SUMA DE LA SAGRADA

TEOLOGA ESCOLSTICA
por Padres de la Compaa de Jess
Prefacio, notas y abreviaturas
TEOLOGA FUNDAMENTAL
LVOLUMEN I I
Tratado I.- Introduccin a la Teologa
Tratado II.- La Revelacin Cristiana
Tratado III.- De la Iglesia de Jesucristo
Tratado IV.- Sobre la Sagrada Escritura
TEOLOGA DOGMTICA
LVOLUMEN I I I
Tratado I.- La Trinidad
Tratado II.- De Deo Creante et Elevante
LVOLUMEN I I I I
Tratado I.- Del Verbo Encarnado
Tratado II.- De la Madre del Redentor
Tratado III.- Acerca de la Gracia
Tratado IV.- De las Virtudes Infusas
LVOLUMEN I V I
Tratado I: Teora general de los Sacramentos
Tratado II: De los Sacramentos de la Iniciacin Cristiana
Tratado III: Del Sacramento de la Unidad Cristiana
Tratado IV: De los Sacramentos de la reparacin despus de la cada
Tratado V: De los Sacramentos de la Vida Social Cristiana
Tratado VI: De los Novsimos

SUMMA DE LA SAGRADA TEOLOG A
PREFACI O
Se presenta a los oyentes de las facultades teolgicas, a los alumnos de los Seminarios clericales,
un curso cuatrienal de Sagrada Teologa, con el que se alimentasen con palabras de fe y de buena
doctrina, buenos ministros de la Iglesia de Cristo J ess, y llegaran a ser fieles dispensadores de los
misterios de Dios; los Padres de la Compaa de J ess, Profesores de las Facultades teolgicas en
Espaa, tomamos la determinacin de conscribir una Suma de la Sagrada Teologa, armonizada con
mtodo cientfico y acomodada lo ms posible al uso de las preelecciones en las escuelas, que
comprendiese sumariamente todas las cuestiones de la Teologa y revisase cuidadosamente y sin
cesar, los nuevos progresos de doctrina y erudicin en sucesivas ediciones.
Para que esta SUMA DE LA SAGRADA TEOLOGA fuese un apto subsidio para los alumnos para
aprender ms fcilmente toda la doctrina sagrada, y tambin un til instrumento para los maestros,
que pudiesen utilizar en las prelecciones de las escuelas, procuramos en primer lugar atender a la
necesaria brevedad y juntamente a la conveniente plenitud. Sin embargo, para una ms amplia
erudicin de cada cuestin, antepusimos una bibliografa y aadimos anotaciones, con ayuda de las
cuales se pudiese comprender ms plenamente la doctrina propuesta y ser ms abundantemente
ilustrada.
En todo nuestro tratado hemos seguido fielmente a la Iglesia, "Maestra de la divina verdad, que no
sabe engaarse y, por tanto, patrona y madre de toda humana doctrina". Por lo cual, hemos seguido
aquella slida doctrina transmitida por los mayores y recibida comnmente por la Iglesia, evitando
las novedades profanas de las expresiones y la ciencia de falso nombre.
Hemos empleado cuidadosamente el mtodo que la Iglesia hace tiempo haba encomendado: "La
Sagrada Teologa debe ser transmitida con mtodo, tanto positivo como escolstico, por lo cual,
expuestas las verdades de la fe, y demostradas por la Sagrada Escritura y la Tradicin,
investguense e ilstrense la naturaleza y la ntima razn de esas verdades, segn los principios y
las doctrinas de Santo Toms de Aquino. Para observar rectamente el mtodo cientfico de estudiar,
de modo que no slo aprendan bien la doctrina, sino que conozcan tambin las fuentes propias de
cada disciplina y las leyes de interpretarlas, y se acostumbren a utilizar con fruto los subsidios y
ayudas del trabajo cientfico".
Por lo cual, para introducir de alguna manera a los alumnos en este mtodo de investigar,
escribimos de tal manera nuestra SUMA DE LA SAGRADA TEOLOGA, que, segn ella fuese
necesario tener siempre en las manos, no solo la Sagrada Escritura y el Enchiridion Symbolarum,
sino tambin el Enchiridion Patristicum, y la Summa de Santo Toms. Porque remitimos
constantemente a los textos de la Sagrada Escritura, del Magisterio Eclesistico de los Santos
Padres y de Santo Toms, ms que transcribir las palabras de los autores, para que los que cultivan
la sagrada ciencia, estudien a fondo, con mas solicitud y en su contexto, el sentido genuino de las
sentencias dictadas y empleen constantemente aquel modo cientfico de indagar, que es
especialmente propio de la Sagrada Teologa.
A Santo Toms de Aquino, al que ciertamente Po XI orden que se le llamara no slo el Anglico,
sino tambin el comn y universal Doctor de la Iglesia, cuya doctrina hizo suya la Iglesia le hemos
seguido de buen grado como a nuestro verdadero Gua y Maestro segn la norma de las Cartas
Encclicas de los diversos Pontfices segn prescribi la Santa Sede.
Ahora bien, las cuestiones que entre los telogos catlicos, de buena nota se disputan libremente,
con todo cuidado hemos intentando seguir aquel criterio areo del Papa por el que mandaba: Entre
los seguidores de Santo Toms, deseamos que medio aquella emulacin en justa libertad, de donde
avanzan los estudios, pero sin ninguna detraccin de que favorece a la verdad y nicamente sirve
para disolver los vnculos de la caridad. Para cada uno de ellos, sea pues, el Santo, lo que se
manda en el Cdigo de Derecho Cannico. .... Pero no se exijan unos de otros mas que esto, lo
que exige de todos la Maestra y Madre Iglesia, porque en esas cosas, de las que en las escuelas
catlicas se suele disputar en sentidos contrarios, entre los autores de mejor nota, a nadie se le
puede prohibir que siga aquella sentencia que a l le parezca ms verosmil. Tales avisos paternos y
exhortaciones,. para una emulacin provechosa, una moderacin conciliadora y una legtima libertad
en los estudios, hemos procurado cumplirlos con tanto mayor agrado, cuanto que los Papas las han
hecho suyas y recomendaron que las guardaran los mismos alumnos de las cosas sagradas. Por lo
que respecta al orden, hemos tomado en primer lugar una divisin bipartita de toda la disciplina, es
decir, en Teologa Fundamental y Dogmtica, particin que hemos encontrado recomendada por la
misma Santa Sede. Todo este tratado lo comprendemos en cuatro volmenes, el primero de los
cuales es el Fundamental, los tres restantes los hemos destinado a la Teologa Dogmtica. Cada
cuestin la hemos dispuesto por el orden que nos transmiti el Doctor Anglico en la Summa
Teolgica.
En cada tesis decidimos la armona y claridad mayor posible. Por lo tanto, se suceden
cuidadosamente en la tesis, las nociones, los adversarios, las doctrinas de la Iglesia, el valor
teolgico, la prueba por la Escritura y la Tradicin, los argumentos de razn y la solucin de las
objeciones. Las discusiones ms sutiles y especiales las relegamos para tratarlas en los escolios.
Por fin, aquellas cosas que expresamos con letra pequea, podrn suprimirse cmodamente, segn
el consejo prudente del profesor, en las prelecciones a los alumnos de los Seminarios.
Consideradas, pues estas cosas, segn los Concilios, conviene que nos acerquemos a la ciencia de
las cosas divinas, resueltos, suplicantes, confiados, porque "la razn ilustrada por la fe, cuando
busca cuidadosa, pa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia y muy fructuosa de
los misterios" (D. 1796). Ahora bien, ciertamente dice con sabidura San Agustn El Maestro interior
es quien sea, Cristo". De donde, los que se dan al estudio de la Sagrada Teologa, deben optar
siempre que nos hable interiormente J ess "Maestro y Seor, quin slo El puede hacernos
Maestros idneos del Nuevo Testamento.
NOTAS TEOLGI GAS
empleadas en esta " SUMA DE TEOLOGA SAGRADA"
De Fe Divina: Las verdades que se contienen en la palabra de Dios escrita o transmitida. La
proposicin contraria es error en la fe.
De fe divina y catlica: Las verdades que se contienen en la palabra de Dios escrita o transmitida, y
que adems, se nos proponen para ser credas como reveladas por Dios, por la Iglesia, sea en juicio
solemne, sea por su magisterio ordinario y universal. La proposicin Contraria es hertica.
De fe divina y catlica definida: Las verdades que se contienen en la palabra de Dios escrita o
transmitida y que se proponen para ser credas como reveladas por Dios, por la Iglesia, en juicio
solemne, esto es, por su magisterio infalible, ejercido de modo extraordinario, - sea en un Concilio
Ecumnico, sea por el Romano Pontfice cuando habla ex cathedra. La Contraria es hereja.
Prxima a la fe: Es una verdad que por el casi unnime consentimiento de los telogos, se contiene
en la palabra de Dios escrita o transmitida. La Contraria es prxima al error o a la hereja.
De fe eclesistica: Verdad no formalmente revelada. que se propone infaliblemente por el magisterio
eclesistico. La Contraria es error en la fe eclesistica ( N.B. Los que no admiten la fe eclesistica,
unos de una manera y otros de otra connotan tal verdad).
Doctrina catlica: Verdad que se ensea en toda la Iglesia, sin embargo, no siempre se propone
infaliblemente (v.gr., las cosas que los Romanos Pontfices quieren ensear expresamente en las
encclicas ... ) La Contraria es error en la doctrina catlica.
Teolgicamente cierta : Verdad que en las escuelas catlicas se reconoce con certeza, como
necesariamente conexa con las reveladas, tal conexin puede ser, ya virtual, ya presupositiva, ya
final. La Contraria es error en teologa.
Doctrina que se debe mantener de tal manera que la contraria sea temeraria: Verdad propuesta por
las Congregaciones romanas y que, sin embargo, tal proposicin no goza de una aprobacin
especial del Romano Pontfice.
Comn y cierta en teologa: La verdad que se propone en las escuelas como bien fundado por el
consentimiento comn de los telogos. La contraria es falsa en teologa, temeraria.
Probable, segura. Est clara por el misma.
SIGLAS Y ABREVIATURAS

AAS
ACC
ACOec
AmCI
AmEccRev
AnalBoll
AnalGreg
AnalSacraTarrac
Ang
Ant
Antth
Apoll
ArchPh
ArchTG
ASS
Bibl
BiblZeitschr
Brot
BullLittEccl
BuIISocFrEtMar
BullThAncMd
BullThom
CathBiblQuart
Cathol
CatRom
Cav
CB
CChG
CChL
CE
CIC
CizncFe
CiencTom
CiudD
CivCatt
CL
CollatBrug
Acta Apostolicae Sedis
Acta Concilii Constantiensis
Acta Conciliorum Oecumenicorum, edidit E.SCHWARTZ.
L'Ami du Clerg
The American Ecclesiastica( Review
Analecta Bollandiana
Analecta Gregoriana
Analecta Sacra Tartaconensia
Angelicum
Antonianum
L'Anne Thologique
Apollinazis
Archives de Philosophie
Archivo Teolgico Granadino
Acta Sanctae Sedis
Biblica
Biblische Zeitschrift.
Broteria.
Bulletin de Littrature Ecclsiastique
Bulletin de la Socit Frantaise d'tudes Mariales .
Bulletin de Thologie Ancienne et Mdivale.
Bulletin Thomiste
The Catholic Biblical Quarterly
Catholicisme, G.JACQUEMET.
Catecismo Romano = CTrCat .
F.Cavallera, S.I, Thesaurus doctrinae catholicae
Corpus Berolinense = GChS.
Corpus Christianorum, Series.Graeca.
Corpus Christianorum, Series Latina.
The Catholic Encyclopaedia .
Codex Iuris Canonici (1917).
Ciencia y Fe
Ciencia Tomista
Ciudad de Dios
La Civilt Cattolica
Collectio Lacensis, Acta et Decreta Conciliorum recentiorum.
Collationes Bruguenses
ColIFranc
CollTh
CSChOr
CSEL
CTr
CTrCat
CV
D
DACL
DAFC
DB
BBS
DDC
DieuViv
DicBibl
DivThom(Fr)
DivThom(Pi)
DocCath
DocComm
DSpir
DTC
EB
EC
Eccl
EcclRev
EchOr
Elt
EncBr
EncCatt
EncReleth
EphIitur
EphThLev
Espasa
EstBibl
EstEcl
EstFranc
EstMar
Et
EtCarm
EtFranc
EuntDoc
FranzStud
FrZtPhTh
GChS
Greg
Hrd
IlusrCler
Iren
IrishEccRec
IrishThQuart
Ist
J ThSt
Collectanea Franciscana
Collectanea Theologica
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium .
Corpus Saiptorum Ecclesiasticorum Latinorum a CV.
Concilium Tridentinum, edidit Societas Goerresiana.
Concilum Tridentini Cathechismus ad Parochos: Catecismo
Romano: CatRom.
Corpus vindobonense = CSEL
DENZINGER-C.RAHNER, Enchiridion Symbolorum
Dictionnaire d'Archologie Chrtienne et de Liturgie, F.CABROL-
H.LECLERCQ.
Dictionnaire Apologtique de la Foi catholique, A.D. Als.
Dictionnaire de la Bible, F.Vigouroux.
Dictionnaire de la Bible, Supplment, L.Pirot A. Robert.
Dictionraire de Droit Canonique, R.Naz.
Dieu Vivant.
Dictionary of the Bible, J .Hastings.
Divus humas (Freiburg).
Divus Thomas (Piacenza).
La Documentation Catholique.
Doctor Communis.
Dictionnaire de Spiritualit, M. Yiller, s.j.
Dictionnaire de Thologie Catholique, A.VACANT- E.MANGENOT
Enchiridion Biblicum
Enchiridion Clericorum
Ecclesia
The Ecclesiastical Review
Echos d'Orient
Enciclopedia Italiana
Encyclopaedia Britnilica
Enciclopedia Cattolica
Encyclopaeia of Religion and Ethics J .HASTINGS.
Ephemerides Liturgicae.
Ephemerides Theolugicae Lovanienses.
Enciclopedia Universal Ilustrada, J .Espasa.
Estudios Biblicos.
Estudios Eclesisticos.
Estudios Franciscnos.
Estudios Marianos.
Etudes.
Etudcs Carmlitaines.
Etudes Franciscaines.
Euntes Docete.
Franziskanische Studien.
Freibuger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie [ante. annum
1954 DivThom(Fr)j
Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei
J ahrhunderte = CB.
Gregorianum.
J .HARDUIN, S.I. Conciliorum Collectio Regia maxima.
Ilustracin del Clero.
Irenikon.
The Irish Ecclesiastical Record.
Kath
Kch
KHL
KL
LTK
LumVie
Manr
Marian
M!SeRel
MlThom
MGh
MiscAgost
MiscBibl
MiscCom
MiscFranc
MisExtr
ML,MG
Msi
MnchThZt
NeuStGeschThK
NouvRevTh
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OrChAn
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RechScRel
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RevApol
RevAscMyst
RevAug
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RevBibl
RevCIerFr
RevEcl
RevEspir
RevEspT
RevHst.
RevHistEccl
RevHistPhRel
RevNoscolPh
The Irish Theological Quarterly.
Istina.
The J ournal of Theological Studies.
Der Katholik.
C.Kirch, S.L, Enchiridion fontium Hictoriae Ecclesiasticae antiquae.
Kirchliches Handlexikon, M.BUCHBERGER.
Kirchenlexikon, WETZER und WELTE.
Lexikon fr Theologie und Kirche, M.BUCHBERGER.
Lumire et Vie.
Manresa.
Marianum.
Mlanges de Science Religieuse.
Mlanges Thomistes.
Monumenta Germaniae historica.
Miscellanea Agostiniana.
Miscellanea Bblica.
Miscelnea Comillas.
Miscellanea Francescana.
Misiones Extranjeras (Burgos).
J .P.MIGNE, Patrologiae cursus completus: Series Latina, Series
Graeca.
J .D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio.
Mnchener Theologische Zeitschrift.
Neue Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche.
Nouvelle Revue Thologique.
Orientalia
Orientalia Christiana
Orientalia Christiana Analecta.
Orientalia Christiana Periodica.
Palestra del Clero.
Pensamiento.
La Pense Catholique.
Periodca de re Moral, Ginonica, Liturgica.
Patrologia Orientalis, R.GRAFFIN-F.NAU.
Prtre et Mssion. '
M.J .Rouet De J OURNEL. S.J .. Enchridion Patristicum.
Razn y Fe.
RealEncyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft,
PAULY-WISSOWA.
Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores.
Recherches de Science Religieuse.
Recherches de Thologie Ancienne et Mdival
Religin y Cultura.
Realencyclopadie fr pratestntische Theologie und Kirche,
J .J .Herzog.
Revue Apologtique.
Revue d'Ascetique et de Mystque
Revue Augustinienne.
Revue Bndictine.
Revue Biblique.
Revue du Clerg Frangaise.
Revista Eclesistica.
RevNouv
RevQuestHist
RevScPhTh
RevScRel
RevThorn
RevThPh
RevUnivOtt
RGG
RIcS
RivScTeol
RmQschr
Sa
Sales
Salm
SalTer
Sap
ScEccl
Schol
ScrptVict
ScuoCatt
SitzKPAkadWiss
SThS
Stimm
StudAnselm
Studcth
StudTh
StZt
SymbBiblUps
TexDoc
ThGl
ThLitZg
ThPraktQschr
ThQschr
ThRev
ThSt
ThStKrit
ThWortNT
TU
Unst
UppInivArsak
VerbCa
VerbDom
VerbVid
VieInt
VieSpir
WissWeish
ZenThom
ZAsztMiyst
ZkathTh
ZKG
ZMissWRelW
ZNTWiss
Revista de Espiritualidad.
Revista Espaola de Teologa.
Revue Historique.
Revue d'Histoire Ecclsiastique.
Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse.
Revue Noscolastique de Philosophie.
Revue Nouvelle.
Revue des Questions historiques.
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques.
Revue des Scicnces Religieuses.
Revue Thomiste.
Revue de Theologie et de Philosophie.
Revue dell'Universit d'Ottawa.
Religion in Geschichte nd -Gegenwart,
H.GUNKEL-L.SCHARNACK.
Rerum Italicarun Scriptores, L.A.MURATORI.
Rivista di Scienze Teologiche.
Rtimische Quartalschrift.
Sapientia.
Salesianum.
Salmanticensis.
Sal Terrae..
Sapienza.
Sciences Ecclsiastiqes.
Scholastik.
Scriptorium Victoriense.
Scuola Cattolica.
Sitzungsberichte der Kniglichen Preussischen Akademie der
Wissenschaften.
Sacrae Theologiae Summa.
Stimmen aus Maria-Laach (post annum 1915=StZt). .
Studia Anselmiana.
Studia Catholica.
Studia Theologica.
Stimmen der Zeit (ante annum 1915 = Stimm).
Symbolae Biblicae Upsalienses.
Textus et Documenta (Pontif. Univ. Gregorianae).
Theologie mund Glaube.
Theologische Literatur Zeitung.
Theologisch-praktische Quartalschrift.
Theologische Quartalschrift.
Theologische Revue.
Theological Studies.
Theologische Studien und Kritik.
Theologisches Wtirterbuch zum Neuen Testament, G.Kittel.
Texte und Untersuchungen zur Geschiclhe der altchristlichen
Literatur.
Una Sancta.
Uppsala Universitetsarsskrift.
Verbum Caro.
Verbum Domini.
Verdad y Vida.
La Vie Intellectuelle.

La Vie Spirituelle.
Wissenschaft und Weisheit.
Xenia Thomistica.
Zeitschrift fr Aszese und Mystik.
Zeitschrift fr katholische Theologie.
Zeitschrift fr Kirchengeschichte.
Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionswissenschaft.
Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft.

+++ +++ +++

suma de la sagrada teologa escolstica
INTRODUCCIN A LA TEOLOGA
Por el Rev. P. MIGUEL NICOLAU, S.J .
Profesor de la Facultad Teolgica de la Universidad Pontificia de Salamanca
CAPI TULO I
I NTRODUCCI N GENERAL A LA TEOLOG A
De l a nat ur al eza de l a Teol oga (n1-2)
Teol oga y f e (n3-6)
Teol oga posi t i va y Teol oga esc ol st i c a o espec ul at i va (n 7-l 0)
Teol oga posi t i va y Teol oga esc ol st i c a o espec ul at i va (n 7-l 0)
Del suj et o de l a Teol oga (n 11)
De l os l ugar es t eol gi c os (n 12-17)
Teol oga dogmt i c a o t eor t i c a, y Teol oga pr c t i c a (n 18)
Teol oga k er i gmt i c a (n19)
Teol oga y pr ogr eso (n 20-21)
Del mt odo de apr ender (n 22-25)
Teol oga y vi da sac er dot al (n 26-3l )
CAPI TULO I I
Pr ol egmenos de Teol oga f undament al
De l a nat ur al eza de l a Teol oga f undament al (n 38-40)
Obj et o de l a Apol ogt i c a (n 41-44)
Ver dades a pr esuponer (n 45)
Est ado i ni c i al de l a ment e (n 46)
Cer t eza a obt ener (n 47)
Apol ogt i c a pr c t i c a (n 48-49)
Ut i l i dad de l a Apol ogt i c a (n 50-51)
Rel ac i ones ent r e l a Teol oga y l a Apol ogt i c a (n 52-55)
Conc l usi n (n 56)
Ot r o t r at ado de Teol oga f undament al (n 57)
Pr opor c i n ent r e l a Teol oga f undament al , l a Cr i t er i ol oga y l a Ont ol oga (n 58)
Dos c ami nos apol ogt i c os (n 59-60)
Vi si n panor mi c a de t oda l a Teol oga (n 61)
Bi bl i ogr af a gener al sobr e t oda l a Apol ogt i c a
Esquema hi st r i c o de l a Apol ogt i c a
suma de la sagrada teologa escolstica
REVELACIN CRISTIANA
Por el Rev. P. MIGUEL NICOLAU, S.J .
Profesor de la Facultad Teolgica de la
Universidad Pontificia de Salamanca
Li br o I
Teor a de l a Rel i gi n y de l a Revel ac i n.
Li br o I I
Las Fuent es Hi st r i c as par a pr obar el hec ho de l a Revel ac i n
Li br o I I I
De l a Compr obac i n del hec ho de l a Revel ac i n Cr i st i ana, est o es, ac er c a
de J ess Legado de Di os


SUMA
DE LA
SAGRADA TEOLOGA
ESCOLSTICA

TRATADO I I I
DE LA I GLESI A DE
J ESUCRI STO

Por el Rev. P. Joaqun Salaverri, S.J.

I nt r oduc c i n

Li br o I
De l a c onst i t uc i n soc i al de l a I gl esi a

Li br o I I
Del magi st er i o de l a I gl esi a y de l as
f uent es
de est e magi st er i o

Li br o I I I
De l a nat ur al eza sobr enat ur al y de l as
pr opi edades de l a I gl esi a



suma de la sagrada teologa escolstica

T R A T A D O IV
SOBRE LA SAGRADA ESCRITURA
Por el Rev. P. MIGUEL NICOLAU, S.J.

I NTRODUCCI N

Lugar de este tratado en la Teologa fundamental
Mtodo de trabajo
Necesidad de la sagrada Escritura y su excelencia
El objeto de nuestro estudio

CAPI TULO I . DE LA I NSPI RACI N DE LA SAGRADA ESCRI TURA
Artculo I. Del hecho de la inspiracin
Tesi s 1. Hay libros que, escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo,
tienen a Dios como autor
Artculo II. Sobre los criterios de la inspiracin
Tesi s 2. El criterio universal para discernir los libros inspirados que deben
ser credos con fe catlica, es el Magisterio autntico y tradicional de la Iglesia
apoyado en la Divina Revelacin sobre esta materia
Escolio 1. Acerca de si algn libro inspirado ha podido desaparecer
Escolio 2. Cmo ha conocido la iglesia la revelacin de los libros inspirados
Artculo III. Sumario de la Historia del Canon
Del canon del Antiguo Testamento
A. En los judos
B. Entre los cristianos
Del canon del Nuevo Testamento
Artculo IV. De la naturaleza de la inspiracin
La inspiracin es un carisma extraordinario
Explicaciones falsas por defecto
Tesi s 3. La inspiracin de los libros sagrados no debe explicarse por la
aprobacin consiguiente de ellos (I), ni solamente por el hecho de que
contengan la revelacin sin error (II)
De los constitutivos de la inspiracin
Tesi s 4. La inspiracin en los hagigrafos consiste: a) en la ilustracin
sobrenatural del entendimiento en orden a concebir rectamente las ideas y la
ndole esencial del libro; b) en la mocin de la voluntad a fin de escribir todo y
slo aquello que Dios quiere que sea escrito; c) en la asistencia divina para
llevar a trmino adecuadamente la obra.
1) Influjo de Dios en el trabajo del entendimiento del hagigrafo
2) Influjo de Dios en la voluntad del hagigrafo
3) Influjo de Dios en la ejecucin del libro. Escolio 1. Acerca de si los
hagigrafos fueron siempre conscientes de su inspiracin
Escolio 2. En qu difieren la inspiracin y la revelacin
Escolio 3. Relacin entre la inspiracin y las definiciones de la Iglesia
Artculo V. Sobre la extensin de la inspiracin
Tesi s 5. La inspiracin de los libros sagrados se extiende a todas las
sentencias del hagigrafo, incluso a las que han sido dichas de pasada En
qu sentido y grado se dice que cada una de las sentencias de la sagrada
Escritura es palabra de Dios.
De las imprecaciones
Tesi s 6. La inspiracin verbal en el sentido de dictado mecnico no debe
ser admitida en general
Tesi s 7. La teora de la inspiracin verbal psicolgica parece que debe
preferirse.
Artculo VI. Sobre la revelacin de las versiones con los originales
(autgrafos) inspirados
Sobre la autenticidad de la Vulgata
De la autenticidad de otros textos
Artculo VII. Sobre la inerrancia de la sagrada Escritura
Tesi s 8. Todas las sentencias de la sagrada Escritura son infaliblemente
verdaderas
Sobre la verdad absoluta de la sagrada Escritura y sobre los gneros literarios
CAPI TULO I I . DE LA I NTERPRETACI N DE LA SAGRADA
ESCRI TURA
La hermenutica y su objeto
Artculo 1. De los sentidos de la sagrada Escritura
Tesi s 9. En la sagrada Escritura hay que admitir el sentido general
Escolio. En primer trmino hay que hallar el sentido literal
Tesi s 10. El sentido literal de la Escritura es nico
Tesi s 11. En la sagrada Escritura hay que admitir el sentido tpico
Escolio 1. Sobre la extensin de los tipos o figuras
Escolio 2. Fuerza probatoria del sentido tpico
Escolio 3. Se discute si el sentido tpico puede llamarse estrictamente bblico
Sobre otros sentidos de la sagrada Escritura - El sentido ms pleno
Sentido consecuente
Sentido acomodado
Escolio 1. La distincin entre el sentido histrico y el sentido dogmtico no
debe admitirse
Escolio 2. El sentido del hagigrafo (sentido literal) es siempre el sentido de
Dios
Artculo II. Sobre el modo de encontrar el sentido de la sagrada Escritura
Sobre los criterios dogmticos
Tesi s 12. Es propio de la Iglesia juzgar sobre el verdadero sentido e
interpretacin de las sagradas Escrituras.
Escolio. Sobre el derecho de la Iglesia a interpretar las cosas que no son de
fe y de costumbres.
Cmo se conoce el sentido que mantuvo y mantiene la Santa Madre Iglesia
CAPI TULO I I I . SOBRE LOS VALORES DE LA SAGRADA
ESCRI TURA
Artculo I. Sobre los valores literarios
Artculo II. Valores sobrenaturales en la sagrada Escritura
Artculo III. Sobre la lectura de la sagrada Escritura

suma de la
sagrada teologa escolstica

VOLUMEN I I

T R A T A D O I

ACERCA DE DI OS UNO Y TRI NO
Por el Rev. P.Jos M. Dalmau, S.J.


LI BRO I

Ac er c a de Di os uno en c uant o a l a
esenc i a

LI BRO I I

Del Di os Tr i no segn l as Per sonas

suma de la
sagrada teologa escolstica

DE DEO CREANTE ET ELEVANTE
Por el P. J os F. Sags, S.J .

LI BRO I
SOBRE LA CREACI ON DEL MUNDO EN GENERAL

LI BRO I I
ACERCA DE LOS NGELES

LI BRO I I I
DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE

LI BRO I V
ACERCA DE LA ELEVACI N DEL HOMBRE

LI BRO V
DE LOS PECADOS





SUMA DE LA SAGRADA TEOLOGA
ESCOLSTICA


DEL VERBO ENCARNADO
Por el Rev. P. Jess Solano, S.J.


Li br o I
Del mi st er i o de l a enc ar nac i n


Li br o I I
De l a obr a y pasi n de Cr i st o



SUMA DE LA SAGRADA TEOLOG A

ESCOLSTI CA


VOLUMEN I I I


T R A T A D O I I

TRATADO DE MARI OLOGA

o

DE LA MADRE DEL REDENTOR
Por P. Jos Antonio de Aldama, S.I

I NTRODUCCI N
CAPI TULO I . DE LA PREDESTI NACI N DE MAR A PARA MADRE DEL REDENTOR
Tesi s 1. La eleccin de la Bienaventurada Virgen Mara para Madre del Redentor es gratuita
Esc ol i o 1. Mara es esencialmente Madre
Esc ol i o 2. Mara pertenece al orden soteriolgico y al orden hiposttico
Esc ol i o 3. Acerca de la predestinacin de Mara a la gracia y a la gloria
Esc ol i o 4. En el orden de la ejecucin Mara mereci la maternidad divina
CAPI TULO I I . DE LA PREPARACI N DE MAR A PARA SU MATERNI DAD
Artculo I. De la inmunidad de Mara del pecado original
Tesi s 2. La Bienaventurada Virgen Mara fue en el primer instante de su concepcin, por singular
privilegio de Dios, en previsin de los mritos de Cristo, preservada del pecado original
Esc ol i o. De la redencin de la Bienaventurada Virgen Mara
Artculo II. De la inmunidad de Mara del fomes del pecado
Artculo III. De la inmunidad de Mara del pecado original
Tesi s 3. La B.Virgen Mara en toda su vida por especial privilegio de Dios fue inmune de cualquier
pecado venial
Esc ol i o 1. Acerca de la inmunidad de la imperfeccin positiva
Esc ol i o 2. De la impecabilidad
Artculo IV. De l a sant i dad posi t i va y pl eni t ud de gr ac i a de Mar a
Artculo V. Del mat r i moni o vi r gi nal de Mar a
CAPI TULO I I I . DE LA MATERNI DAD DI VI NA
Artculo I. De la maternidad divina
Tesi s 4. La Bienaventurada Virgen Mara es Madre de Dios en sentido propio y verdadero
Esc ol i o. De la sobrenaturalidad de la divina maternidad considerada activamente
Tesi s 5. Al pleno concepto de la maternidad divina pertenece el libre consentimiento de Mara
Esc ol i o. De la maternidad divina pasivamente considerada
Artculo II. De la maternidad virginal
Tesi s 6. La maternidad divina de la B.Mara es una maternidad plenamente virginal
Esc ol i o 1. De los hermanos del Seor
Esc ol i o 2. De la paternidad de S.Jos
Esc ol i o 3. Del origen del dogma de la virginidad perpetua
Esc ol i o 4. De la conexin entre la maternidad divina y la maternidad virginal
Artculo III. De la excelencia de la divina maternidad
Artculo IV. De la trascendencia de la divina maternidad
Artculo V. De la maternidad divina formalmente santificante
CAPI TULO I V. DE LA MATERNI DAD ESPI RI TUAL
Artculo I. De la maternidad espiritual en general
Tesi s 7. La Bienaventurada Virgen Mara ha sido constituida prxima y formalmente Madre
espiritual de todos los hombres, ya por el consentimiento en la encarnacin, ya por la compasin al
pie de la cruz
Esc ol i o 1. De la extensin de esta maternidad espiritual
Esc ol i o 2. De la naturaleza de la maternidad espiritual
Artculo II. De la mediacin universal en general
Tesi s 8. La Bienaventurada Virgen Mara se dice y es en sentido propio Medianera
Esc ol i o 1. Doble aspecto de la mediacin mariana
Esc ol i o 2. La B.Virgen Mara, Medianera de los ngeles
Artculo III. De la corredencin
Tesi s 9. La B.Virgen Mara fue asociada a Cristo Redentor en la realizacin de la obra de la
Redencin y por tanto es llamada con toda razn corredentora
Esc ol i o. El ttulo "Corredentora"
Tesi s 10. La Bienaventurada Virgen Mara particip en la obra de la realizacin de la Redencin
principalmente en el consentimiento virginal y en la compasin maternal
Esc ol i o. )A qu se extiende la causalidad del consentimiento?
Tesi s 11. La cooperacin de la B.Virgen Mara a la redencin no se explica por la sola aceptacin
de la redencin hecha en nombre de toda la humanidad
Esc ol i o. De los diversos modos de corredencin
Artculo IV. De la dispensacin de las gracias
Tesi s 12. La Bienaventurada Virgen Mara es verdaderamente la dispensadora de todas las
gracias
Esc ol i o 1. De la universalidad de las gracias en la dispensacin de Mara
Esc ol i o 2. De la causalidad de la B.Virgen en la dispensacin de las gracias
CAPI TULO V. DE LA GLORI FI CACI N DE LA MADRE DEL REDENTOR
Artculo I. De la asuncin corprea al cielo
Tesi s 13. La Bienaventurada Virgen Mara muri verdaderamente; pero su muerte no es un mero
hecho histrico, sino muy relacionado con la doctrina de la fe
Tesi s 14. La Bienaventurada Virgen Mara fue asunta a la gloria celestial en cuerpo y alma
Artculo II. De la Madre del Redentor, Reina de todo
Tesi s 15. La Bienaventurada Virgen Mara es verdaderamente Reina
Ar t c ul o I I I . Del c ul t o que hay que t r i but ar a l a Madr e del Redent or
Tesi s 16. A la Beatsima Virgen Mara se le debe culto absoluto de hiperdula
Esc ol i o 1. Del origen cristiano del culto mariano
Esc ol i o 2. Del culto especial al Inmaculado Corazn de Mara
Esc ol i o 3. La devocin a la B.Virgen Mara prenda de predestinacin
Esc ol i o 4. Del culto a San Jos
APNDI CE. DEL CULTO Y VENERACI N DE LOS SANTOS
Tesi s 17. Los santos que estn en el cielo se han de venerar con culto de dula
Esc ol i o. De la veneracin de las reliquias e imgenes




SUMA DE LA SAGRADA

TEOLOG A ESCOLSTI CA


VOLUMEN I I I

T R A T A D O I I I

ACERCA DE LA GRACI A


Por el Rev.P. Sever i no Gonzl ez, S.J .

