fuera de s.
La rplica de Fichte suige desde la resistencia a suavizar un dualismo
que aparece como condicin de posibilidad de la libertad. El ser y el deber
han de continuar en oposicin, si es que todava queremos pensar en la dig
nidad humana. Por este motivo, todo argumento contra el derecho del hom
bre a la revolucin a decretar la supremaca de la razn sobre la inercia de
la historia, esgrimido desde el plano de los hechos, carece de validez. La
cuestin de los derechos no pertenece en absoluto al tribunal de la histo
ria66. La historia no es un argumento; lo nico que puede ser invocado son
las leyes de la razn, de carcter supraemprco y universal. La historia es
una acumulacin de prejuicos. Todo lo que en ella tiene un valor es porque
el hombre lo ha hecho valer en ella. El derecho consiste precisamente en la
capacidad de detener su curso inconsciente y someterla a una implacable
revisin, escapar de la lgica inercial del tiempo y decretar la soberana de

64 GA. III. 2. p. 300.

65 Cfr. A. W. Rehberg, Uniersuchungen ber die Franzosische Revoluon,.., cd. C.
Ritscher, Hannover, 1973,1, p. SS.
66 FW, VI. p. 58.

1 8 0 DANIEL INNERARITY

la razn. El xito o la vigencia no son factores de valoracin moral porque

pertenecen al plano de los hechos. Fichte dirige toda su capacidad polmica
contra el relativismo, la disolucin de la verdad en la opinin mayoritaria,
del bien moral en el bienestar fsico, del derecho en un prejuicio: vosotros
compris de segunda mano; nosotros conseguimos el gnero de primera
mano67. El derecho de la razn a regir el mundo de los hechos, tal y como
Fichte lo entiende, se basa en un estricto dualismo al que no est dispuesto a
renunciar. La soberana del individuo es tal que ste no se encuentra nunca
vinculado a determinados presupuestos histricos cuando obra moralmente.
Cuando los crticos del racionalismo apelan a una mediacin o hablan de
unas determinadas condiciones de realizabilidad, anteponen el poder al
deber y, con ello, el conformismo a las exigencias de la actividad moral. El
hombre puede lo que debe; y cuando dice que no puede es que no quiere6*.
Querer significa aqu saberse no determinado por la historia pasada y atre
verse a actuar sobre el futuro haciendo l mismo la historia. El supuesto
condicionamiento histrico es una poltrona de la razn. La asctica revo
lucionara de Fichte se sabe en continuidad con el programa crtico kantiano
que apela al valor del hombre para hacer uso de su razn e instaurar desde
ella el sentido en lo real.
El abismo que existe entre los hechos y los valores es de tal naturaleza
que slo puede transitarse en la direccin de stos hacia aqullos, pero no a
la inversa. La deduccin abre nicamente un camino de descenso, seala
cmo las cosas deben ser, pero la realidad no puede interpelar al deber, ni
ste buscar un compromiso con aqulla. Lo nico verdadero es lo si
guiente: que existe una pluralidad infinita que no es ni buena ni mala, sino
que slo por la utilizacin que de ella hace un ser racional se convierte en
buena o mala, y que no ser de hecho mejor hasta que nosotros no seamos
mejores69. Los ideales no se dejan representar acabadamente en la reali
dad. pero la realidad debe ser juzgada de acuerdo con ellos y modificada
con la fuerza que de ellos resulta. La historia es el desarrollo de esta ten
sin infinita que nunca descansa en una estructura en la que nos sea lcito
detenemos para siempre. La imposibilidad de deducir el deber de un ser
condena al hombre a una aventura perpetua para encontrar su identidad en
el futuro abierto por su propia actividad. Slo cabe entender la naturaleza
del hombre como aspiracin insatisfecha, nunca como una forma de-

67 d.. p. 65.
68 Dcr Mcnsch kann, was e r sol: und wenn e r sagt: ch kann nichl. so will er nichl*
(fd.. p. 73).
d ..p .6 7 .

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

181

finitivamente adquirida, pues la forma originaria del hombre es el deber.

No tiene ningn sentido hablar de lo que el hombre es; yo hablo siempre
de lo que l debe70. A la pasividad del ser y del tener opone Fichte la acti
vidad de la cultura como perfeccionamiento al infinito, la inagotable pro
ductividad de la libertad.
De este modo, la libertad produce una perpetua insatisfaccin que se tra
duce en un deseo de accin. El primado de la razn practica ya no se centra
en el yo trascendental de Kant como sujeto, sino en la accin misma en tanto
que pura libertad. El concepto de una Kuliur zur Freiheii, la ecuacin entre
naturaleza y cultura, confiere al hombre una soberana interior que se vierte
en actividad pura. Cultura significa el ejercicio de todas las fuerzas en orden
a la plena libertad, la completa independencia de todo aquello que no sea
nuestro propio yo. nosotros mismos71. La adquisicin de cultura no es
pasividad, sufrimiento o cultivo, sino tensin interior, esfuerzo, inquietud,
accin. En esto coasiste el carcter esencialmente revolucionario de la filoso
fa fchteana. Frente a la tendencia a describir lo que debemos llegar a ser
como algo que ya hemos sido y lo que tenemos que conseguir como algo
perdido, propone un cambio radical de perspectiva: ante nosotros est lo
que Rousseau con el nombre de estado de naturaleza y los poetas como edad
de oro pusieron detrs de nosotros7?.
Con esta peculiar primaca del deber, la soberana del hombre adquiere
una nueva legitimacin. El individualismo se fortalece bajo el principio de
que ningn hombre puede ser vinculado sino por s mismo. Esto no signifi
ca que el ideal de existencia humana sea el absoluto solipsismo. Los hom
bres pueden configurar una vida comn por medio de contratos, mediante
los que renuncian a determinadas posibilidades de accin. Pero, si estos
contratos no quieren contradecir la dignidad del hombre, deben contener la
posibilidad de su modificacin: la libertad original no puede ser nunca eli
minada. De la tensin siempre insatisfecha de la libertad surge as una con
traposicin entre las aspiraciones y los estados de hecho que resulta el
dinamismo de la historia y una fuerza explosiva para cualquier tipo de
vnculo suprapersonal. Esto se debe, en ltima instancia, a que el hombre
mismo es una cadena de revoluciones73, segn la frmula con la que F.
Schlegel sintetiz este movimiento de la libertad.
La idea moderna de contrato social contena una grave ambigedad.

70 Id., p. 130: cfr. Id., p. 59.

71 fd.,pp. 86-87.
72 GA. III, p. 63.
73 Cfr.K A. XVIII, pp. 82-83.

1 8 2 D A N IE L IN N ERAR 1TY

Por un lado, reflejaba una soberana poltica del hombre al entender la

sociedad como un artefacto resultante del libre acuerdo de vivir en comu
nidad. Los sujetos autnomos no quedaban vinculados ms que por aque
llos lazos que haban decidido instaurar. La artificialidad de lo social
subrayaba la autonoma de una subjetividad no vinculada a nada por
naturaleza. Mas, por otro lado, el absolutismo haba entendido este con
trato de acuerdo con la Filosofa poltica de Hobbes como una renun
cia del individuo a hacer valer en el futuro su soberana originaria en
orden a conservar la paz. La inmovilidad del consenso social era el pre
supuesto de una poltica que gravitaba sobre el principio de conservacin
del poder. El orden social transformbase en una servidumbre cuyo nico
momento de libertad se encontraba en el acto originario de su estableci
miento. La nica libertad de la que el hombre poda hacer uso consista
en la libre entrada en una sociedad que le exiga en adelante un compro
miso de no resistencia. Me parece muy importante destacar este teln de
fondo sobre el que surge la Filosofa poltica de Fichte y valorar adecua
damente su tono radical, su crtica del equilibrio europeo y su con
cepcin del poder como una fuerza que aspira al monopolio exterior y a
la expansin exterior. Desde Hobbes y Kant, toda alteracin de las cir
cunstancias polticas tena que adoptar una forma subversiva. No haba
otra manera de recuperar la libertad poltica en un modelo de conFiguracin del poder que bloqueaba el cambio social por la alternativa entre un
poder inmvil y la reforma como ruptura. El carcter revolucionario de
una libertad que no renuncia relativizar cualquier orden social estriba en
la subordinacin de todas las instancias de poder al tribunal de la razn.
Para Fichte, el contrato no puede exigir ningn gnero de renuncia a los
contratantes por lo que se reFiere a los derechos inalienables (unverufierlich), entre los que figura el derecho de resistencia al Estado. Esta apelacin a
la soberana inalienable del individuo responde al deseo de no restringir la
libertad de la institucin originaria del pacto social sino como principio que
puede y debe renovarse constantemente. De aqu se deriva inmediatamente
el derecho a la revolucin: todo individuo puede en cualquier momento
disolver el contrato de fundacin del Estado para su persona, sin tener que
abandonar por ello el territorio estatal, o constituir nuevas unidades polticas
soberanas (como fue el caso de la efmera repblica de Maguncia). En este
punto el destinatario directo de la polmica es Rehberg, quien haba sealado
que la sociedad no puede ser disuelta como si fuese una empresa mercantil74,
pero tambin una manera de entender la soberana que privaba al individuo
74 Cfr. Untersuchungen her die Franzdsische Revolution.... I, p. 50.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