I NTRODUCCI N
CAP TULO I . DE LA EXI STENCI A DE LA GRACI A
Artculo I. De la necesidad de la gracia
I . De l a nec esi dad de l a gr ac i a el evant e
Tesi s 1. Se requiere la gracia interna para todos los actos saludables.
Tesi s 2. Esta necesidad de la gracia se extiende tambin al "initium fidei"
(comienzo de la fe) mismo
Esc ol i o 1. De la naturaleza de la gracia que se requiere para los actos
saludables
Esc ol i o 2. De la necesidad de la gracia actual para los actos saludables de
los justos
I I . De l a nec esi dad de l a gr ac i a sanant e
A) Qu es lo que puede la voluntad sin la gracia
Tesi s 3. No todas las obras de los pecadores son pecados
Tesi s 4. No todas las obras de los infieles son pecados
Tesi s 5. Cualquier hombre, sin gracia alguna, puede realizar algunos actos
naturalmente honestos; los cuales los ejecuta tambin a veces.
Esc ol i o. Del amor a Dios sobre todas las cosas realizado naturalmente
B) Qu es lo que no puede la voluntad sin la gracia
Tesi s 6. El hombre cado no puede sin la gracia observar durante largo
tiempo en cuanto a la substancia toda la ley natural.
Esc ol i o 1. De las tentaciones
Esc ol i o 2. )Qu clase de gracias se requiere para observar honestamente
toda la ley natural, esto es para vencer todas las tentaciones?
Tesi s 7. En el estado de naturaleza cada, el justificado no puede
perseverar durante largo tiempo sin un auxilio especial de Dios en la
justificacin recibida.
Esc ol i o 1. Acerca de la perseverancia.
Esc ol i o 2. Perseverancia final y confirmacin en la gracia.
Tesi s 8. Ningn hombre cado puede evitar durante largo tiempo todos los
pecados veniales, sin un especial privilegio de Dios.
Artculo II. De la gratuidad de la gracia
Tesi s 9. El hombre cado, con las fuerzas de la naturaleza, no puede
merecer la gracia.
Tesi s 10. El hombre cado no puede alcanzar la gracia con la oracin
natural.
Tesi s 11. El hombre cado, con las solas fuerzas de la naturaleza, no puede
disponerse positivamente a la gracia.
Esc ol i o 1. De la disposicin negativa
Esc ol i o 2. Del sentido del axioma: al que hace lo que est a su alcance,
Dios no le niega su gracia
Artculo III. De la sobrenaturalidad de la gracia
Tesi s 12. Puesto que los actos saludables son entitativamente
sobrenaturales, la gracia debe decirse que es tambin entitativamente
sobrenatural.
Esc ol i o. Acerca de la explicacin de esta sobrenaturalidad
Artculo IV. De la universalidad de la gracia
Tesi s 13. A todos los justos, cuando obliga el precepto, Dios les confiere la
gracia prxima o remotamente suficiente, a fin de que con ella puedan cumplir
dicho precepto.
Tesi s 14. Tambin les es concedida a todos los fieles pecadores,
atendiendo a la oportunidad del lugar y de la ocasin, la gracia al menos
remotamente suficiente para hacer penitencia.
Tesi s 15. Finalmente Dios no niega a los infieles mismos la gracia
verdaderamente suficiente para que puedan convertirse a la fe.
Esc ol i o. De la desigual distribucin de las gracias
CAP TULO I I . DE LA GRACI A DE LA J USTI FI CACI N
Artculo I. Del origen de la justificacin
Tesi s 16. Los adultos deben prepararse de antemano para recibir la
justificacin.
Tesi s 17. Esta preparacin previa se realiza en primer trmino por la fe no
fiducial, sino dogmtica.
Tesi s 18. Sin embargo, adems de la fe dogmtica, tambin se requieren
otros actos de otras virtudes.
Esc ol i o. De la naturaleza de esta preparacin para la justificacin.
Artculo II. De la naturaleza de la justificacin en s misma
Tesi s 19. La justificacin del pecador supone, no slo la verdadera remisin
de los pecados, sino tambin la renovacin interna del alma.
Esc ol i o 1. De la doble justicia formal
Esc ol i o 2. De las causas de la justificacin
Esc ol i o 3. Del nexo causal entre la remisin de los pecados y la renovacin
por la gracia
Artculo III. De los dones por los que se perfecciona la justificacin
Tesi s 20. La gracia santificante es un don creado, fsicamente permanente,
realmente distinto de la caridad.
Tesi s 21. En la justificacin, juntamente con la gracia habitual, se da
tambin el Espritu Santo, que est en el justo con una nueva presencia.
Esc ol i o 1. Del nexo entre la gracia y la inhabitacin
Esc ol i o 2. De la excelencia de la justificacin
Artculo IV. De los efectos de la justificacin
Tesi s 22. En la justificacin el hombre se hace verdaderamente consorte de
la naturaleza divina; lo cual lo obtiene formalmente por la gracia.
Esc ol i o. Del consorcio de la naturaleza divina considerado
terminativamente
Tesi s 23. En la justificacin el hombre se hace verdaderamente hijo
adoptivo de Dios; lo cual lo obtiene formal y adecuadamente por la gracia.
Esc ol i o. Adopcin y generacin
Esc ol i o 1. Del nexo que se da entre la gracia y la adopcin
Esc ol i o 2. De la adopcin divina considerada terminativamente
Esc ol i o 3. De otros efectos de la gracia santificante
Artculo V. De las propiedades de la justificacin
Tesi s 24. La justicia se aumenta por las buenas obras
Esc ol i o 1. Ulterior explicacin de este aumento
Esc ol i o 2. De la disminucin de la justicia
Tesi s 25. La justicia puede perderse, incluso eternamente, por cualquier
pecado mortal.
Tesi s 26. Sin una especial revelacin, el hombre no puede tener certeza
estricta acerca de su propia justificacin.
Esc ol i o. De ciertas seales del estado de gracia
CAP TULO I I I . DE LA GRACI A ACTUAL
Artculo I. De la naturaleza de la gracia actual en s misma
Tesi s 27. Las gracias actuales internas aparecen en las fuentes de la
revelacin como iluminaciones inmediatas del entendimiento e inspiraciones
inmediatas de la voluntad, en orden a realizar los actos sobrenaturales.
Tesi s 28. Con slo estos actos vitales queda completa toda la esencia de la
gracia.
Tesi s 29. La gracia adyuvante hay que situarla en la iluminacin y en la
inspiracin mismas, en cuanto que juntamente con la voluntad realizan
fsicamente el acto saludable deliberado.
Esc ol i o 1. De la comparacin de la gracia excitante con la gracia adyuvante
Esc ol i o 2. De las causas del acto saludable deliberado
Esc ol i o 3. Otras divisiones de la gracia actual
Artculo II. De la relacin de la gracia respecto al libre arbitrio del
hombre, esto es de la gracia suficiente y de la gracia eficaz
I .De l a gr ac i a suf i c i ent e
Tesi s 30. En el estado de naturaleza cada se da la gracia verdadera y
puramente suficiente, no slo absolutamente, sino tambin relativamente.
Esc ol i o 1. La gracia verdadera y puramente suficiente es verdadero
beneficio de Dios.
Esc ol i o 2. De la naturaleza de la gracia suficiente
I I . De l a gr ac i a ef i c az
1) Existencia de la gracia eficaz
Tesi s 31. Se da tambin la gracia eficaz en acto primero, unida
infaliblemente al consentimiento de la voluntad.
Esc ol i o. De la predileccin divina
2) Existencia de la libertad bajo la gracia eficaz
Tesi s 32. Esta gracia eficaz, incluso en este estado de naturaleza cada, no
quita la libertad a la voluntad.
3) Concordia de la gracia eficaz con la voluntad
Tesi s 33. La concordia de la gracia eficaz con la libertad no puede
explicarse por ningn sistema que defienda la gracia eficaz "ab intrinseco".
Esc ol i o. Sistema sorbnico-alfonsiano
Tesi s 34. La eficacia de la gracia y la armona de sta con la libertad se
explica adecuadamente porque Dios da al hombre tal gracia, cual conoce que
es congrua o conveniente para que el hombre preste su consentimiento a
sta.
CAP TULO I V. DE LOS FRUTOS DE LA GRACI A
Artculo I. Del concepto de mrito
Artculo II. De la existencia del mrito
Tesi s 35. El justo, por sus buenas obras, hechas en virtud de la gracia,
merece verdaderamente ante Dios.
Artculo III. Del objeto del mrito
Ar t c ul o I V. De l as c ondi c i ones del mr i t o
Artculo V. De la reviviscencia de los mritos
Tesi s 36. Los mritos, a los que se les ha causado la muerte, vuelven a la
vida.
Esc ol i o. De la medida de la reviviscencia




SUMA DE LA
SAGRADA TEOLOGA ESCOLSTICA
VOLUMEN I I I
T R A T A D O I V
DE LAS VI RTUDES I NFUSAS

Por el Rev.P. J os A. Al dama, S.J .

I NTRODUCCI N
Bi bl i ogr af a gener al .

LI BRO I : DE LAS VI RTUDES I NFUSAS EN S
MI SMAS


LI BRO I I : DE LA FE


LI BRO I I I : DE LA ESPERANZA Y DE LA
CARI DAD

EP LOGO




TRATADO I

TEOR A GENERAL DE LOS SACRAMENTOS
P. J os Ant oni o Al dama, S.I .

I NTRODUCCI N

CAP TULO I
SOBRE LA EXI STENCI A DE LOS SACRAMENTOS
TESI S 1. Los sacramentos de la Nueva Ley propiamente dichos son
siete
Escolio. Los sacramentos no son todos iguales

CAP TULO I I
DE LA ESENCI A DE LOS SACRAMENTOS
TESI S 2. El sacramento pertenece al gnero de signo simblico,
juntndose metafsicamente el rito sensible con la significacin de la
gracia; es sin embargo signo prctico
Escolio 1. Sobre la relacin entre el efecto y la significacin en el
sacramento
Escolio 2. Sobre los sacramentos de la Antigua Ley
Escolio 3. De los sacramentos de la ley natural
TESI S 3. Fsicamente el signo sacramental consta de cosas como
materia y palabras, como de forma

CAP TULO I I I
DE LA CAUSALI DAD DE LOS SACRAMENTOS

Artculo I .- Del efecto general de los sacramentos
TESI S 4. Los sacramentos de la Nueva Ley confieren la gracia
TESI S 5. La gracia sacramental no es otra cosa sino la misma gracia
santificante ,en cuanto que conferida por tal sacramento, tiene anejo
el derecho para recibir especiales auxilios divinos, que corresponden
al fin de aquel sacramento
Escolio. De los sacramentos de vivos y de muertos

Artculo II.- Del efecto especial de algunos sacramentos
TESI S 6. El bautismo, la confirmacin y el orden imprimen carcter
en el alma
Escolio. 1. Del oficio del carcter
Escolio 2. De la naturaleza fsica del carcter

Artculo III.- Del modo de la eficiencia sacramental
TESI S 7. Los sacramentos de la Nueva Ley para los que no ponen
bice, confieren la gracia "ex opere operato"(por su propia virtud)
Escolio 1. Sobre la medida de la gracia sacramental
Escolio 2. Del sacramento vlido e informe

Artculo IV.- De la naturaleza ntima de la causalidad de los
sacramentos
TESI S 8. Los sacramentos de la Nueva Ley son causas estrictamente
dichas, pero instrumentales
TESI S 9. Los sacramentos de la Nueva Ley son causas inmediatas
de la gracia
TESI S 10. Los sacramentos de la Nueva Ley no son causas fsicas
de la gracia, sino morales
Escolio 1
Escolio 2

CAP TULO I V
SOBRE EL MI NI STRO DE LOS SACRAMENTOS

Artculo 1 .- De la potestad del ministro
TESI S 11. El ministro de los sacramentos es vicario de Cristo
Escolio. Del sujeto de esta potestad vicaria

Artculo II.- Sobre la intencin del ministro
TESI S 12. En los ministros, mientras consuman los sacramentos, es
requerida o necesaria al menos la intencin cielo que hace la Iglesia
Escolio 1: De la intencin exigida
Escolio 2. De la intencin exigida en el sujeto
TESI S 13. La intencin en el ministro del sacramento

Artculo III.- Sobre la fe y la probidad del ministro
TESI S 14. El valor de los sacramentos no depende por s de la
santidad del ministro
TESI S 15. El valor de los sacramentos no depende por s de la fe del
ministro

CAP TULO V
DEL AUTOR DE LOS SACRAMENTOS

Artculo I.- Sobre el hecho de la institucin de los sacramentos por
Cristo
TESI S 16. Cristo, en cuanto hombre, todos los sacramentos de la
Nueva Ley instituy inmediatamente

Artculo II.- Sobre el modo de la institucin de los sacramentos por
Cristo
TESI S 17. No consta que Cristo Instituyese todos los sacramentos
en especie inmutable
Escolio 1. De la necesidad de los sacramentos
Escolio 2. Sobre los ritos de los sacramentos

APNDI CE . - Sobre los sacramentales

TRATADO I I

DE LOS SACRAMENTOS DE LA I NI CI ACI N
CRI STI ANA
O DE LOS SACRAMENTOS DEL BAUTI SMO
Y DE LA CONFI RMACI N

por el Padre Francisco Sol, S. J .

I NTRODUCCI N GENERAL

LI BRO I
DEL SACRAMENTO DEL BAUTI SMO


CAP TULO I
DE LA I NSTI TUCI N DEL BAUTI SMO

TESI S 1. Cristo instituy el bautismo como rito sagrado por el cual los
hombres entraran en la Iglesia
Escolio 1. En qu tiempo Cristo instituy el bautismo
Escolio 2. De la diferencia entre el bautismo de Cristo y el de Juan
Escolio 3. Acerca de los bautismos o purificaciones de los judos
Tesi s 2. El bautismo, instituido por Cristo, es verdadero sacramento de
la Nueva Ley
Escolio. De las figuras bblicas del bautismo cristiano

CAP TULO I I
DE LA ESENCI A DEL SACRAMENTO DEL BAUTI SMO

TESI S 3. La materia del sacramento del bautismo es la ablucin del
cuerpo aplicada con agua natural; la forma sin embargo se constituye
con palabras, con las que sea expresada distintamente la unidad y la
Trinidad divina.
Escolio 1. Del modo de hacer la ablucin en el bautismo
Escolio 2. La bendicin del agua bautismal
Escolio 3. Del bautismo "en el nombre de Jess"
Escolio 4. De frmulas equivalentes

CAP TULO I I I
NECESI DAD DEL SACRAMENTO DEL BAUTI SMO

TESI S 4. El bautismo, despus de la promulgacin del Evangelio, tanto
para los prvulos como para los adultos, es para todos necesario para
la salud, con necesidad de medio.
Escolio. De la necesidad del bautismo en los nios
TESIS 5. El bautismo de agua puede ser suplido con el deseo del
bautismo, o tambin con el martirio
Escolio 1. Por qu razn el martirio obtiene su efecto
Escolio 2. De qu modo el martirio obtenga la eficacia
Escolio 3. S vale el martirio sin la caridad
Escolio 4. Sobre los bautismos de agua, deseo y sangre, comparados entre
s

CAP TULO I V
DEL SUJ ETO Y DEL MI NI STRO DEL BAUTI SMO

Escolio 1. S los ngeles pueden ser ministros del bautismo
Escolio 2. Del bautismo en favor de los muertos

CAP TULO V
DE LOS EFECTOS DEL BAUTI SMO

Escolio. Sobre la irreiterabilidad del bautismo


LI BRO I I
DEL SACRAMENTO DE LA CONFI RMACI N

I NTRODUCCI N

CAPI TULO I
EXI STENCI A DEL SACRAMENTO DE LA CONFI RMACI N

TESI S 1. El rito de la confirmacin es conferido a los bautizados, el
cual rito es verdadero sacramento de la Nueva Ley
Escolios .Del tiempo de la institucin del sacramento de la confirmacin

CAPI TULO I I
LA ESENCI A DEL SACRAMENTO DE LA CONFI RMACI N

TESI S 2. La materia remota del sacramento de la confirmacin es el
crisma bendecido por el obispo; la materia ciertamente prxima es la
imposicin de manos, que se hace en el acto de la crismacin.

CAP TULO I I I
DEL MI NI STRO, DEL SUJ ETO,
Y DE LA NECESI DAD DE LA CONFI RMACI N

I. Del ministro

TESI S 3. El ministro ordinario de la confirmacin es slo el obispo,
pero por delegacin del Romano Pontfice, cualquier presbtero puede
ser ministro extraordinario
Escolio. Qu hace el Sumo Pontfice concediendo la facultad de confirmar al
simple presbtero

II. Del sujeto y de la necesidad de la confirmacin

CAP TULO I V
SOBRE LOS EFECTOS DE LA CONFI RMACI N

I. Confiere la gracia y los dones del Espritu Santo
II. Se imprime el carcter
Escolio. De la distincin entre el carcter del bautismo y de la confirmacin

TRATADO I I I

DEL SACRAMENTO DE LA UNI DAD CRI STI ANA
DE LA SANT SI MA EUCARI ST A

por el Padre J os A. de Aldama, S. J .

I NTRODUCCI N

LI BRO I
DEL ORI GEN O DE LA I NSTI TUCI N DE LA
EUCARI ST A

CAPI TULO I
DE LA MI SMA I NSTI TUCI N DE LA EUCARI ST A

TESI S 1. J esucristo entreg a los Apstoles su Cuerpo y su Sangre bajo
las especies de pan y vino para que lo consagrasen
TESI S 2. Cristo, en la ltima Cena, ofreci a Dios Padre su Cuerpo y su
Sangre bajo las especies de pan y vino
Escolio 1. Del carcter pascual de la ltima Cena
Escolio 2. De la plenitud del sacrificio de la Cena
TESI S 3. Cristo, en la ltima Cena, dio a los Apstoles y a sus sucesores
el mandato y la potestad de consagrar, de ofrecer y de administrar su
Cuerpo y su Sangre, conforme El mismo habla hecho
Escolio. Sobre la celebracin de la Eucarista en la comunidad cristiana que
estaba en la flor de la edad

CAPI TULO I I
SOBRE LA PROMESA DE LA EUCARI ST A

TESI S 4. Cristo en el sermn sobre el pan de vida prometi lo que en la
Cena consum dando a los Apstoles su Cuerpo y su Sangre Escolio
TESI S 5. La ofrenda hecha por Melquisedec fue figura del misterio
eucarstico
Escolio 1. El sacerdote segn el orden de Melquisedec
Escolio 2. El cordero pascual y Melqusedec
TESI S 6. La Eucarista es aquella oblacin que sera ofrecida pura en todo
lugar, que predijo el Seor por Malaquas a su nombre, el cual habra de
ser grande en medio de las gentes

LI BRO I I
SOBRE LA REALI DAD DEL MI STERI O
EUCAR STI CO
EN LA I GLESI A

CAP TULO I
SOBRE LA PRESENCI A REAL DE CRI STO EN LA EUCARI ST A

Artculo 1.-. Del hecho de la presencia real
TESI S 7. En la Eucarista se contiene verdadera, real y substancialmente
el Cuerpo y la "Sangre de Nuestro Seor J esucristo, con la misma Alma y
Divinidad, y por lo tanto a todo Cristo
Escolio. Forma exterior, representacin, semejanza

Artculo II.- Del acto por el cual se realiza la presencia real o de la
transubstanciacin
I. El hecho de la transubstanciacin
TESI S 8. En la Eucarista no permanece la misma substancia de pan y de
vino junto con el Cuerpo y la Sangre de Cristo sino que se realiza aquella
admirable y singular conversin de toda la substancia del pan en el
Cuerpo,y de toda la substancia del vino en la Sangre; esta conversin
llama aptsimamente la Iglesia catlica transubstanciacin
Escolio
II. Sobre las especies eucarsticas
TESI S 9. En la Eucarista, las especies objetivas de pan y de vino
permanecen realmente, las mismas que estaban en la substancia de pan y
vino antes de la consagracin, pero permanecen sin sujeto alguno
Escolio 1. De la explicacin escolstica
Escolio 2. De la actividad de las especies
Escolio 3. De la relacin entre las especies y el Cuerpo de Cristo
III. De la naturaleza de la transubstanciacin

Artculo III.- Del modo de la presencia real
TESI S 10. Cristo en la Eucarista est todo presente bajo ambas especies
y bajo cualquier parte de aquellas especies, tanto una vez realizada la
separacin como antes de la separacin
Escolio 1. De la frmula "por virtud de las palabras y por virtud de la
concomitancia"
Escolio 2., De la presencia sacramental
Escolio 3. De la presencia permanente de Cristo en la Eucarista

CAP TULO I I
DEL SACRI FI CI O EUCAR STI CO

Artculo I .- Sobre la verdad del sacrificio eucarstico
TESI S 11. En la Misa se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio

Artculo II.- Sobre la naturaleza especial del sacrificio eucarstico
TESI S 12. El sacrificio de la Misa es esencialmente la representacin y
renovacin del sacrificio de la Cruz
Escolio 1. Sobre la unidad del sacrificio eucarstico y del sacrificio de la Cruz
Escolio 2. Sobre la unidad del sacrificio de la Misa y del sacrificio de la Cena

Artculo III.- Sobre la vctima y el oferente del sacrificio eucarstico
TESI S 13. La vctima del sacrificio de la Misa es el mismo Cristo
Escolio 1. Sobre la oblacin del pan y del vino
Escolio 2.D-la oblacin de la Iglesia y de los fieles
TESI S 14. Cristo es el principal oferente en el sacrificio de la Misa
Escolio 1. En qu sentido Cristo sea el principal oferente en la Misa
Escolio 2. Sobre la Iglesia que ofrece el sacrificio d la Misa

Artculo IV.- Del acto sacrificial del sacrificio eucarstico
TESI S 15. La representacin del sacrificio de la Cruz en la Misa tiene
lugar en la consagracin de ambas especies; en ella sola por tanto debe
ponerse de nuevo esencialmente el acto sacrificial de este sacrificio
TESI S 16. El acto sacrificial del sacrificio de la Misa se tiene formalmente
en aquello que por la doble consagracin es figurado de modo incruento la
cruenta separacin del Cuerpo y de la Sangre de Cristo y de tal suerte que
la misma vctima de la Cruz es ofrecida e inmolada por el mismo oferente
principal mediante las distintas seales de aquella muerte
Escolio. Sobre la doctrina de Santo Toms

Artculo V.- Sobre el fin del sacrificio eucarstico
TESI S 17. La Misa es sacrificio de latra, eucarstico, propiciatorio e
impetratorio
Escolio 1. Sobre la extensin de los frutos de la Misa
Escolio 2. Sobre el modo y la razn de la eficacia en el sacrificio de la Misa
Escolio 3. Del valor infinito de la Misa

CAP TULO I I I
SOBRE EL SACRAMENTO DE LA EUCARI ST A

Artculo I.- Sobre la existencia del sacramento de la Eucarista
TESI S 18. La Eucarista es verdadero sacramento permanente de la Nueva
Ley
Escolio: Sobre la adoracin de Cristo en la Eucarista

Artculo II.- De la esencia del sacramento de la Eucarista
TESI S 19. El sacramento de la Eucarista consta esencial e
intrnsecamente de especies de pan y de vino con las palabras moralmente
permanentes de la consagracin, y del Cuerpo y Sangre de Cristo
realmente presentes
Escolio 1. Del sacramento de la Eucarista, en cuanto a "sacramento y
cosa","cosa y sacramento"
Escolio 2. De la unidad del sacramento de la Eucarista
Escolio 3. De la materia del sacramento de la Eucarista
Escolio 4. Sobre la forma de la Eucarista

Artculo III.- Sobre los efectos del sacramento de la Eucarista
TESI S 20. La comunin sacramental produce la unin con Cristo, ya que
aumenta la gracia y excita la caridad, con las que es realizada aquella
unin
Escolio 1. Del tiempo en que estos efectos son producidos
Escolio 2. De la unin de nuestro cuerpo con Cristo en la comunin
TESI S 21. Por la comunin sacramental somos liberados de los pecados
veniales, y preservados de los mortales, tambin nuestra concupiscencia
es disminuida
Escolio 1. S alguna vez el sacramento de la Eucarista produce la gracia
primera
Escolio 2. De la remisin de las penas, como efecto del sacramento de la
Eucarista
TESI S 22. El sacramento de la. Eucarista es sacramentalmente aquella
prenda de vida eterna para los que lo reciben
TESI S 23. Por la comunin sacramental es acrecentada la mutua unin
entre los miembros de la Iglesia
Escolio. Sobre los efectos del sacramento de la Eucarista, en cuanto que es
sacramento permanente

Artculo IV.- Sobre la necesidad del sacramento de la Eucarista
TESI S 24. El sacramento de la Eucarista no es necesario con necesidad
de medio, ni en cuanto a s misma, ni en cuanto a su deseo, para obtener
la salud espiritual, sin embargo, es necesario con necesidad moral
latamente dicha, para perseverar por mucho tiempo en estado de gracia

Epl ogo





SUMA DE LA SAGRADA
TEOLOG A ESCOLSTI CA

TRATADO I V
DE LOS SACRAMENTOS DE LA
REPARACI N
DESPUS DE LA CA DA

I NTRODUCCI N GENERAL

Li br o I
DE LA PENI TENCI A
por el Rev. P. Severino Gonzlez Rivas, S.I.

Li br o I I
DE LA EXTREMAUNCI N
por el Rev. P. Francisco Sola, S. I.




SUMA DE LA SAGRADA TEOLOG A
ESCOLSTI CA

TRATADO V
DE LOS SACRAMENTOS DE LA VI DA SOCI AL
CRI STI ANA

esto es

DE LOS SACRAMENTOS DEL ORDEN
Y DEL MATRI MONI O

Por el P. Francisco Sola, S. I.

LI BRO I
SACRAMENTO DEL ORDEN

LI BRO I I
SACRAMENTO DEL MATRI MONI O
TRATADO SEXTO
DE LOS NOV SI MOS
O DE LA CONSUMACI N DE LA OBRA DE
DI OS
Por el P. Jos Sags, S.J.
I NTRODUCCI N

LI BRO I
DE LAS POSTRI MER AS DEL HOMBRE

CAP TULO I
DE LA MUERTE

Artculo I. De la muerte en cuanto es fin del estado de
caminante.
TESI S 1. El tiempo de prueba del hombre, o estado de
peregrino, se termina con la muerte, en estado de naturaleza
cada y reparada.
Corolario 1.-Del momento de la ultima decisin.
Corolario 2.-Despus de la muerte no se puede aumentar el
mrito.
Escolio 3.-De la unicidad de la muerte.

Artculo II. De la universalidad de la muerte
Escolio 1.-De las circunstancias de ciertas muertes
Escolio 2.-De la observancia cristiana tratndose de los cadveres
de los catlicos.

CAP TULO I I
DEL J UI CI O PARTI CULAR Y DE SU EJ ECUCI N

TESI S 2.-Inmediatamente despus de la muerte, el alma
humana va, o al cielo, o al purgatorio, si necesita purificacin,
o al infierno, ciertamente eterno. Luego el juicio particular, se
presenta bajo la inmediata sentencia de Dios.
Escolio 1.-Otras posteriores determinaciones del juicio particular,
las cuales no tienen la misma certeza.
Escolio 2.-De los depsitos de las almas despus de la muerte

CAP TULO I I I
DE LA BI ENAVENTURANZA (c i el o)

Artculo I. Del objeto esencial de la bienaventuranza
TESI S 3.-La bienaventuranza objetiva, esencial,
sobrenatural, en cuanto al alma es slo Dios.
Escolio 1.-De qu manera es Dios el objeto de la bienaventuranza
Escolio 2.-De las criaturas como objeto esencial de la
bienaventuranza en cuanto que estn en Dios
Escolio 3.-De la bienaventuranza natural

Artculo II.-De la bienaventuranza formal, esencial
TESI S 4.-La bienaventuranza formal esencial de la visin, y
del amor, y del gozo, fsicamente se compone (realiza) con
actos.
Escolio 1.-Del xtasis unitivo.
Escolio 2.-De la unin especial de los bienaventurados con la
Persona del Verbo
Corolario.-Los bienaventurados ven totalmente a Dios.

Articulo III.-De la esencia de la bienaventuranza formal.

Artculo IV.-De la impecabilidad de los bienaventurados.
TESI S 5.-Los bienaventurados son de hecho y de derecho
impecables.
Corolario.-La perfectsima integridad del bienaventurado
Escolio 1.-De la raz de la impecabilidad antecedente en los
bienaventurados
Escolio 2.-Son compelidos los bienaventurados necesariamente
a lo ms perfecto?

Artculo V.-De la eternidad de la bienaventuranza
TESI S 6. La bienaventuranza es eterna de hecho y de
derecho
Escolio 1.-En qu elementos sea eterna la bienaventuranza
Escolio 2.-De la seguridad de la bienaventuranza
Escolio 3.-Cul ser la duracin del bienaventurado?

Artculo VI.-De la desigualdad de la bienaventuranza
TESI S 7.-La desigualdad de la bienaventuranza existe por la
diversidad de los mritos
Escolio 1.-De la raz prxima de la desigualdad de la
bienaventuranza
Escolio 2.-De la identidad especfica de la visin de los
bienaventurados
Escolio 3.-De la relacin de la gracia a la gloria

Articulo VII.-De la bienaventuranza accidental en general

Articulo VIII.-De la Bienaventuranza accidental en concreto

CAP TULO I V
DEL I NFI ERNO

Artculo I.-De la existencia del infierno
TESI S 8. Los que mueren en pecado mortal, despus de esta
vida, son castigados con penas de Uno y de sentido, en el
infierno

Artculo II.-De la permanencia del infierno
TESI S 9.-Las penas del infierno son eternas
Escolio.-Ningn condenado en el infierno se libra de la pena
eterna

Artculo III. Diversas cuestiones acerca de las penas del
infierno

Artculo IV. De la condicin espiritual de los condenados
Escolio. Cuntos son los condenados?

Artculo V. De la naturaleza del fuego del infierno
TESI S 10.-El fuego del infierno no es metafrico, sino
especial, (propio en su gnero)
Escolio 1.-Del modo cmo el fuego material acta en el espritu.
Escolio 2.-Del lugar del infierno
Escolio 3.-Acaso todos los condenados estn en el infierno

CAP TULO V
DEL PURGATORI O

Artculo I.-De la existencia del purgatorio y de los sufragios.
Las almas de los justos que mueren con manchas de
pecados, son purificadas con penas en el purgatorio antes de
ser introducidas en el cielo. Ellas pueden ser ayudadas con
los sufragios de los fieles

Artculo II.-Algunas cuestiones de las penas del purgatorio

Artculo III.-De la condicin moral de las almas del purgatorio
Escolio.-De la satisfaccin de la pena temporal en esta vida.