183

como tal de capacidad de decisin. Evidentemente, Fichte est muy lejos del
totalismo de la nacin defendido por los jacobinos bajo la apelacin a la
voluntad general como titular del derecho a la revolucin o del ardor con el
que las mantagnards defendan la unidad de Francia frente a los girondinos,
a los que acusaban de querer disolver la unidad de la nacin en particularis
mos localistas. Aun cuando Rousseau es el nico pensador moderno citado
en la Contribucin, no comparte en absoluto su teora de la alination totale.
Su concepcin del contrato es ms bien una radicalizacin del pathos de la
libertad propio de la tradicin liberal que arranca de Locke y rechaza el
momento sinttico de una totalidad social constituida como sujeto colectivo
nico o como delegacin de la libertad.
Ms tarde reconocer Fichte que el tono de su polmica con Rehberg
no haba sido adecuado73. El hecho de que nunca se decidiera a escribir la
segunda parte que haba prometido puede ser un indicio de que estos prin
cipios no ofrecan un camino transitable para la configuracin de una autn
tica comunidad poltica. De hecho, su filosofa poltica discurrir en ade
lante por senderos bien distintos. Es posible que tambin hicieran mella en
l las crticas de Reinhold y Bagessen, quienes le acusaron de no haber
defendido correctamente la causa de la revolucin. De hecho, la teora fichteana del contrato es jurdicamente inservible. Si la ltima instancia es la
mera conciencia individual, tampoco hay manera de vincular al gobernante.
Schelling ya advirti la paradoja de que un contrato infinitamente revisable
se convierte en un obstculo para la autonoma del yo. La contingentizacin
universal, la relativizacin de toda forma histrica pueden conducir a que
tambin los supuestos sobre los que esta libertad se basa caigan en el flujo
del tiempo. Qu sentido puede tener una soberana del yo sobre toda forma
poltica si el yo tambin est sometido a la historizacin? Fichte puede
intentar la ltima y desesperada estrategia de inmunizar al yo frente al cam
bio histrico, pero su contrapartida inevitable es la configuracin de un
curso histrico en el que el yo nunca puede penetrar.
La dialctica de esta peculiar emancipacin hace de Fichte un filsofo
de la necesidad. Por eso podr calificar Hegel al Estado de Fichte como algo
Geistesloses, como una falta de espritu debida a que la libertad slo tiene
en l la forma de lo individual. La prisin, los vnculos, son cada vez
mayores, en lugar de concebir el Estado como la realizacin de la liber
tad7576. Las normas que el sujeto se da a s mismo no configuran una eticidad real, encamada vivamente en la polis, pues proceden de una afirmacin
75 Cfr. su carta a Reinhold del 13 de noviembre de 1793 (GA, III. 2, p. 12).
76 GeschPhil., XX, p .4 !3 .

1 8 4 DANIEL INNERARITY

de la razn que no reconoce fronteras en la naturaleza fsica o en la comuni

dad poltica. Esta privacin de relevancia pblica a la accin libre consagra
la escisin del hombre y el ciudadano que Rousseau haba establecido: la
polarizacin del sujeto en una intimidad absuelta y una exterioridad que
funciona mecnicamente. Fichte ha pagado el precio de la liberacin subje
tiva con la renuncia a vivificar un espacio objetivo.
Esta dialctica arroja una sombra de perplejidad sobre el verdadero
alcance de la libertad humana. La libertad inmediata queda problematizada. La filosofa de Fichte concibe ingenuamente la libertad, como si se
tratara de un dato incontrovertible y como si su realizacin fuera inme
diata. Para ser libre bastara con querer serlo. ste es uno de los puntos en
que haba polemizado Rehbeig con los filsofos de la Revolucin francesa,
para los que tanto la idea de libertad como su realizacin histrica no pre
sentaban ningn problema prctico o tcnico. Rehberg ofreci el lado pol
mico de la libertad, su problematicidad prctica y la pericia tcnica que su
realizacin exige77. Fichte, en cambio, interpreta esta problematizacin
como una falta de voluntad. En el conocer y en el querer se encuentra ya la
capacidad. La emancipacin adquiere un tono meramente declarativo: ya
es hora de dar a conocer al pueblo su libertad, que l mismo encontrar en
cuanto la conozca78. Esta inmediatez del conocimiento de la libertad y la
suposicin de que su puesta en prctica no requiere ningn gnero de con
diciones. es precisamente lo que la dialctica de la revolucin convierte en
un problema. La crtica de Hegel al inmediatismo de la libertad discurre en
esta direccin. Toda libertad abstracta est condenada a carecer de realidad,
en el exilio donde habitan la queja y el lamento, la protesta y la rei
vindicacin, el ensueo y la locura.
Hegel se dio cuenta de la escasa capacidad emancipadora de una
mera exaltacin subjetiva de la libertad. El entusiasmo que su evocacin
despierta suele esconder un fracaso de hecho, una verdadera patologa a
cuya curacin en nada contribuye la evasin en la literatura apasionada
del Sturm und Drang, su predicacin en los frentes de batalla al modo de
Fichte o su cultivo individualista, tal como vena siendo practicado por
las figuras ms clebres de la poca. El drama que Hegel diagnostica en
el espritu de su tiempo es la renuncia de la libertad a configurar espacios
de juego, el pacto tcito con la falta de libertad, en una sociedad que co
mienza a acostumbrarse a la convivencia de la libertad interior con la ser
vidumbre exterior, a la escisin entre la libertad privada y la necesidad
77 Cfir. Vntersuchungen ber die Franzsische Revolulion.... I, p. 34.
78 FW. VI. p. 40.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

185

pblica, y cada vez ms satisfecha con una emancipacin imaginara. La

libertad moderna est lastrada por el desgarramiento. Todas las contradi
ciones de la sociedad burguesa tienen su origen en el hecho de que la
soberana del hombre est formulada como principio meramente formal,
mientras que el contenido del espritu est fuera de s.
La rectificacin de esta dea abstracta de libertad responde a una ne
cesidad cuya evidencia aumenta con las paradojas de la emancipacin.
Hegel recoge en esta crtica una intuicin que va ganando terreno en el pen
samiento postrevolucionaro: la libertad debe inherr en un contexto que
sustituya la dinmica de desvinculacin por la del reconocimiento. A este
objetivo responde el ideal esttico-educativo de Schiller, formulado precisa
mente tras la experiencia de la revolucin: el inters de compensar la movi
lidad histrica con un continuo cultural en el que sedimenten las trans
formaciones polticas. Lo mismo cabe decir de la crtica de Schelling a la
revolucin. Si la sociedad no se puede construir a partir del yo fichteano es
porque la emancipacin slo es capaz de producir identidades aparentes y
forzadas. El sujeto nicamente realiza su identidad en una eticidad real pre
sidida por el principio del reconocimiento y la cooperacin.
La crtica de Hegel a Fichte debe entenderse a partir del propsito
bsico de su filosofa: alcanzar la unidad frente a una subjetividad abso
luta desgarradora. La revolucin es, efectivamente, la conversin del
hombre en sujeto, pero no es la plenitud de la subjetividad. Fichte se ha
detenido en la absolutez de la conciencia y ha consagrado as la escisin
entre el yo y lo real. La identidad del yo ha renunciado a superar esta
ruptura y adquiere la forma de una exigencia absoluta del deber. El prin
cipio de que el yo es el todo se transforma en el deber de tender a la tota
lidad, en un esfuerzo infinito y sin trmino. Entre la identidad de la
autoconciencia y lo opuesto a ella hay un camino sin fin que, no obstante,
debe ser emprendido. El deber abstracto conduce a una lucha trgica con
tra la contingencia objetiva. Hegel vio en este planteamiento la apora
especfica de la revolucin y, aunque nunca vincul a Fichte con el terror,
s que habl de una aniquilacin que resulta de la reflexin aislada, del
pensar puro79. Y entendi la destruccin de toda diferencia, que no
soporta la presencia de un objeto libre, como resultado propio de aquella
conciencia marcada por la insociabilidad (Unvertrglichkeit), incapaz de
arribar mediante contratos a leyes e instituciones universales de la li
bertad80. Con el ideal de una emancipacin respecto de toda configura
19 Cfr., JenSchr., II, p. 30.
80 Cfr.. Rhn., III, p. 434: Rechtsphil., VII. 5 Z, p. 52.

1 8 6 DANIEL 1NNERARITY

cin objetiva, la oposicin de subjetividad pura y objetividad irracional

alcanza en el idealismo subjetivo su ms elevada expresin. Cualquier
unidad decretada en detrimento de uno de estos extremos se convierte en
una desgracia absoluta. Lo que Hegel pretende impugnar es aquella ten
dencia de la poca a configurar un campo de batalla entre una libertad sin
condiciones y unas condiciones sin libertad.

VI. La irona romntica

y su crtica hegeliana
Si me pide usted una traduccin alemana de la palabra iro
na, no conozco ninguna mejor que: manifestacin de la li
bertad del artista o del hombre*.