Artculo IV.-De la condicin de los sufragios.
Escolio 1.-Del lugar del purgatorio
Escolio 2.-Cuntas son las almas que estn en el purgatorio?
Escolio 3.-Del modo de predicar acerca del purgatorio
Escolio 4.-De la aficin de ayudar con sufragios a las almas del
purgatorio

LI BRO I I
DE LAS POSTRI MER AS DEL MUNDO

CAP TULO I
DE LA SEGUNDA VENI DA DE CRI STO

CAPI TULO I I
DE LA RESURRECCI N DE LA CARNE

Articulo I.-De la resurreccin futura de los muertos
TESI S 12.-En la segunda venida de Cristo resucitarn todos
los hombres con los mismos cuerpos, con los cuales vivieron
su vida

Artculo II.-De la identidad del cuerpo del resucitado

Artculo III.-De las dotes del cuerpo glorioso
Escolio 1.-De la relacin que existe entre la gracia santificante y el
cuerpo glorioso
Escolio 2.-De la perfeccin del cuerpo glorificado
Escolio 3.-Del gozo sensitivo de los bienaventurados
Escolio 4.-La bienaventuranza del cuerpo es esencial o ms bien
accidental?
Escolio 5.-Ser aumentada la bienaventuranza despus de la
resurreccin corporal?
Escolio 6.-Del cuerpo de los condenados

CAP TULO I I I
DEL J UI CI O UNI VERSAL

Artculo I.-De la existencia del juicio universal. En la segunda
venida de J esucristo sern juzgados todos los hombres, los
vivos y los muertos

Artculo II.-De las circunstancias concomitantes al juicio
universal
CAP TULO I V
DEL MI LENARI SMO

TESI S 14.-El milenarismo es totalmente rechazable
Escolio.-Del futuro estado feliz de la Iglesia

CAP TULO V
DEL FI N DEL MUNDO MATERI AL

Escolio.-De la consumacin del Cuerpo Mstico


SUMA DE LA SAGRADA TEOLOG A

TRATADO I

INTRODUCCIN A LA TEOLOGA
Por el Rev. P. MIGUEL NICOLAU, S.J.
Profesor de la Facultad Teolgica de la Universidad Pontificia de Salamanca

CAPI TULO I
I NTRODUCCI N GENERAL A LA TEOLOG A

1.- Nat ur al eza de l a Teol oga
La teologa es la ciencia de Dios y de las cosas divinas.
Por ser ciencia, en Teologa se tiene un conjunto ordenado y conexo de conocimientos ciertos por
aun causas.
Dios es el objeto primario de esta ciencia, otras cosas en cuanto hechos o queridas por Dios, son el
objeto secundario. Por lo tanto, las cosas terrenas pueden ser objeto de la Teologa en cuanto se
refieren a Dios y en este sentido, pueden ser consideradas como cosas divinas, objeto de la
Teologa.
2.- La Teol oga puede ser nat ur al y sobr enat ur al .
La Teologa natural o Teodicea toma sus conocimientos sobre Dios de verdades conocidas o
demostradas por la razn y toca su objeto material en cuanto es cognoscible por la razn-natural.
Este es su objeto formal.
Teologa sobrenatural, o simplemente Teologa y en sentido estricto, toma sus conocimientos de los
principios de la fe conocidos por revelacin divina y toca su objeto en cuanto es cognoscible por la
revelacin divina y se diversifica de la Teodicea en este su objeto formal.
Luego, la Teologa natural se eleva del conocimiento de las criaturas a Dios; la Teologa
sobrenatural desciende del conocimiento de Dios y de la revelacin al conocimiento de las dems
cosas.
3.- Teol oga y Fe.
Cualquier ciencia comienza o por los primeros principios que son verdades conocidas por s mismas
( per se notae), o por los principios tomados de otra ciencia, que se llama ciencia subalternante.
En la Teologa los principios casi por el conocidos ( quasi per se nota), de donde empieza ente
ciencia, son los artculos de la fe, y adems la doctrina revelada por Dios sobrenatural y
pblicamente. Esta se conoce evidentemente por la ciencia de Dios y de los bienaventurados.
Y no sera verdadero telogo quin no tuviese la fe inicial al menos informe, ni sera verdadera
teologa la teologa de un hereje. Pues en la Teologa no se debe proceder por la sola razn, sino
por la fe. Cf. D. 1616 (sobre el indeferentismo de Lammenais), 1642 (sobre el racionalismo).
Pero si los artculos de la fe y la doctrina revelada por Dios son los principios objetivos para la
ciencia teolgica, el principio subjetivo para el trabajo del hombre en la Teologa, es la razn
ilustrada por la fe. (D. 1796).
4.- Por lo tanto, le teologa es la ciencia de la fe, porque el objeto de su investigacin es la doctrina
de la fe, el principio - objetivo de donde empieza su investigacin, es la doctrina revelada por - Dios
que se acepta por la fe, por fin el principio subjetivo para investigar en la razn ilustrada por la fe.
Por lo cual la Teologa servir para ensear la fe y para penetrar y saborear la fe.
La fe y la luz de la fe debern permanecer tambin durante todo el curso de la investigacin para
que no se de una contradiccin con la posicin inicial por la que se empez, ni se yerra del recto
camino.
5. La fe. de la que tratamos (la cual conviene ya bosquejar y definir) segn la doctrina del Vaticano
I, "es una virtud sobrenatural, por la cual, por la inspiracin de Dios y la ayuda de la gracia, creemos
que son verdaderas las cosas reveladas por El, no por la intrnseca verdad de las cosas percibidas
por la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, la cual no puede ni
engaarse ni engaar". (D.1789). Pero, para que pudisemos satisfacer el deber de abrazar la
verdadera fe y de perseverar constantemente en ella, Dios instituy la Iglesia por su Hijo Unignito y
la provey de notas claras de su institucin, a fin de que pudiese ser reconocida por todos como
custodia y maestra de la ver dad revelada (D.1793) "Deben ser credas con fe divina y catlica todas
aquellas cosas que estn contenidas en la palabra de Dios escrita o tradicional y son propuestas por
la Iglesia, sea por su juicio solemne, sea por su magisterio ordinario y universal, para ser credas
como reveladas por Dios (D.1792).
6.- La r egl a pr x i ma de l a f e. La norma o regla prxima, inmediata y suprema de la fe es para
el catlico la doctrina del Magisterio de la Iglesia, vivo, autntico y tradicional. Porque este
magisterio da ntegra la doctrina revelada, su sentido genuino y su interpretacin autntica y sirve
para proponer, en cualquier tiempo y lugar, la doctrina revelada infalible y autntica.
Por lo tanto, para el telogo que debe comenzar por la doctrina de la fe propuesta por la regla
prxima de la fe, el magisterio de la Iglesia deber ser investigado lo que siente el magisterio de la
Iglesia sobre cualquier cosa, pero esto es slo la introduccin de la teologa, no es su nico
constitutivo.[i]
7.- TEOLOG A POSI TI VA Y TEOLOG A ESCOLSTI CA O ESPECULATI VA
Por razn del mtodo y de su funcin, la Teologa se divide en positiva y en escolstica o
especulativa.[ii]
Dnde se tiene un dato teolgico ofrecido por el magisterio contemporneo o cuasi contemporneo
de la Iglesia, sobre el cual ya hablamos ms arriba, el trabajo propio de la ciencia teolgica es
justificar este dato por sus causas, o si el Magisterio no se pronunci an explcitamente en algunas
cosas, la labor del telogo ser encontrar que verdades reveladas se contienen en las fuentes. Estas
cosas se deben mostrar con mtodo positivo, y la funcin teolgica por la cual se demuestra con tal
mtodo positivo, que verdades reveladas contienen las fuentes positivas (Escritura, Tradicin), se
llama Teologa positiva. Esta funcin teolgica se ha desarrollado especialmente desde la edad del
renacimiento y la moderna, porque era necesario justificar ante los humanistas y protestantes el
depsito transmitido de la fe en cuanto tal, y la prctica de tal Teologa est en la explcita voluntad
de la Iglesia.
Aadimos a esto que tambin a Nos nos parecen dignos de alabanza quienes con entera
reverencia para con la Tradicin y los Padres y el Magisterio Eclesistico, con sabio juicio y usando
de las normas catlicas ( lo que no ocurre igualmente con todos), trabajan por iluminar la Teologa
positiva, tomando luz de la verdadera historia. Porque ciertamente se debe tener mayor cuenta que
hasta ahora de la teologa positiva, pero hgase esto de tal modo, que no sufra ningn detrimento la
escolstica y sean reprendidos quienes ensalzan la positiva de tal modo, que parezcan despreciar la
Teologa escolstica, puesto que as favorecen el objetivo de los modernistas.[iii]
8.- La Teol oga esc ol st i c a o espec ul at i va , procede principalmente por el mtodo
especulativo y es aquella funcin teolgica que en las escuelas del Medioevo floreci en gran
manera y que tambin ha conseguido un gran esplendor por los escolsticos del renacimiento. La
Iglesia defiende con gran inters esta funcin teolgica y especialmente despus de los ataques con
que ha sido impugnada, y San Po X deca: (Los Modernistas) se burlan y desprecian
constantemente a la filosofa y Teologa escolstica. Sea que lo hagan por ignorancia o por miedo, o
ms bien por una y otra causa, es cierto que a la inclinacin a las novedades se une siempre con el
odio al mtodo escolstico y no hay un indicio ms claro de que alguien empiece a favorecer a las
doctrinas del modernismo, que cuando comienza a aborrecer el mtodo escolstico" (ASS 40-190) -
636 a 637).
Y Po XII, en la Carta Humani Genaris: No slo es una imprudencia suma, sino que tambin hace
al mismo dogma como una caa agitada por el viento, el descuidar o rechazar o privar de su valor a
tantas y tan grandes cosas que muchas veces han sido hechas en un trabajo secular por varones de
un ingenio y una santidad no comn, bajo la vigilancia del sagrado Magisterio, ni sin la luz y la
direccin del Espritu Santo, para expresar cada vez ms cuidadosamente las verdades de la fe, con
una mente convencida, viva y pulida, para que en lugar de aquellas mismas cosas, basten nociones
conjeturales y ciertas nociones de una vaga y vacilante filosofa nueva que, como la flor del campo,
crecen hoy y maana se secan. El desprecio de las palabras y nociones de que suelen usar los
telogos escolstica, conduce espontneamente a debilitar la teologa - como la llaman-
especulativa, la cual estiman que carece de verdadera certeza, porque se sustenta por la razn
teolgica.
Ciertamente oh dolor! los estudiosos de novedades pasan fcilmente -del desprecio de la Teologa
escolstica a la negligencia y an al desprecio del mismo Magisterio de la Iglesia. (D. 2312 s).
9.- Llaman a la Teologa positiva el entendimiento que busca la fe, pues la razn busca que
contienen las fuentes de la revelacin y de la fe.
En cambio, a la Teologa escolstica se la llama la fe que busca al entendimiento; es ciertamente lo
que deseaba San Agustn: dese ver con el entendimiento lo que cre", y San Anselmo : "No
intento, Seor, penetrar en tu profundidad, porque de ningn modo la comparo a mi entendimiento,
pero deseo entender algo tu verdad que cree y ama mi corazn. Porque tampoco busco entender
para creer, sino que creo para entender .... En fin, es aquella inteligencia de los misterios y esta
fructuossima, la que con la gracia de Dios, alcanza la razn ilustrada por la fe cuando, atenta,
piadosa y sobriamente, busca la analoga, ya de aquellas cosas que naturalmente conoce, ya de la
conexin de los misterios entre s y con el ltimo fin del hombre (D. 1789).
10. - Por la Teologa escolstica la fe se explica ms claramente, es decir:
a) Las verdades reveladas menos conocidas se explican y demuestran con la ayuda de otras
ms conocidas y desde los artculos de la fe, esta doctrina argumenta a otras" ( S.Th. i q. 1 a 8).
b) Las verdades de la fe se explican desde la analoga de aquellas cosas que la razn conoce
naturalmente.
c) De las verdades reveladas se deducen nuevas verdades, que por lo tanto, estaban
contenidas en ellas virtualmente, esto se hace principalmente con la ayuda de la filosofa.
d) Se demuestra la conexin entre las verdades reveladas y se las reduce a un sistema
cientfico.
11. - EL SUJ ETO DE LA TEOLOG A
El sujeto de una ciencia es aquello que se somete primariamente a su consideracin e investigacin.
Es casi la base y el fundamento que sustenta a otras verdades que se consideran en esa ciencia.
El sujeto de la Teologa es Dios. Y no solo por parte del objeto material, sino tambin por parte de la
razn con que se considera, porque "todas las cosas ... se tratan en la doctrina sacra bajo la razn
de Dios, o porque son el mismo Dios, o porque estn ordenadas a Dios como a principio y fin".
(S.Th. i.q. 1 a 7).
Sin embargo, son posibles otros modos de considerar y ordenar los conocimientos teolgicos, segn
sea el ncleo o centro que se tome. (V.gr. El Verbo encarnado), segn el fin que se pretenda
(especulativo prctico y carismtico).
12. - LOS LUGARES TEOLGI COS o el mt odo t eol gi c o.
Las fuentes de argumentacin teolgica, tomando el nombre de la retrica o del trabajo de Agrcola,
De Inventione dialctica (los lugares dialcticos, se llaman lugares teolgicos. Son, pues fuentes del
conocimiento teolgico, sea para buscar, sea para juzgar lo encontrado, y como categoras de
argumentos o domicilios y sedes de los argumentos para probar y refutar. Celebrrima y clsica es la
obra de Melchor Cano De locis theologicis ( Los lugares teolgicos) (Cf. n.76).
13. - Las fuentes unas son propias, otras adjuntas.
Los lugares teolgicos propios son aquellas fuentes de argumentacin propias de la teologa, que
muestran la misma doctrina revelada. Son fundamentales y constitutivas aqullas que contienen la
revelacin la constituyen: Escritura, Tradicin. La razn teolgica es una forma de argumentar
tomada de una premisa conocida por la razn, muestra las virtualidades de la Revelacin.
Los lugares adjuntos son aquellos que sirven para una mayor inteligencia y confirmacin de la
doctrina revelada: Filosofa, Historia, Derecho,...
14. - He aqu el cuadro de los lugares:





Propios




Constituyentes
Escritura


Tradicin
se conoce
por:

Las Actas del magisterio
Extraordinario
ordinario, Liturg.
universal


Los Testigos de la tradicin
-consentimiento de
los Padres
-consentimiento de
los telogos
-consentimiento de
los fieles
Razn teolgica

Adjuntos
Ciencias filosficas
Ciencias histricas
Ciencias jurdicas
15. - Ayuda notar que la demostracin de la verdad revelada por la Tradicin, por las actas del
Magisterio extraordinario ( definiciones de los Concilios y de los Romanos Pontfices y tambin otros
documentos de la Iglesia ....) no se identifica necesariamente aunque pueda coincidir especialmente
en la prctica didctica) con aquello que dijimos inicio de la Teologa y su funcin primera: encontrar
la doctrina misma del magisterio de la Iglesia, porque esto significa encontrar qu dice la
regla-prxima de la fe, es decir, especialmente el magisterio contemporneo, o casi contemporneo,
lo cual se comprueba despus teolgicamente como contenido en la tradicin, por medio de otros
documentos ms antiguos.
16. - Tambin hay diferencia entre el argumento de Escritura o Tradicin en la Teologa dogmtica y
las investigaciones propias de la Teologa bblica y patrstica. Porque all se trata de probar una tesis
conocida previamente, la cual se podra realizar con pocas palabras. Aqu, en cambio, se trata de
encontrar conclusiones relativas a algn tema amplio o corto, segn plazca y se suponen
investigaciones exhaustivas en cuanto sea posible. All se utiliza la va regresiva y ascendente, aqu
la va es progresiva y descendiente.
17. - Las Li t ur gi as nos ensean no solamente la fe de algn Padre, sino la fe de alguna Iglesia,
es decir, la fe de todos aquellos Padres y fieles que han utilizado esa Liturgia. Si las Liturgias son
universales, entonces implican la tradicin-y el magisterio (ordinario) universal y son documentos de
valor eximio.
18. - TEOLOG A DOGMTI CA O TERI CA Y TEOLOG A PRCTI CA.
Por razn de la materia, la Teologa puede ser terica o prctica. La Teologa terica trata de las
verdades que no se ordenan inmediata y directamente para dirigir la accin del hombre, pues
descansa inmediatamente en la contemplacin de la verdad, aunque mediata e indirectamente tenga
un objeto prctico, es decir, la accin, porque el espritu vive esas verdades. Se le llama tambin
teologa dogmtica, porque trata mucho acerca de los dogmas o de las verdades reveladas
propuestas por la Iglesia como tales.
La Teologa prctica estudia las verdades que directamente tienden a dirigir la vida del hombre. Se
llama tambin Teologa moral en sentido amplsimo, significando que estudia la ntegra accin
humana, en cuanto que sta se debe conformar a la norma de la moralidad conocida
sobrenaturalmente, o en cuanto considera el movimiento integro de la criatura racional hacia Dios.
Sin embargo, en un sentido ms estricto, se entiende frecuentemente por Teologa moral, aquella
parte de la Teologa prctica que trata de la accin humana como prescripta, esto es, como licita o
ilcita. Otra parte de la Teologa prctica se llama Teologa espiritual (asctica y mstica), que trata
sobre la perfeccin sobrenatural de la accin y de la vida humana.
Por fin, la Teologa pastoral, que es tambin parte de la Teologa prctica, considera y ensea el
modo de proceder en el cuidado de las almas y en el apostolado prctico, considerando ya lo que se
refiere al rgimen y gobierno de las almas (Hodegtica) y a lo que pertenece a su instruccin y
educacin religiosa ( Catequtica, Pedagoga religiosa) y al ministerio de la palabra (Homiltica), ya
por fin , aquellas cosas que tocan directamente a la santificacin de las almas, por medios, o
estrictamente litrgicos, (Misa, Sacramentos), o no litrgicos.
Segn Santo Toms, la sagrada doctrina es ms especulativa que practica, porque trata muy
especialmente de las cosas divinas mas que de los hechos humanos. San Buenaventura sublinea el
aspecto prctico y afectivo en la Teologa, porque si el entendimiento es considerado en s mismo,
se perfecciona por la ciencia especulativa, si se le considera en cuanto que rige la accin, se
perfecciona por la ciencia prctica o moral, pero si se le considera de un modo intermedio como
nacido para extenderse al afecto, se perfecciona por un hbito intermedio entre el puramente
especulativo y puramente prctico, y este hbito es la sabidura, que se refiere juntamente al
conocimiento y al afecto; la ciencia teolgica es ese hbito intermedio y tiene por fin, ya la
contemplacin, ya el que seamos buenos, pero principal mente, el que seamos buenos.
La divisin de la que tratamos en los ns. 7-10 en Teologa positiva y escolstica, se refera al
mtodo. Pero esta divisin en Teologa dogmtica (terica) y prctica, se refiere, como dijimos, a la
materia, y en una teologa o en la otra, se puede proceder, ya con el mtodo positivo ya con el
especulativo.
19. - TEOLOG A KERYGMATI CA.
Pretende ordenarse el kerigma, o sea la predicacin. Porque para la predicacin, lo capital es mover
la voluntad, y la voluntad se mueve por la proposicin del bien o de los valores de las cosas, esta
Teologa pretende, no ciertamente omitir la proposicin de la verdad (porque la verdad y el bien se
identifican -convertuntur-), sino insistir especialmente en los valores de los dogmas. De este fin -
dicen- se deben tomar el modo de proceder y el ncleo de esta Teologa: Jesucristo.
A nosotros nos parece que se debe procurar realmente esta funcin kerigmtica o consideracin de
los valores en la Teologa, y estimamos dignos de alabanza a aquellos autores que trabajaron con
un esfuerzo peculiar en esta materia, pero, no por eso parecera necesario constituir una Teologa
autnoma o independiente.
20. - LA TEOLOG A Y EL PROGRESO.
Hay tambin quienes recientemente insisten en el estudio teolgico de las cosas terrestres, cuales
son las ciencias humanas, culturas y civilizaciones, artes estticas e industriales, el trabajo humano,
el cuerpo, la tcnica... con la intencin de que por este estudio, desde las fuentes de la revelacin,
aparezcan los valores espirituales de las cosas temporales, y se evite en muchas sociedades
humanas, la disociacin entre el Reino de Cristo y las cosas temporales. Tal estudio, no siempre
relegado, se podr tener ciertamente muy bien en la Teologa verdaderamente completa, ya por la
consideracin de Dios creador de tales cosas temporales y de su fin, ya por el estudio de las
relaciones entre las penas del pecado original y el mundo temporal, ya, por fin, desde el orden de la
reintegracin y restauracin y consumacin de todas las cosas, tanto las del cielo como las de la
tierra, por Cristo y en Cristo.
Tambin existen hoy conatos de tratar con una consideracin plenamente teolgica muchas cosas
humanas, de modo que no slo la razn natural, sino tambin la razn ilustrada por la fe, trate e
investigue sobre ellas. As, no solo acerca de la Teologa de la Historia, sino tambin acerca de la
teologa del trabajo, la teologa de la mujer, la teologa del estado laical, etc.
21. - Otros han hablado de la Teol oga nueva.
Es ciertamente propio del telogo que de tal manera hable, sea de palabra o por escrito a los
hombres de su tiempo, que le escuchen con agrado inteligente y voluntariamente. De lo cual es
deduce que deben acomodar sapientemente sus palabras al ingenio y a la propensin de su siglo,
en las cuestiones que proponen y presentan, en el modo de conducir las argumentaciones y tambin
al elegir el gnero de diccin. Pero nadie turbe o cambie lo que es inmutable.. Cuando se tratan
cuestiones nuevas y libres, resplandezcan siempre en las mentes los principios de la doctrina
catlica. Sopsese con vigilante cautela lo que en Teologa suena como realmente nuevo. Sea
separado cierta y firmemente de aquello que es conducido por conjeturas, de aquello que pueda
conducir a infiltrar la costumbre resbaladiza y no siempre laudable, an en la Teologa y Filosofa, a
los que yerran. mustreseles una mano amiga, pero no se tenga ninguna indulgencia para los
errores de las opiniones. (Po XII a los Padres S.I. de la Congregacin General XIX - set. 1946-
AAS. 38 1946- 3845).
22. - EL MTODO DE APRENDER
El telogo debe pretender, en primer lugar, conocer profundamente los fundamentos de la religin
catlica bajo la gua de la Iglesia Maestra y penetrar ntimamente los motivos de credibilidad de la fe,
despus procrese el conocimiento claro y recto, slido e ntimo, de los dogmas y de otras verdades
reveladas, sin descuidar en nada las doctrinas que estn en conexin con el dogma o se derivan de
l. Ah se har un cuerpo sistemtico, y, por lo tanto, cientfico de toda la doctrina de la fe, y provisto
de l, podr entregarse ms eficazmente, tanto a su propia salud espiritual, como a la de los
prjimos.
23. - Pero deber ser observada santamente la doctrina de Sto. Toms y su mtodo, puesto que es
ms slida, ms segura y ms aprobada por la Iglesia. Muchas son las recomendaciones del Doctor
Anglico y Comn, hechas por los Sumos Pontfices.
Pero no exijan unos a otros algo ms amplio que lo que de todos exige la Iglesia Madre y Maestra,
porque no se puede prohibir que se dispute de aquellas cosas de las cuales en las escuelas
catlicas, y entre autores de la mejor nota, se suele tratar en sentidos contrario, ni a nadie se puede
impedir que siga aquella sentencia que a le parezca ms verosmil.
24. El mtodo que se recomienda por la Santa Sede para las escuelas teolgicas (y filosficas) es
el mtodo, tanto positivo, como el escolstico. As ensea la Constitucin "Deus acientiarium
Dominus".
En la Facultad Teolgica, en primer lugar lo tenga la Sagrada Teologa (dogmtica). Esta disciplina
debe ser enseada con el mtodo, tanto positivo como escolstico, por lo tanto, expuestas las
verdades de la fe y demostradas por la Sagrada Escritura y por la tradicin, investguense e
ilstrense la naturaleza de esas verdades y su ntima razn segn la mente y doctrina de Sto.
Toms de Aquino. (a.29).
Los alumnos de tal manera sean formados en la parte positiva de las disciplinas, que no slo
aprendan bien la misma doctrina, sino que conozcan tambin las fuentes propias de cada disciplina y
las leyes de interpretarlas. Y acostumbrensen a utilizar con fruto los medios de trabajo cientfico y
sus auxilios".
En las cuestiones especulativas de la Teologa o de la Filosofa, utilcese el mtodo que llaman
escolstico, sin descuidar la forma silogstica, tanto en el proponer los argumentos, como en el
aducir, disputar y resolver las dificultades. Con este mtodo, de tal manera se cultiven las mentes de
los alumnos, que se hagan aptos y preparados, no slo para juzgar y refutar los falsos sistemas y los
errores anteriores, sino tambin, para discernir y estimar desde la verdad las nuevas sentencias que
quiz nazcan en las disciplinas teolgicas o filosficas. (Ordenaciones de la S. Congreg. de Semin.
a 18 & 2,3)
De modo parecidos en la Constitucin Sedes Sapientiae: Ensese la Teologa, bajo la direccin y
magisterio de Sto. Toms de Aquino, tanto por el mtodo positivo, como por el que se llama
escolstico, de tal manera que con la iluminacin del Magisterio autntico y utilizados los subsidios
convenientes, se estudien cuidadosamente las fuentes de la Divina Revelacin y tomados de ella, se
expongan claramente y se reivindiquen eficazmente los tesoros de la verdad.
25. - Tambin deben ser estimados los ejercicios escolsticos, tales que "por ellos, los alumnos
aprendan el mtodo cientfico de investigar y el arte de proponer, an con escritos, lo que han
alcanzado por el estudios bajo la direccin de los profesores. Ms an, debe haber disputas
escolsticas, por las cuales los alumnos se acostumbren a conocer profundamente la doctrina, a
exponerla lcidamente y a defenderla eficazmente".
Toda la antigedad clama con una sola voz para recomendar estos ejercicios porque siempre han
sido tenidos en un gran aprecio, por los antiguos para hacer profundos y slidos telogos. Basta
aducir el celebrrimo Juan Maldonado S.J., profesor en la Universidad de Paris, pensando as de
ellos y recomendando diversas formas de los mismos:
Las Ejercitaciones, cuantas ms sean y mas tiles, harn tanto ms doctos a los alumnos. Parece
que son necesarias siete: La 1, es, que acabada la preleccin y an reciente, la recitan en la misma
clase o en otro sitio, hasta que entiendan rectamente todas las cosas y las impriman en la memoria;
2, a otra hora del mismo da repitan otra vez y disputen sobre ello, en la clase o en otro sitio,
estando presente el preceptor; 3, el sbado o en los das de fiesta, disputen en la clase o en otro si
to, durante dos horas, presidiendo el preceptor; 4, cada mes tengan disputaciones ms clebres
durante medio da, en que no slo disputen los discpulos, sino tambin los preceptores; 5, cada
ao, antes de la renovacin general de los estudios, sostengan disputas durante uno o dos das con
la mxima celebridad que se pueda; 6, alguna vez tengan prelecciones privadamente en casa sobre
esas cosas, para que poco a poco se formen preceptores; 7, traten por escrito, alguna cuestin y
mustrela al preceptor para que la corrija.
Si se trata la Teologa con este mtodo prudentemente acomodado, adquiriremos una solidez y un
raciocinar exacto, ms que una apariencia o indigesta abundancia de erudicin.
26. - LA TEOLOG A Y LA VI DA SACERDOTAL.
Consta, por la clara y frecuente doctrina de la Iglesia, que la Teologa es necesaria para el Ministerio
sacerdotal. As, en la Encclica Ad Catholici Sacerdoti, donde se nos presenta el recuerdo
elocuentsimo de Malaquas (2,7): "Los labios del sacerdote custodiarn la ciencia y se buscar la
ley de su boca, y tambin en la Liturgia de la ordenacin se desea que los nuevos presbteros sean
maduros en la ciencia, y su doctrina sea medicina espiritual para el pueblo de Dios, y meditando da
y noche en la ley divina, crean lo que leen, enseen lo que han credo, imiten lo que ensean. Pablo
Apstol recomendaba a Timoteo, que atendiese a s y a la doctrina, y que instando en estas cosas,
se salvase a s mismo y a los dems ( I. Tim 4,16).[iv]
27. - Tambin para la misma vida espiritual y de oracin de los sacerdotes, la Teologa es ante todo,
necesaria. Porque errara quin juzgase que descuidados los estudios antes del sacerdocio, o
dejados despus y piense que despojados de aquel abundante conocimiento de Dios y de los
misterios de la fe, que se adquiere de las doctrinas sagradas, podrn fcilmente elevarse a las
alturas y ser llevados e introducidos en la interior unin con Dios. Y la Iglesia conden, al menos
como tendenciosa la proposicin de Miguel de Molinos, que el telogo tiene una disposicin menor
que el hombre rudo para el estado contemplativo. (D.1284).
28. - Al manos, se obtendrn ciertamente estos beneficios, si, como advierte San Bernardo, se
entrega con la debida intencin a los estudios. Porque hay quienes quieren saber con el nico fin
de saber y es una torpe curiosidad. Y hay quienes quieren saber para ser ellos mismos conocidos, y
es una torpe vanidad .... y hay quienes tambin quieren saber para vender su ciencia, por ej., por
dinero, por honores, y es una torpe ganancia. Pero hay quienes quieren saber para edificar, y esto
es caridad. Y an hay quienes quieren saber para ser ellos edificados, y esto es prudencia".
29. - A lo cual ayudar a acomodar con la debida proporcin, las palabras de San Buenaventura:
As pues, invito en primer lugar, al lector, al gemido de la oracin de Cristo crucificado, por cuya
sangre somos purificados de las inmundicias de los vicios, no crea quizs que le sea suficiente la
lectura sin uncin, la especulacin sin devocin, la investigacin sin admiracin, la circunspeccin
sin exultacin, la industria sin piedad, la ciencia sin caridad, la inteligencia sin humildad, el estudio
sin la gracia divina, la observacin sin la sabidura inspirada por Dios. A los prevenidos con la divina
gracia, a los humildes y piadosos, a los compungidos y devotos, a los ungidos con el leo de la
alegra y a los amadores de la divina sabidura e inflamados por su deseo, y a los que quieren vacar
para magnificar a Dios, admirndole y gustando de El, les propongo las observaciones referidas,
insinuando que es poco a nada el espejo propuesto exteriormente, a no ser que el espejo de nuestra
mente est terso y pulido".
30. - As suceder que el telogo no solo posea la ciencia teolgica, sino que tambin venga a la
sabidura, y esto, no slo en sentido aristotlico, que tenga el conocimiento de las cosas por las
ltimas causas, es decir, por la primera causa, Dios, sino tambin en el sentido de que tenga un
conocimiento de sapiencia (gustoso) de las cosas divinas.
31. - As puede concebirse el oficio del telogo, semejantemente al que Cristo enunci a sus
discpulos al estar para ascender al cielo, ser testigo de Jess en la patria y en las regiones
limtrofes y hasta el fin de la tierra, es decir, como en el prximo tratado hablaremos de la Teologa
apologtica, ser propio del telogo el conocer todos los argumentos que comprueban
lucidsimamente la legacin de Jess y su mesianidad y divinidad para que pueda proponerlos con
palabra eficaz a los rudos y a los sabios. Y no slo d este testimonio puramente cientfico por
Cristo (el cual conmueve mucho ciertamente al pueblo cuando sabe que los hombres eruditos
creen), sino que con un gusto espiritual y una experiencia interna de las cosas teolgicas y con la
misma vida, intente el telogo ser un testigo vericsimo de Cristo, casi como testigo ocular y
auricular, es decir, analgicamente a los dichos de Pedro y Juan: Os hemos dado a conocer el
poder y la presencia de nuestro Seor Jesucristo, no siguiendo fbulas ingeniosas, sino tras haber
visto su majestad." (2 Petr. 1,16) y tambin : Lo que omos, lo que vimos con nuestros propios ojos,
lo que contemplamos ...., os lo anunciamos a vosotros. (1 Jo. 1, 1-3).[v]