Cuando en 1797 Friedrich Schlegel public 127 fragmentos crticos

en la revista berlinesa Lyceum der schnen Kiinste probablemente no
saba que acababa de desencadenar un debate que ha ocupado desde
entonces a muy variadas generaciones de poetas y filsofos. La discusin
acerca del concepto y el alcance de la irona tiene aqu su punto de parti
da. Los filsofos que siguieron con mayor fidelidad la teora romntica
de la irona tal como haba sido formulada por F. Schlegel fueron Schelling, Adam Mller y Solger, entre los literatos, cabe citar a Kleist. L.
Tieck y E. T. A. Hoffmann; y a Hegel como el principal de sus detracto
res. En la historia se alternan las pocas irnicas y las pocas demasiado
compactas, como en la vida humana se suceden lo trgico y lo cmico.
Esta que ahora nos ocupa es uno de esos tantos cruces polmicos entre lo
uno y lo otro, la disputa entre dos imgenes contrapuestas del mundo. Si
esta discusin hubiera tenido por objeto una tcnica literaria, una cues
tin de gusto esttico o una mera estrategia narrativa, no habra pasado a
la historia de la cultura con todos los honores de un problema irresuelto.
Pero en el fondo del apasionamiento con el que los romnticos defendan
la irona y sus crticos apelaban a la seriedad se estaba ventilando una
cuestin esencial que define toda una actitud hacia la realidad.
No resulta fcil definir un concepto entre cuyas notas se encuentra la1
1 A. Mller, Kritische, sthetische und philosophische Schriflen, ed. W. Schroedcr y
W. Siebeit, Berln, 1967,1. p. 234.
U87)

1 8 8 DANIEL INNERARITY

resistencia a quedar fijado en una definicin, su apelacin al carcter

paradjico, dinmico, evocativo y abierto de la realidad. De una realidad
que se supone fragmentara slo se puede hablar fragmentariamente.
Toda frase, todo libro que no se contradiga a s mismo, es incompleto2*.
Por decirlo con una expresin similar de Novalis, todo sistema propia
mente filosfico debe ser libertad e infinitud o, para decirlo ms provoca
tivamente, ha de hacer un sistema de la falta de sistema2. El carcter
antisistemtico de la filosofa de F. Schlegel en cuya obra se disea
con mayor nitidez la concepcin romntica de la irona responde a una
cuestin de principio: el pensamiento debe quedar siempre abierto, sin
una culminacin que, a la vez que lo corona, le cierra el paso a nuevas
perspectivas. Schlegel justifica esta paradoja apelando a Platn, maestro
de toda singladura trascendental. Platn ha tenido slo una filosofa,
pero ningn sistema, pues la filosofa consiste ms en un buscar, en un
aspirar a la ciencia que en una ciencia [...]. Platn nunca culmin su pen
samiento (Er ist nie mil seinem Denken fertig geworden) y ha tratado de
representar artsticamente en la conversacin este curso tenso de su es
pritu hacia el saber perfecto y el conocimiento de lo supremo, ese eterno
devenir, formar y desarrollar sus ideas4. Este neoplatonismo, teido por
la filosofa fichteana de la aspiracin infinita e inconclusa, nos cierra el
paso a una definicin exacta, determinada y encuadrada en un sistema, de
lo que ha de entenderse por irona. Tan slo nos cabe el recurso de rela
cionar una serie de fragmentos para esbozar el perfil de una idea. Schle
gel dibuja el aliento divino de la irona, ese espritu paradjico de
bufonera trascendental, de la siguiente manera: en el interior, el
nimo que todo lo abarca y que se alza infinitamente sobre todo lo condi
cionado y sobre el propio arte, virtud o genialidad; en el exterior, en la
ejecucin, la manera mmica de un buen bufn italiano convencional5.
La irona cuestiona los hbitos y los lugares comunes, reaviva los aspec
tos problemticos de toda solucin, se muestra insatisfecha ante cual
quier definicin, incomoda la pedantera satisfecha, protesta contra lo
esttico y subraya el dinamismo de la vida. La irona es una adicin a lo
contradictorio, el paso continuo del entusiasmo a la decepcin, del orgu
llo al autodesprecio, la conviccin surgida de la experiencia de la
insuperabilidad de lo finito de que lo absoluto no se deja atrapar en

1 F. Schlegel. KA. XVIII, 83.

J Novalis, Schriften, ed. R. Samuel. Kohlhammer. Stultgait, 1960, II, pp. 288-289.
4 KA. XI. p. 120.
5 Id.. II. p. 147.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

189

nuestras redes pero no se oculta a la evocacin. Aqu tenemos las claves

del concepto romntico de irona; nos queda ahora penetrar en su ncleo
interior, traspasando esa capa paradjica que lo recubre.
La irona surge desde la experiencia de la contradicin y como recha
zo a la gnosis, al saber que se cree absoluto. En el plano literario, esta
actitud es ldica, subjetiva, libre, oscilante y escptica, y se manifiesta en
el recurso a lo cmico, lo paradjico, lo grotesco, lo satrico y lo contra
dictorio. En el juego de la fantasa se manifiesta el sentido profundo de la
creacin potica: el libre manipular de la imaginacin, el juego irnico
con las formas poticas, la intervencin gratuita de la fantasa en los
mbitos ms heterogneos. Pero, adems de un recurso literario, la irona
tiene en su origen una visin del mundo como una realidad en la que se
enfrentan radicalmente los contrarios. La doctrina de Fichte el mayor
pensador metafsico de los que viven6 es el trasfondo de esta estrate
gia potica que se ha convertido en un modo de instalacin del hombre
en el mundo.
Schlegel dio al concepto fichteano de lo trascendental una audaz expli
cacin que constituye el ncleo de lo que ha de entenderse por irona. La
actitud trascendental es un proceso dialctico de anttesis, la salida entusias
ta del espritu fuera de s y el regreso escptico a s mismo, el oscilar entre
caos y sistema, posicin e introversin, unin y separacin. Lo bueno en la
forma de Fichte es el poner (das Setzen), el salir de s y el volver a s. es
decir, la forma de la reflexin7. La irona, en la terminologa fichteana que
adopta la obra de Schlegel, es una voluntad que recibe el nombre de autocreacin, a la que corresponde un escepticismo retroactivo, limitante y
correctivo frente a la propia capacidad de creacin, una revocacin cons
tante de sus propias realizaciones que recibe el nombre de autoaniquilacin. La irona designa una posicin intermedia entre el entusiasmo y la
desilusin, el oscilar entre la creacin y la negacin, la forma de lo paradji
co. Esta gimnstica del espritu se apoya en un procedimiento que reco
noce la oposicin, la contradicin y la anttesis como el principio interno de
todo verdadero aprendizaje, en su funcin esencialmente antinmica. Todo
lo que no se anula a s mismo no es libre ni tiene valor; todo lo que tiene
valor debe ser a la vez su contrario; irona es la forma de la paradoja.
Paradjico es todo aquello que es a la vez bueno y grande; toda filosofa
no paradjica es sofstica8. En ltima instancia, las antinomias ponen de*1

6 F. Schlegets Briefe an seiner Bruder Augusl Wilhelm, ed. O. Walzel, Berln, 1890, p. 233.
1 KA. XVIU, p. 53.

* Id., p. 628; II. p. 147.

1 9 0 D A N IE L IN N ERAR 1TY

manifiesto la finitud de nuestras estrategias cognoscitivas y prcticas fente

al mundo.
Estas antinomias no responden a una situacin intermedia que haya
de ser superada en la reconciliacin armnica de un equilibrio finito, sino
a la tensin esencial del espritu. La poesa romntica est todava en un
devenir; su esencia consiste en que deviene eternamente y nunca puede
ser llevada a plenitud9. sta es la razn por la que Schlegel, en vez de
posesin de la verdad, hable siempre de una continua aspiracin hacia
ella, de esa infinita perfectibilidad que procede de la filosofa fichteana y
que pronto se constituy en un tpico del romanticismo.
En el fenmeno de la alegora se pone de manifiesto la peculiar tras
cendencia de lo absoluto. La alegora es la tendencia a lo absoluto que
existe en lo finito mismo. Lo particular se trasciende a s mismo hacia lo
infinito a travs de la irona. Cmo puede representarse la infinitud en lo
finito? Desde luego, no por medio del pensamiento, a travs de conceptos.
El puro pensar y conocer lo supremo no puede ser nunca adecuadamente
representado. ste es el principio de la relativa irrepresentabilidad de lo
supremo101, principio que slo es suspendido gracias a la alegorzacin
artstica. La filosofa nos ensea que todo lo divino slo se deja aludir,
slo se puede presuponer mediante la verosimilitud, y que por eso de
bemos suponer la revelacin para la verdad suprema. Pero la revelacin es
un conocimiento demasiado sublime para el hombre sensible, por lo que el
arte se nos presenta como un buen medio para poner ante los ojos del hom
bre, mediante la representacin sensible y con claridad, los objetos de la
revelacin11. Aludir, insinuar, alegorizan esto slo es posible cuando el
arte es capaz de superar de algn modo su incapacidad de representar lo
absoluto. Esta concepcin del arte se corresponde con la idea de Schelling
de que el arte debe representar simblicamente lo que se escurre a la refle
xin. La poesa es expresin de lo inexpresable, representacin de lo irrepresentable: de aquello que no se puede hacer presente en ningn concepto
especulativo. Esto es lo que constituye el carcter exttico de lo finito: lle
gar hasta las puertas de lo absoluto y aludirlo indirectamente negando la
propia negatividad de lo finito. El arte redime a lo finito de su fijacin
materia) y lo remite a lo infinito. Se podra decir que en el arte alegrico se
hace valer la tendencia de la realidad finita hacia la infinitud. El arte ie-

9 d.. ti. p. 183.

10 d.. X . p. 214.
11 d.. p. 174. Para Solger la irona es la esencia del arte (cfr. Erwin. Vter Gesprche
ber das Schone unddie Kunst. ed. W. Henckmann. Militelien, 1970, p. 387).

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

191

suelve as un problema filosfico. Lo que el arte presenta es un absoluto

que no es representable de otra manera.
El arte que presenta estas caractersticas con mayor fidelidad es la
msica, el lenguaje por antonomasia. El sonido tiene una primaca abso
luta en la medida en que es algo mvil; a travs suyo se da un paso ade
lante desde la rigidez e inmovilidad de la cosa hacia la libertad12. El
odo es el sentido ms noble. En cuanto sentido para lo mvil est ms
prximo a la libertad y, por tanto, es ms adecuado que todos los dems
para emancipamos del dominio de la cosa13. La msica, el arte del tiem
po, es el que mejor responde a la fluidez del yo carente de sustancia. Ya
no estamos en la poca de las form as de validez general, seala
Novalis1415. Bajo formas Novalis parece entender los gneros literarios.
Y efectivamente, como Schlegel, l tambin suea con la obra de arte
total, que deja tras de s toda caracterizacin por medio de gneros. La
msica es el ideal de la escritura irnica, el lenguaje universal. De todo lo
anterior puede comprenderse la alta significacin que la msica tena
para los romnticos. La msica es la verdadera patria de la irona. En
cuanto arte eminentemente temporal, pone a nuestra consideracin la
caducidad, el fluir de todo lo dicho. Ningn otro sistema de signos rebaja
el nivel de las significaciones a un segundo lugar frente a nivel de la so
noridad asemntica. Esto no es posible en el lenguaje, pues todo signo
hasta el ms sonoro posee siempre una significacin convencional
por encima de su materialidad (aqu vio Hegel la dignidad de la poesa y
la comparativa indignidad de la msica abstracta). Se romantiza el uso
de los signos en la medida en que se hace de los signos sonidos, lo que en
las situaciones corrientes de comunicacin permanece como un mero ins
trumento para la transmisin de sentido. El lenguaje tiene, adems de su
existencia alegrica, intelectual, una existencia fsica,s. Y cuando la voz
humana el mejor rgano de la meloda hace aparecer este aspecto,
que por lo dems slo funciona como transmisora de sentido, entonces se
musicaliza la poesa y se libera de su funcin de remitir a algo distinto.
La funcin potica del hablar se pone de manifiesto tan pronto como se
suspende la funcin de significacin convencional, es decir, cuando el
poeta deja de modular el lenguaje de acuerdo con criterios semnticos y
lo hace con criterios estticos.

12 XA. p. 343.
13 d.. p. 346; cfr. d., XVIII. pp. 57-58 y 217-218.
14 Schriften, II, p. 649.
15 KA. XI, p. 220.

1 9 2 DANIEL INNERARITY

Heine compar la poesa de Tieck con la finura de la msica de Mendelssohn. Por algo se sinti ste impulsado a poner msica a diversas
poesas de aqul. Escuchando a Mendelssohn se tiene siempre la impre
sin de que la msica es demasiado suave. Pero esto no es una cuestin
de tmida orquestacin o bajo volumen; en ella est sugerida irnicamen
te la disonancia y esto es lo que la hace completamente romntica. Cuan
do la modulacin se emancipa de la constriccin mtrica, esto responde a
que de este modo se expresa la ruptura de una subjetividad descentrada.
Esta experiencia necesita un principio de composicin distinto de los tra
dicionales. El alma sin patria ya no est en condiciones de distinguir con
certeza lo sustancial de lo accidental. Incluso la constancia del tema el
carcter voltil de la vida ya slo se realiza como la continuidad de un
devenir. En la desaparicin de la distincin de tema y variacin en
Brahms, entre otros Adomo crey ver un nominalismo del lenguaje
musical. La irona romntica pasa as de ser un tema central de la esttica
romntica a convertirse en el estilo caracterstico de un tipo de arte. Nin
gn discurso, ninguna secuencia de sonidos se encuentran amortiguadas
por una repeticin regular que los redima de su naturaleza de fragmento
aislado (como era el caso del discurso y la composicin simblico-clasicos). El devenir infinito tiene ms bien como consecuencia que cada uno
de los elementos se relativiza en relacin con todos los dems, pero de tal
modo que sobre todos ellos oscila una serenidad un espritu etreo,
dira Tieck que todo lo sobrevuela y aniquila, que no toma partido por
un particular frente a otro. sta es la nica manera de optar por un abso
luto que no puede ser adecuadamente representado por ninguna cosa par
ticular, salvo por la escenificacin de la incompetencia de todo lo parti
cular. Cada disonancia, cada irregularidad, cada paradoja desmienten y
corrigen las falsas pretensiones de universalidad. Su aniquilacin abre la
visin de aquello que ya no puede ser llamado finito.
La irona est ntimamente emparentada con el humor. Y precisamente
el humor tiene en su origen el contraste entre lo finito y lo infinito, que se
hace patente en las miserias humanas. Enfrentarse a stas con humor no
tiene por qu significar su desprecio, sino, las ms de las veces, la indul
gencia ante la pequeez. El humor expresa una superioridad vital que mira
indulgentemente las debilidades humanas y escpticamente sus grandezas.
El humor dice Jean Paul ensalza lo pequeo y denigra lo grande por
que ante la infinitud todos somos iguales y nada16. El origen de toda
expresin satrica es la crtica a las formas finito-temporales en que el
16 Vorschule zur sthehk. SmtHche Werke, cd. E. Berend, Weimar, 1935, XI, p. 112.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO

193

hombre se presenta, ninguna de las cuales expresa y agota su esencia, al

mundo en general y a sus instituciones; es la insatisfacin con lo existente,
con lo acontecido y con lo dado; es la disconformidad y desaprobacin del
pasado, de las decisiones y los caracteres. Es, en suma, una manifestacin
de la infinitud tendencia! de nuestra libertad.
El humor y la irona tienen en su base una experiencia seria de la
vida, incluso una tristeza o melancola, y no son en absoluto algo su
perficial. En este punto coinciden todos los romnticos que reflexionaron
acerca de este recurso literario y lo entendieron tambin como una acti
tud existencial. F. Schlegel sentencia: la irona absolutamente perfecta
deja de ser irona y se convierte en seriedad17. Y a propsito de la reac
cin que haba producido la novela de Goethe Wilhelm M eister Lehrjahre
comenta: no hay que dejarse engaar por el hecho de que el autor parez
ca tomarse con ligereza y caprichosamente las personas y los aconteci
mientos, mencionar a sus hroes casi siempre con irona e incluso rerse
de su obra maestra desde la altura de su espritu, como si esto no fuera
para l la suprema seriedad18. La irona dice E. T. A. Hoffmann
slo vive en un espritu profundo19. Solger, respondiendo as a una crti
ca de A. W. Schlegel, quien vea en todo ello una falta de seriedad ante el
aspecto trgico de la existencia humana, advierte que la irona no es un
despectivo rerse de todo20. Para Tieck, la irona no es burla, mofa o
parodia, sino la serenidad ms profunda, que est, a su vez, unida a la
verdadera serenidad. No es meramente negativa, sino algo positivo en el
fondo. Es la fuerza que permite al poeta el dominio sobre la materia, en
la que no se debe perder, sino permanecer sobre ella. As le guarda la iro
na de la unilateralidad del idealizar vaco21.
As pues, lo que diferencia a la irona del cinismo es una sutilidad en
virtud de la cual el yo tambin se pone por encima de s mismo, no se
toma a s mismo demasiado en serio, ni a su obra (esto es, en ltima ins
tancia, lo que F. Schlegel haba denominado autoaniquilacin como
movimiento que sigue a la autocreacin; la disposicin crtica hacia la
propia obra, exigida por Hoffmann; el suicidio gramatical del yo,
segn la expresin de Jean Paul o la verdadera nobleza del yo, de la que
hablaba Novalis). Este es el autntico signo de la libertad interior. La
17 KA, XVIII. p. 474.
18 d.. II. p. 133.
19 Werke, ed. EUinger, Berln, 1927,1, p. 21.
20 Nachgelassene Schriften und Briefivechsel, ed. L. Tieck y F. von Raumer, Leipzig,
1826,11, p. 514.
21 Krilische Schriften, III, Leipzig, 1848, p. 238.

1 9 4 D A N IE L IN N E R A R IT Y

irona socrtica es el nico simulacro enteramente involuntario y a la vez

totalmente meditado. Tan imposible es fingirla como revelarla. A quien
no la tiene siempre le parecer un enigma incluso tras su afirmacin ms
obvia [...]. Es la licencia ms libre, pues por ella se coloca uno ms all
de s mismo; pero tambin la ms normativa, pues es del todo necesa
ria22. Aqu la libertad es inconfundible con el arbitrio. Si el cinismo es
un enseoreamiento del yo, la irona es su decapitacin, la revuelta con
tra su propio poder. Una contradicin? Es que acaso no es contradicto
rio el rostro que nos ofrece una realidad finita que trasluce lo infinito?
No es la libertad un poder que infringe las reglas de la identidad?
Como es evidente, estamos muy lejos de los grandes sistemas del idea
lismo alemn. La conciencia irnica es identidad insatisfecha que no se insta
la en el xito de lo logrado, pero tampoco se detiene ante la dificultad de
devenir algo mejor. Su verdadero aprendizaje es la decepcin. El motivo pro
pio de la dialctica de autocreacin y autodestruccin no consiste en una
mera destruccin de las ilusiones, sino en un trascender la fuerza creadora
limitada, elevndose un momento por encima de lo condicionado y presin
tiendo as la totalidad que se nos escapa irremisiblemente. Esta Ahndrng des
Ganzen es el favor divino de la evocacin. El artista que es capaz de evocar
escapa, a la vez, del nihilismo y de la presuncin, ni se resigna ni desespera.
Sabe que toda realizacin de lo infinito en la historia es imperfecta, que no
hay sistema que todo lo explique, ni palabra que exprese sin traicin alguna
todo lo que se lleva en el nimo, sabe que no se puede hablar sin irona, pues
lo infinito slo se trasluce en el enmudecimiento del asombro o la perpleji
dad. Como dice Solger, el entusiasmo y la irona son inseparables; aqul,
como percepcin de la idea divina en nosotros; sta, como percepcin de
nuestra nada, de la decadencia de la idea en la realidad23. Las obras de los
romnticos estn llenas de pginas en las que se entreveran el deseo de in
finitud y la conciencia de nuestra incapacidad para hacemos con lo absoluto
acabadamente. La imposibilidad de una comprensin y una comunicacin
absolutas, por ejemplo, es el tema del escrito de F. Schlegel Sobre la incom
prensibilidad (1800), en el que no es difcil advertir una polmica contra la
excesiva lucidez de la iluminacin ilustrada. Para Schlegel el sentido ms
profundo de la irona consiste en que el entusiasmo por lo divino procede
del sentimiento de la propia incapacidad de apresar en palabras y poder
expresar plenamente con el lenguaje la plenitud de lo divino24.