[i] Este sagrado Magisterio, en cosas de fe y de costumbres, debe ser para cualquier telogo, la prxima y universal
norma de verdad, puesto que Cristo, el Seor, le confi a l todo el depsito de la fe, es decir las Sagradas Letras y
la divina "tradicin", para custodiarlo, protegerlo e interpretarlo..." (Encclica Humani Generis - D.2313). La
exposicin sistemtica de la doctrina del Magisterio de la Iglesia ha sido hecha por F. Cavallers S.I. , Thesaurus
doctrinae catholicae ex documentis magisterii ecclesiastici, como la exposicin cronolgica fue hecha por H.
Denzinger, Enchiridium sImbolorum.
[ii] Len XIII en cierto documento a los Obispos y Clero de Francia ( 8 Septiembre 1899), habla de la Teologa
positiva y especulativa o escolstica ( EC 602). Y en articulo 29 de la Constitucin. "Deus scintiarium Dominus , se
habla de que la Teologa debe ser enseada, tanto por el mtodo positivo como por el escolstico y en a.18 de las
ordenanzas S.C. de Semin, se contradistingue la parte positiva de cada materia (S2) de las cuestiones
especulativas, en las cuales se debe emplear el mtodo que llaman escolstico (33). Cfr, ms abajo n. 24.
[iii] Po X, Encclica "Pascendi" ASS 40 (1907) 640-641 y en la Carta Humani Generis de Po XII se dicen estas
cosas, acerca del recto uso de las fuentes de la revelacin: Es tambin verdad que los telogos deben volver
siempre a las fuentes de la divina revelacin, porque es propio de ellos por qu razn se encuentran implcita o
explcitamente en las Sagradas Letras y en la divina "tradicin" aquellas, cosas que son enseadas por el
Magisterio vivo".
Porque sucede que una y otra fuente de la doctrina divinamente revelada contiene tantos y tan grandes tesoros de
verdad que nunca realmente se agotan. Por lo cual, siempre rejuvenecen las disciplinas sagradas con el estudio de
las sagradas fuentes, mientras que, por el contrario y resulta estril la especulacin que descuida una ulterior
inquisicin del "depsito sagrado, como sabemos por experiencia. Pero, por esta causa tampoco - la que dice
Teologa positiva, puede igualarse a la sola ciencia histrica. Porque juntamente con las sagradas fuentes, Dios dio
a su Iglesia el Magisterio vivo, para que sean ilustradas y aclaradas aquellas cosas que en el depsito de la fe no
se contienen sino obscura y casi implcitamente. Porque, ciertamente, el divino Redentor no confi el depsito a
cada fiel cristiano ni a los mismos telogos para que fuese autnticamente interpretado, sino al slo Magisterio de
la Iglesia. Pues si la Iglesia ejercita este su encargo, como en el decurso de los siglos ha ocurrido a menudo, con el
ejercicio, ya ordinario o extraordinario de tal deber, queda claro que es totalmente falso el mtodo por el que se
explican las cosas claras por las obscuras, ms an es necesario que todos sigan el orden contrario. Por lo cual,
nuestro antecesor de inmortal memoria, Po IX, -enseando que el nobilsimo deber de la Teologa, es ensear
como se contiene en las fuentes la doctrina definida por la Iglesia, no sin causa grave, aadi aquellas palabras en
aquel mismo sentido en que ha sido definida (AAS 42 (1950) 568 a 960, (D 2314).
[iv] Po XII disert en la exhortacin al clero (23 set. 1950), sobre el valor de la Filosofa y de la Teologa, para el
recto desempeo del ministerio sacerdotal: En la institucin a los alumnos de las cosas sagradas, aunque se
requiera el conocimiento de muchas disciplinas, entre las cuales, hoy es de gran importancia la investigacin de las
cosas sociales, sin embargo, se le debe atribuir la mayor importancia a las doctrinas filosficas y teolgicas segn
la norma del Doctor Anglico", y el Sumo Pontfice recuerda la utilidad que hay en ellas, para la vida espiritual y
para el apostolado.
[v] En la coleccin Enchiridin indulgentiarum se pueden encontrar las preces recomendadas por la Iglesia, y
enriquecidas con indulgencias. Preces et pia opera (1950) n. 759-765. Entre estas se alaba y se ofrece con razn,
el siguiente Acto de Consagracin de los estudios a la Bienaventurada Virgen Mara:
Madre dulcsima, quiero seguir bajo tu patrocinio, mis estudios y trabajos literarios, e invocado el misterio de tu
Inmaculada Concepcin, a lo cuales confieso ahora que quiero entregarme, principalmente por este fin, para servir
mejor a la propagacin de tu culto y de tu honor. Te ruego, pues, Madre amantsima, trono de la sabidura, que
protejas benignamente mis trabajos, y yo, con toda justicia, prometo piadosa y gustossimamente, que referir a tu
intercesin ante Dios todo el bien que de ellos reciba. Amn.
CAP TULO I I
PROLEGMENOS A LA TEOLOG A FUNDAMENTAL

38. - NATURALEZA DE LA TEOLOGI A FUNDAMENTAL
La Teologa es la ciencia de la fe, la Teologa fundamental es la ciencia de los fundamentos de la fe,
o aquella parte de la Teologa que trata de los fundamentos de la fe.
La Teologa -como dijimos-, tiene como principios desde los cuales argumenta, los principios de la
fe, luego los principios de la fe en sentido objetivo, son los fundamentos sobre los cuales se
construye el edificio teolgico. Pero la fe a su vez, y la Teologa fundada en la fe presuponen
lgicamente y prerrequieren:
1) El conocimiento cierto del hecho de la revelacin divina, y de otras cosas que muestran la
racionabilidad de la fe y la obligacin de adherirse a ella y es decir, prerrequieren el conocimiento de
la credibilidad y de la credentidad de la fe. El conocimiento de todas estas cosas es tambin en
sentido lgico (por mas que no convenga unvocamente con el fundamento expuesto mas arriba), el
fundamento de la fe y el fundamento de la Teologa fundada en la fe, porque mediante l se
establecen como razonables y crebles la fe y la Teologa.
2) Pero porque la fe, sobre la cual se funda la teologa catlica, es la fe catlica (n. 3-5) y
tiene como regla la doctrina del Magisterio de la Iglesia (n.6), la racionabilidad y la obligacin de
adhesin a esta regla presuponen el conocimiento cierto de la existencia de este Magisterio infalible
y autntico como custodio de la palabra de Dios revelada. As ya aparece claro fcilmente en qu
partes mis importantes se divide en -primer lugar la Teologa fundamental.
3) Mas an, para que la Teologa dogmtica proceda rectamente, se presume el
conocimiento de las fuentes de donde toma sus verdades y el conocimiento de los lugares para
argumentar.
Luego la ciencia, o mas bien aquella parte de la Teologa que trata de los fundamentos lgicos de la
fe y de la Teologa, es la Teologa fundamental.
39. - Como aparece claro, esta disciplina es como una introduccin a la Teologa dogmtica y casi
un puente entre la Filosofa y la Teologa dogmtica. Considera tambin todo el objeto revelado en
cuanto atiende a las notas comunes y generales de l, el que sea creble, credendo, deseable ....
Por lo tanto, tambin se llama Teologa general (H. Hurter), Teologa dogmtica general (F. Egger,
P. Minges), Teologa dogmtica fundamental (A. Tanquerey). Otros la llaman Apologtica, como la
parte mas importante que se considera en la Teologa fundamental.
Pero el nombre da Teologa fundamental designa el fin interno, primario y ciertamente positivo y ms
comprehensivo de esta disciplina, antes que el fin externo, defensivos secundario, de menos
comprehensin y hasta cierto punto negativo que el que suena con el nombre de Apologtica.
40. - La Teologa fundamental comprende dos partes totalmente diversas por el modo de proceder
en ellas: la Apologtica y el Tratado sobre las fuentes que contienen la revelacin. Luego ser
necesario exponer su naturaleza.
41. - EL OBJ ETO DE LA APOLOGTI CA
Apologtica, del verbo griego defender, significa (en materia religiosa) la defensa y la justificacin de
la religin.
Por su uso se distingue de la apologa, porque esta pretende la defensa de un hecho o de una
verdad particular, en cambio, la Apologtica catlica pretende la justificacin cientfica y, por lo tanto,
sistemtica de toda la verdad religiosa o del hecho religioso catlico. No por eso significa que quiera
demostrar intrnsicamente todo el dogma catlico (puesto que no lo puede hacer, si se trata de los
misterios), ni tampoco porque pretenda una prueba extrnseca por autoridad de todos y cada uno de
los dogmas (lo que hace la Teologa dogmtica, desde las fuentes de la revelacin), sino porque
justifica la religin catlica porque demuestra el hecho fundamental de la revelacin divina por
Jesucristo, y tambin el cargo encomendado a la Iglesia catlica, de custodiar y exponer esta
revelacin cristiana.
42. - Segn el concepto que cada uno tenga de la fe y de la religin, as concebir una apologtica
de la fe y de la religin. As hay algunos que entienden la fe y la religin como un vago y oscuro
sentimiento de Dios o un culto puramente natural de Dios, sin pensar en dogmas obligaciones
positivas... Pero nosotros entendemos la fe religiosa como la entiende la Iglesia catlica, es decir, la
fe es un asentimiento intelectual (no un sentimiento) a las verdades reveladas por Dios, por la
autoridad (ciencia y veracidad) de Dice que revela. (D.1789).
Como en la fe humana creemos no por la evidencia intrnseca de la cosa, sino por el testimonio
extrnseco del hombre que conoce la cosa, es decir, por la conocida autoridad doctrinal del que tiene
ciencia y veracidad sobre esa cosa, as, en la fe divina no creemos por la intrnseca evidencia de la
verdad, sino por el testimonio extrnseco de Dios sobre ella, el cual manifest esa cosa, es decir,
creemos "por la autoridad del mismo Dios que revela, que ni se engaa ni puede engaar".
Entendemos la fe divina y catlica como un asentimiento a las verdades reveladas por Dios y
propuestas por la Iglesia como tales (D.1792).
Frecuente y generalmente sabemos que Dios ha hablado por la proposicin de la Iglesia, que as lo
afirma. De donde, para que la fe sea razonable, no slo requiere la certeza del hecho de la
revelacin, adquirida, ya vulgar, ya cientficamente, sino tambin la demostracin del derecho de la
Iglesia catlica a proponer y ensear la doctrina de la revelacin divina.
43. - El objeto de la Apologtica es tambin la demostracin de la credenticidad u obligacin de
creer.
Porque si slo demuestra la credibilidad de la fe, demuestra slo la posibilidad de la fe, pero no la
obligacin de abrazarla y de someterse al Magisterio eclesistico. Es as que se cultiva la
apologtica para que, demostrando esta obligacin, conduzca al infiel a la Iglesia y el telogo sea
casi un puente entre la Teodicea y la Teologa. Luego la Apologtica no cumplira su deber, si no
atendiese a la demostracin de la credentidad.
44. - De lo dicho, consta que el objeto de la Apologtica no es tratar de cualquier cosa biolgica, o
cosmolgica, astronmica, o histrica, ... de donde la religin sea atacada sino tratar de la
credibilidad racional y de la credentidad de la religin cristiano-catlica.
Por lo cual, el objeto de la Apologtica es demostrar el hecho de la revelacin divina y la autoridad
magisterial de la Iglesia, y otras verdades que estn en prxima conexin con stas.
Decimos prximamente, porque de otras verdades que se relacionan remotamente, no es propio
tratar de ellas en la Apologtica cientfica, porque no deben ser demostradas de nuevo, sino
recibidas todas las conclusiones de otras ciencias.
45. - VERDADES QUE SE DEBEN PRESUPONER-
No corresponde en la Apologtica cientfica probar los principios que se toman de otras ciencias,
porque en ellas deben ser probados. Pero en la Apologtica prctica frecuentemente, deben ser
reforzados y demostrados desde el principio, pues a muchos no les falta tanto la religin, como la
razn". (Fnelon).
Las verdades que en Apologtica se presuponen lgicamente para la validez de su proceso y para la
eficacia de sus demostraciones, son fundamento de la Apologtica, y por esto, son fundamentos
remotos o preambula fidei (prembulos de la fe).
As, de la Criteriologa debe ser conservado, el valor objetivo del conocimiento humano y de
nuestras facultades y la existencia de la verdad absoluta, no meramente relativa, de la Sicologa, la
espiritualidad y la libertad del alma humana, de la Teodicea la existencia del Dios personal y sus
principales atributos, omnipotencia, omniscencia, veracidad, misericordia, providencia,... de la tica
la obligacin que nace para el hombre de tender haca Dios y de rendirle culto privado y pblico ....
Con respecto a esto, San Agustn: Si no creemos que Dios existe y que ayuda a las mentes
humanas, ni siquiera debemos buscar la verdadera religin, y tambin: "Porque si la providencia de
Dios no preside las cosas humanas, no debemos ni preocuparnos de la religin.
De donde debe ser rechazad aquella filosofa que no determine verdades racionales acerca de Dios
y de las obligaciones prerrequeridas para la fe, tambin, como veremos, lo que impugno la
posibilidad de la revelacin y el hecho de la locucin divina, tambin lo que ataque el objetivo y
suficiente valor de los motivos de credibilidad, y en especial los externos, como son los milagros y
las profecas.
Pero no todo error filosfico, aunque craso, destruye necesariamente la Apologtica vlida, ni choca
contra los motivos de credibilidad, mas aun, aun los errores que aparecen en un infiel en el curso de
la demostracin apologtica, o las dificultades que suscite en si contra la demostracin, no por eso
destruyen el sentido comn y el uso de la razn en el, y ayudado por ellos, podr dejar en parte y
gradualmente la falsa filosofa y conformarse insensiblemente a la verdad religiosa, que se le
proponga de tal modo que sea conquistado su corazn y su mente.
46. - ESTADO I NI CI AL DE LA MENTE
El telogo no empieza la inquisicin apologtica con una duda real y objetiva, como queran Hermes
y sus seguidores, sobre las cosas que ensean la fe y la Iglesia, ni prescindiendo totalmente de
aquellas cosas que la fe declara -ni siquiera por algn tiempo-, porque el telogo apologeta durante
su inquisicin no deja de ser catlico y est cierto del carisma de la verdad, y tiene ya una
obligacin anterior de no desertar de la fe probada para s (aunque quiz vulgarmente).
Porque aquellos que recibieron la fe bajo el Magisterio de la Iglesia, no pueden tener nunca ninguna
causa justa de mudar o de poner en duda la misma fe (D.1794) Cfr. Tratado II n 43.
Adems, en ninguna investigacin cientfica es lcito prescindir de alguna fuente de informacin,
aunque parezca sospechosa, y es mucho menos lcito rechazar una fuente ya antes admitida como
cierta, con tal que no influya viciosamente en la misma pruebe objetiva de la nueva verdad. Porque
la luz se busca con la luz, ni en la misma Filosofa tiene eficacia empezar con una duda real de
todas las cosas.
Ni tampoco existe un peligro psicolgico, por una coaccin extrnseca del Magisterio de la Iglesia,
que admitiese cosas mal probadas, porque propiamente se puede precaver tal peligro, como
tambin por otra parte cualquier telogo prudente debe precaverse de la autoridad y de los dichos
de los incrdulos. Sin embargo, deber preocuparse con razn de que en la misma demostracin
intrnseca de las verdades apologticas, no se admita o introduzca algo que presuponga lo que debe
ser probado, es decir, la autoridad del Magisterio de la Iglesia.
47. - CERTEZA QUE SE DEBE OBTENER
No es la matemtica, porque no se trata de ninguna cuestin matemtica. Ni ser siempre
metafsica, porque no siempre se trata de verdades de orden metafsico. La cuestin se trata en el
terreno histrico-filosfico, y por tanto, la certeza que se deber obtener ser del orden moral,
aunque, no raramente podr reducirse a la certeza metafsica. Sin embargo, esta certeza
apologtica no necesita (fuerza o coacciona necesariamente) al entendimiento de tal modo que ni
imprudentemente se d lugar a la duda, pero se trata de una certeza libre, lo que ocurre
convenientemente en materia religiosa.
Se aaden, adems, las pasiones y las concupiscencias del hombre que perturban la serenidad de
su mente en la verdad religiosa. Porque si los teoremas geomtricos influyen en el orden moral y
psicolgico, fcilmente los tendramos tambin como fantasas. (Leibnitz).
...la mente humana puede padecer a ves, dificultades tambin al formar un juicio cierto de
"credibilidad" acerca de la fe catlica, por ms que haya tantos y tan admirables signos externos
dispuestos por Dios por los que an slo con la luz de la razn natural, se pueda probar con certeza
el origen divino de la religin cristiana. Porque el hombre, sea porqu es conducido por opiniones
prejuzgadas, sea porque es instigado por las concupiscencias y la mala voluntad, puede negar y
resistir, no solo la evidencia de los signos externos que estn patentes, sino tambin las supremas
inspiraciones que Dios infunde en nuestros nimos. (Enc. Humani Generis 02305).
Y de nuevo la Encclica Humani Generis", acerca del influjo de la voluntad para conocer la verdad
especulativa:
Porque nunca neg la filosofa cristiana la utilidad y la eficacia de las buenas disposiciones del alma
entera para conocer y abrazar plenamente las verdades religiosas, y morales, ms bien, siempre
ense que la falta de tales disposiciones puede ser la causa por la que el entendimiento, afectado
por las concupiscencias y la mala voluntad, se oscurezca de tal manera que no vea rectamante. Ms
an, el Doctor Comn piensa que el entendimiento puede de algn modo percibir los bienes ms
altos que pertenecen al orden moral, tanto natural como sobrenatural, en cuanto experimenta en el
alma cierta connaturalidad afectiva, con los mismos bienes, ya natural, ya aadida por don de la
gracia. (2,2.q.1.4 ad3). (q4.a.2.c) y es evidente de cuan grande auxilio puede ser an este
semioscuro conocimiento para las investigaciones de la razn. Sin embargo, una cosa es reconocer
su fuerza la disposicin afectiva de la voluntad para ayudar a la razn a alcanzar un conocimiento
ms cierto y firme de las verdades morales y otra lo que pretenden estos innovadores, a saber,
atribuir a las facultades volativa y afectiva cierta fuerza de intuicin y que el hombre, cuando por el
discurso de la razn no pueda determinar con certeza que es lo que debe abrazar como verdadero,
que se incline a la voluntad, por la que decidiendo libremente, elija entre opiniones opuestas, en una
confusa muestra de conocimiento y acto de voluntad. (D.2324).
En algunos se da el hipercriticismo que como defecto intelectual (al modo de escrpulos y las
indecisiones y nimias perplejidades en la vida prctica) puede impedir el equilibrio y que la mente
permanezca serena en la verdad.
48. - APOLOGTI CA PRCTI CA
La apologtica puede ser terica y prctica. La Apologtica terica atiende a la terica exposicin y a
la sistematizacin cientfica de todos los motivos y pruebas que demuestran que la religin cristiana,
en especial la catlica, es creble y credenda.
Pero la Apologa prctica o pastoral atiende al uso prctico de estos argumentos y aprobaciones,
segn la experiencia pastoral y el sentido de acomodacin muestran que se debe aplicar.
Entonces ciertamente valdr mucho la sicologa de la conversin y atender ante todo, a la
benignidad y mansedumbre del Divino Redentor, y no ser necesario procurar, tanto el orden
puramente dialctico y abstracto, como el psicolgico, concreto, moral,... tambin ayudar a no
invocar tanto los principios de alguna determinada escuela filosfica, como la Filosofa
verdaderamente perenne.
Por otra parte, el que posee la Apologtica terica y conoce bien la fuerza de los diversos
argumentos, se acomodar ms fcilmente a las circunstancias concretas y a las necesidades de las
lamas, para proponer un argumentos mejor que otro, o emprender un camino mejor que otro.
Porque en la prctica de la apologtica, proviene una gran dificultad de la dbil instruccin religiosa
de los hombres o de su ignorancia crasa. Porque la instruccin religiosa es frecuentemente casi de
nios, en comparacin a su instruccin profana, por lo cual sucede que se desvanecen muchas
dificultades a la sola luz de la exposicin positiva y clara del sistema catlico sobre la racionalidad
de la fe.
49. - Para conducir prcticamente a la fe, conviene tener present estas cosas: 1) la fe es un acto
razonable del entendimiento que presupone el conocimiento cierto del hecho de la revelacin divina;
2) que este acto de fe es imperado libremente por la voluntad; 3) tanto el acto de fe y el juicio
precedente de credibilidad como el imperio de la voluntad y el precedente juicio de credentidad son
actos de hechos sobrenaturales (Cfr. D.1638; 2305).
De aqu, el apologeta prctico debe esforzarse: 1) en demostrar con toda la claridad y solidez
posibles, el mismo hecho de la revelacin divina confiado a la Iglesia; 2) con toda la eficacia que
pueda, debe impulsar la mocin y el imperio de la voluntad, proponiendo los motivos de la obligacin
y de todos los bienes y valores que hay en la fe y en la religin y moviendo a que el hombre evite
los impedimentos contrarios, porque es conocido como oscurecen la verdad moral y religiosa los
malos hbitos y la mala disposicin del corazn, porque la luz vino al mundo y los hombres amaron
ms las tinieblas que la luz, porque eran malas sus obras. (Jo. 3,19); 3) porque este querer creer y
el mismo creer como conviene supera las fuerzas de la naturaleza, ser necesario pedir con humilde
oracin el espritu bueno del Padre de las luces, que da a todos abundancia y no reproche.
La aceptacin sincera y generosa de la nueva fe supone la mutacin del hombre y la conversin,
que debe ser preparada por el deseo de poseer la luz, por la humildad del corazn, por la pureza de
una vida ntegra. Y nunca diremos bastante y lo apreciaremos en su valor que todas estas cosas
sobrenaturales, deben ser obtenidas por la gracia divina, adquirida por una humilde y perseverante
oracin.[i]
50. - UTI LI DAD DE LA APOLOGTI CA
Aunque el nombre significa defensa, sin embargo, no se debe creer que la Apologtica tenga como
nico trabajo lo polmico, porque incluye una funcin positiva, la exposicin de los fundamentos de
la fe y de la Teologa, hecha de un modo cientfico y exhaustivo.
Esto ayuda, no slo a la defensa y justificacin de la fe catlica, si es necesario hacerlo alguna vez,
sino tambin, a un conocimiento ms plano y cientfico del objeto teolgico, pero adems responde
al inters psicolgico, por el cual se quieren conocer plenamente los fundamentos de la propia fe y
estar siempre preparado a dar satisfaccin a todo el que pregunta sobre la propia esperanza.
(Ptr.3,15). Por lo cual, la Apologtica convierte la certeza vulgar acerca de los motivos de
credibilidad en certeza cientfica.
En la certeza vulgar, que sea verdaderamente objetiva y no meramente subjetiva, se dan y se
conocen motivos vlidos para el asentimiento firme de la mente, pero stos no se conocen
reflejamente, y de aqu la dificultad, para aquellos que tienen slo esta certeza, de desenredarse de
las dificultades o de exponer los motivos propios de esa certeza. En cambio, en la certeza cientfica,
se conocen los motivos reflejamente. En la ciencia apologtica se examinan casi todos los motivos,
se juzgan y se conexionan aptamente entre s.
La diferencia, pues, entre la certeza cientfica y la vulgar est en el conocimiento reflejo de los
motivos, pero no en la firmeza del asentimiento. De donde puede suceder que un hombre rudo, que
solamente tiene una certeza vulgar, tenga una fe ms firme que un telogo cientfico que conoce
todos los motivos y puede disertar sobre ellos abundantemente.
Pero tambin se ama la fe por un conocimiento cientfico de los fundamentos de la fe, pues consta
que es verdadera y plenamente creble, de donde la fe se robustece.
51. - Pero no se debera creer que la fuerza de la fe se conmensura con un puro conocimiento de
los motivos de credibilidad y que tiene mayor y ms intensa fe, el que posee una mayor ciencia
apologtica. Porque la fe, aunque presuponga tal conocimiento cierto de los motivos, depende del
imperio libre de la voluntad, como ya se ha dicho (n. 47-49). Por lo cual este imperio y su
consecuente fe, sern ms firmes, ms intensos y ms perpetuos, cuanto ms se ame la fe y se
considere como un bien por el cual nos adherimos a Dios y ponemos en El nuestra esperanza. As
se deben apreciar los valores de la fe y sus utilidades, que es justo, beneficioso, bueno,
adherirse a la primera verdad y ofrecer un piadoso obsequio del entendimiento al Padre amantsimo
por lo cual ayuda a confiarse a Cristo que habla; el que la religin que abrazamos por la fe sea el
compendio de todos los bienes superiores, de la paz, de la buena conciencia, de la fortaleza en los
casos de la vida dignos de conmiseracin y tambin de la belleza moral .....
Por fin, es de suma importancia para fomentar y proteger la solidez y la perpetuidad de la fe en los
adolescentes y en los afligidos, no slo haber conocido especulativamente estos valores, sino
tambin haberlos experimentado afectivamente.
Para aqul, finalmente, que debe ensear al pueblo, o para el cristiano culto que quiere (y debe) dar
razn de lo que cree, y tambin para aqul que quiere satisfacer a las dificultades y objeciones que
se le ocurren : la Apologtica es totalmente necesaria.
52. - RELACI ONES ENTRE LA TEOLOG A Y LA APOLOGTI CA
Atendiendo a los principios y al mtodo: Los principios de la ciencia teolgica son verdades de fe,
los principios de la Apologtica son verdades de orden natural, filosficas, histricas,
experimentales,...
El mtodo de demostrar en la Teologa se funda en la revelacin divina, es decir, en las fuentes que
la contienen, Escritura y Tradicin; el mtodo de demostrar en la Apologtica, se funda en la razn
natural.
La Teologa presupone la fe, y aqul que no tuviese fe sera un seudo-telogo, la Apologtica, en
cambio, hace posible a la fe en cuanto cimenta su fundamento racional. La Teologa es, pues, para
los fieles y la Apologtica se dirige principalmente a los infieles a los que pretende convencer.
Si la Apologtica considera a veces las mismas verdades que la Teologa dogmtica, v.gr., la
divinidad de Jesucristo y su magisterio, lo hace bajo un objeto formal diverso, es decir, la
Apologtica, en cuanto que se conocen y demuestran, por argumentos de razn histrico-filosfica,
la Teologa dogmtica, en cuanto que se conocen y demuestran por la revelacin divina. Pero si se
mezclan algo cuestiones dogmticas y apologticas, especialmente en el tratado sobre la Iglesia, se
hace esto, por la oportunidad de la enseanza, pero conviene distinguir muy bien aqullas de stas,
hasta que prevalezca la costumbre de insertar el tratado dogmtico sobre la Iglesia o sobre el
Cuerpo Mstico de Cristo despus del tratado de Verbo Incarnato y de su Gracia (De Cristologa y
Soteriologa).
53. - Sin embargo, se debe decir que la Apologtica pertenece a la Teologa, o sea, que es un oficio
teolgico o una funcin teolgica, no solo por razn del objeto, por razn de que las verdades que
tratan y afirman una y otra disciplina son frecuentemente las mismas v.gr., Cristo el Seor, la Iglesia
...., aunque se consideran bajo un aspecto diverso y se afirman por un motivo diferente, pero
tambin principalmente porque es propio de la Teologa dogmtica defender y justificar sus
principios, como hace cualquier ciencia suprema, como la Metafsica (que no est subalternada a
otras) cuando sus principios no son evidentes por s mismos. Luego, es propio de la Teologa
justificar y defender la mima fe divina, y la propia dependencia al Magisterio de la Iglesia, a lo cual
provee por la Apologtica.
Luego, como la Metafsica racional defiende los propios principios, entre los cuales defiende aquellos
mismos principios que fundamentan el conocimiento humano (por la Crtica y la Epistemologa), as,
la Metafsica sobrenatural (Teologa), defiende el conocimiento sobrenatural de la fe, sus
posibilidades y credibilidad, tratando de la posibilidad de la revelacin divina y de los criterios para
discernir la verdadera revelacin (Epistemologa) (o Criteriologa) sobrenatural, y como estos criterios
se cumplen en la religin cristiana-catlica.
Adems, es propio de la Teologa mostrar las propiedades de la fe, entre ellas las que debemos
recordar y defender: que la fe es razonable y creble. La Teologa debe probar que esta propiedad
reside (ingiere) en la fe y esto con argumentos de razn, como cuando demuestra la existencia de
Dios, los argumentos sern de razn, pero la consideracin ser teolgica.
54. - Luego, en la Teologa apologtica, sirven las normas comunes de la Teologa que pueden valer
para ella (para la Apologtica), es decir, ser propio del telogo apologta: en primer lugar, buscar y
establecer la doctrina del Magisterio eclesistico acerca de la Apologtica y acerca de la tesis
apologtica, y debe dejarse conducir por ellas como normas positivas (no meramente negativas igual
que el filsofo cristiano, pensemos en la definicin de los accidentes y de la persona).
Sin embargo, las demostraciones no procedern del mismo Magisterio de la Iglesia o de la doctrina
revelada en cuanto tal, porque siendo eso, precisamente, lo que quiere demostrar, sera un crculo
vicioso.
Luego la Teologa apologtica discurre bajo la gua de la fe y del Magisterio de la Iglesia y sin
embargo no arguye por razones de fe o del Magisterio de la Iglesia.
55. - La Apologtica demostrando la racionalidad de la fe, demuestra, asimismo, indirectamente, los
principios de la Teologa dogmtica, para que esta pueda llamarse en verdad, ciencia tambin con el
significado de algunos que solo atribuyen este nombre a las disciplinas en las que se prueban los
principios no evidentes. As puede decirse que la Apologtica es, en este sentido, el fundamento
lgico, mediato, extrnseco para la Teologa. Pero el fundamento inmediato e intrnseco para la
Teologa dogmtica, el mismo objeto revelado, no es dado por la Apologtica, sino que se da por la
fe, como el conocimiento (del ente natural) del ser natural, para el que no es escptico, no se da por
la Epistemologa, se da por el conocimiento natural, anterior la Criteriologa.
56. - CONCLUSI N
Si la Apologtica tiene un objeto material diverso al de otras ciencias filosficas e histricas, ser
una ciencia propia e independiente de ellas, si tambin tiene un diverso objeto formal al de la
Teologa dogmtica, porque conoce su objeto en cuanto que es demostrable por argumentos
filosficos e histricos (no por la revelacin divina), ser tambin una ciencia diversa de la Teologa
dogmtica. Esta es la ciencia apologtica que desde fuera a dentro quiere encontrar y probar el
hecho de la revelacin divina y la institucin del Magisterio de la Iglesia.
De otra manera, la Teologa apologtica, que como funcin exigitiva de la Teologa, se centra a
fuera, bajo la gua de la fe y del Magisterio de la Iglesia, quiere, no encontrar, sino solamente
demostrar y presentar la credibilidad del hecho de la revelacin y la institucin del Magisterio. Esta
es tambin disciplina diversa de los tratados dogmticos porque demuestra su objeto de otra manera
a como se hace en los tratados dogmticos o tiene otro objeto formal distinto del de la Teologa
dogmtica, pero es una tarea y una funcin de la misma ciencia dogmtica.
57. - OTROS TRATADOS DE LA TEOLOG A FUNDAMENTAL
El tratado sobre las fuentes que contienen la revelacin, o sobre la Tradicin y la Escritura, es
fundamento para la Teologa dogmtica, porque es importante saber, en la Teologa, donde se
contiene la revelacin, puesto que la Teologa dogmtica como dijimos, toma de la revelacin divina
sus demostraciones.
Pero porque las categoras o sedes de los argumentos en la Teologa se llaman lugares teolgicos,
por lo tanto, este tratado se llama tambin de los lugares teolgicos y porque las sedes principales y
propias de los argumentos son la Tradicin y la Escritura.
Conviene tambin antes de pasar ms adelante, para entrar en la Teologa dogmtica, considerar
atentamente su metodologa, o modo de la Lgica teolgica.
Este tratado pertenece a la Teologa dogmtica, porque investiga el mismo dogma acerca de las
fuentes de la revelacin y demuestra, a partir de la misma revelacin y de la fe, ya conocidas y
justificadas por la Apologtica. Es, pues, casi el fundamento intrnseco de la Teologa dogmtica, y
ciertamente de la misma naturaleza que la Teologa dogmtica, pues se dice, y con razn, que el
fundamento del edificio pertenece al mismo edificio, Pero la Apologtica es el fundamento lgico y
casi extrnseco para la Teologa dogmtica, porque precede de otro modo.
De aqu que la Teologa fundamental comprende a la Apologtica y el Tratado sobre la Tradicin y la
Escritura, como el fundamento para la Teologa dogmtica, pero de una y de otra maneras y no se
identifican, sino inadecuadamente, la Teologa fundamental y la Apologtica.
58. - PROPORCI N ENTRE LA TEOLOG A FUNDAMENTAL CON RELACI N A LA
TEOLOG A Y LA CRI TERI OLOG A Y ONTOLOG A EN RELACI N AL RESTO DE LA
FI LOSOF A.
La Teologa Fundamental est relacionada con la Teologa como la Criteriologa y la Ontologa con
el resto de la filosofa.
Porque:
a) La Criteriologa y la Ontologa son partes de la Filosofa, y la Teologa fundamental, es parte
de la Teologa.
b) La Criteriologa no supone necesariamente un escepticismo real ni la duda metdica real
sobre la aptitud de nuestras facultades para conocer la verdad, ms an, tiene una persuasin
natural de la realidad del ser y del valor cognoscitivo de nuestras facultades. La Teologa
fundamental no incluye la duda inicial de la fe catlica, sino que tiene la persuasin, al menos
vulgar, de la realidad de las verdades de la fe y del propio valor cognoscitivo con la ayuda de la fe y
del Magisterio de la Iglesia.
c) La Criteriologa inquiere en el valor cognoscitivo de nuestras facultades. La Teologa
fundamental inquiere en el valor que va a demostrar de la revelacin divina por Jess y del
Magisterio de la Iglesia.
d) La Criteriologa inquiere en los criterios de certeza. La Teologa fundamental inquiere en
qu argumentos demuestran vlida y ciertamente el hecho de la revelacin y el Magisterio infalible
de la Iglesia, mas an, la Teologa fundamental inquiere en los lugares teolgicos, o sea, en las
fuentes de una argumentacin cierta para la Teologa dogmtica.
e) La Ontologa considera los principios ms generales del ser y da nociones tiles para el
resto de la Filosofa. La Teologa fundamental considera la razn ms general de la credibilidad y
credentidad (obligacin de creer) de toda la revelacin divina y de toda proposicin de la Iglesia y
da las nociones mas generales y estas utilsimas: como, p.e.j. de la religin, revelacin, lo
sobrenatural, misterio, milagro, profecas, legado, Mesas, martirio, infalibilidad, necesidad de medio,
inspiracin,...
59. -DOS V AS APOLOGTI CAS
La demostracin apologtica se puede hacer empezando por el mismo hecho actual de la Iglesia,
fcilmente perceptible, por este camino ciertamente, muchos, especialmente los rudos, son
conducidos al conocimiento de un motivo verdaderamente vlido para la credibilidad de la fe
catlica. Porque, la Iglesia por s misma, es decir, por su admirable propagacin, eximia santidad e
inexhausta fecundidad en toda suerte de bienes, por su unidad catlica y su invicta estabilidad, es
un grande y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legacin.
De lo que resulta que ella misma, como una bandera levantada entre las naciones (Is.11,12), no slo
invita a s, a los que todava no han credo, sino que da a sus hijos la certeza de que la fe que
profesan se apoya en un fundamento firmsimo. (D.1794).
As, por el anlisis de este hecho de la Iglesia, y deduciendo al mismo tiempo, con la ayuda del
raciocinio, se puede establecer el origen divino del Magisterio infalible y autntico de la Iglesia y
llegar a su fuente histrica y retroceder al mismo Fundados, Jesucristo, cuya revelacin se
demostrar como totalmente creble y divina y aparecer a todos como credenda (digna y obligatoria
de ser creda). Esta es, pues, la va regresiva y ascendente.
60. - Otra es la va histrica y cronolgicamente progresiva, por la cual concluye, por el examen
histrico de la vida de Jesucristo, el hecho cierto de la revelacin divina manifestada por El mismo
(demostracin cristiana) y de ah inquiere en las notas de la institucin de Cristo, para continuar su
obra, para llegar por fin a la conclusin cierta de la institucin de la Iglesia Catlica, como custodia y
maestra de la revelacin de Jesucristo (demostracin catlica).
Nosotros seguiremos esta va, la cual parece ms apta para reducir a un orden cientfico todos los
hechos y argumentos, puesto que sigue un orden histrico y cronolgico.
Pero como introduccin a la demostracin del hecho de la revelacin cristiana, y como defensa
contra. los adversarios, deberemos tratar sobre la teora de la revelacin para que despus se
aplique ms fcilmente al orden concreto su concepto y su importancia. Y porque la misma
revelacin funda la religin sobrenatural, que vamos a considerar, ser necesario tratar antes sobre
la religin, para conocer el hecho natural de la religin (demostracin religiosa).
DIVISIN DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL Y DOGMTICA