AM.n.p. 160.
23 Vorlesungen ber sthetik. ed. K. W. L. Heyse, Leipzig, 1829, p. 242.
24 KA, XX, p. 447.

H E G E L Y E L ROMANTICISMO

19 5

La crtica de Hegel a la irona romntica tiene un origen temprano.

Comienza a insinuarse en la Fenomenologa del espritu aunque la
palabra irona slo aparezca all una vez y en el contexto de la comedia
griega, sin que se mencione el nombre de Schlegel y es uno de los
temas recurrentes de los escritos finales de Berln25. Hegel ha criticado
mucho este humor luntico, esta arbitrariedad irresponsable que, a su jui
cio, elimina toda sustancialidad y juega con la nada.
En el trasfondo de esta crtica est la filosofa fichteana de la subjeti
vidad, que es donde se encuentra la verdadera paternidad de la irona.
Fichte es el destinatario ltimo de esta crtica, en cuanto que su filosofa
representa una actitud negativa frente a lo objetivo, donde no hay conte
nidos, sino que se gira en tomo a representaciones evanescentes. Irona
es la frustracin autoconsciente de lo objetivo, gttliche Frechheit
(osada, impertinencia, descaro, frescura, desfachatez divinas)26. La iro
na esttica de los romnticos cree ser ocurrente, pero es en el fondo una
desfachatez27. Es una nulidad complaciente que no slo ridiculiza lo risi
ble, sino tambin lo no risible: es la aniquilacin de todos los contenidos
objetivos. En ltima instancia, se trata de aquella negatividad que ha
elevado a su cumbre abstracta el principio que constituye la filosofa de
Fichte; en el Yo = Yo ha desaparecido no solamente toda finitud, sino
tambin todo contenido28. Esta losofa del yo abstracto es incapaz de
comprometerse con contenidos objetivos, ya que para ella nada es valio
so considerado en y para s. Las cosas slo tienen valor como producidas
por la subjetividad, que se enseorea sobre ellas y puede en cualquier
momento aniquilarlas. El hombre ha de configurar su vida artsticamente,
lo que quiere decir que toda exterioridad es mera apariencia para m y
asume una forma que se halla enteramente en mi poder, por lo que no la
tomo completamente en serio. Al dominar sobre todo contenido objetivo
ya sean derechos, bienes o realidades la irona es la seriedad con
nada, juego con todas las formas29, un alejamiento de lo serio, lo con
29 Cfr. especialmente su recensin a los escritos de Solger del ao 1828, Sotgers nachgelassene Schriflen und Briefwechsel. BerlinerSchr., XI, pp. 205 ss.; sth.. XIII, pp. 98 ss.,
y PhilRechts., VII, pp. 277 ss.
26 BerlinerSchr., XI, p. 233. El distanciamiento de E Schlegel frente a Fichte es muy
claro, aunque Hegel no parezca hacer justicia a las diferencias entre el sistema fichteano y
la teora romntica de la irona. En 1803 escribe Schlegel: Cmo es posible que muchos
filsofos como Fichte se encuentren tan cerca de la verdad y sin embargo no la alcancen, es
algo que se explica perfectamente desde mi construccin (KA, XVIII, p. 564).
27 Cfr. GeschPhil., XIX, p. 17.
28 d., p. 254.
29 fd., XX, p. 416.

1 9 6 DANIEL INNERARITY

creto y lo verdadero de la vida, que, as como desvaloriza los intereses

sustanciales, tambin aniquila toda responsabilidad moral30. En la irona
no hay lugar alguno para la seriedad, puesto que slo se atribuye validez
al formalismo del yo. Hay formalismo, pero no formalidad. La objecin
de Hegel es una apologa de la seriedad de lo objetivo, una advertencia
sobre la necesidad de escapar del crculo estril de la subjetividad. La
verdadera seriedad slo se produce a travs de un inters sustancial, por
una cosa, verdad, moralidad, que tiene contenido en s misma, por un
contenido que como tal es esencial para m, de tal modo que yo slo me
hago esencial para m en tanto que me he sumergido en tal contenido y
me he hecho adecuado a l en mi saber y mi actuar31.
El humor romntico aparece as como una eliminacin de toda sustancialidad, el juego con la nada de una autoconciencia que pretende mantener
una supuesta simplicidad e ingenuidad subjetiva, pero que es un jugueteo
injurioso para la realidad que condena al sujeto a divagar por el vrtigo de la
carencia de forma, a volverse irreal y fantstico. Su alma siempre se en
cuentra en estado migratorio y recorre al azar innumerables posibilidades. Y
es que la irona no slo aniquila la objetividad exterior, sino que tambin
deshace, con su nihilismo lrico, la tensin y la consistencia morales del
carcter; es alma bella, conviccin ebria de s misma, vanidad moral que se
sabe y se quiere vana, divina genialidad y virtuosismo que no se toma nada
a pecho y que resulta mortal en ltimo trmino. Junto con la enfermiza
belleza del alma, la vanidad y la nostalgia son las formas en las que se
manifiesta la negatividad fatal de la irona, dando lugar a esas naturalezas
sin contenido, aorantes32. Una vez ms se hace as patente el efecto per
verso de la infinita perfectibilidad a que Fichte condena al alma humana, lo
que se traduce en la variada patologa de una tensin que nunca puede reali
zarse. Se trata de una nostalgia que no se quiere rebajar a la actuacin y
produccin reales porque teme mancharse al tocar la realidad33. Pero con
ello se produce la infelicidad y la contradicin de que el sujeto, por una
parte, quiere entrar en la verdad y aspira a la objetividad, pero, por otra
parte, no es capaz de sustraerse a ese retraimiento y soledad, ni de desligarse
de esa interioridad abstracta que, segn vimos, surge tambin de la filosofa
de Fichte34. Hegel retoma el desprecio de Goethe hacia los ansiosos ham

30 Cfr. BerlinerSchr., XI. p. 260.

31 slh., XIII. pp. 94-95.
32 d.. p. 98.
33 d.. p. 211; cfr. GeschPhil.. XX. p. 399.
M sth.. X H I.p.96.

H E G E L Y E L R O M A N T IC ISM O

197

brientos de lo inalcanzable en el Faustois. As pues, el alma bella fchteana

o schlegeliana conserva la nostalgia de la objetividad y, a pesar de ello, per
manece recluida en su interioridad, se abisma en la indiferencia, muere de
languidez, de irrealidad y de tristeza, encerrada en su pureza vaca. Junto
con el mundo y la moralidad, se hunde la persona misma: desaparece en la
inmensidad ocenica de su propia libertad.
La acentuacin de los contenidos fente a las formas en la esttica
hegeliana responde a un principio de gran significacin filosfica: la sub
jetividad ha de ser desenclaustrada, vinculada a un contenido real y sus
tancial, si no quiere condenarse a la mediocridad que supone la falta de
carcter de los personajes, su inconsecuencia dramtica y casualidad en
las resoluciones, su insipidez, en definitiva. Nunca ha de faltar realidad,
carcter y accin3536. Desde esta perspectiva. Hegel considera ridicula la
irona fantstica de E. T. A. Hoffmann37 y no es menos indulgente con
las producciones poticas de Kleist, en las que se advierte cmo la irona
conduce necesariamente al desgarramiento. En toda la vitalidad de las
configuraciones, de los caracteres y las situaciones, hay una carencia de
contenido sustancial que es lo decisivo, en ltima instancia y la vita
lidad se convierte en una energa del desgarramiento, en una irona cum
plida, que se produce a s misma intencionalmente, y destruye y aniquila
la vida38. La verdadera belleza, si quiere ser expresin autntica del
espritu y no mera proyeccin de sus patologas, ha de expresar la unidad
de lo objetivo y lo subjetivo en una trama de reconciliacin real.
En el contexto de sus objeciones a Kleist, Hegel concluye criticando la
estril abstraccin de la interioridad, a la que se opone el trabajo, pues tra
bajar significa renunciar a dicha abstraccin y conferir realidad y verdad al
contenido que tuviera la interioridad39. La seriedad exigida por Hegel no
conoce excepciones imaginaras. Frente a la exuberancia de una fantasa que
se disfraza continuamente y vagabundea como un enamorado insatisfecho, el
trabajo es el trato con la dureza de lo real, donde se nos ofrece su rostro serio,
profundo y compacto. Una esttica que no quiera oscilar perpetuamente entre
el subjetivismo errtico y la decepcin objetiva ha de redimir al sujeto en el
trato con las cosas, ha de indicarle el camino de regreso hacia lo real.

35 II, 2, V. vv. 8204-5.

34 BerlinerSchr., XI. p. 214.
37 C t. sth., XIII. p. 289.
38 BerlinerSchr., XI. pp. 267-268.
39 d.. pp. 229-230.

Eplogo.
La razn insuficiente:
entre el absoluto y la finitud
Finalizar este libro tomando pie en el ltimo tema que nos ha ocupa
do puede ser una buena manera, si no de concluir la filosofa no cono
ce este tipo de finales felices , s al menos para recapitular el alcance de
la contraposicin entre idealismo y romanticismo de la que este libro ha
tratado de ofrecer diversas perspectivas. Pocos aspectos son tan ilustrati
vos como el problema de la irona para determinar qu nos esta permitido
esperar cuando tan patente resulta la insuficiencia de la razn a la hora de
apresar lo absoluto.
Como hemos visto, Hegel tom una decidida posicin crtica frente a
la irona romntica y la rechaz expresamente con los calificativos ms
duros que puedan encontrarse en toda su obra. Queda en pie la pregunta
contestada negativamente por Tieck de si la entendi adecuadamen
te. Cuando la irona fragmenta las totalidades asfixiantes y solemnes no
es para renunciar a lo infinito; lo que ocurre es que sabe muy bien que a
este plano no se accede por va acumulativa, que una totalidad abierta
slo puede abordarse de forma alusiva. A Hegel parece faltarle una dis
posicin espiritual hacia ese tipo de juego y humor en el mbito del arte.
Lleno de una penetrante seriedad en la bsqueda de la verdad y en la
objetividad de un conocimiento elevado a sistema absoluto de la razn,
careci del espacio de juego para la arbitrariedad aparente de la subjetivi
dad artstica. La filosofa del arte de Hegel, especialmente sus Vorlesungen ber sthetik, est ya desde un principio en abierta oposicin al
subjetivismo romntico. Su pensamiento se apoya en el ideal clsico y
aspira a una concepcin lo ms objetiva posible de la belleza esttica. La
armona es el ideal artstico en la esttica de Hegel, mientras que el pen[199]

2 0 0 DANIEL INNERARITY

samiento romntico prefiere el continuo devenir y hace precisamente de

este movimiento espiritual la caracterstica de la irona productiva (la
agilidad perpetua de la que hablaba F. Schlegel). Partiendo de estos
supuestos estticos es extraordinariamente difcil para Hegel la compren
sin de la esencia y la funcin de la irona romntica. Las mximas de
una esttica que aspira a lo estable y objetivo le impiden el trnsito a una
filosofa del arte que se sita decisivamente en el lado de lo subjetivo.
Pero a la hora de hacer un balance de esta discusin es inevitable
situarse fuera del mbito estrictamente esttico e indagar las razones ms
profundas de esta irreconciliabilidad entre el idealismo absoluto de Hegel
y el subjetivismo ldico de los romnticos. Por lo dems, esta indagacin
no es gratuita: tanto Hegel como los romnticos eran conscientes de que
al defender o atacar una determinada forma de entender la irona estaban,
ms all del plano literario, poniendo en juego toda una comprensin del
hombre y de la realidad. Detener la investigacin declarando una oposi
cin en cuestiones de gusto esttico sera traicionar el verdadero alcance
de una polmica.
Irona y dialctica coinciden en su pretensin de corregir la negatividad del mundo finito con sus propios medios, con la negatividad. La
finitud slo se puede definir como algo negativo, como carencia de infini
tud. Todo lo finito est esencialmente caracterizado por relaciones negati
vas. Si esta negacin se piensa, como en Hegel, autnomamente (es decir,
no meramente como negacin de una sustancia que preceda a la negacin y
sea independiente de ella), entonces se accede a la idea de una doble nega
cin o negacin autorreferencial, de la que resulta una afirmacin. Como
tal concibe Hegel el absoluto. Qu ocurre, pues, con la irona romntica?
Tambin en ella se destruye la falsa apariencia de una fnitud satisfecha
consigo misma, y tambin en su trabajo de negacin se abre la mirada
hacia lo infinito sobre la fnitud aniquilada. Pero, al contraro que en la dia
lctica, no se accede con ello al espacio de lo absoluto: lo que queda es una
especie de nostalgia ontolgica en esa direccin.
Este planteamiento tiene mucho que ver con uno de los principios fun
damentales del prerromanticismo: la idea de que lo absoluto no puede ser
derivado de las relaciones que establece la reflexin. El ao 1804, antes de
que su filosofa tarda hubiera extrado todas las consecuencias de su crtica
a Hegel, haca notar Schelling: si la contraposicin de lo subjetivo y lo
objetivo fuera el punto de partida y el absoluto slo el producto que es pues
to tras aniquilar la contraposicin, el absoluto no sera entonces ms que una
mera negacin, a saber la negacin de una diferenciacin, de la que no se
sabe de dnde viene ni por qu precisamente su negacin ha de servir para

HEGEL Y EL ROMANTICISMO 2 0 1

demostrar el absoluto. El absoluto no sera entonces una posicin, sino una

mera idea negativa, un producto del pensamiento sintetizador, o. como
muchos piensan, la imaginacin sintetizadora, no un objeto inmediato del
conocimiento, sino algo mediato: en una palabra: una mera cosa del pensa
miento (ein blofies Gedankending)1.
La temporalidad es el esquema propio de la irona. Toda positividad es
puesta y posteriormente desmentida. Como la irona, el tiempo es no slo la
condicin de toda relatividad y nitud, sino tambin y paradjicamente de
una extensin infinita. Ningn momento puede ser presentado como el lti
mo, como culminacin de cualquier valor temporal. Pero esa fnitud sin fin
no puede so- comprendida meramente a partir de las condiciones estructura
les de la existencia finita. Todo funciona como si en el fluir del tiempo se hi
ciera presente algo que slo puede sutgir del absoluto. Las consecuencias
antropolgicas de esta superioridad del sujeto sobre la historia las extrajo
Schelling en una formidable definicin de la subjetividad que constituy el
tema de la primera de las lecciones de Erlangen del semestre de invierno
1820-1821: atravesarlo lodo y ser nada, es decir no ser de tal modo que
no pudiera ser tambin otra cosa |...|. La libertad es la esencia del sujeto12.
Aqu no aparece la expresin irona, pero ste sera su lugar preciso.
En trminos generales, pienso que la irona romntica responde a una
profunda intuicin acerca de la paradjica situacin del hombre: su infi
nitud potencial y la fnitud de sus realizaciones. El hombre aspira a tras
cender esta limitacin y es precisamente ese deseo de trascendencia lo
que le lleva a no contentarse con ninguna forma histrica en la que se
plasma esta aspiracin. En su dacin histrica, el saber o las instituciones
que posibilitan la libertad son siempre limitadas, lo que se manifiesta
muchas veces en su carcter paradjico; el nico rasgo de infinitud que
cabe advertir en lo finito es su apertura potencial hacia lo absoluto. El
saber absoluto o las instituciones que se presentan como la realizacin
del reino de Dios son lo contrario de lo que pretenden. Su forma finita se
enquista irremisiblemente. Un cierto escepticismo hacia las formulacio
nes tericas con las que tratamos de apresar lo absoluto y una reserva
interior ante las instituciones polticas que pretenden realizar la libertad
son el nico procedimiento para asegurar que ni el saber ni la libertad
queden atrapados en su configuracin finita.
La libertad interior se acredita cuando se realiza en instituciones his
tricas, pero no se resuelve completamente en ellas. La historia universal
1 SSW, 1/6, p. 147.
2 F. W. J. Schelling,/niria p//asqp/naf univwsae, ed. H. Fuhrmans, Bonn, 1969, pp. 16 y 21.

2 0 2 DANIEL INNERARITY

no es en absoluto el juicio universal. Slo asi tiene sentido insistir en la

irreductible particularidad, la protesta de la persona que reivindica su
habeos corpas frente a una razn comunicativa. Si en algo consiste la
libertad es subrayan con acierto los romnticos en la capacidad del
yo para no establecerse en su forma finita, tratando de superar continua
mente sus lmites, sin darse por satisfecho con cualquier identidad. El
hombre, por as decirlo, es mejor que su tiempo, y una cierta belleza del
alma es la condicin de posibilidad de toda mejora histrica, nacida de
algn tipo de decepcin, contraste y crtica con lo fcticamente dado.
Quiz nadie haya expresado mejor este desajuste entre lo absoluto y lo
finito que Platn. En la conclusin del Fedro, Scrates pide a los dioses
que le concedan ser bello en su interior y que cuanto tengo en mi exte
rior sea amigo de lo que hay dentro de m3. Esta conformidad es siem
pre azarosa. Una de las condiciones de la libertad es la desproporcin
entre el mbito interior de las posibilidades y el mbito exterior de las
realizaciones. El paso de las primeras a las segundas no es de una reflexividad perfecta; el hombre es un poco ms libre de lo que permiten las
instituciones histricas. Sin tratar de dilucidar el espinoso problema de si
Hegel decret el final de la historia con su identificacin entre lo real y lo
racional, s cabe afirmar que al menos plante las cosas de tal manera
que la innovacin histrica resultaba inexplicable. Si los romnticos
tuvieron dificultades a la hora de concretar histricamente una libertad
abstracta e interior, Hegel no ofreci los criterios que permiten desligar la
libertad de sus realizaciones histricas. El platonismo de los romnticos,
su distincin entre lo interior y lo exterior, contiene sin duda una mayor
fuerza crtica que el gnosticismo poltico hegeliano.
Las objeciones de Hegel a la irona romntica tendran pleno valor si
sta fuera una forma ms o menos solapada de cinismo. Pero entre ambas
actitudes hay una sutil diferencia. El cinismo es una afirmacin del yo
ante una realidad a la que se supone carente de sentido; la irona es tam
bin una filosofa de la relatividad, pero respecto de un absoluto que es
trascendente al yo. Por eso la irona se completa con un cierto autodesprecio. Sin referencia a lo absoluto la irona no podra relativizar las
realizaciones histricas ni elevarse por encima de la propia subjetividad.
El sentido del humor es patrimonio de una subjetividad tan profunda que
es capaz de no tomarse a s misma demasiado en serio. De igual manera,
el escepticismo autntico slo puede practicarse como una forma de
relativizacin, es decir, por relacin a algo absoluto que es condicin de
3 Fedro, 279b 10c.