TEOLOGIA
FUNDAMENTAL





Apologtica...
De la
revelacin o
VERDADERA
RELIGIN
Teora de la religin y revelacin.
De las fuentes histricas para probar el
hecho de la revelacin.
Comprobacin del hecho de la revelacin
cristiana.
LA IGLESIA
DE CRISTO
Sobre la constitucin de la Iglesia
Del Magisterio de la Iglesia
De las propiedades de la Iglesia
DE LAS
FUENTES
QUE
CONTIENEN
LA
REVELACIN

La Tradicin

La Escritura






TEOLOGA
DOGMTICA





SOBRE DIOS


En si
Dios uno
Dios Trino
Dios Creador y elevador De
los pecados original y
personal



Fuera de si
mismo



De Dios
preparador
Cristologa
Soteriologa
Mariologa
La Gracia
Las Virtudes
infusas
Los
Sacramentos
Sobre Dios
consumador
Los novsimos

ESQUEMA HI STRI CO DE LA APOLOGTI CA
64. - Dado que la religin cristiana apareca desde el principio como una religin exclusivista,
opuesta a las dems religiones y que contradeca a los vicios de la naturaleza, desde el principio
tuvo que defenderse a s misma de los infieles y de los judos, al mismo tiempo que mostraba los
ttulos propios por los que quera ser admitida como la nica religin legitima. De aqu el antiguo
nacimiento de la Apologtica, no slo negativa y defensiva, sino tambin positiva y expositiva.
65. - PRI MER PERI ODO
JESUCRISTO, propuesta su legacin divina, no omiti indicar, contra los judos incrdulos, el
argumento de su ndole personal de legado santo veraz (Jo. 7,18; 8,14), pero para justificar
directamente su legacin, apel a las profecas del Antiguo Testamento, cumplidas en s mismo,
porque son las mismas Escrituras las que daban testimonio de El. (Jo 5, 39-48) y era necesario que
se cumpliesen todas las cosas que haban sido escritas sobre El en la ley de Moiss, en los
Profetas y en los Salmos (Lc, 24,44. cfr., Luc. 4,21...) o apelaba Jess y esto principalmente, a las
obras milagrosas que El mismo haca, para que creyesen a las obras, porque las obras que El
mismo haca daban testimonio de El, de que el Padre le haba enviado (Jo. 5,36; 10,38;14,10-13), e
invocaba el cumplimiento de los vaticinios hechos por s para que cuando se realizasen creyesen en
El. (Jo.14,29; 13,19; 16,4; Mt. 24,23-25), o como el signo por antonomasia apelaba al mximo
milagro, a la propia resurreccin, signo que se deba dar a la generacin incrdula y adltera (Mt.
12,38-40; 16,1-5).
66. - Por los milagros creyeron los Apstoles y discpulos (Jo. 2,11; Mt. 14,33; Jo 3,2; 11,47;
12,11...), a su vez los Apstoles predicando la misin y la obra de Jess, invocaban ante los judos
las profecas cumplidas y la resurreccin de Jess, porque Dios ha dado as cumplimiento a los que
habla anunciado por boca de todos los profetas, la pasin de Cristo (S. PEDRO), (Hechos 3,18...) y
los israelitas desconociendo a Jess y las palabras de los profetas que se leen cada sbado, lo
cumplieron condenndole consumando todas las cosas que hablan sido escritas sobre El (Hech.
13,27-29). As, San Pablo predicaba a los judos anunciando la promesa que les haba sido hecha a
sus padres, porque Dios la cumpli en sus hijos, resucitando a Jess ... ( Hech. 13,22 s.) Porque si
los Apstoles predicaban a los gentiles y a todos los pueblos, el Seor cooperaba y confirmaba su
palabra con los signos que se seguan. (Mc. 16,20).
Los PADRES APOSTLICOS insisten en el cumplimiento de los vaticinios del A.T. acerca del
Mesas y acerca de la nueva Alianza o economa de salvacin.
67. APOLOGI STAS SI GUI ENTES, en el siglo segundo, llamado siglo de los apologetas,
debieron tambin insistir en las mismas cosas, especialmente contra los judos, a los cuales
importaba principalmente este argumento. Pero tambin deban ser refutadas las calumnias de los
gentiles, es decir, que los cristianos eran ateos, porque no daban culto a dioses visibles, que eran
enemigos del estado y de los emperadores, a los cuales se negaban a dar culto como a dioses, que
cometan crmenes abominables, que coman carne de nios, que tenan odio al gnero humano,
que adoraban a un hombre crucificado. Estas cosas deban ser refutadas y otras semejantes y
absurdas, lo que realizan los apologistas con la exposicin recta de la doctrina y la refutacin directa
de las calumnias. Son eminentes entre los apologistas : EL AUTOR DE LA EPSTOLA AD
DIOZNETES, S.CUADRATO ( Apologa ca.124), ARISTIDES ( Apologa ca. 140), S. JUSTINO,
fcilmente el prncipe de los apologetas (Apologa, El Dialogo con Trifn, hacia la mitad del siglo II),
TACIANO (Adversus graecos ora
TEOFILO ANTIOQUENO (Ad Autolicum, cs. 181), S. IRINEO (Adversus haereses, demostratio
procedicationis evangelicae), MINUCIO FELIX (Octavius ca. 180-192). TERTULIANO (Apologeticus
a.197), HERMIAS (Irrisio gentilium philosoforum)
68. - Los milagros igualmente, se aducen como prueba, como en el periodo apostlico. Pero, porque
los judos podan suponer que los milagros haban sido hechos por el poder de Belzeb y los
gentiles podran pensar que haban sido realizados por la magia, se desarrollan seales por las que
se pueda discernir el milagro verdadero y genuino, especialmente su fin y sus efectos. Y no slo ya
se podan aducir como prueba los milagros fsicos, sino tambin los milagros morales, como la
conversin del mundo y la propagacin del cristianismo, no obstante las persecuciones, de donde
aquella conocidsima frase de Tertuliano : "Somos de ayer y ya llenamos el orbe y todas vuestras
cosas, ciudades, islas, palacios, municipios, asambleas, los mismos campamentos, tribus, decurias,
el palacio, el senado, el foro; slo os hemos dejado a vosotros los templos... (R.279). Y el
argumento del martirio y la santidad de los cristianos Crucificadnos, torturadnos, condenadnos,
trituradnos, vuestra iniquidad es una prueba de nuestra inocencia, Por eso Dios padece el que
nosotros padecemos esto. Porque condenando a una cristiana al lenocinio ms bien que al len,
confesis que entre nosotros se juzga ms atroz la prdida de la castidad que toda pena y toda
muerte... Hemos crecido en nmero, cuantas veces nos contis : es semilla la sangre de los
cristianos" (r.285).
Ms an, no raramente se aducan los criterios internos del examen de la doctrina y su sublimidad y
de la satisfaccin de las tendencias, de los cuales tambin se indica aquello celebrrimo de
Tertuliano Oh testimonio del alma naturalmente cristiana.... (R.275).
69. - SI GLOS I I I V
Entre los Padres y escritores eclesisticos de los siglos III al V, se deben recordar especialmente los
siguientes:
CLEMENTE DE ALEJANDRIA (ca. 150- ca 210)-, de quin son Cohortatio ad Graecos, Paedagogus
(despus del ao 195), Stromata (ca. 210), en los cuales mientras derrota al paganismo,
desenmascarando su culto vaco sin olvidar los argumentos histricos de los vaticinios y milagros,
descubre como la doctrina de los filsofos es pedagoga de Cristo, en cuya religin se da la plena
satisfaccin y el gozo perfecto.
ORIGENES (185-254) escribi los libros Contra Celsum (a.248), insistiendo en los milagros de Cristo
y del cristianismo y en los vaticinios.
LACTANCIO (ca.320) muy conocido como humanista cristiano por su elocuencia tuliana (la
elocuencia propia de Marco Tulio Cicern), escribi Divinarum institutionum libros VIII (305-310), en
los cuales refuta las sectas de los gentiles y su filosofa.
EUSEBIO DE CESAREA (ca. 265-340), como es el "Padre de la Historia eclesistica tambin se le
llama el "Padre de la Apologtica, porque casi todas las cosas que hoy se suelen proponer, es fcil
encontarlo ya en l. Escribi Preparationis evangelicae libros XV (a. 315-320) y Demostrationis
evangelicae libros XX ( despus del ao 315-320).
70. - Pero especialmente debemos recordar a San Agustn (354-430), porque tiene muchas
preclaras obras apologticas: De vera religione (a.389-391), De utilitate credendi (a.391-392), De
fide rarum quae non videntur (a.400), mostrando la naturaleza razonable de la fe, sus necesidades y
sus valores. Pero la ms egregia de sus obras es la que se titula De civitate Dei libri XXII (a 413-
416), donde se investigan los consejos de la divina providencia en el curso de la historia y se tratan
de descubrir las causa de la ruina del paganismo. Porque el abandono de la religin pagana no fue
la causa de la ruina del imperio, sino la victoria de la creciente Ciudad de Dios. El Politesmo no
poda procurar la felicidad y la prosperidad temporal, era intil para esto y fue vencido por la ciudad
de Dios que se desarrollaba contra la Ciudad del diablo, que son dos reinos mutuamente contrarios.
Pero, con el auxilio de Dios vencer la ciudad de Dios. Ella se ha propagado maravillosamente y
slo esto es ya un milagro, aunque se hubiese propagado sin ningn otro milagro, y la misma Iglesia
es un argumento de la verdad. San Agustn no ignora ciertamente los argumentos de las profecas y
de los milagros fsicos, ms an, los emplea tilmente para emplearlos eficazmente y prevenir las
objeciones que se pudieran hacer por el prestigio de la magia y de los falsos milagros, utiliza mucho
el criterio de las conversiones y de los efectos de la entidad, etc, que han nacido de la religin
cristiana.
71. - EDAD MEDI A
En el Medioevo ya haba sido obtenida pblicamente la victoria del cristianismo. De aqu que las
controversias no son tanto contra los gentiles, como con sectas peculiares que deben ser
impugnadas, es decir, especialmente los judos y los mahometanos. Sobresalen, entre otros, S.
Isidoro de Sevilla (ca,560-636) y S. JUAN DAMASCENO (en la primera mitad del siglo VIII).
Entre los escolsticos ya SAN ANSELMO (ca. 1033-1109) admita la funcin justificativa de la fe
entre los fieles, queriendo mostrarles razonablemente cuan irrazonablemente nos condenan. Entre
otros tambin escolsticos, tienen importancia apologtica especialmente cuando exponen la
doctrina sobre la fe y sobre su certeza. Pero an no existe la Apologtica como ciencia
independiente.
72. - En SANTO TOMAS se considera la apologtica o defensa de la fe y es funcin teolgica,
porque aunque la apologa no prueba sus principios (que los recibe de la ciencia de Dios y de la
revelacin divina), siendo sin embargo, ciencia suprema, como es la Metafsica, es propio de ella
disputar con el que niega sus principios, argumentando ciertamente si el adversario concede algo de
aquellas cosas que se tienen por la revelacin divina.... (as, p. ej., si se trata de los judos,
mahometanos... (que admiten algo de las cosas que se poseen por la divina revelacin),. pero si el
adversario no admite nada de ellas, queda el camino por la solucin de las dificultades que acumula
declarndole que son falsas o no necesarias (1q.1. a.8). El Doctor Anglico demuestra tambin
filosficamente los prembulos de la fe y en ellos se poya. Su gran obra apologtica se contiene en
la Suma contra Gentiles.
Sto. Toms escribi la Suma Contra Gentiles contra los Averroistas que tambin daban gran
importancia a la filosofa aristotlica. El Sto. Doctor emplea la doctrina de Aristteles en aquellas
cosas que no son contra la fe, y tambin demuestra con argumentos intrnsecos los prembulos
filosficos para la fe, y presenta su credibilidad no solo negativamente, porque ninguna verdad de la
razn contradice a la verdad de la fe, sino tambin positivamente por milagros fsicos, por el milagro
intelectual de la sabidura y elocuencia de los apstoles y de la admirable conversin del mundo al
cristianismo.
73. - Entre los que combaten contra las sectas de aquel tiempo, se debe recordar especialmente a
RAIMUNDO MARTI (+ 1286), de quin en la obra celebrrima Pugio fidei adversus Mauros et
Judaeos (a.1276-1278), all defiende la revelacin divina hecha por Jesucristo, en la cual se verifican
las predicciones del A.T., que propone abundante y egregiamente.
Su autor nacido en Subirats ('Catalua), por mandato del Captulo de la Orden de Predicadores,
tenido en Toledo el ao1250, estudi la lengua rabe y despus fue misionero de los sarracenos en
Tnez. Conoca a fondo la lengua rabe, caldea y hebrea, en la cual era sumamente docto. Entre
sus diversas obras catequsticas, es eminente aqulla, Pugio fidei, escrita en latn y hebreo, en la
primera parte prueba que existe Dios, en la segunda parte contra los judos, que ya haba venido el
Mesas, la parte tercera, que la fe de los cristianos es la fe de los profetas del A.T. - fue cuidadoso
al citar las doctrinas que refuta, lo que es reconocido tambin por los judos.
Tambin recordaremos aqu a los judos convertidos al cristianismo que escribieron contra el
judasmo a favor de la nueva religin, tales como PABLO ALVARO de Crdoba, PEDRO ALFONSO
JERONIMO de SANTA FE, PABLO DE SANTA MARA, SALOMON BEN LEVI, que forman una gran
parte de la apologtica de aquel tiempo.
75. - DESDE LA REFORMA DEL SI GLO XVI
Contra los reformadores del siglo XVI la defensa y la apologtica se debi hacer acerca de las
verdades negadas por ellos, y especialmente sobre la verdadera Iglesia de Cristo (que decan ellos
que habla sido traicionada) y las notas para discernirla, lo mismo sobre el magisterio tradicional de la
Iglesia, apoyndose ciertamente en la Sagrada Escritura, cuyo valor teolgico se reconoca, y en los
documentos de los Padres, especialmente de los cuatro primeros siglos, puesto que -decan- que
entonces la Iglesia no haba perecido an. As, pues, se reconoca el valor humano de los
documentos de los Padres. De aqu, los controvertistas usan de estos documentos y, adems de los
dogmas negados por los protestantes, insisten en la apologtica de la Iglesia y en los criterios para
discernir los libros sagrados. S. ROBERTO BELARMINO (1542
controversistas de quin es la obra Discutationis de controversiis christianae fidei (Disputas sobre las
controversias acerca del fe cristiana), tambin S. FRANCISCO DE SALES (1567-1622).
76. - Mediante el siglo XVI, San JUAN DE VILA (1499-1569), predicador eximio y egregio escritor
asctico desarrollaba especialmente en su Audi filia, (c.32-42t), su apologtica cristiana, indicando
cientficamente los motivos vlidos de credibilidad y moviendo al mismo tiempo, la voluntad a la fe,
entre esos motivos, adems de los milagros del Seor, trae otros milagros, morales, por los efectos
de la santidad y de la propagacin cristiana.
No podemos olvidar la parte que Melchor Cano O.P. (ca. 1509-1560) tuvo en la organizacin de la
metodologa teolgica y en exaltar los valores apologticos al escribir De locis teologicis libros XII.
(Los lugares teolgicos XII libros) en que disputa sobre la autoridad de la Iglesia catlica romana, los
concilios, las tradiciones, .... y de las reglas cientficas.
Tambin otros dominios tuvieron una parte egregia en el desarrollo de la Apologtica, como LUIS
DE GRANADA, (1504-1588), con la Introduccin al Smbolo de la Fe, BARTOLOME MEDINA
(+1580), DOMINGO BAEZ (1528-1604), y este es eminente en Eclesiologa.
77. - Hablando en general, los Escolsticos de los siglos XVI y XVII, insinuaban la Apologtica o la
enseaban al tratar de la fe divina, y en este tratado teolgico, donde deban mostrar las
propiedades del acto de fe, entre las cuales estn su racionabilidad o credibilidad. As estos
escolsticos
a) Insisten mucho en los argumentos del orden moral, v. gr., la conversin del mundo y la
propagacin del Cristianismo (despus de Sto. Toms, Contra gentiles, 1.i.c.6) y en el
consentimiento de tantos pueblos, o usando de argumentos internos, por la conveniencia y
sublimidad de la doctrina cristiana, especialmente despus de Francisco Surez (1548-1617). As,
con unos y otros argumentos enaltece la credibilidad de la fe. Gregorio de Valencia (1549,1603).
Y no es de admirar, porque cuando lo hacen, no para demostrar inmediatamente el hecho de
la revelacin, sino para demostrar que la doctrina propuesta es creble por fe, lo propio es comenzar
por las consideraciones que estn en conexin con la doctrina. Adems, quieren ensear aquellas
cosas que mueven a la voluntad a imperar el asentimiento, pues estos motivos morales mueven mas
vehementemente y no fue ajeno el ejemplo de San Agustn y su influjo para que obrasen de ese
modo los escolsticos de aquel tiempo.
b) Estos autores proceden frecuentemente, al demostrar la credibilidad, considerando la
convergencia de los argumentos o de los indicios, ya ciertos, ya probables. As frecuentemente ni
siquiera urgen la fuerza de cada argumento singular para venir a la certeza resplandeciente, sino
que se contentan con la probabilidad. Porque con la unidad de los argumentos y su fuerza mutua,
demuestran de una manera invicta la credibilidad, que por la Providencia divina, se debe atribuir
necesariamente a la fe, de donde terminan fcilmente con las palabras de Hugo de S. Vitores:
"Seor, si es un error, hemos sido engaados por ti mismo, porque tales cosas han sido confirmadas
en nosotros, por tales y tan grandes signos y prodigios, que solo podran ser hechos por ti.
78. - FORMACI N DE LA APOLOGTI CA MAS RECI ENTE
Posteriormente surge la Apologtica del influjo de las apologas del cristianismo contra los destas
(E. Herbert lord Cherbury, - 1648), contra el naturalismo (Spinoza) - 1677) y el indeferentismo, que
atacaban la misma base y el mismo fundamento de la religin, es decir, el hecho mismo de la
revelacin sobrenatural, as, la Apologtica paso a ser nuestra sistematizacin cientfica, tras haber
utilizado los mismos trabajos de los telogos acerca de la credibilidad del objeto de la fe.
79. - La forma de la Reciente ciencia apologtica, se encuentra ya como ciencia autnoma en el
siglo XVII. En el ao 1627, HUGO DE GRROT (1583-1645), protestante, editaba en Paris el Sentido
de los libros, seis, que escribi en idioma bvaro (antiguo holands) en favor de la verdadera
religin cristiana, aludiendo a la obra primitiva dada a luz en Amsterdam.
MIGUEL DE ELIZALDE, S.J. (1616-1678) edit en Npoles en el ao 1662, la obra Forma de buscar
y encontrar la verdadera religin.
80. - En Francia, en el siglo XVII, P.D, HUET (1630-1721), con su libro Demostracin Evanglica
(a.1679), expone los argumentos histricos en favor del cristianismo y principalmente desde las
profecas. BOSSUET (1627-1704), en la segunda parte del libro Discursos sobre la Historia
Universal (1681), desarrolla apologticamente la historia de la religin cristiana. B. PASCAL (1623-
1662) Les Penses, propone la prueba por la doctrina moral, por la doctrina terica, por los
milagros, por las profecas ... insistiendo en que, propuestos en primer lugar los argumentos que le
venzan por la hermosura y bondad de la religin cristiana, el incrdulo sea conducido a desear la
verdad de la religin, al que se le deben proponer otros argumentos de los milagros, etc... a El
mismo Pascal urga que nosotros ramos inducidos a admitir las verdades por la inclinacin del
corazn.
En los siglos XVII y XVIII han sido escritas otras muchas cosas en favor de la religin,
principalmente por el naturalismo, indiferentismo, racionalismo, que la atacaban.
81. - SI GLO XI X
Entre los apologistas del siglo XIX, debemos recordar, entre otros, F.R. CHATEUBRIAND (1768-
1848), quin considera la importancia esttica y mas externa del Cristianismo, junto con la
sublimidad de la doctrina, en su obra Le Genie du Christianisme (El Genio del Cristianismo) (1802).
AUGUSTO NICOLAS (1807-1888) atiende ms a los motivos filosficos, aunque a veces bajo el
influjo del tradicionalismo, escibi Etudes philosophiques sur le Christianisme (Estudios filosficos
sobre el Cristianismo) (a.1842) y lArt de croire ( El Arte de creer) (a.1866).
El clebre predicador H. LACORDAIRE, O.P. (1802-1861), ensalzaba en sus conferencias la
importancia social y moral del cristianismo (Conferences de Notre Dame, Paris 1835 ss), como J.
FELIX S.J. (1810-1891) el Progreso Cultural, Le Progrs parle Christianisme, Paris -1860 ss.).
82. - En Inglaterra son conocidsimos los nombres DE LOS CARDENALES WISEMAN, MANNING,
NEWMAN. Estos demuestran con certeza la credibilidad de la religin cristiana utilizando la
convergencia de los argumentos o de los juicios, con un argumento semejante al de la convergencia
de probabilidades, con el argumento lgico del principio de razn suficiente.
83. - En Espaa, JAIME BALMES (1810-1848) labor egregiamente en el trabajo apologtico
escribiendo Cartas a un escptico, El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones
con la civilizacin europea (a.1841-1844), como antes haba escrito La religin demostrada al
alcance de los nios. Ni faltan momentos apologticos en El Criterio (c.21 Religin)- (a.1845) y en
otros de sus escritos. De igual modo se debe recordar a DONOSO CORTES (1809-1853), cuyo
trabajo principal fue Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (a.1851). Otros
resplandecan tambin en la apologtica, como J.M. CUADRADO, TOMAS AGUILO, J. RUBIO Y
ORS....En tiempo posterior, J. MENDIVE S.J. (La religin catlica vindicada de las imposturas
nacionalistas (a.1888), JUAN MIR, S.J. (El milagro y la profeca, Armona entre la ciencia y la fe,
(a.1881) y tambin M. MENENDEZ PELAYO, especialmente en su Historia de los heterodoxos
espaoles.
84. - En Alemania, obtuvieron un nombre clebre, A. MOEHLER, DOELLINGER, F. HETTINGER,
A.M. WEISS, O.P. P. SCHANZ, como los otros recordados ya, GUTBERLET, OTTIGER, etc... en la
bibliografa general de la Teologa fundamental.
En Italia se debe recordar igualmente a MANZONI, VENTURA, PERRONE, MAZELLA, ZIGLIARA...
85. - EL CARDENAL DECHAMPS, en Blgica, exaltaba la fuerza fcil y sicolgica que constituye el
mismo hecho de la Iglesia para la demostracin de la verdad catlica, como mas tarde proclam
claramente el Concilio Vaticano I: Es ms, la iglesia, por si misa, es decir, por su admirable
propagacin, eximia santidad a inexhausta fecundidad en toda suerte de bienes, por su unidad
catlica y su invicta estabilidad, es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio
irrefragable de su divina legacin. De lo que resulta que ella misma, como una bandera levantada
entre las naciones, (Isaas 11,12), no slo invita a los que todava no han credo, sino que da a sus
hijos la certeza de que la fe que profesan se apoya en fundamento firmsimo. (D.1794).
Para lo cual, dice Dechamps, nosotros debemos atender ciertamente al hecho externo, y conducir
principalmente de ah, a la demostracin apologtica, no porque sea intil y anticuado otro camino
tradicional (por la demostracin de la verdad de la revelacin cristiana y de las notas de la Iglesia
verdadera), sino porque la atencin al hecho contemporneo y perfectamente visible es ms fcil y,
por tanto, ms evidente su comprobacin.
Pero para conseguir esta prueba cierta ser ptima la preparacin y disposicin (no la verdadera
prueba) de quin considera las indigencias internas propias y las propias dificultades para conocer el
bien y el mal y principalmente para su ejecucin.
En lnea paralela y correlativa se encuentra la religin catlica, que da solucin a estos problemas y
a estas indigencias como testifica la propia conciencia de cada uno.[ii]
86. - Entre algunos ms recientes y prevaleci el mtodo llamado de inmanencia, entre los cuales
hay grados:
1) Algunos proceden de modo que se adapten a las condiciones y prejuicios de su tiempo
(mtodo de adaptacin), pero despus demuestran el hecho de la revelacin por la va tradicional de
los milagros y vaticinios. As OLLE-LAPRUNE (1839-1898) y G. FONSEGRIVE (1852-1917).
Empecemos, dicen, por las ideas ahora vigentes y familiares, para que se dispongan los hombres
los mtodos intelectuales del mtodo antiguo, empecemos por el mismo hombre y su vida,
mostrando las tendencias y exigencias morales e intelectuales que tiene y tambin las leyes porque
se rige su vida superior moral e intelectual. Y juntamente aparecer la impotencia para llevar una
vida digna y la necesidad de ayuda... Donde estar la solucin de esta dificultad? Donde el
auxilio? En la religin cristiana que ensea el pecado original y la redencin y la gracia... Luego,
esforcmonos por estudiar esta religin y experimentmosla y Preparmosla a los dems.
2) Otros partidarios de esta apologtica de inmanencia queran demostrar el hecho de la
revelacin con criterios subjetivos solamente, rechazando el mtodo tradicional de los milagros como
inepto, puesto que sabia a extrinsecismo, historicismo, intelectualismo. (Cfr tratado II ( De
revelatione) (n. 138-41).
3) Por fin, otros defensores del mtodo de inmanencia, son los modernistas, que pervirtiendo
la verdadera nocin de religin, pervirtieron, tambin el verdadero concepto de apologtica. Sobre
stos, la Encclica Pascendi (D.2103. Cfr. tratado De revelatione; (n. 138-140).
[i] Conviene advertir que debe ser slida la exposicin de los motivos para que su conocimiento se fije profundamente en el alma y no sirvan solo para
el momento presente, sino para toda la vida, no sea que venga a la ruina la casa edificada sobre arena. Y porque estos motivos, aunque hayan sido
conocidos clara y slidamente, no necesitan de suyo, el asentimiento de la inteligencia como las verdades matemticas ms simples y evidentes, queda
lugar al imperio libre de la voluntad y a que se obtenga la adhesin y la fe.
[ii] Aqu dice: Solo hay dos hechos que verificar, uno en ti y otro fuera de ti, buscan abrazarse y de ambos t mismo eres testigo" (Conversaciones
sobre la demostracin catlica de la revelacin cristiana) (18-57) Epgrafe.
suma de la sagrada teologa escolstica
T R A T A D O II
SOBRE LA REVELACIN CRISTIANA
O LA VERDADERA RELIGIN
Por el Rev. P. MIGUEL NICOLAU, S.J.
LI BRO I
TEOR A DE LA RELI GI N Y DE LA
REVELACI N
Capi t ul o I .- De l a r el i gi n
Ar t c ul o I .- De l a noc i n y de l a nat ur al eza de l a r el i gi n
Va etimolgica (n.3-4),
Va filosfica (n.5-11),
Va histrica(n.17-18),
Va psicolgica (n.19),
Sentencias falsas sobre la naturaleza de la religin (n.20-23).
Ar t c ul o I I .- De l a obl i gac i n de l a r el i gi n en gener al
De la necesidad de la religin (n.24).
El hombre tiene obligacin grave de abrazar y practicar la religin (n.25-27).
De la obligacin del culto externo y del culto pblico o social (n.28-31)
Escolios: 1. Accidentalmente el culto religioso revela con frecuencia la ndole
nacional.
2.La religin y la felicidad del hombre.
Ar t c ul o I I I . -De l a obl i gac i n de l a r el i gi n posi t i va
Tesis 1. El hombre debe investigar la religin positiva que se le ofrece como
verdadera, manifestada y prescripta por Dios,
Escolios: 1. Por qu aqu no es vlido aplicar el probabilismo.
2.Qu cosas deben investigarse.
Capi t ul o I I . - De l a r evel ac i n
Ar t i c ul o I .- De l a noc i n de r evel ac i n
Nocin de revelacin (n.45-49). -Declaracin de concepto sobrenatural(n.50-51).
Revelacin sobrenatural (n.52-58).
Falsas nociones acerca de la revelacin (n.59-61).
Ar t i c ul o I I .- De l a posi bi l i dad y c onveni enc i a de l a r evel ac i n
Tesis 2: La revelacin divina sobrenatural, ya inmediata (I), ya mediata (II) es
posible.
Tesis 3: La revelacin divina conviene mximamente tanto a la bondad y sabidura
divina (I) como a la naturaleza racional del hombre(II);y es utilsima para el
hombre(III)
Ar t i c ul o I I I . -De l a nec esi dad de l a r evel ac i n
Tesis 4: La revelacin divina sobrenatural: es en la presente condicin del gnero
humano, moralmente necesaria para un adecuado conocimiento de la religin
natural
Escolio: Concordancia entre la necesidad moral de la revelacin y otras verdades.
Ar t c ul o I V.- De l a r evel ac i n de l os mi st er i os.
Tesis 5: No se puede mostrar que repugna la existencia de los misterios.
Escolio: Acaso pueda demostrarse positivamente con argumentos filosficos la
existencia del orden de los misterios.
Tesis 6: No se puede mostrar que repugne la revelacin de los misterios.
Escolios: 1. La revelacin de los misterios aparece. sin ms como sobrenatural.
2. Acaso las demostraciones hechas acerca de la posibilidad de la revelacin sean
positivas y negativas.
Tesis 7: En la revelacin divina estn contenidos verdaderos y propiamente dichos
misterios
Ar t i c ul o V.- De l a pr oposi c i n del hec ho de l a r evel ac i n ant e l a f e
Tesis 8: Para abrazar con fe alguna revelacin (o religin en ella
fundada)previamente se requiere certeza del hecho de la revelacin (I); es
suficiente empero una certeza moral ,y aun vulgar (II).
Escolios: 1. Necesaria certeza del hecho por el cual Dios prescribi la religin al
hombre.
2. Acerca del objeto de la certeza requerida ante la fe.
Tesis 9: Una certeza respectiva es suficiente mientras tanto para un verdadero
asentimiento a la fe que se exige
Ar t i c ul o VI .- Cr i t er i ol oga de l a r evel ac i n. Par t e negat i va
Tesis 10: Para probar el hecho histrico de una revelacin pblica los criterios
subjetivos e internos no son primarios .Parte positiva
Tesis 11: Se debe reponer el criterio primario para probar el hecho de la revelacin
en milagros y vaticinios
Escolio: Del criterio de la revelacin inmediata: es tambin el milagro. Parte
complementaria.
Tesis 12: Los criterios subjetivos e internos tienen su importancia y utilidad
Corolario. Praxis apologtica
Ar t i c ul o VI I . -De l os c r i t er i os pr i mar i os
A) De los milagros
Tesis 13: Los milagros son posibles.
Tesis 14: Los milagros como criterio de la revelacin son cognoscibles
B) De las profecas.
Tesis 15: Las profecas son posibles (I) y despus de su cumplimiento son
cognoscibles como criterio de la revelacin (II)
Escolio: Acaso se requiera de suyo una ilustracin interna sobrenatural para
conocer con certeza un hecho de revelacin.
suma de la sagrada teologa escolstica
T R A T A D O II
SOBRE LA REVELACIN CRISTIANA
O LA VERDADERA RELIGIN
Por el Rev. P. MIGUEL NICOLAU, S.J.
LI BRO I I
LAS FUENTES HI STRI CAS
PARA PROBAR EL HECHO DE LA REVELACI N
Nex o del t r at ado (n.186-187)
Rel ac i n del l i br o c on l a i nt r oduc c i n bbl i c a (n.188-189)
Di vi si n del l i br o (n.190-192)
Bi bl i ogr af a gener al (n.193-194)
I mpor t anc i a de l a i nt r oduc c i n bbl i c a (n.195)
NDI CE GENERAL
CAP TULO I : El t ex t o del Ant i guo Test ament o
Ar t c ul o I
Ar t c ul o I I
Ar t c ul o I I I
Ar t c ul o I V
Del t ex t o hebr eo del Ant i guo t est ament o
Ver si ones gr i egas del Ant i guo Test ament o
La ver si n Vul gat a del A.T
La aut ent i c i dad de l os l i br os del A.T
CAP TULO I I : El t ex t o del Nuevo Test ament o
Ar t c ul o I
Ar t c ul o I I
Ar t c ul o I I I
El t ex t o y l os manusc r i t os del N.T
Las ver si ones del Nuevo Test ament o:
Ver si ones si r i ac as (n.226)
Ver si ones l at i nas (n.227)
La Vul gat a del N.T. (n.228)
Ot r as ver si ones (n.229)
Las c i t as de l os Padr es (n.230)
Hi st or i a del t ex t o del Nuevo Test ament o
Las r ec ensi ones del t ex t o (n.231-234)
Hi st or i a del t ex t o del Nuevo Test ament o
(n.235-236)
Las edi c i ones del t ex t o del N.T. (n.237-242)
Nor mas r ac i onal es par a l a c r t i c a t ex t ual
CAP TULO I I I : La hi st or i c i dad de l os Evangel i os
y de l os Hec hos de l os Apst ol es
Ar t c ul o I
Ar t c ul o I I
Noc i ones pr evi as y r esumen de l os adver sar i os
Los aut or es de l os Evangel i os y de l os Hec hos
Tesi s 16. El aut or del pr i mer evangel i o es Mat eo, apst ol de
Cr i st o
Tesi s 17. Mar c os, di sc pul o e i nt r pr et e de Pedr o, es el

Ar t c ul o I I I
Ar t c ul o I V

aut or del segundo evangel i o
Tesi s 18. El aut or del t er c er evangel i o es el mdi c o Luc as,
ayuda y c ompaer o de Pabl o
Tesi s 19. Luc as evangel i st a es el aut or del l i br o de l os
Hec hos de l os Apst ol es
Tesi s 20. J uan Apst ol , y no ot r o, debe ser r ec onoc i do c omo
el aut or del c uar t o evangel i o.