HEGEL Y EL ROMANTICISMO 2 0 3

posibilidad de toda relativizacin. El teln de fondo del sano escepticis

mo es la conviccin de que lo verdadero y lo bueno no se'resuelven en la
historia ni siquiera tomada en su totalidad , sino que la trascienden.
En la imposibilidad de un acceso directo a lo absoluto los romnticos se
distancian radicalmente del hegelianismo y ponen punto final a su depen
dencia fichteana. En lugar de un fundamento absoluto preferirn una con
cepcin finita de las formas histricas en el piano del saber o de las for
mas sociopolticas relativizadas por su alusin a lo infinito, es decir,
abiertas, no enquistadas en su propia finitud. El camino para acceder a la
totalidad no es una lnea recta, dice F. Schlegel, sino un crculo4.
Es lgico que los romnticos disgustaran a Hegel, porque se negaban
a ver en la realidad y en la realidad moderna la acabada y perfecta
realizacin del espritu. Para los romnticos la esfera mundana est jalo
nada de agujeros y desgarrones, a travs de los cuales llegan susurros de
la trascendencia, reflejos del infinito. Como escribi Jean Paul, cualquier
descripcin de este mundo, para ser completa, debera pintarse siempre
con un pedazo del otro. En ltima instancia, lo que distingue a Hegel y a
los romnticos es la presencia o ausencia de esa otra cosa, la sensacin
de habitar un mundo acabado y agotado en s mismo o bien incompleto y
abierto a otras cosas.
La irona romntica despoj a la exaltacin fichteana de la libertad
de su pathos combativo y ense a toda una generacin una lgica de la
libertad distinta de la objetividad hegeliana. El irnico no desconoce lo
serio; precisamente porque lo venera, sabe que hay palabras que deben
pronunciarse pocas veces en la vida; algunas, basta con una sola vez. Y
es que la irona ensea a no tomarse demasiado en serio las propias de
cisiones, a aliviar esa tensin agotadora que se apodera de quien se vuel
ca completamente en una exterioridad. Lo que es el hbito respecto de la
voluntad conjunto de automatismos que la descargan de la obligacin
de estar adoptando siempre decisiones de principio es la irona respec
to de la libertad: un regulador de la pasin que inmuniza contra la exalta
cin racional o sentimental. La irona desinfla la falsa sublimidad, las
exageraciones ridiculas y el fanatismo de las ideologas. Es el elemento
que regula nuestra tendencia a llevar las cosas hasta el final, la obsesin
por sacar todas las consecuencias, la irrealidad de nuestras expectativas,
que nos inmuniza contra las falsas tragedias y las tercas fijaciones. Por
eso el irnico como puede verse entre los romnticos prefiere la alu
sin a la insistencia, recela del argumento excesivamente minucioso y
4Cfr.M.XVin.p.SI8.

2 0 4 DANIEL INNERARITY

probatorio, sospecha siempre ante la conducta intransigente. Lo propio

del hombre instintivo es siempre ir hasta el final, insistir hasta la exagera
cin. Slo las masas inertes siguen una trayectoria rectilnea. La vida
inteligente se detiene e impulsa espontneamente, es capaz de describir
una curva, de atajar con un rodeo. La irona permite que nuestras decisio
nes no nos encarrilen, cegndonos la visin de los derroteros vecinos. La
atencin a lo real que la irona proporciona nos permite tener presente su
variedad esencial: no hay alegra que no tenga un elemento de melanco
la, ni seoro que protega contra toda humillacin, ni seguridad a salvo
de todo imprevisto.
Hay que ser indulgentes con la seriedad hegeliana y disculpar su pre
ocupacin de que lo absoluto se realice en la historia. Pero su crtica de la
irona romntica le impidi descubrir sus virtualidades, una de las cuales
estriba en la conciencia de los lmites de toda forma histrica de saber y
de obrar. El subjetivismo romntico pudo convertir esta separacin entre
lo real y lo ideal en aquella contraposicin insalvable que est en el ori
gen de muchas enfermedades del alma melancola, nostalgia, indigna
cin. aoranza, paralizacin, activismo... , pero nada nos impide que
consideremos tambin la irona romntica en su relatividad y exploremos
sus posibilidades inditas.
Tena que ser un poeta contemporneo de Hegel, Heinrich Heine, el que
por supuesto, con irona elogiara el esfuerzo terico de la razn absolu
ta y lo contrapusiera al carcter inevitablemente esquivo de la vida:
Qu fragmentarios son el mundo y la vida!
Tendr que recurrir al catedrtico alemn.
De la vida, sabe unir todas tas partes
y hacer con ellas un sistema comprensible;
con el gorro de dormir y trozos de su bata
uipa los agujeros en los muros del mundo5.

5 Poemas, trad. de Feliu Formosa. Lumen. Barcelona. 1981. p. 35.

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JenSchr., II
Fhn., III
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Logik.. V/VI
RechtsPhil., Vil
Enz.. VI11/IX/X
BertinerSchr., XI
FhiiGesch.. XII
sih. xm/xiv/xv
PhilRel.. XVI/XVII
GeschPhil., XVIII/XIX/XX

Frhe Schriften (tomo I)Jenaer Schriften 1801-1807 (tomo II).

Phnomenologie des Geistes (tomo III).
Nmherger und Heidelberger Schriften (tomo IV).
Wissenschafl der Logik (tomos V/Vl).
Grundlinien der Philosophic des Rechts (tomo VII).
Enzykfdiederphihsophischen Wissenschaften (lomos Vl/IX/X).
Berliner Schriften 1818-1831 (tomo XI).
Voriesungen herdie Philosophie der Geschichte (tomo XII).
Vorlesungen her die sihelik (tomos XM/XIV/XV).
Philosophie der Religin (tomos XVI/XVII).
Voriesungen her die Geschichte der Philosophie
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HEGEL Y E L ROMANTICISMO 2 07
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S a i LEOEL, A. W.: Vorlesungen ber schne Literatur und Kunst, ed. J. Minor, Henninger,
Heilbronn, 1884.

Smtliche Werke, ed. E. Bbcking, Weidmann, Leipzig, 1846.

Schlegel, F.: Kritische Ausgabe, ed. E. Behler, Schdningh. Paderbom, 1958 (KA).
F. Schlegels Brefe an seiner Bruder August Wilhelm, ed. O. Walzel, Berln, 1890.
Schleiermacher, F. D. E.: Smtliche Werke, ed. G. Reimer, Berln, 1846.
Schmiot, E.: Caroline. Brefe aus der Frhromantik, Leipzig, 1913.
S o l g e r . K. W. F.: Nachgelassene Schriften und Briefwechse!. ed. L. Tieck y F. von Raumer.
Leipzig. 1826.

Vorlesungen ber sthetik, ed. K. W. L. Heyse, Leipzig, 1829.

Envin. Vier Gesprche ber das Schne und die Kunst, ed. W. Henckmaim, Mnchen,
1970.
T ieck, L.: Kritische Schriften. Leipzig, 1848.

n d ic e d e n o m b re s

T.W.: 192.
134, 142.143.
F.: 93.

G rimm, J. y W. G.: 4 1.
G uizot, F. P. G.: 163.

A dorno.

A r is t t e l e s :
A st,

Hanser, F. P.: 36.

H e i n e , H.: 192.204.
Helvetius, C. A.: 23.
H e m s t e r h u i s , F.: 6 8 .
H e n r i c h . D.: 36,37 ,9 7 ,9 9 .
H e r d e r , J. G.: 18, 20. 37. 39. 41. 47, 55.
5 6 .6 8 .7 9 .9 9 , 100, 126, 127, 154, 155.
H i r s c h , E.: 15.
Hobbes, T.: 68, 182.
H o f f m a n n , E. T. A.: 187,193.197.
H l d e r u n , J. C. F.: 13. 14. 27. 29, 30. 31.
35-80, 87-90. 95-100. 109, 110. 121,
122, 124. 126-129, 130-134, 151. 153169,171, 173.174.
Holthusen, H. E.: 163.
H uber, L. F.: 92.
HOlsen A. L.: 37.
H u m b o l d t , A. von: 19.20.
H umboldt, W. von: 20.
H ume. D.: 23.
H yppoute, J.: 176.

B aader, F. von: 96.

B a c o n , F.: 20.
B a g e s s e n . J . : 183.
B aumgarten. F.: 62.
B ergek. J. E. von: 37.
B ertaux, P.: 163.
Boehlendorf. K. U.: 37.
Bhme. J.: 96.
Brahms. J.: 192.
B r a n d e s , E.: 177.
B r e n t a n o , C .:41.
B ubner, R.: 36.
B u r k e , E.: 177,179.
C o ndorcet.

M. de: 18.

J.: 41.
M.: 24.
Erhard. J. B.: 167.
E ic h e n d o r f ,
Eckhart,

J. G.: 14. 15.22.27, 3 7 ,4 4 .4 9 ,5 7 .

58. 68. 69,79, 85-87,89.92. 106. 107.
112-114, 117-119, 122, 123, 126, 153.
165. 167, 174,177-186, 189, 195, 196.
F o r s t e r , G.: 20.

F ic h t e ,

E.: 17.
J. W.: 14, 20. 28. 81. 82, 92, 96.
100, 102. 112, 127, 143, 153, 193, 196,
197.
G O r r e s , J. J.: 6 8 .
G a ns,

G oethe,

F. H.: 1 5 .5 6 ,5 7 ,6 8 ,6 9 , 75. 84.92.

97.99,
112, 126, 167,171. 174.
J a m m e , C.: 36,98.
Jean Paul (R ichter): 192,193,203.
J a c o b i,

Kant, I.: 14, 15. 20. 22. 23. 45, 46. 48-51,
5 4 .55.57-59,62. 66-68.79, 82-87,89,
97, 102, 104-106, 111, 117, 118. 120122, 124, 126,133, 137, 138, 153, 155158, 165-167, 172, 174. 180-182.

[209]

2 1 0 DANIEL INNERARITY

Kerner.G .: IS3.
K l e i s t , H. von: 187,197.
Klotz. V.: 42.
K o n d y u s . P.: 166.
K r n e r . C . G .: 5 2 .

Lessing. G . E.: 3 7 , 4 2 , 6 8 . 1 5 5 .
Leube. M .: 1 6 2 .
Locke. J.: 183.
L ukAcs . G.: 157,161,168.

Lutero, M .:

2 3 ,7 8 .

R einhold, C . L . : 5 7 , 1 8 3 .
R itter, K.: 19.
R obespierre. M. M. I.: 171.
Rosenkranz. K.: 161.
Rosenzweic. F.: 35.
Rousseau, J. J.: 33.47. 67, 122, 158, 181,
183,184.

Saint Just, A . L .
Schellino, F . W .

L . d e: 175.
J .: 2 2 , 2 3 , 3 5 - 8 0 , 9 6 , 1 16,

1 2 1 - 1 2 3 , 1 2 5 , 1 2 6 , 1 3 5 , 1 3 8 - 1 4 0 , 1431
1 5 3 - 1 6 9 ,1 7 1 .1 8 3 ,1 8 5 ,1 8 7 ,2 0 0 ,2 0 1 .

M a q u ia v e l o , N .: 1 1 2 .

Marat.J .R : 171.
Marquard.O .: 117.
M a r x , K.: 38.
M endelssohn, M.: 37,68,91.
M endelssohn-B artholdy, E : 192.
Mcttrie, J. O. de la: 67.
M irabeau, C. de: 171.
Montesquieu, B. de: 18,56.
M oser, E C. von: 168.
Mser, J.: 177.
MCi u r , A.: 19,59,68.187.
Mller-Sfjdel, W.: 163.

Schiller. F .:

1 4 .2 6 ,3 7 .3 8 .4 3 .4 6 ,4 8 .5 1 -

5 3 . 5 5 , 6 0 -6 4 , 6 6 . 6 8 . 7 7 , 8 1 , 8 9 . 9 2 ,
9 7 , 9 9 , 104, 1 06, 111, 119, 1 24. 126,
1 2 7 ,1 3 8 - 1 4 0 .1 4 4 .1 6 6 ,1 8 5 .

Schlegel, A . W .: 3 9 . 6 8 . 1 2 2 , 1 2 3 . 1 9 3 .
Schleoel, F .: 1 5 , 1 6 , 2 9 , 3 9 , 4 1 . 4 2 , 4 4 , 4 6 .
6 8 , 7 2 . 9 1 -9 4 , 9 6 . 1 0 6 -1 0 8 , 1 2 2 , 123,
1 3 4 ,1 5 3 ,1 6 4 , 1 6 8 ,1 7 1 , 1 8 1 ,1 8 7 -2 0 3 .

Schleiermacher, F. D. E.:
Schlzer, A . L . : 6 7 .

1 5 ,7 9 ,9 2 .

Schneider, H.: 36.

Sinclair. I.: 37.

Scrates:

1 5 ,2 0 2 .

Sfocles: 105.
Napolen: 1 1 2 .
Nieizsche , F.: 25.

Solger, K . W .
Spaemann, R . :

Nohl, H .: 1 6 8 .
Novalis ( E L . v o n

Spinqza. B.: 23,89.

Straub, L.: 35.

H a rd c n b e rg ): 1 5 ,2 9 ,5 9 ,

F .: 1 8 7 , 1 9 0 , 1 9 3 - 1 9 5 .
1 1 ,2 5 .

6 5 , 6 8 , 6 9 , 7 2 , 9 6 , 104. 110, I I I . 154,

1 6 8 ,1 8 8 ,1 9 1 ,1 9 3 .

T homasius, C .

Tieck, L

T .:

82.

. : 4 1 , 1 2 2 ,1 8 7 ,1 9 2 ,1 9 3 ,1 9 9 .

Oesch, M .: 37.
O o t in o e r , F. C .: 1 6 8 .

V auavec, F.: 163.

V ermhiiren. J. B.: 93.

Platn: 2 5 , 9 6 , 1 8 8 , 2 0 2 .

Voltaire, F .

M . A .: 18.

PG G E L E R , O . : 3 6 , 7 9 .

PUFENDORF, S.: 82.

W ieland, C . : 2 0 , 26,37,92.
W inckelmann.J. J.: 56,77.

R a a b e , P.: 37.
R a u m e r , F . von: 193.

Wolf, C . :

R e h b e r o , a . W .: 1 7 7 , 1 7 9 , 1 8 2 - 1 8 4 .

Zubiri, X.: 31.

68.

n d ic e d e c o n c e p to s

Absoluto: 1 6 ,4 3 .4 6 .4 7 .8 9 ,1 4 6 . 190,191,194,199-204.
Alegora: 42, 190, 191.
Amor: 31,66.76.79,81-108.115.116.
Arte: 43,5 2,59-66.68.74,77,137-145, 187-200.
Cristianismo: 18.24,25.28.29,32.33,4 0 ,7 2 -8 0 ,1 1 0 ,1 4 8 ,1 5 0 ,1 5 1 ,1 6 7 -1 6 9 .
Derecho: 27.28,83-86.91-95,101,102,159,160,166,179,180-183.
Destino: 31,109-151.
Espritu: 18,31.40.99-102.146.158.164.
Estado: 16. 22. 39. 66-72, 79. 83. 103. 104. 106. 109. 116. 160. 164. 166. 167. 170, 173,
174.177,182,183.
Europa: 17-33.153.154,182.
Geografa: 18-21.
Grecia: 2 4 -2 7 .3 1 .3 2 ,6 0 -6 3 .7 7 ,9 0 .110.120.
Historia: 13-19, 27. 4 4 .4 9 ,5 0 . 56. 109, 110-112. 117. 118. 141, 144-ISI. 155, 156. 169.
172.179.180.183.194.201- 204.
H um or 192,193,195.196.199.
Ihistracidn: 1 8 .1 9 ,2S, 37 -4 2 .4 4 -4 6 ,4 8 .5 8 ,6 7 ,7 2 ,7 5 .7 8 .7 9 ,8 9 ,9 4 ,1 1 6 .1 6 1 .1 6 3 .
Irona: 96,134,187-204.
Judaismo: 7 4,75,133.
Libertad: 13-33.48-59,66-72, 84. 8 7 ,9 0 , 9 1 ,9 3 .9 4 .9 6 -9 9 , 102, 103. 108-151, 153-189,
191.193.194.197.201203.
Mecanicismo: 2 3 ,4 4 -4 6 ,4 8 .4 9 ,5 2 .5 3 ,6 0 -6 2 ,6 5 -7 0 .7 2 .7 3 ,7 5 ,7 8 ,8 0 ,8 4 ,1 0 5 .1 3 1 ,1 5 8 .
Mitologa: 19.20.38-48,70.72.77-80.
Modernidad: 1 3 .1 4 .1 7 -3 3 .4 0 .4 1 .4 3 .4 4 ,4 8 ,5 7 ,5 8 ,6 0 .6 1 .6 7 .7 2 -7 8 ,8 1 ,8 2 .8 6 ,8 8 ,8 9 ,
96.97,99.103,109,112-115.119,137,144,148.158.160.
M ujer IOS. 106.
(211)

2 1 2 DANIEL INNERARrTY

Msica: 191,192.
Naturaleza: 18-21,39-41,43-66.73,75-78,84.86. 87, 118, 131, 157-159.
Protestantismo: 2 3 ,2 9 ,4 2 ,4 7 ,5 1 ,7 4 ,7 6 -7 8 , 115, 162,168.
Providencia:75, 144-151.
Razn: 27-31 ,4 2 -4 7 ,4 9 ,5 1,5 7 ,5 9 ,6 6 .7 5 ,8 7 . 100, 140.
Reconciliacin: 14. 15. 44-48, 50, 56-58, 61. 65. 75. 77, 78. 87, 88, 97, 99, 100. 103, 104.
132. 136.139, 141-145, 164-166, 176.
Revolucin: 21.22.28,67-69, 104, 144,153-186.
Tenor: 70,71. 142. 164,169-178.
Tragedia: 114, 121-124, 126, 131, 133, 137-145, 150, 185, 187, 203.
Verdad: 2 5 -2 7 ,4 2 -4 4 ,5 9 ,6 0 .6 3 ,6 4 ,6 6 .7 6 ,9 9 , 100,144, 190,203.