Ac er c a de l a i nt egr i dad de l os Evangel i os y de l os
Hec hos de l os Apst ol es
Tesi s 21. Los evangel i os y l os Hec hos de l os Apst ol es han
l l egado hast a nosot r os nt egr os e i nc or r upt os, al menos en
l o subst anc i al
Sobr e l a hi st or i c i dad de l os Evangel i os y de l os
Hec hos de l os Apst ol es
Tesi s 22. Los evangel i os si npt i c os r ei vi ndi c an par a el l os
c on t odo der ec ho una pl ena f e hi st r i c a
Esc ol i o. Cuest i n si npt i c a
Tesi s 23. El l i br o de l os Hec hos de l os Apst ol es es di gno de
f e hi st r i c a
Tesi s 24. El c uar t o evangel i o goza de pl ena hi st or i c i dad

suma de la sagrada teologa escolstica
T R A T A D O II
SOBRE LA REVELACIN CRISTIANA
O LA VERDADERA RELIGIN
Por el Rev. P. MIGUEL NICOLAU, S.J.
LI BRO I I I
TRATADO ACERCA DE LA COMPROBACI N DEL HECHO
DE LA REVELACI N CRI STI ANA, ESTO ES, ACERCA DE
J ESS ENVI ADO DE DI OS (De I esus Legat o Di vi no)
CAPI TULO I .- ACERCA DE LA EXI STENCI A HI STRI CA DE J ESS
NAZARENO
Tesi s 25. La existencia histrica de Jess. Nazareno, la cual consta
irrefutablemente por los Evangelios y por el hecho de la religin cristiana (I), se
prueba tambin por las epstolas de San Pablo (II) y por los autores profanos (III).
Esc ol i o. Podr preguntarse si los escritos cristianos extratannicos pueden
aportar otra prueba eficaz en favor de la existencia histrica de Jess.
CAPI TULO I I . DEL TESTI MONI O QUE J ESS DI O ACERCA DE SI
MI SMO
ARTI CULO I . Sobr e l a af i r mac i n mesi ni c a de J ess
Tesi s 26. Jess Nazareno testific que l era el Mesas
Esc ol i o. El nombre "Hijo del Hombre" indica tambin la divinidad del Mesas
Tesi s 27. Jess Nazareno ya desde el principio de su vida pblica, conoca y
as lo afirm que l era el Mesas
Esc ol i o. Jess quiso ser reconocido como Mesas en el sentido de los profetas
del Antiguo Testamento
ARTI CULO I I . Ac er c a de l a af i r mac i n de l a l egac i n doc t r i nal de
J ess
Tesi s 28. Jess testific que l era el Legado divino y el Maestro religioso
Tesi s 29. Jess ha querido que todos los hombres aceptaran su doctrina
obligatoriamente y dependiendo de ello su salvacin
ARTI CULO I I I . Ac er c a de l a af i r mac i n hec ha por J ess de su
pr opi a di vi ni dad
Tesi s 30. Jess afirm que l era el Hijo de Dios en sentido natural y propio
CAPI TULO I I I . ACERCA DE LA PRUEBA DEL TESTI MONI O
QUE J ESS DI O DE SI MI SMO
ARTI CULO I . De l a c onsi der ac i n de l a nat ur al eza psi c ol gi c a
mi sma de J ess
Tesi s 31. Jess al afirmar su testimonio ni enga (I), ni se enga (II), ms an
su santidad es un milagro moral que confirma su existencia (III)
Esc ol i o. Acerca del carcter de Jess
ARTI CULO I I . Ac er c a de l as obr as r eal i zadas por J ess
Tesi s 32. Jess comprob excelentemente su testimonio con muchos milagros
de orden fsico
Esc ol i o. Acerca de los falsos milagros que se cuentan y de los prodigios de las
falsas
religiones
Esc ol i o. Acerca del fin de los milagros de Jess
Tesi s 33. Jess comprob su testimonio divino con muchas profecas que se
han cumplido
Esc ol i o 1. Acerca de las profecas que todava no se han cumplido
Esc ol i o 2. Otros milagros intelectuales
Cor ol ar i o. De la situacin del pueblo judo como argumento apologtico
Tesi s 34. Jess despus de haber predicho su resurreccin (I), confirm su
testimonio divino con una prueba magnfica muriendo realmente (II) y resucitando
realmente (III).
ARTI CULO I I I . De l as pr of ec as hec has r espec t o a J ess
Tesi s 35. Las profecas cumplidas del Antiguo Testamento prueban la divina
legacin y el Testimonio de Jess Nazareno.
CAPI TULO I V. DE OTROS CRI TERI OS PARA COMPROBAR EL
TESTI MONI O DE J ESS
ARTI CULO I . Ac er c a de l a doc t r i na de J ess Nazar eno
Tesi s 36. La excelencia interna de la doctrina cristiana confirma su revelacin
divina
Esc ol i o 1. Valor de este criterio
Esc ol i o 2. En que se diferencia el argumento inmanentstico
ARTI CULO I I . De l a obr a de J ess Nazar eno

Tesi s 37. Los frutos de santidad que provienen de la doctrina cristiana prueban
la revelacin divina de sta
Tesi s 38. La propagacin admirable de la religin cristiana, confirma el origen
divino de sta
Esc ol i o. En que consista el auxilio extraordinario, sobrenatural y otorgado por
Dios para la propagacin del cristianismo
Tesi s 39. La invencible estabilidad en la unidad catlica de la religin cristiana
confirma el origen divino de sta
Esc ol i o 1. El hecho del amor a Jess
Esc ol i o 2. Del odio contra Jess y su religin.
Tesi s 40. El martirio de un nmero tan grande de cristianos prueba el origen
divino de la revelacin cristiana
CONCLUSI N
APNDI CE. DE LA HISTORIOGRAFA DE JESS NAZARENO
De las biografas de Jess Nazareno

TRATADO I I I
DE LA I GLESI A DE J ESUCRI STO

Por el P. Joaqun Salaverri, S.J.

Profesor de Eclesiologa y de Historia de los Dogmas en la Universidad Pontificia de Comillas.
Telogo del Concilio Vaticano II.


I NTRODUCCI N

1.- Nex o de est e t r at ado c on l os t r at ados que se dan por supuest os. El tratado
teolgico acerca de la verdadera Iglesia de Jesucristo, si queremos atenernos a un plan ordenado,
supone que se han dado ya los tratados acerca de la Religin revelada y acerca de Jesucristo
Legado divino.

En efecto, la Iglesia dice que ella ha sido instituida por Jesucristo para custodiar y extender la
revelacin cristiana. De donde surge una doble cuestin: 1 Es posible la revelacin?, 2 En
realidad se ha dado la revelacin?

2.- A la primera pregunta responde el tratado acerca de la Religin revelada, al mostrar que no es
irracional la posibilidad y la cognoscibilidad de La Religin revelada por Dios. A la segunda
pregunta responde acertadamente el tratado acerca de Jesucristo Legado divino, al probar que
Jesucristo, como verdadero Legado de Dios, ense de hecho a los hombres la Religin revelada.

3.- Una vez probado esto, surge ulteriormente la cuestin acerca de la forma bajo la cual ha sido
constituida de hecho la Religin revelada por Jesucristo.

En efecto "a priori" la Religin revelada puede concebirse que ha sido fundada bajo mltiples
formas, y de hecho las distintas sectas afirman de diversas maneras que esta ha sido constituida
por Jesucristo. Ahora bien, puesto que la Religin revelada es una institucin positiva, que
depende de la libre voluntad de su fundador, por ello debemos estudiar la forma y la constitucin,
las cuales de hecho dio Jesucristo a su Religin revelada. Este es el tema peculiar del tratado
acerca de la Iglesia de Jesucristo, segn lo indic Len XIII en la Encclica "Satis cognitum" (D
1954).

4.- Y del estudio de este tema se sacan dos conclusiones: 1 Que la Iglesia Romano-Catlica es
verdaderamente aquella institucin religiosa, a la que Jesucristo a confiado su revelacin en orden
a la custodia y propagacin de la misma; 2 Que la constitucin ntima y la naturaleza de la Iglesia
de Jesucristo son verdaderamente sobrenaturales.

5.- Mt odo. La primera conclusin es ante todo apologtica, en cambio la segunda es ms bien
dogmtica; por lo cual es necesario presentar el tratado acerca de la Iglesia de alguna manera con
el mtodo apologtico, y de alguna otra manera con el mtodo dogmtico. Con el mtodo
apologtico se establece el hecho, en cambio con el mtodo dogmtico se penetra en la
naturaleza ntima del mismo hecho.

6.- Es ciertamente verdad que la Iglesia es uno de los artculos de la fe, que profesamos al decir:
"Creo en la Santa Iglesia Catlica" (D 6); y por tanto que pueden ser tratadas dogmticamente
todas las cuestiones acerca de ella. Pero antes de poder argumentar dogmticamente, es
necesario establecer el fundamento, sobre el que se construya toda la Teologa dogmtica. Ahora
bien el Fundamento de la Teologa dogmtica es la autoridad doctrinal de la Iglesia, a la cual le ha
sido confiado por Dios el custodiar en santidad y el declarar infaliblemente la doctrina de fe y de
costumbres que se encuentra en las fuentes de la revelacin. Por tanto hay que probar en primer
lugar esto con el mtodo apologtico, y trataremos de probarlo al sacar la primera conclusin de
nuestro estudio.

No obstante como informacin procuraremos con todo cuidado exponer tambin cual es la doctrina
dogmtica de la Iglesia acerca de cada una de las tesis; indicando los documentos del Magisterio
eclesistico, en los cuales ha enseado esta doctrina, y extrayendo de ellos el valor teolgico, esto
es el grado de certeza teolgica, con el que la Iglesia ha propuesto cada una de las tesis a los
fieles en orden a que estos den su asentimiento a las mismas.

7.- Dentro del mtodo apologtico se recomienda principalmente una triple va para mostrar cual
es la verdadera Iglesia de Jesucristo, custodia y maestra de la revelacin cristiana.

Se llama emprica la va, que procede de la consideracin de la Iglesia catlica segn se manifiesta
esta a la observacin de todos nosotros. En efecto, una vez que se considera la existencia y la
vida en concreto de la Iglesia catlica, se ve que esta es un verdadero milagro moral. De donde se
deduce inmediatamente que la Iglesia muestra en s misma un sello divino, el cual prueba
realmente la afirmacin de la Iglesia acerca de su propia infalibilidad y "es testimonio irrefutable de
su misin divina", segn nos lo enseo el Concilio Vaticano I (D 1794).

8.- Vemos que esta va emprica ya la usaron San Agustn, Santo Toms, Surez, San Roberto
Belarmino.

Esta misma va emprica la desarrollan principalmente aquellos autores, que escribieron en el siglo
XIX Apologas de la religin cristiana. As Balmes, y sobre todo Victor Augusto Dechamps (muerto
el ao 1.883), el cual puso este argumento como el centro de su obra apologtica y lo desarroll
por encima de los otros argumentos.

9.- El Concilio Vaticano I recomend esta va emprica en la Constitucin dogmtica sobre la fe
catlica (D 1793-1794), cuyo esquema, para ser elaborado de nuevo fue confiado al mismo
cardenal Dechamps juntamente con otros dos Padres del concilio, el Obispo Pictaviense y el
Obispo Paderbornense. El telogo, que eligieron estos tres Padres conciliares para llevar a trmino
esta obra, fue el Padre Jos Kleutgen, el cual en su tratado, Theologie des Vorzeit, 4,
n.166.189.286, y 5 n.640 ya anteriormente haba propuesto esta doctrina acerca de la Iglesia como
signo de credibilidad.

Respecto a esta va emprica los telogos adjuntaban esta observacin al esquema del Concilio
Vaticano, en el cual se propona dicha va: "En esta (en la Iglesia), sin necesidad de
investigaciones cientficas, para las cuales no es apta la mayor parte con mucho de los hombres,
incluso las personas que carecen de estudio pueden alcanzar fcilmente un conocimiento
resumido de los motivos de credibilidad en orden a una plena certeza, los cuales motivos podrn
ser confirmados mediante la apologtica con una explicacin ms clara y ms amplia".

Este modo emprico de argumentar lo desarrollo de un modo benemrito despus del Concilio
Vaticano I, H. Dieckmann. Brevemente lo exponen L. Lercher, a modo de resea para indicar el
final del tratado acerca de Jesucristo Legado divino; tambin J. de Guibert. En el tratado sobre la
Revelacin cristiana de este volumen vase esta doctrina en las tesis 37 a 40.

10.- Otra va es la ilativa, la cual recibe el nombre comnmente de va de las Notas. Esta va
apologtica se diferencia de la va histrica slo de un modo inadecuado. En efecto se desprende
de las fuentes histricas que se dan unas propiedades, de las cuales Jesucristo quiso que
estuviera necesariamente dotada su Iglesia, y las cuales por consiguiente no pueden dejar de
convenir a la verdadera Iglesia de Jesucristo. Ahora bien, puesto que aparece que algunas de
estas propiedades necesarias son adems visibles y fcilmente cognoscibles, se llaman con toda
razn notas, por las que puede distinguirse la verdadera Iglesia de Jesucristo de otras falsas, las
cuales se encuentran desprovistas de estas mismas notas. As pues con todo derecho esta va ha
sido llamada por los autores histrico-ilativa, porque al presuponer cierta demostracin histrica
como fundamento, deduce por esto lgicamente cual es la verdadera Iglesia de Jesucristo.

11.- La tercera va es la histrica, por la cual, segn "los estudios cientficos, mediante una
explicacin ms clara y ms amplia" de ndole histrica se demuestra que la Iglesia Catlica es la
verdadera Iglesia de Jesucristo, custodia y maestra de la palabra revelada (D 2145 3=).

Este mtodo histrico es muy conforme al sujeto, del cual se trata. Pues, segn indica Len XIII en
la encclica "Satis cognitum": "En verdad no slo el nacimiento de la Iglesia, sino la constitucin
entera de la misma pertenece a la ndole de los hechos realizados libremente: por lo cual todo
juicio debe ser confrontado con aquello que en realidad ha sido llevado a cabo" (D 1954). Por
consiguiente si el origen, la forma, los cargos, las funciones de la Iglesia son otros tantos hechos
histricos, hay que sacar la conclusin de que todos estos hechos deben demostrarse conforme al
mtodo histrico. Ahora bien la demostracin histrica se deriva de los testimonios tanto formales
como virtuales, que presentan las fuentes genuinas, ntegras y comprobadas crticamente.

12.- De l as f uent es del t r at ado. Podemos usar apologticamente de los libros del Antiguo
Testamento, en cuanto que en ellos se describe la religin de los judos y se muestra la esperanza
que el pueblo judo tena del Mesas y del Reino mesinico. Las fuentes principales, por lo que
concierne a nuestro tema, son los libros sagrados del Nuevo Testamento y el tratado de los
primeros tiempos del cristianismo, los cuales damos ya por supuesto que son genuinos, ntegros y
crticamente probados por los tratados De la Introduccin a la Sagrada Escritura y de la Patrologa.

Ahora bien, usamos estos libros como fuentes histricas: esto es, por razn de mtodo hacemos
abstraccin de la naturaleza sagrada e inspirada de los libros cannicos y de la autoridad religiosa,
que compete a los testimonios de los santos Padres de la Iglesia, si bien de ninguna manera lo
negamos; y estudiaremos y examinaremos estos libros como fuentes histricas, segn la sabia
doctrina de Len XIII:

"Y puesto que el Magisterio divino e infalible de la Iglesia descansa en la autoridad incluso de la
sagrada Escritura, por ello hay que afirmar en primer trmino y defender la autoridad, al menos la
humana, de esta; a base de estos libros, como testigos que son los ms excelentes de la
antigedad, queden a buen recaudo. y en situacin accesible la divinidad y la misin de Nuestro
Seor Jesucristo, la institucin de la Iglesia jerrquica, el Primado concedido a Pedro y a sus
sucesores" (Encclica "Providentissimus": EB 101).

13.- De entre las fuentes compete una importancia especial a los libros de los Evangelios y sobre
todo al Evangelio segn San Mateo. San Mateo escribi en verdad su Evangelio en arameo; no
obstante el texto griego de este goza de una extraordinaria autoridad. En efecto, los Padres y
todos los escritores eclesisticos, ms an la Iglesia misma han usado nicamente ya desde sus
comienzos del texto griego, como cannico; de lo cual se concluye que el Evangelio en texto
griego es substancialmente idntico al Evangelio en texto arameo escrito por el mismo 'San Mateo.
(D 2149 2152). (Vase J. Rosadini, Instit. introd. in 11. N. t., vol. I, n.118ss).

El Evangelio de San Mateo puede llamarse acertadamente El Evangelio del Reino de Dios y de
la Iglesia de Jesucristo. Bajo este aspecto puede dividirse en dos partes:
[1]

En la 1 parte Jesucristo predica el Reino de Dios al pueblo de Israel (San Mateo 1,1-16,12).

1) La venida del Mesas y el anuncio del Reino de Dios (1;1-4,16);

2) La promulgacin de la Nueva Ley a todo el pueblo de Israel, y la conformacin mediante
milagros de su origen divino (4,17-9,35);

3) La eleccin de los Apstoles de Jesucristo y el adoctrinamiento pastoral (9,36-11,1);

4) Jess, con la cooperacin de los Apstoles, se esfuerza en vano a fin de ser reconocido por el
pueblo de Israel (11,2-12,45);

5) Comienza Jess a retirarse del pueblo, al describir a este en parbolas las profecas del Reino
de Dios, las cuales solamente se las explica a sus discpulos; y por ltimo deja al pueblo que le
rechaza (12,46-16,12).

14.- En la 2 parte Jesucristo constituye la Iglesia ponindose el pueblo de Israel en contra (16,13-
28,20).

1) Jess en presencia solamente de sus discpulos elige a Pedro, como fundamento de su Iglesia,
y coloca en calidad de pastores a los Apstoles (16,13-20,34);

2) Jess rechaza de modo manifiesto al pueblo de Israel y predice la destruccin del templo y el
futuro destino de la Iglesia (21,1-25,46);

3) Jess estableci una nueva alianza en su sangre, la cual alianza la sella para siempre con su
muerte (26-27);

4) Por ltimo Jess, confirmando con su resurreccin su misin divina, entrega a los apstoles la
plenitud de la potestad (28).

15.- As pues se le otorgan a la Iglesia por la autoridad divina de Jesucristo:

1) La Ley Nueva de la perfeccin y de caridad (San Mateo 5,1-48);

2) El sujeto jerrquico-monrquico de la autoridad (San Mateo 10,1-42;18,1-35;16,13-20);

3) La plenitud de la potestad sobre todos los hombres (San Mateo 28,16-20).

16.- De entre los Santos Padres hay que citar como principales a CLEMENTE ROMANO,
IGNACIO DE ANTIOQUA, IRENEO DE LYON, CIPRIANO, en su obra Acerca de la unidad de la
Iglesia Catlica, y San Agustn, principalmente en sus tratados Acerca de las costumbres de la
Iglesia catlica.

Sobre la utilidad de creer y Acerca de la unidad de la Iglesia.

17.- Del Magisterio Eclesistico hay que citar: El Concilio Vaticano I, en su sesin IV, la
Constitucin I acerca de la Iglesia de Jesucristo (D 1821-1840); Len XIII, en la Encclica "Satis
cognitum"; Po XI, en las Encclicas "Quas primas" y "Mortalium animos"; por ltimo Po XII, en la
Encclica "Mystici Corporis Christi" nos ofrece una doctrina ampliamente abundante acerca de la
Iglesia. Vase A. M. Vellico, Acerca de la Iglesia (1940) 83-95.

El valor dogmtico del Concilio Vaticano I, puesto que es infalible, alcanza la nota ms alta que
puede darse; respecto al valor dogmtico de la doctrina de las Encclicas, hay que sostener lo que
ensea Po XII en la Encclica "Humani generis": "Y no hay que pensar que lo que se propone en
las Encclicas no reclama de suyo el asentimiento, puesto que en ellas los Romanos Pontfices no
ejercen la potestad suprema de su Magisterio. En efecto lo que se propone en las Encclicas se
ensea en virtud del Magisterio ordinario, acerca del cual tienen tambin vigencia las palabras: El
que a vosotros os oye a mi me oye (San Lucas 10, 16); y ordinariamente lo que se propone y se
inculca en las Encclicas, ya es por otros conceptos doctrina catlica. Y si los Sumos Pontfices en
sus Decretos dan su sentencia con inters acerca de algo que ha sido hasta entonces materia de
discusin, queda claro a todos que este tema, segn la mente y la voluntad de los mismos
Pontfices, ya no puede considerarse como una cuestin de libre disquisicin entre los telogos": D
2313.

18.- Por lo que se refiere a los Telogos, Santo Toms, San Buenaventura y otros grandes
telogos tratan en su gran mayora ciertamente temas acerca de la Iglesia, sin embargo no han
compuesto un tratado sistemtico, con el objeto de abarcar en l toda la doctrina sobre la Iglesia.
Despus de Jacobo Viterbiense (muerto el ao 1307) en su obra incompleta, Acerca del
rgimen cristiano, el primero que escribi este tratado sistemtico fue Juan de Turrecremata
(muerto el ao 1468), en su obra titulada Summa acerca de la Iglesia. Entre los grandes telogos
posteriores al concilio tridentino se encuentran tratados similares acerca de la Iglesia, si bien
dentro de otros tratados teolgicos: As dentro del tratado Sobre la Fe, escriben acerca de la
Iglesia Surez, Tanner, Billuart: en el Comentario a la Suma, lo hacen Bez, Toledo y otros
comentaristas de la Suma de Santo Toms de Aquino. Ahora bien todos estos tratados desarrollan
los temas acerca de la Iglesia siguiendo el mtodo dogmtico. Hay que aadir los tratados
monogrficos publicados en contra de los Protestantes, como son el de Cayetano titulado De la
institucin divina del Pontificado del Romano Pontfice (1521) y otros tratados, algunos de los
cuales podemos ver en el edicin crtica en el Corpus Catholicorum.

19.- Bi bl i ogr af a gener al . Segn el mtodo apologtico los primeros que escribieron acerca de
la Iglesia fueron Melchor Cano, O.P. (muerto el ao 1560), en el tratado titulado Acerca de los
lugares, 1.4-6; Th. Stapleton, en su tratado titulado Demostracin sujeta a mtodo de los principios
doctrinales de la fe (1581); y principalmente San Roberto Belarmino, S.I. (muerto el ao 1621) en
sus Controversias, 32 a 52 (edit. Vives, 1870).

20.- (Nota del traductor:
[ 2]
)

29.- Sent enc i as ac er c a de l a I gl esi a. Principales opiniones de los no catlicos acerca de la
naturaleza de la Iglesia.

1) Los cismticos orientales, a partir del siglo XI, admiten la institucin jerrquica de la Iglesia como
de derecho divino. Se apartan de la doctrina catlica principalmente en que niegan la constitucin
monrquica de la Iglesia, o sea el Primado de jurisdiccin e infalible, y solamente conceden a la
Sede Romana un Primado honorfico.

2) Los galicanos, desde el siglo XIV, admiten la institucin divina de la Iglesia y del Primado jurdico
de esta. Sin embargo restringen la potestad primacial, subordinndola al Concilio Ecumnico, o
atribuyendo a la potestad primacial solamente la parte ms importante, no la plenitud toda entera
de la jurisdiccin, y afirmando que los decretos de la Santa Sede no son irreformables a no ser que
tuvieran el consentimiento de la' Iglesia universal.

3) Los primeros protestantes, a partir del siglo XVI, sosteniendo que Jesucristo fund la Iglesia,
niegan que l haya dado a la misma una constitucin concreta, o al menos rechazan el admitir el
Primado y de ningn modo reconocen la autoridad de la Iglesia para interpretar autnticamente la
fuentes de la revelacin.

4) Los Racionalistas, a partir del siglo XIX, negando el orden sobrenatural, conceden ciertamente
que tuvo origen en Jesucristo un cierto movimiento religioso; sin embargo dicen que la Iglesia naci
por causas naturales entre los seguidores de Jesucristo, y que se desarroll bajo el influjo de las
ideas religiosas de aquella poca de un modo racional, segn las leyes generales. Ahora bien la
forma externa de la Iglesia, dicen los racionalistas, de ningn modo procede de Jesucristo. Algo
semejante sostienen los Naturalistas.

5) Los Modernistas, a partir del siglo XX, explican as el hecho: Jesucristo, pensando que estaba
prximo el fin del mundo, ni siquiera pudo pensar en fundar la Iglesia; la cual sin embargo se dice
que fue instituida por l de un modo mediato, en cuanto que la Iglesia no es otra cosa que el
producto de la conciencia colectiva de aquellos, a los cuales Jesucristo comunic su fe o
experiencia religiosa. Por consiguiente, de esta conciencia colectiva, en virtud de la ley de la
permanencia vital, se derivaron necesariamente la organizacin y la autoridad de la Iglesia, y por
esta misma conciencia, en virtud de la ley de la evolucin vital, la Iglesia debe adaptarse a las
condiciones de las distintas pocas. Vase a A.M. Vellico, Acerca de la Iglesia (1940) 16-83.

30.- La doctrina Catlica sostiene que Jesucristo fund con su autoridad divina la Iglesia como
sociedad religiosa, externa y visible, jerrquica, monrquica, a fin de que dure perpetuamente; y
que dot a esta de un Magisterio y ciertamente infalible, con el objeto de que fuera autntica
custodia y maestra de la palabra revelada; y que en fin le otorg a la Iglesia la naturaleza que sta
tiene y le asign un fin sobrenatural, para que fuera la casa de santidad y el arca de salvacin de
los hombres. Esta verdadera Iglesia de Jesucristo es la Iglesia Romana que es una, santa, catlica
y apostlica (D 1782).

31. Cuest i n pr evi a. Puesto que el tratado sobre la Iglesia tiene como fin probar esta doctrina
catlica, surge esta cuestin previa: para llegar a esta conclusin, es suficiente presuponer que
Jesucristo fue un mero Legado divino, o se requiere adems haber probado que Jesucristo fue
realmente el Hijo de Dios?

Los autores catlicos sostienen comnmente que es suficiente presuponer que Jesucristo fue
verdadero Legado de Dios. Sin embargo muchos afirman que en este tratado se estudian una
multitud de temas sobre todo acerca de la naturaleza y de la ndole intimas de la Iglesia, los cuales
no pueden entenderse en plenitud a no ser que se presuponga que ha sido probada la divinidad de
Jesucristo; ahora bien las fuentes, que nos sirven como premisas de nuestra argumentacin,
muestran la divinidad de Jesucristo como fundamento de la institucin de la Iglesia; por lo cual
concluyen que, si bien no es estrictamente necesario, sin embargo sera mejor el probar antes la
divinidad de Jesucristo, tanto para dejar asentado con ms plenitud y seguridad el fundamento de
todo el tratado, como tambin a causa de una fidelidad mayor respecto a las fuentes mismas. En
efecto un simple Profeta, aunque se trate del mayor profeta, no puede hablar de tal forma que se
ponga a s mismo en el mismo plano y se equipare totalmente con Dios mismo, segn testifican las
fuentes que hizo en muchas ocasiones Jesucristo (San Mateo 5,43s; 10,37.39; 16,18.19; 25,31-40;
28,18-20).

32.- Y no es bice el que la divinidad de Jesucristo sea un misterio estrictamente tal y dogma de
fe, el cual debe ser probado por tanto dogmticamente, y se prueba con toda razn
dogmticamente en los tratados acerca de la Santsima Trinidad y del Verbo Encarnado; no
obstante es muy til el establecer tambin apologticamente la verdad del testimonio, que
Jesucristo dio acerca de su divinidad, pues al tratarse de una verdad de vital importancia, es
necesario que quede demostrada de todos los modos posibles.

33.- Len XIII afirm con palabras suficiente-mente claras que puede probarse apologticamente
la divinidad de Jesucristo; estas palabras las podemos leer en la Encclica "Satis cognitum", donde
dice: "Jesucristo confirma en virtud de los milagros que realiza su Divinidad y su Misin divina"
(ASS 28,716), y en la Encclica "Provindentissimus", al decir: "A base los libros de la Sagrada
Escritura como testigos que son los ms excelentes de la antige-dad, queden a buen recaudo y
en situacin accesib.le la divinidad y la misin de nuestro Seor Jesucristo" (EB 101).

Por lo cual nosotros podemos suponer con todo derecho, como cuestin previa a nuestro tratado,
la verdad del testimonio, que Jess nos dio acerca de su divina filiacin natural, la cual ha sido
demostrada apologticamente en el tratado precedente Acerca de Jesucristo Legado Divino.

Por otra parte, encontramos tambin la demostracin apologtica de la divinidad de Jesucristo en
muchsimos escritores de sagrada Teologa, de gran talla y bastante modernos, cuyo ejemplo no
rehusamos seguir.

Di vi si n del Tr at ado

34.- Por el tratado acerca. del Legado divino consta que Jesucristo fue dotado con la triple
prerrogativa mesinica, a saber con las prerrogativas de Rey, Maestro y Sacerdote; por lo que con
todo derecho se defini a s mismo diciendo: Yo soy el camino, la verdad y la vida (San Juan
14,6).
[3]

Ahora bien, de las fuentes de este nuestro tratado, segn veremos inmediatamente se deduce que
en la Iglesia "por mandato mismo de nuestro Divino Redentor se perpetan por siempre las
prerrogativas de Jesucristo Rey, Doctor y Sacerdote"; y por consiguiente nuestro Seor mismo dio
a la Iglesia "la triple potestad, a saber la potestad de gobernar, de ensear y de santificar", y esta
triple potestad la "estableci como ley principal de toda la Iglesia".
[4]

[1]
Vase Jos Mara Bover, El Evangelio de San Mateo (1946), p. 19-38. J. Huby, El Evangelio y los Evangelios (1954), p. 99-133. La
divisin de la Sagrada Escritura en captulos fue realizada, a comienzos del siglo XIII, por la Universidad de Pars, con la colaboracin de
Langton. En cambio en las ediciones de la versin latina fue Roberto Stephano el que, en el ao 1555, introdujo la divisin de ambos
Testamentos en versculos, la cual divisin es la que est en uso.
[2]
Ahor a vi ene una l ar ga bi bl i ogr af a de esc r i t or es ms r ec i ent es que abar c a l as pgi nas 494, 495, 496, 497, 498 y el
c omi enzo de l a 499. Todo est o si al gui en t i ene i nt er s que oj ee el t ex t o or i gi nal ).
[3]
Podemos ver expuesta con pulcritud y brevedad la doctrina catlica acerca de esta triple prerrogativa de Jesucristo en el Catecismo
Romano (= CR). Ed. Descle: Catecismo del Concilio Tridentino a los Prrocos (1890) p. 1, Smbolos a.2 n.6-8. Dice San Len I: Jesucristo
es para nosotros "El Camino del comportamiento santo, la Verdad de la doctrina divina, y la Vida de la bienaventuranza eterna" (Serm. 72, 1:
ML 54,390; vase De la Imitacin de Cristo 1.3 c.56);
I. Gom, Jesucristo Redentor, c.5-7: Rey-Sacerdote-Maestro, p. 133-240; M. Meinertz, Teologa del Nuevo Testamento (1950) 1 p.79, 172-
175.
[4]
Po XII, Encclica "Mystici Corporis": AAS 35 (1943) 200,209. En otra ocasin Po XII distingua de nuevo y de modo claro la triple potestad
de la Iglesia, con ocasin de hablar en la Alocucin "Si diligis" a los Cardenales y Obispos de todo el orbe acerca de la potestad del
Magisterio, y prometi al m1smo tiempo que el tratara, y de hecho as lo hizo, de las otras dos potestades en la siguiente Alocucin titulada
"Magnificate Dominum" dirigida a los Pastores de todas las Iglesias, los das 31 de mayo y 2 de noviembre del ao 1954: AAS 46 (1954)
314ss.666ss.
LI BRO I
DE LA CONSTI TUCI N SOCI AL DE LA I GLESI A

CAP TULO I
DE LA I NSTI TUCI N J ERRQUI CA DE LA I GLESI A

Artculo I J esucristo Rey predic el reino de Dios
TESI S 1. Jesucristo predic un Reino universal, no solo escatolgico,
espiritual e interno, sino existente tambin en la tierra, visible y externo.
Artculo II
J esucristo instituy el colegio de los Apstoles
TESI S 2. Jesucristo instituy el colegio de los doce Apstoles, a los cuales
les confi su misin; y confiri a San Pablo el mismo Apostolado que a los
otros que formaban el Colegio Apostlico.
Artculo III
J esucristo entreg a los Apstoles una potestad social
TESI S 3. Jesucristo entreg a los Apstoles la potestad de gobernar, de
ensear y de santificar, a la cual potestad obligo a que se sometieran los
hombres: luego Jesucristo es el fundador de la sociedad jerrquica, a la cual
denomin con el nombre de Iglesia.

CAPI TULO I I
SOBRE LA I NSTI TUCI N DE LA I GLESI A MONRQUI CA
Artculo I
J esucristo promete a San Pedro el primado de jurisdiccin
TESI S 4. Jesucristo prometi, segn el texto de San ?lateo 16,16-19,
inmediata y directamente a San Pedro el Primado de jurisdiccin, o sea la
potestad suprema sobre la Iglesia universal.
Artculo II
J esucristo confiri el primado a San Pedro
TESI S 5. Despus de su resurreccin de entre los muertos Nuestro Seor
Jesucristo otorg directa e inmediatamente a San Pedro el Primado de
jurisdiccin sobre toda la Iglesia.
Artculo III
San Pedro vicario de J esucristo y prncipe de los apstoles
TESI S 6. Por razn del Primado San Pedro es verdadero Vicario de
Jesucristo en la tierra, bajo cuya autoridad estaban puestos incluso los
restantes Apstoles.

CAP TULO I I I
SOBRE LA PERPETUI DAD DE LA I GLESI A
Artculo I
Perennidad de la Iglesia, de la jerarqua y del primado
TESI S 7. La Iglesia segn fue instituida por Jesucristo, y en concreto dentro
de ella la Jerarqua y el Primado, sern perennes por voluntad de Jesucristo.
Artculo II
Los Obispos sucesores de los Apstoles
TESI S 8. A los Apstoles les suceden por derecho divino en su funcin
ordinaria los Obispos, cada uno de los cuales est al frente de cada una de
las Iglesias particulares.
Artculo III
El Romano Pontfice sucesor en el primado
TESI S 9. El Romano Pontfice es sucesor de San Pedro por derecho divino
en el Primado perenne.
Artculo IV
De la esencia y de la naturaleza del primado
TESI S 10. La potestad Primacial del Sumo Pontfice es universal, ordinaria,
inmediata, verdaderamente episcopal, suprema y plena, y no hay en la tierra
otro dictamen superior al suyo.

C O N C L U S I N
Solamente la Iglesia Romano-Catlica es la verdadera Iglesia de Jesucristo
TESI S 11. De la demostracin ya hecha de la institucin divina y de la
perennidad de la Iglesia, de la Jerarqua y del Primado se deduce que
solamente la Iglesia Romano-Catlica es la verdadera Iglesia de Jesucristo.










Li br o I I
Del magi st er i o de l a I gl esi a y de l as f uent es
de est e magi st er i o

CAP TULO I
DE LA I NSTI TUCI N DI VI NA DEL MAGI STERI O
Artculo nico
El magisterio instituido por J esucristo en los apstoles
TESI S 12. Nuestro Seor J esucristo instituy en los
Apstoles un Magisterio autntico, que durar para
siempre e infalible.


CAP TULO I I
DEL SUJ ETO PERENNE DEL MAGI STERI O
I NFALI BLE
Artculo I
Infalibilidad de los obispos
TESI S 13. Los Obispos, sucesores de los Apstoles, son
infalibles, cuando imponen a los fieles estando de acuerdo
bajo la autoridad del Romano Pontfice una doctrina que
debe ser aceptada definitivamente, bien impongan esta
doctrina en Concilio bien fuera de Concilio.


Artculo II
Infalibilidad del Sumo Pontfice
TESI S 14. El Romano Pontfice, cuando habla ex
Ctedra, goza de la infalibilidad, de la que el divino
Redentor quiso que estuviera dotada su Iglesia (Concilio
Vaticano I, D 1839).


Artculo III
Magisterio meramente autentico de la Santa Sede
TESI S 15. A los decretos doctrinales de la Santa Sede
aprobados autnticamente por el Sumo Pontfice se les
debe el asentimiento interno y religioso de la mente.


CAPI TULO I I I
SOBRE EL OBJ ETO DEL MAGI STERI O I NFALI BLE
Artculo I
Del objeto primordial de la infalibilidad
TESI S 16. El objeto primordial y directo del Magisterio
infalible son las verdades reveladas per se.


Artculo II
Sobre el objeto secundario de la infalibilidad
TESI S 17. El objeto secundario o indirecto de la
infalibilidad son otras verdades que estn necesariamente
conexionadas con las verdades reveladas.


CAPI TULO I V
DE LAS FUENTES DEL MAGI STERI O DE LA I GLESI A
Artculo I
Del depsito de la fe
TESI S 18. La revelacin, que constituye el objeto de la fe
catlica, qued ultimada con los Apstoles (D 2021d).


Artculo II
Sobre la fuente primordial de la revelacin
TESI S 19. La fuente primordial de la revelacin es la
tradicin divina de los Apstoles, la cual aventaja a la
Sagrada Escritura misma en antigedad, en plenitud y en
suficiencia.


CAPI TULO V
ACERCA DE LOS CRI TERI OS DE LA TRADI CI N
Artculo I
Los Santos Padres son criterio de la Tradicin
Tesi s 20. El mut uo ac uer do de l os Sant os Padr es
en l o Conc er ni ent e a l a f e y a l as c ost umbr es es
c r i t er i o c i er t o de l a Tr adi c i n di vi na.


Artculo II
El mutuo acuerdo de los telogos es tambin criterio
de la tradicin
TESI S 21. El mutuo acuerdo de los Telogos en temas de
fe y de costumbres es criterio cierto de la Tradicin divina.


EPI LOGO
SOBRE EL VALOR Y LA CENSURA DE LAS
PROPOSI CI ONES EN TEOLOG A



LI BRO I I I
ACERCA DE LA NATURALEZA
SOBRENATURAL
Y DE LAS PROPI EDADES DE LA I GLESI A

CAPI TULO I
DE LA SOBRENATURALI DAD Y EXCELENCI A
DE LA I GLESI A
Artculo I
Acerca del fin de la Iglesia
TESI S 22. El fin de la Iglesia es la santificacin o
salvacin sobrenatural de los hombres.

Artculo II
Perfeccin y absoluta independencia de la Iglesia
TESI S 23. La Iglesia es una sociedad perfecta y
absolutamente independiente, con plena potestad
legislativa, J udicial y coercitiva.



CAPI TULO I I
DEL CUERPO M STI CO DE CRI STO, QUE ES LA
I GLESI A,
Y DE LOS MI EMBROS DE ESTA
Artculo I
La Iglesia es el Cuerpo Mstico de Cristo
TESI S 24. La Iglesia es el Cuerpo Mstico de Cristo, que
es la Cabeza, del cual Cuerpo el Espritu Santo es como el
alma; de donde con razn se llama Casa de los hijos de
Dios Padre.

Artculo II
Del modo como quedan constituidos los miembros de
la Iglesia
TESI S 25. El Bautismo, y ste ciertamente vlido, se
requiere y es suficiente para constituir los miembros del
Cuerpo de la Iglesia.

Articulo III
Causas que separan al bautizado del cuerpo de la Iglesia
TESI S 26. Son separados del cuerpo de la Iglesia el
hereje, el apstata y el cismtico ipso facto, y el
excomulgado por la autoridad eclesistica.

Articulo IV
La santidad y la predestinacin no pertenecen a la esencia
de miembro de la iglesia
TESI S 27. Ni t odos ni sol os, t ant o l os pr edest i nados
c omo l os j ust os, son mi embr os del Cuer po de l a
I gl esi a.

Articulo V
Necesidad de la iglesia para la salvacin
TESI S 28. La Iglesia es necesaria a todos para la
salvacin eterna incluso con necesidad de medio.

CAPI TULO I I I
DE LAS PROPI EDADES Y NOTAS DE LA
VERDADERA I GLESI A
Articulo I
De la unicidad y visibilidad de la Iglesia
TESI S 29. Cristo instituy su Iglesia nica y visible, y
que puede distinguirse ciertamente como verdadera de las
falsas.
Artculo II
Propiedades de la Iglesia que profesamos en el smbolo
TESI S 30. La Unidad, la Catolicidad, la Apostolicidad, la
Santidad son las propiedades necesarias de la Iglesia de
Cristo.
Articulo III
Notas que distinguen a la Iglesia verdadera
TESI S 31. La Unidad, la Catolicidad, la Apostolicidad, la
Santidad son tambin Notas, que convienen
exclusivamente a la Iglesia Romana, y por tanto la
distinguen como Iglesia verdadera de J esucristo respecto
de las falsas.

CAPI TULO I V
RECAPI TULACI ON DEL TRATADO ACERCA DE LA
I GLESI A
Artculo nico
La triple potestad es la ley primordial de la Iglesia
TESI S 32. Nuestro Seor J esucristo estableci como ley
primordial de toda la Iglesia la triple potestad, que dio a
los Apstoles y a los sucesores de stos, a saber la
potestad de ensear, de gobernar y de santificar a los
hombres (PI O XI I , Encclica Mystici corporis: AAS 35
[ 1943] 209).


T R A T A D O IV
SOBRE LA SAGRADA ESCRITURA: de la inspiracin

Por el Rev. P. MIGUEL NICOLAU, S.J.



I NTRODUCCI N

Adems de los autores mencionados en la teologa fundamental, ahora debemos citar
especialmente los siguientes:

a) Doc ument os ec l esi st i c os.
b) Obr as gener al es de i nt r oduc c i n.
c ) Obr as espec i al es sobr e l a i nspi r ac i n y l a ver dad de l a sagr ada Esc r i t ur a.

4. Lugar de est e t r at ado en l a Teol oga f undament al . Despus de probado el hecho
de la revelacin divina por Jesucristo, y la existencia de un magisterio autntico infalible acerca de
esta revelacin, se presenta la cuestin de en dnde hemos de encontrar esta revelacin divina?,
es decir cules son las fuentes de la revelacin? En dnde puede encontrarse la palabra de
Dios revelada? (cf. Introduccin a la Teologa n.57).

La respuesta la da el Tratado sobre las fuentes que contienen la revelacin. Estas fuentes son dos:
la Tradicin y la sagrada Escritura. De este modo se acentu la costumbre de que muchos autores
traten simultneamente de ambas fuentes. Ahora bien, sobre la Tradicin se trata
convenientemente cuando se estudia el Magisterio vivo de la Iglesia, cuya nica nota es que se
trata de un magisterio tradicional, a saber: que recibe las verdades de unos y las transmite a otros.
Ahora pues, vamos a tratar acerca De la sagrada Escritura.

5. Mt odo de t r abaj o. De lo dicho se deduce que el presente tratado es dogmtico, esto es,
presupone la autoridad doctrinal de Jess Nazareno, de los Apstoles y del Magisterio de la
Iglesia, y por tanto, procede dogmticamente como en Teologa Dogmtica: aunque en algunos
puntos, como en la fijacin del hecho de la inspiracin, puede procederse tambin con un mtodo
histrico o no estrictamente dogmtico. Pero a la vez, este tratado pertenece a la Teologa
fundamental, puesto que proporciona el fundamento para otras partes de la
teologa dogmtica.

6. Nec esi dad de l a sagr ada Esc r i t ur a y su ex c el enc i a. Par a transmitir las verdades
religiosas que hemos recibido por revelacin de Dios, bastara ciertamente el Magisterio vivo y
autntico de la Iglesia. Pero sin un auxilio totalmente especial de Dios, este Magisterio bastara
slo en sentido estricto: pues las circunstancias concretas de la divina revelacin seran oscuras, y
se oscureceran ms poco a poco y las mismas verdades ciertas se propondran demasiado
ridamente y en abstracto. Esto se evita mediante los libros escritos por el mismo Dios, es decir
por los libros sagrados de los que Dios es el autor principal, en los que se ha dignado mostrarnos
las circunstancias concretas de la divina revelacin por medio de documentos perennes, de tal
manera que as como tenemos relacin con Dios por la palabra, la tuvisemos tambin por la
escritura y hubiera en la relectura de sta una fuente de gozo y de gracia.

De este modo la Escritura sagrada aventaja a la Tradicin en cuanto que contiene las verdades
reveladas "per accidens ".

7. Sobre la dignidad, estimacin e importancia actual y perenne de la sagrada Escritura, consta ya
- por fijarnos ahora exclusivamente en esto - por el hecho de que la sagrada Escritura, puesto que
contiene de modo totalmente manifiesto la revelacin divina es el alma de la Teologa entera (cf.
EB 114). Acerca de otra excelencia, es decir, en cuanto que ayuda a la vida cristiana y a su
sustento, habr que tratar despus (n.270ss).

8. No hay que extraarse pues, de que el estudio y la inclinacin a la sagrada Escritura est en
boga hoy, no slo entre los telogos, sino tambin entre los laicos. Como se muestra
sobradamente en el movimiento bblico de distintos pueblos, en las llamadas semanas bblicas, en
los crculos de estudio de tema bblico, en las horas bblicas, en los comentarios de los libros
sagrados, incluso para la vida cristiana, en publicaciones y por otros medios.

9. El obj et o de nuest r o est udi o, no es ahora, como es evidente, explicar la sagrada
Escritura, ni desarrollar algunas percopas para tratarlas especialmente. Tampoco es nuestra
finalidad hacer una introduccin peculiar a cada uno de los libros sagrados, probando su
autenticidad, explicando las controversias que existan sobre ellos, proponiendo su argumento
principal, pasando revista a los lugares ms selectos y resolviendo las dificultades y las dudas si es
que se dan algunas. Esto se deja a la Introduccin especial y a la Exgesis de cada libro.

Nuestro objeto ser realizar el tratado dogmtico, y exponer los principios por los cuales debe
regirse el estudio de la sagrada Escritura.

CAPI TULO I
DE LA I NSPI RACI N DE LA SAGRADA ESCRI TURA

Artculo I
SOBRE EL HECHO DE LA INSPIRACIN

10. El primer principio dogmtico que ha de exponerse y probarse es el hecho de la inspiracin de
los libros sagrados, por el que consta su carcter divino.

TESI S 1. Hay libros que, escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios
como autor.

11. Noc i ones. La INSPIRACIN, considerada en sentido amplio, es un impulso sobrenatural de
Dios, por el que el hombre se mueve hacia aquellas cosas que se refieren a la salvacin, v.gr. el
gusto indeliberado por una cosa buena y saludable, el piadoso afecto de credulidad...

En sentido ms estricto es el impulso sobrenatural por el que el hombre se mueve, para comunicar
a otros, lo que Dios quiere que sea comunicado.

Puede ser inspiracin proftica si la comunicacin se hace por medio de la palabra; bblica, de la
cual tratamos, si la comunicacin se hace mediante la escritura.

12. Tres momentos pueden considerarse en la inspiracin: a) La inspiracin activamente
considerada es la misma accin de Dios inspirador; accin "ad extra" y por tanto comn a las tres
personas de la Trinidad, pero apropiada al Espritu Santo como todas las obras de la salvacin que
proceden del amor de Dios. b) La inspiracin pasivamente considerada es la recepcin de esta
accin de Dios en la mente y facultades del escritor humano. c) La inspiracin se considera
terminativamente en el libro escrito.

13. QUE DI OS ES AUTOR DEL LI BRO significa que Dios es el autor (en sentido desde luego
literario) por antonomasia o "simpliciter"; o sea que Dios es la causa principal de la Escritura, y por
tanto que el autor humano es la causa instrumental (desde luego racional).

14. Las dos frmulas: Libros escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo, y la otra, Libros que
tienen a Dios como autor, formalmente no significan lo mismo. En efecto, inspiracin significa
solamente un impulso o mocin. Autor, en cambio, expresa la plena causalidad eficiente, y de por
s, la causalidad principal. Por ello alguien puede ser el que inspira un libro sin que sea autor del
mismo y viceversa. Alguien puede ser autor de un libro sin haber sido su inspirador. Por tanto no
coinciden estos conceptos. Adems el concepto de inspiracin tiene prioridad ontolgica
respecto al concepto de autor. Puesto que la razn ontolgica de por qu Dios es el autor es:
porque Dios ha sido el que ha inspirado.

Al contrario el concepto de autor tiene prioridad lgica (o en el orden del conocimiento) respecto
al concepto de inspiracin; puesto que conocemos que Dios ha inspirado los libros porque
sabemos (por las fuentes de la revelacin) que Dios es su autor.

Por tanto, por el efecto podemos conocer la causa, como tambin por la causa el efecto; en virtud
de uno cualquiera de ambos conceptos penetrar en el otro.

Esas dos frmulas, aunque formalmente se diversifiquen, sin embargo, en el sentido objetivo y
eclesistico son equivalentes (cf. D 1787).

15. Esta clase de libros inspirados, que tienen a Dios por autor, se llaman LIBROS SAGRADOS
en el sentido ms propio, puesto que tienen carcter sagrado a causa de la especial relacin de
origen por la que se refieren a Dios.

El carcter sagrado de alguna cosa siempre se indica por la relacin de la cosa a Dios; as
hablamos de lugares sagrados, personas sagradas, etc. La relacin a Dios que aqu consideramos
es la relacin de origen; en efecto son libros que provienen de Dios. Sin embargo no nos referimos
aqu a cualquier clase de relacin de origen, sino a una especial, a saber la relacin de autor, que
es la que se prueba en la tesis. En cambio otros libros como la Imitacin de Cristo, los Ejercicios
de San Ignacio, que alguna vez se dice que estn inspirados por Dios, porque en cierto sentido
tienen su origen en Dios a causa del peculiar influjo de Dios en su composicin, pero no tienen esa
especial relacin de origen, es decir, de autor, que es la que ahora consideramos.

Con una definicin descriptiva podemos decir: entre nosotros se denominan de hecho libros
sagrados aquellos libros que se encuentran en el Canon; esto es en la regla y catlogo de la
sagrada Escritura.

16. LI BRO CANNI CO como su nombre indica, es el libro que se encuentra en el canon o regla
y catlogo eclesistico de las sagradas Escrituras.

Concierne a su concepto el ser un libro sagrado (o inspirado) y adems entregado como tal a la
custodia de la Iglesia (cf. D 1787).

De hecho todo libro sagrado e inspirado con inspiracin pblica (que ha de creerse pblicamente y
para el bien pblico) debi entregarse a la custodia de la Iglesia; y por tanto, un libro pblicamente
inspirado debi incluirse en el canon y ser un libro cannico. No se encuentran de hecho libros
inspirados que no sean pblicamente inspirados y por consiguiente entregados a la custodia de la
Iglesia y cannicos. Por tanto los libros sagrados o inspirados y los libros cannicos, se toman
indiscriminadamente. Pero si atendemos a los conceptos, el libro en cuanto inspirado, tiene
fundamento para poder ser cannico; o bien la inspiracin de un libro designa el carcter interno
del libro por el cual tiene a Dios por autor: La canonicidad en cambio designa adems el carcter
externo del libro por el cual ha sido entregado a la Iglesia.

17. Est ado de l a c uest i n. En esta tesis no descendemos a la cuestin de cuntos son tales
libros sagrados y cules son. Se trata de otra cuestin, a saber: el carcter propio de estos libros
(de algunos, cualesquiera sean stos) es la inspiracin por medio del Espritu Santo, o sea el influjo
de Dios como autor. Si demostramos esto, a saber, que Dios es el autor principal o por
antonomasia de los libros, quedar claro por s mismo que los libros fueron inspirados, o sea que
Dios es el autor inspirador.

18. Adver sar i os. a) Los racionalistas que, negando toda intervencin sobrenatural de Dios,
niegan tambin esta intervencin de Dios en orden a escribir los libros.

b) Los modernistas atribuyen esta tesis nuestra a excesiva simplicidad o ignorancia (D 2009). Y
solamente admiten la inspiracin divina de los libros sagrados en tanto en cuanto tambin los
poetas se dice que se inflaman bajo el estmulo de una divinidad (D 2090, donde se expone muy
acertadamente la teora de los modernistas).

19. Doc t r i na de l a I gl esi a. Se encuentra ya en los Estatutos Antiguos de la Iglesia (ss. V y VI)
que prescriben que los Obispos que van a ser consagrados sean interrogados como tambin hoy lo
son en el examen previo: Crees tambin que el nico autor del Nuevo y del Antiguo Testamento,
de la Ley de los Profetas y de los Apstoles es nuestro Dios y Seor Omnipotente?.

Notemos aqu y en los siguientes documentos que aportaremos, que el trmino testamento no
se emplea solamente para designar la alianza o la economa de la salvacin, sino tambin para
designar los libros. Lo cual consta ms explcitamente en virtud de la enumeracin de la Ley, los
Profetas y los Apstoles con que se designan los libros sagrados.

Por otra parte la voz autor se emplea aqu y en los documentos siguientes [en los cuales a veces
se usa ms explcitamente (cf. 783, 1787]), como verdadera causa de los libros, y causa en efecto
"simpliciter" o principal. Lo cual consta tambin por toda la tradicin de los Padres.

Y no porque esta frmula primitivamente fuese contra los maniqueos que establecan un doble
principio, uno bueno para el Nuevo Testamento, otro malo para el Antiguo Testamento: por eso no
se prescinde de la cuestin sobre el autor de los libros a la que nos referimos en esta tesis. Porque
como los maniqueos decan que el principio bueno era el autor de los libros del Nuevo Testamento,
as tambin debe decirse que el mismo principio es el autor de los libros del Antiguo
Testamento.

20. La misma doctrina se encuentra igualmente en el smbolo de la fe de San LEN IX (D4054 en
la epstola a Pedro, obispo de Antioqua (D 348; EB 38). 1 Asimismo en la profesin de fe prescrita
por Inocencio III (1208) a Durando de Osca y a los Valdenses (D 421 EB 39). Igualmente en la
profesin de fe propuesta a Miguel Palelogo y ofrecida por el mismo en el Concilio de Lyn (1274)
(D 464; EB 40).

Igualmente en el Concilio Florentino en el decreto referente a los jacobitas (1441) donde ya se
dice: que Dios es el autor del Nuevo y del Antiguo Testamento porque bajo la inspiracin del
mismo Espritu Santo han hablado los santos de ambos testamentos (D 706; EB 47) y se
proscribe elocuentemente la falta de sensatez de los maniqueos que plantearon dos primeros
principios; uno dijeron que era el Dios del Nuevo Testamento y otro el Dios del Antiguo
Testamento (D 707).

De manera semejante, en el Concilio Tridentino, sesin 4

, (1546) en donde del mismo modo que

las tradiciones que, dictadas por el Espritu Santo... llegaron, desde los mismos apstoles, hasta
nosotros, el Concilio recoge de nuevo y venera todos los libros, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento, puesto que Dios es el autor de ambos (D 783; EB 57).

21. En el Concilio Vaticano I sesin III (1870) se proponen los trminos de la tesis mediante una
proposicin causal que indica por qu los libros son sagrados. Esta proposicin para que sea
verdadera debe ser verdadero lo que se dice (que la Iglesia los tiene por sagrados y
cannicos...) y la razn por la que se dice (porque escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo
tienen a Dios por autor...) (D 1787; EB 77). Y en el canon (D 1809; EB 79) se define la inspiracin
de los libros sagrados la cual debe explicarse segn fue expuesta en el captulo correspondiente.

Adems, como observaba Franzelin respecto a este esquema compuesto por l y admitido por el
Concilio, la accin de la inspiracin era tal que Dios es el autor de los libros, o el autor de su
escritura de tal modo que la consignacin o escritura misma de las cosas debe ser atribuida
principalmente a la operacin divina que acta en el hombre y mediante el hombre; y por tanto los
libros contienen escrita la palabra de Dios.
[1]

22. Esta doctrina, como resulta claro, se encuentra tambin en las ms clebres Encclicas sobre
temas bblicos: Providentissimus Deus (1893) de LEON XIII (en muchos lugares, v.gr. D 1952);
Spiritus Paraclitus (1920) de BENEDICTO XV, con ocasin del centenario del nacimiento de San
Jernimo (D 2186; EB 448...); Divino Afflante Spiritu (1943). De PIO XII (EB 538, 556).

Contra los modernistas, San Po X (D 2009s, 2090, 2102; EB 200s, 257s, 265).

23. Val or dogmt i c o. Por todo lo anterior consta que la tesis es de fe divina y catlica.

24. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a.

El modo de proceder consistir en argumentar basndose en la sagrada Escritura, no ciertamente
como en un libro inspirado que tiene a Dios por autor (ya que todava no ha sido esto probado, y
sera caer en un crculo vicioso), sino basndonos en la sagrada Escritura del Nuevo Testamento,
como en fuente histrica que contiene la doctrina de Jess y de los Apstoles, cuya infalibilidad,
incluso la de cada uno de los Apstoles por separado, consta ya cuando ensean temas religiosos.

Los judos estaban persuadidos de que ellos tenan los libros inspirados por Dios, que era el autor
de los mismos; es as que Cristo y los Apstoles aprueban esta persuasin; luego esta persuasin
es verdadera.

25. A. DE LA PERSUASI N DE LOS J UD OS ACERCA DE SUS LI BROS SAGRADOS.
En los libros sagrados de los judos a veces aparece Dios como mandando que se escriban, y
determinando lo que se debe escribir, y el autor humano aparece como el instrumento que cumple
fielmente lo mandado por Dios.

As respecto a Moiss: Yahv dijo a Moiss: Pon esto por escrito para recuerdo, y di a Josu... (Ex
17,14). Y de nuevo: Yahv dijo a Moiss: escribe estas palabras segn las cuales hago alianza
contigo y con Israel (Ex 34,27).

Del mismo modo respecto a Isaas: Djome Yahv: Toma una tabla grande y escribe en ella con
grandes caracteres [esto es con un estilo inteligible para los hombres] (Is 8,1). Y de nuevo: Ve
pues, y escribe esta visin en una tableta, consgnala en un libro, para que sea en los tiempos
venideros perpetuo y eterno testimonio (Is 30,8). Nada tiene de extrao el que despus se hable
del libro del Seor (Is 34,16).

En Jeremas aparece cmo Dios manda al profeta escribir y determina lo que debe escribirse:
Toma un volumen y escribe en l todo cuanto yo te he dicho... (Jer 36,1s); ahora bien, Jeremas
habla a Baruch en calidad de secretario, y escribi ste en un volumen dictndole JEREMIAS
todas las PALABRAS DEL SEOR; las que Yahv le haba dicho...(v.4). Despus que ley Baruch
en presencia del pueblo el volumen en el que escribi las palabras del Seor (v.6) le dijeron:
Indcanos cmo has escrito t todo esto. Baruch les dijo: El me dictaba como si me leyese, y yo lo
escriba con tinta en el libro. (v.17s).

David egregio msico de Israel recuerda tambin estando ya a punto de morir, la accin de
Dios obrando mediante l: El Espritu de Yahv habla por m, y su palabra est en mis labios ...(2
Re 23,2).

Y en general se dice que los profetas son la boca de Yahv (Is 30,2; Jer 15,19); y expresan las
palabras del Seor: Esto dice el Seor (constantemente en la sagrada Escritura), cuando
viene sobre ellos el Espritu de Yahv (Ez 11,5). Por tanto, nada tiene de extrao el que se diga
despus en el cntico de Zacaras que el Seor haba hablado por la boca de sus santos profetas
(Le 1,70; cf. 2 Pe 1,20).

Habacuc dice tambin: Yahv me respondi diciendo: Escribe la visin y grbala en tabletas, de
modo que pueda leerse de corrido. Porque la visin es para un tiempo fijado y ciertamente ha de
realizarse sin falta y sin tardanza; esprala, que ciertamente llegar, no faltar... (Hab 2,2s). Cf. Ez
24,2; Dan 8,26.

Es cosa manifiesta que los judos atribuyeron esta autoridad divina no slo a cada una de las
partes de la Escritura sino tambin a toda la coleccin de los libros. En efecto, ellos mismos
aplican no slo a las palabras que son referidas como directamente dichas por el Seor, sino a
toda expresin de la sagrada Escritura, la frmula dice la Escritura o una frmula semejante, de
tal manera que atribuyen a cada parte absolutamente la misma autoridad y por consiguiente el
mismo origen divino.

26. Los autores profanos de los judos, como Filn, Flavio Josefo, testifican la misma persuasin.

As Filn (nacido hacia el ao 30 a.C.) entre otras cosas, ensalza a Moiss y a los profetas, como
inspirados por la divinidad, por cuya boca el Padre de todos manifest orculos. Y el profeta
habla lo que le es inspirado, como siendo otro el que le inspira. En efecto los profetas son
intrpretes de Dios, el cual usa de los rganos de stos para manifestar lo que quiere. Y
Jeremas, inspirado profiri un orculo, hablando en lugar de Dios...

Flavio Josefo, entre otras cosas, dice lo siguiente: ...solamente a los profetas que hayan llegado a
tener pleno conocimiento por inspiracin divina de lo ms antiguo y de lo ms vetusto [les est
permitido escribir la historia]. Y as entre nosotros de ningn modo se da una cantidad innumerable
de libros, que disienten y se contradicen entre s: sino solamente hay veintids libros, que abarcan
la historia de todo tiempo, los cuales creemos con razn que son divinos... Por consiguiente se ve
claramente por esto mismo cunta veneracin tenemos a nuestros libros. Pues habiendo ya
pasado tantos siglos, nadie ha osado todava ni aadirles nada a stos, ni quitarles nada, ni
tampoco cambiar algo de ellos. Sino que todos los judos desde su misma niez tienen esto innato
y clavado en su ser, el creer que estos son preceptos de Dios (e dat a), y el adherirse
con constancia a los mismos, y el sufrir de buena gana la muerte por causa de ellos, en el caso de
que fuera necesario.

27. B. J ESUCRI STO Y LOS APSTOLES CONFI RMAN LA PERSUASI N DE LOS
J UD OS VI GENTE EN AQUELLA POCA, los cuales crean que sus libros sagrados hacan
referencia a Dios como a autor de ellos.

Estos testimonios pueden reducirse a tres apartados, en base a los cuales se lleva a cabo el
argumento de forma conjunta:

a) Dichos testimonios atribuyen a la sagrada Escritura una autoridad divina, absoluta e infalible:
v.gr. Mt 5,18 (No faltar una jota o una tilde de la Ley...); Lc 24,44.46 (Esto es lo que yo os deca
estando an con vosotros, que era preciso que se cumpliera todo lo que est escrito en la Ley de
Moiss y en los Profetas, y en los Salmos de M... porque as estaba escrito...); Jn 5,39
(Escudriad las Escrituras, ya que en ellas creis tener la vida eterna...). Jn 10,35 (La Escritura no
puede fallar). Cf. Mt 4,4.7.10; Hch 15,15; Rom 1,17... y as se encuentra en el Nuevo Testamento
como un modo absoluto de hablar, de autoridad y de valor supremos, la Escritura dice, o una
expresin semejante, alrededor de ciento cincuenta veces...
.
b) Los testimonios atribuyen a Dios o al Espritu Santo la causalidad de la sagrada Escritura, y a la
creatura la instrumentalidad.

As San Pedro Apstol, al cual le haba sido ya concedido el primado, habla en I medio de los
hermanos (Hch 1,16):... era preciso que se cumpliera LA ESCRITURA EN LA QUE EL ESPRITU
SANTO POR BOCA DE DAVID HABLA HABLADO ACERCA DE JUDAS... De forma semejante
Pedro y Juan, viniendo a los suyos en la asamblea de los cristianos, les invita a que todos
confiesen unnimemente: Seor, T que... HAS DICHO POR EL ESPRITU SANTO, POR BOCA
DE NUESTRO PADRE DAVID, TU SIERVO... (Hch 4,19-25), refiriendo las palabras del Salmo 2
escrito por David
[2]

As mismo S.Pablo (Heb 3,7; 9,8; 10,15) al referir como dichas por el Espritu Santo las

palabras de
la sagrada Escritura.

Respecto al salmo y a la expresin de David (Sal 109,1) movido por el Espritu, cf. la expresin

de
Jess en Mt 22,43; Mc 12,36.

Hay tambin otras palabras, las cuales significan inmediatamente inspiracin proftica, y al menos
analgicamente pueden referirse a la inspiracin Bblica. As San Pedro (Hch 3,21):... lo que Dios
habl por boca de sus santos profetas, y las siguientes palabras pronunciadas por Moiss
extradas del Dt.- S.Pablo (Hch 28,25): con razn habl el Espritu Santo a vuestros padres por
medio del profeta Isaas. De nuevo San Pedro (1 Pe 1,11): El Espritu de Cristo hablaba por los
profetas... cuando les predeca los sufrimientos de Cristo...

c) Los testimonios de Jess y de los apstoles presentan a la sagrada Escritura como palabra de
Dios.

As Dios aparece hablando a los hombres de la poca actual, a pesar de que esto haba sido dicho
anteriormente: (Mt 22,31) Y en cuanto a la resurreccin de los muertos, no habis ledo aquellas
palabras de Dios CUANDO OS DICE: Yo soy, el Dios de Abraham...? (Ex 3,6).
Y las palabras del hagigrafo se dice que son palabras de Dios (Heb 4,4); y viceversa, la palabra
de Dios se dice que es palabra de la sagrada Escritura (Rom 9,17; Gal 3,8).

28. C. Test i moni os c l si c os.

En los textos siguientes aparece en la Vulgata el vocablo inspirada, inspirados, que hace referencia
explcita al hecho de la inspiracin. Estos textos empleados con bastante frecuencia, se han
llamado tambin Pues bien, como quiera que usamos ahora la sagrada Escritura como fuente
histrica, ser menester prestar atencin a la fuente original, escrita en griego; y a partir de ella
abordar la demostracin, y al mismo tiempo comprobar tambin la concordancia del texto original
con el sentido del vocablo latino inspirada.

29. 2 Ti m 3,16. San Pablo, apstol infalible, autor de la Epstola, estando en la crcel (2 Tim
2,9) y no mucho antes de su muerte (2 Tim 4,6) exhorta a Timoteo a que desempee rectamente
el ministerio de doctor que le ha sido confiado, en contra de aquellos que se oponen a la verdad,
los cuales son rprobos respecto a la fe (3,1-9); Timoteo tiene tambin la doctrina y el ejemplo de
Pablo (3,10-14) y adems la sagrada Escritura (Antiguo Testamento), que haba aprendido desde
la niez (puesto que su madre era juda) (3,15), y que ser til
[3]

V.16. Toda Escritura es inspirada por Dios (pasa af epet ) es til...

La fuerza del argumento radica en la palabra epet , la cual bien se tome como apuesto
del vocablo escritura (toda la escritura inspirada por Dios y til), bien se tome como atributo
(toda la escritura es inspirada por Dios), ciertamente designa a la Escritura como trmino de la
accin de Dios que es el que inspira.

30. En efecto la palabra epet aunque por razn de la terminacin pueda tener de por s
un sentido activo (inspira en virtud del poder de Dios), aqu tiene ciertamente un sentido pasivo (es
inspirada por Dios).

Pues a) no raras veces, ms an en muchas ocasiones, tal terminacin se emplea con sentido
pasivo: edt (regalado por Dios), et (conocido por Dios)...

b) Segn la tradicin juda acerca de los libros sagrados (cf. los libros anteriormente citados en el
n.27, y Hch 1,16; 4,25; 2 Pe 1,20), y segn los Padres inmediatos (cf. n.33-40) consta que la
sagrada Escritura fue tenida entre los judos como trmino de la accin divina. Luego tambin aqu
debe entenderse de este modo: la Escritura es inspirada en virtud del poder de Dios, inspirada por
Dios.

31. Ahora bien la sagrada Escritura es tal en cuanto escrita, pues en tanto puede tener los efectos
que siguen (til para ensear, para argir...) en cuanto puede ser leda.

Puede preguntarse qu quiere decir toda la Escritura, pasa af . Aqu designa sin duda alguna
la coleccin de los libros del Antiguo Testamento que Timoteo los haba aprendido desde la niez,
y como quiera que se dice toda la Escritura, por tanto no se refiere exclusivamente a un libro o a
una nica sentencia de la Escritura. Y al decirse pasa af sin artculo determinante, ms
probablemente tiene sentido indeterminado, a saber distributivo: todo lo que recibe el nombre de
Escritura.

Luego el hecho de la inspiracin consta con toda certeza por este texto, ya que se afirma que la
sagrada Escritura es trmino de la accin divina.

La naturaleza de esta accin se ver ciertamente con ms claridad por lo que sigue a continuacin:

32. 2 Pe 1,20-21
[ 4]
. Pedro, apstol, autor de esta epstola exhorta a la fe, por el hecho de que
l mismo fue testigo de la gloria del Seor en el monte Santo (v.16-18) y adems a causa del
sermn proftico acerca del Mesas, esto es a causa de las profecas consideradas en su conjunto
(v.19). Acerca de este sermn proftico, el cual por otra parte en tanto poda ser conocido
entonces en cuanto se conservaba escrito, dice que su interpretacin no se haca por cuenta
propia:

V.20. Pero ante todo, tened presente que ninguna profeca de la Escritura [ninguna que est en la
Escritura] puede interpretarse por cuenta propia [por consiguiente lo que se va a decir se refiere
directamente a la Escritura proftica, y analgicamente a toda la Escritura; da la razn San Pedro
en el siguiente versculo, donde est el argument de la tesis].

V.21. Porque nunca profeca alguna ha venido por voluntad humana [luego procede de la
voluntad divina] sino que hombres inspirados por el Espritu Santo [guiados, impulsados por el
Espritu Santo; luego el Espritu Santo era el agente i principal y el principio activo] han hablado de
parte de Dios [de donde aparece tambin que Dios es el origen de la accin de hablar de los
profetas].

Luego segn el testimonio infalible de San Pedro, aparece el Espritu Santo (al menos en cuanto a
la Escritura proftica), como la causa principal y el autor de la sagrada Escritura; y los hombres
aparecen como el instrumento.

33. Se pr ueba por el t est i moni o de l os Sant os Padr es. Este argumento segn el
consentimiento de los Padres, histrica y puramente apologtico, es un buen argumento en
defensa de la existencia de la inspiracin de los libros sagrados, puesto que la razn suficiente de
este consentimiento no puede ser otra sino la tradicin cierta de los apstoles y la divina
revelacin. Pero aun dogmticamente este argumento es del todo legtimo ahora y hay que
emplearlo, puesto que ya consta que el consenso de los Padres al establecer alguna verdad como
perteneciente a la fe es un criterio cierto de la Divina Tradicin.

Los Padres atestiguan abiertamente y con metforas que Dios es el autor principal de los libros
sagrados, y que en cambio el escritor humano fue un instrumento en manos de Dios. As dicen
que las sagradas Escrituras son los orculos y palabras divinas, son cartas enviadas por el Padre
celestial al gnero humano que peregrina lejos de su patria y transmitidas por los autores
sagrados. As llaman al autor humano lira o pluma en las manos de Dios o cartero, que trae
cartas de Dios, y esto lo atestiguan como perteneciente a la f e de la Iglesia.

34. San CLEMENTE ROMANO: Habis examinado diligentemente las Escrituras, las cuales
son verdaderas y dadas por el Espritu Santo. No se os escapa que no ha sido escrito en ellas
nada injusto ni perverso. San JUSTINO: pues no pueden los hombres conocer de un modo
natural o con la agudeza del ingenio humano temas tan transcendentes y divinos, sino que los
conocen porque entonces descenda como un don sobre los hombres santos, los cuales ni
necesitaron en verdad de la retrica de las palabras, ni tampoco necesitaron decir nada en tono
vehemente y con nimo de polmica, sino que se mostraron a s mismos puros para la obra del
divino Espritu, a fin de que aquel plectro divino bajado del cielo, haciendo uso de hombres justos,
a manera de cierto instrumento de una ctara o de una lira, nos manifestara el conocimiento de las
verdades divinas y celestiales. ATENAGORAS habla directamente de los profetas: ... tenemos
como testigos a los profetas, los cuales, inspirados por el Espritu divino hablaron de Dios y de lo
referente a El. Y ciertamente vosotros mismos confirmaris tambin esto... que no es racional el
que abstenindonos de confiar en el Espritu de Dios, el cual puls las lenguas de los profetas
como instrumentos, nos adhiramos a las opiniones humanas. Y de nuevo dice: [los profetas]
movidos por el Espritu Santo, hablaron lo que les era inspirado a ellos mismos, usando el Espritu
Santo de ellos como cuando un flautista toca la flauta.

35. TEOFI LO DE ANTI OQUI A: ... me dediqu a la lectura de las sagradas Escrituras, de los
santos profetas, los cuales por el Espritu de Dios manifestaron las cosas pasadas del mismo modo
como fueron llevadas a cabo, y las cosas presentes del mismo modo como son realizadas, y las
cosas futuras en el mismo orden en que sern llevadas a trmino. Y Moiss, el cual existi
muchos aos antes que Salomn o mejor el Verbo de Dios habla mediante l como mediante
instrumento del siguiente modo: En el principio cre Dios el Cielo y la tierra. Las sentencias de
los profetas y de los Evangelios son coherentes por el hecho de que todos han hablado inspirados
por el nico Espritu de Dios. San IRENEO: conociendo con toda verdad que las Escrituras
son perfectas, porque han sido manifestadas por el Verbo de Dios y por su Espritu.

36. San HI PLI TO presenta expresamente esto como perteneciente a la fe: [los herejes]
manipularon con osada las divinas Escrituras, diciendo que las haban corregido... ahora bien,
cun enorme audacia supone una felona de esta ndole, y ni siquiera es verosmil que lo ignoraran
ellos mismos. Pues o no creen que las sagradas Escrituras han sido inspiradas por el Espritu
Santo, y por tanto son infieles, o se tienen a ellos mismos por ms sabios que el Espritu Santo....
Y en otro texto dice: La Escritura no miente en absoluto la Escritura, ni el Espritu Santo engaa a
sus siervos los profetas, mediante los cuales le plugo anunciar a los hombres la voluntad de Dios.
En efecto estos Padres fueron elevados por el espritu de profeca, y honrados con dignidad por el
Verbo mismo, a fin de que como rganos estuvieran siempre unidos al Verbo, a manera de plectro,
por cuya voluntad e inspiracin los profetas anunciaban lo que Dios quera; no nos equivoquemos,
no hablaban por su cuenta, ni manifestaban lo que era de su agrado.

37. San CLEMENTE ALEJ ANDRI NO: Podra tambin poner a vuestra consideracin otras
Escrituras prcticamente innumerables, de las cuales ni siquiera una sola tilde pasar sin que se
cumpla. Pues el Espritu Santo, la boca del Seor ha manifestado estas Escrituras. ORIGENES:
El Espritu Santo, con cuidado y detalle extraordinariamente exquisito inspir estas cosas
mediante los ministros de la palabra, a fin de que nunca pudiera estar oculta a vosotros la razn
segn la cual la divina sabidura alcanza a toda la Escritura dada por Dios, incluso hasta en la ms
pequea letra de la misma....

38. San CI RI LO DE J ERUSALN queriendo exponer brevemente a los catecmenos los
principales dogmas, hace mencin de las Escrituras divinas. Y dice: Las Escrituras del Antiguo y
del Nuevo Testamento inspiradas por Dios nos ensean stos [dogmas].... San GREGORIO
NICENO: La Escritura inspirada por Dios ( epet af ) segn llama el apstol
divino a la misma, es Escritura del Espritu Santo.... San JUAN CRISOSTOMO: Y cuando todo el
linaje humano se precipit en una gran maldad, ni siquiera entonces el Creador de todos los seres
se apart totalmente de los hombres: sino que por haberse hecho indignos despus de gozar de
su familiaridad, y queriendo de nuevo renovar su amistad para con ellos, enva cartas como a los
que estn en lejana ausencia, a fin de atraer a S a toda la naturaleza humana. Fue Dios en verdad
el que dio estas cartas, y las trajo Moiss. Y en otra ocasin, al tratar de cierto texto de la epstola
a los Romanos dice: ... y al escribir Pablo, o mejor no Pablo, sino al dictar la gracia del Espritu la
epstola a la ciudad entera y a un pueblo tan grande, y mediante ellos a todo el orbe de la tierra....

39. San AMBROSI O: Y la Escritura divina, toda ella inspirada por Dios (epest ) se
dice que Dios inspira lo que ha hablado el Espritu. San JERNIMO: no juzguis que yo he sido
de ingenio tan obtuso y de tan ruda incultura que haya podido pensar que deba corregirse algo de
las palabras del Seor, o que algo no hubiera sido inspirado por Dios. San AGUSTN: Nos han
venido cartas de aquella ciudad, lejos de la cual nos encontramos en peregrinacin, stas son las
Escrituras mismas, las cuales nos exhortan a vivir rectamente. Y de nuevo dice expresndose de
forma verdaderamente bella: Cuando aquellos (los evangelistas) escribieron lo que (Jesucristo)
mostr y dijo, de ningn modo hay que decir que no escribi El mismo puesto que sus miembros
realizaron lo que conocieron siguiendo el dictado de la Cabeza. Pues todo lo que El quiso que
nosotros leyramos de sus hechos y de sus dichos, eso es lo que les orden a ellos como a sus
manos que lo escribieran. TEODORETO: Qu ms da el que todos los salmos sean de ste
(de David) o bien el que algunos sean de aqullos (de otros autores), siendo as que consta que
todos (los salmos) han sido escritos por inspiracin del Espritu Divino?.

40. San GREGORI O MAGNO expone brevemente la fe que ha sido transmitida: Intilmente
se pregunta uno quin es el que escribi esto (el libro de Job), siendo as que creemos con
fidelidad que el autor del libro es el Espritu Santo. As pues esto lo escribi el mismo que dict lo
que deba escribirse. Escribi el mismo que fue el inspirador de la obra del libro de Job, y mediante
la palabra del hagigrafo nos transmiti a nosotros los hechos de Job, en orden a la imitacin de
los mismos. Si habiendo recibido una carta de cierta persona famosa, leyramos las palabras que
en ella nos transmitiera, y sin embargo preguntramos con que pluma haba sido escrita, sera en
verdad ridculo saber quin es el autor de las cartas y conocer el sentido de las mismas, y a pesar
de ello investigar con qu clase de pluma fueron escritas las palabras que aparecen impresas en
las cartas.... Y en otra ocasin dice: Pues bien qu es la Escritura sagrada, sino cierta epstola
de Dios omnipotente a su creatura?. De modo semejante San ISIDORO DE SEVILLA: Estos son
los escritores de los sagrados libros que hablan por inspiracin divina, y que nos transmiten los
preceptos celestiales en orden a nuestra instruccin. Sin embargo, creemos que el Espritu Santo
es el autor de las mismas Escrituras.

41. En los textos precedentes cuando se habla con ms claridad acerca de los profetas, tngase
en cuenta que el vocablo profeca muchas veces no se restringe a la inspiracin en orden a hablar,
sino que puede interpretarse con frecuencia como toda inspiracin, bien en orden a hablar, bien en
orden a escribir.

42. Obj ec i ones. 1. Los mismos libros sagrados pudieron nacer por medios totalmente naturales,
sin que Dios haya sido el autor mediante una accin sobrenatural. Luego no hay que afirmar esto,
ya que no tienen que multiplicarse los entes sobrenaturales sin necesidad.

Distingo el antecedente. Los libros sagrados pudieron nacer ellos mismos, incluso con el carcter
interno de la autoridad divina, que est unido a ellos por el hecho de que Dios es su autor, niego el
antecedente; pudieron nacer ellos mismos en su aspecto externo, subdistingo: siempre, niego; en
alguna ocasin, puede pasar.

2. Es as que incluso estando adherida a los libros sagrados la autoridad divina, estos libros
pudieron nacer por solos los medios naturales. Se prueba. Para que la autoridad divina est
adherida a los sagrados libros, es suficiente la aprobacin divina consiguiente de los mismos; es
as que la mera aprobacin consiguiente no cambia el origen puramente natural del libro; luego
incluso estando adherida la autoridad divina a los libros, los libros sagrados pudieron surgir con
slo los medios naturales.

Niego la menor subjunta. En cuanto a la prueba, distingo la mayor. Es suficiente la aprobacin
consiguiente de los libros a fin de que la autoridad divina est adherida a ellos por razn de la
infalibilidad, concedo la mayor; a fin de que la autoridad divina est adherida a ellos por razn de la
conscripcin en el sentido de que Dios es el autor de los libros, niego la mayor y concedo la menor
(cf. n.78-81). Igualmente distingo la consecuencia.

3. Es as que por la aprobacin consiguiente de los libros puede estar adherida a ellos la autoridad
divina en el sentido de que Dios es el autor de los mismos. Se prueba. As como el Pontfice al
aprobar una encclica compuesta o elaborada por un telogo se dice que es el autor de la
encclica, tambin Dios al aprobar un libro escrito por un hombre, puede decirse que es el autor del
libro.

Niego la menor subsumpta. En cuanto a la prueba, niego la paridad. El Pontfice que aprueba una
encclica compuesta por otro y que promulga dicha encclica bajo su nombre, se dice que es el
autor de la encclica, por razn de la autoridad pontificia que reviste dicho documento; pero no por
razn de su conscripcin, a no ser que el telogo la haya elaborado en total dependencia del
Romano Pontfice, al escribir las sentencias, etc. En cambio se dice, segn hemos probado, que
Dios es el autor de los libros "simpliciter", y por antonomasia. Luego tambin por razn de la
conscripcin. Cf.n.81.

4. Podra decirse que los libros tienen a Dios por autor si Dios solamente vigilara la redaccin
puramente natural de ellos, a fin de que no se incurriera en errores.

Niego. La mera asistencia o la labor de un censor en orden a que no se introduzcan errores, no
hara a Dios el autor de los libros sagrados. Cf. n.84.

5. La historia del origen de algunos libros sagrados, muestra el nacimiento puramente natural de
ellos, por el trabajo del hagigrafo (cf. Lc 1,1ss; 2 Mc 2,24-32) o a causa de las splicas de otros
(cf. respecto al origen de Mc el tratado De Revelatione n.279-282). Luego al menos respecto a
algunos libros no hay que afirmar el origen de ellos por una accin sobrenatural de Dios.

Distingo el antecedente. Esta historia del origen de los libros, muestra el trabajo humano del
instrumento empleado por Dios o la ocasin de la composicin de los libros, concedo el
antecedente; esta historia debilita la accin peculiar de Dios acerca de estos libros, la cual consta
por lo ya probado, puesto que se ha demostrado que Dios es el autor de ellos, niego el
antecedente.

6. Tal vez se insista: si las splicas humanas de otros mueven verdaderamente al hagigrafo a
escribir como puede suponerse en el caso de San Marcos, hay que afirmar una accin peculiar de
Dios.

Respuesta. Y esta mocin mediante las splicas de los hombres es solamente la razn visible, o la
causa moral humana de la redaccin, concedo; se niega por ello la mocin divina y el influjo de
Dios en la conscripcin misma, niego.

7. Tal vez se siga insistiendo. Segn algunos no se requiere el que Dios acte inmediatamente en
la voluntad del hagigrafo, sino que puede usar de tales splicas del hombre a fin de que surja el
libro (cf. n.97). Luego no hay que afirmar esta accin sobrenatural de Dios.

Distingo el antecedente. Segn algunos sera suficiente que Dios usara estas splicas externas
mediante las cuales obtendra de este modo con su providencia la mocin del hagigrafo e
inducira a ste a escribir, si Dios quiere esto solamente con su providencia ordinaria y con su
voluntad ordinaria, niego el antecedente, (pues en este caso Dios no sera el autor del libro en
sentido propio, puesto que no sera menos el autor de las cosas que gobierna y quiere con su
providencia ordinaria); segn algunos sera suficiente esto, si Dios tuviera la voluntad absoluta de
que se obtuviera esta mocin del hagigrafo, concedo el antecedente. Cf. despus el n.97. Y
tngase en cuenta que esta es la opinin solamente de algunos: puesto que de este modo - dicen -
Dios ya tiene la voluntad peculiar respecto al libro que debe ser escrito. Sin embargo se requieren
adems otras acciones sobrenaturales de Dios, a fin de que pueda decirse que Dios es el autor de
los libros, segn diremos despus.

8. Es as que no se requiere una peculiar accin sobrenatural de Dios a fin de que se diga que
Dios es el autor de los libros. Se prueba. As como cuando decimos que Dios manda mediante un
superior, no se requiere una peculiar accin sobrenatural de Dios, ya que es el superior quien da la
orden y Dios puede mantenerse de un modo extrnseco; as cuando decimos que Dios habla por
boca de David o por medio de los autores sagrados, no se requiere una peculiar accin
sobrenatural de Dios.

Niego la menor subsumpta. En cuanto a la prueba, niego la paridad. En los mandatos de los
superiores la orden es propiamente del superior que la da (el cual tambin puede mandar de por s
de un modo que no sea el oportuno y no precisamente segn la mocin divina, entendida en un
sentido ms amplio; por ello tambin Dios puede mantenerse de un modo extrnseco respecto a
dicha orden). Se dice que la orden a mandato es de Dios, por una cierta estimacin moral, ya que
Dios quiere que se cumpla dicha orden o mandato (a no ser que entrae pecado).
Sin embargo, cuando decimos que Dios es el autor de los libros, decimos esto en sentido propio,
segn testifican los documentos de la sagrada Escritura y el consentimiento de la tradicin, y no
solamente por una cierta estimacin moral.

9. Se dice que el Espritu Santo, o Dios, habla por boca de David (Hch 1,16; 4,25...); San Pedro
habla de la palabra proftica y de la profeca de la Escritura y de que los santos han hablado.
Luego al menos estos textos prueban la inspiracin proftica, no la inspiracin bblica.

Respuesta. Aunque estos textos hayan tratado solamente de la inspiracin proftica, podran
aplicarse analgicamente a la inspiracin bblica, pues stas se asemejan entre s por el hecho de
que una es un impulso en orden a comunicar por va oral, y otra es un impulso en orden a
comunicar por escrito; de este modo la inspiracin proftica puede completar el estudio de la
inspiracin bblica. Sin embargo, incluso en dichos textos se habla de la inspiracin bblica, ya que
el Espritu Santo dijo esto por boca de David, en cuanto que David lo escribi; y San Pedro poda
apelar a lo salmos y a la palabra proftica de la sagrada Escritura, en cuanto que los salmos y las
profecas haban sido y permanecan
escritos.

10. Los Padres hablan en algunas ocasiones acerca de la inspiracin de tal modo que entienden
sta en un sentido muy lato. Luego su testimonio no puede aducirse en favor de la tesis.

Distingo el consiguiente. Su testimonio no puede aducirse cuando hablan en sentido lato acerca de
a inspiracin, puede pasar el consiguiente; siempre hablan en este sentido lato, niego el
consiguiente.

11. Algunas veces los Padres hablan acerca de cosas escritas por el Espritu Santo, las cuales con
toda evidencia no han sido inspiradas. Luego su testimonio no es convincente. Se prueba el
antecedente. San Clemente Romano hablando de sus cartas dice: Nos daris gozo y alegra si
obedeciendo a lo que hemos escrito por el Espritu Santo, suprims el deseo ilegtimo de vuestro
celo....

Respuesta. San Clemente, dgase lo mismo de los otros Padres, no habla aqu de cosas escritas
por el Espritu Santo, como del autor principal de la carta y en sentido preciso y estricto; sino que
habla de escritos por el Espritu Santo, en cuanto que lo asista a l. Luego debe examinarse por
todo el contexto el modo como se habla de la accin del Espritu Santo, tanto en ste como en los
otros Padres.

12. Loa Padres citan tambin a veces los libros apcrifos como si hubieran sido libros inspirados.
Luego se equivocaron al dar su testimonio acerca de los libros inspirados.

Distingo el antecedente. Algunos Padres se equivocaron a veces respecto a algunos libros
apcrifos, como si fueran libros inspirados, o en cuanto a algunos libros particulares, concedo el
antecedente atendiendo a la historia del canon; los Padres se equivocaron al dar su testimonio
acerca del hecho general de la inspiracin, del cual tratamos aqu, niego el antecedente.

13. Los testimonios aducidos del Nuevo Testamento, sobre las palabras de Jesucristo y de los
apstoles, solamente pueden probar la inspiracin respecto a los libros del Antiguo Testamento, ya
que no aluden a los escritos del Nuevo Testamento, ms an, ni existan cuando Jesucristo
pronunciaba estas palabras. Luego no se prueba la inspiracin de los libros del Nuevo Testamento.

Niego el supuesto. En esta tesis no queremos probar la inspiracin de los libros, en concreto los
del Nuevo Testamento, ni tratamos de qu libros son inspirados; solamente probamos el hecho de
la inspiracin. La prueba respecto a cada uno de los libros aparecer por el hecho de haber
conocido el criterio de la inspiracin; cf. n.43-55.

14. No se puede decir que Dios sea el autor al menos de muchas sentencias que hay en la
Escritura (cf. n.120). Luego no se puede decir que Dios sea el autor "simpliciter" de los libros de la
Escritura.

Niego el antecedente. En efecto, puede y debe decirse que Dios es el autor de todas las
sentencias que hay en la sagrada Escritura, segn se demostrar en su lugar, n.106-127.

15. En los libros hay dudas expresas, v.gr. Jn 2,6: tinajas de piedra, de dos o tres medidas cada
una; 1 Cor 1,16: por lo dems no creo haber bautizado a ningn otro... es as que Dios no puede
dudar; ya que conoce todo con certeza; luego Dios no puede ser el autor de algunas sentencias de
la Escritura.

Niego el supuesto. Ciertamente Dios no puede dudar, ni tampoco se expresa su duda en los textos
anteriormente citados; sino que Dios solamente dice que Juan y Pablo dudaban o hacan
conjeturas... (cf. n.124,1').

16. Si Dios es el autor de la Escritura, es tambin el autor o inspirador y aprobador de los afectos
presentes del hagigrafo, los cuales se expresan en el libro sagrado. Es as que hay sentencias
que expresan efectos moralmente malos, como las imprecaciones (cf. Sal. 108). Luego Dios no
puede ser autor de estas sentencias.

Concedo la mayor y niego la menor. Vase la solucin en los n. 124,3
4
,4
4
; 125-127.

17. San Pablo atribuye alguna sentencia de la Escritura no al Seor, sino a s mismo: En cuanto a
lo dems, DIGO YO, NO EL SEOR... (1 Cor 7,12). Luego el Seor no es el autor de todas las
sentencias de la Escritura.

Respuesta. Tambin en esta sentencia el Seor dice con verdad que Pablo dice... Por otra
parte aqu se trata del privilegio "paulino", que iba a ser promulgado inmediatamente por San Pablo
mismo; o segn otros, se trata de la disolucin del matrimonio por la potestad mediatamente divina
e inmediatamente concedida a los apstoles y a la Iglesia.

[1]
CL 7522. Cmo se les declara a los Padres el primer esquema propuesto acerca de la inspiracin, y aceptado en lo substancial, a saber
respecto a la conscripcin divina de los libros; En efecto la razn (de por qu han sido declarados libros sagrados) es a causa de su origen
divino, esto es por la conscripcin de los libros mismos; y por el hecho mismo de que la accin del Espritu Santo estaba dirigida a escribir
libros mediante hombres inspirados en orden a esta obra, estos mismos libros son, y as los llama el Apstol, Escritura inspirada por Dios. Y
refiriendo las palabras y el sentido de las palabras del Concilio Florentino (col. 523): De una forma todava ms expresa en el Concilio
Florentino se declara lo mismo en el decreto para los Jacobitas: La sacrosanta Iglesia Romana confiesa que Dios es el nico y el mismo
autor del Antiguo y del Nuevo Testamento, esto es de la Ley y de los Profetas y del Evangelio, puesto que los escritores sagrados de ambos
Testamentos hablaron bajo la inspiracin del mismo Espritu Santo, cuyos libros recibe y venera, los cuales estn contenidos en los siguientes
ttulos (sigue la lista de todos los libros, como en el canon Tridentino). As pues, aqu se dice (prosigue Frazelin), que Dios es el autor de la
Ley y los Profetas y del Evangelio, en cuanto que los escritores de todos los libros de la sagrada Escritura hablaron (al escribir los libros
mismos) bajo la inspiracin del Espritu Santo: por consiguiente la inspiracin en orden a escribir es tal, que Dios es el autor de los libros.

Es ciertamente verdad que el Concilio no pretende ir ms all de la definicin de los Concilios de Trento y de Florencia, donde se trataba del
autor de la sagrada Escritura (D 706,783). Sin embargo es verdad que el Concilio Florentino, cuando confiesa que Dios es el autor de los
libros del Antiguo y del Nuevo Testamento puesto que los escritores sagrados de ambos Testamentos hablaron bajo la inspiracin del mismo
Espritu Santo (D 706), confiesa que Dios es la causa de los libros sagrados que usa de hombres inspirados movidos por el Espritu Santo,
en orden a escribir estos libros. Adems la causa o autor "simpliciter" de un libro es el escritor del mismo; y los Concilios Florentino y
Tridentino no entienden el concepto de autor de otra manera distinta a como se daba en la larga tradicin de los Padres y de la Iglesia (cf.
n.33-40), a saber, respecto al autor en sentido literario y la causa principal de los libros. Adems ira en contra del sentir de los fieles y de la
tradicin si se dijera que Dios es autor de la sagrada Escritura en el mismo sentido que puede decirse que es autor de todas las obras de la
gracia que se llevan a efecto, mediante un simple influjo positivo sobrenatural, como sucede, v.gr., en la predicacin o en la escritura de libros
piadosos.

[2]
Al leer en el libro de los Hechos 4,25 dos veces la preposicin griega , a saber, por el Espritu Santo, y por boca de David, el segundo
es evidentemente instrumental, y el primer designara pleonsticamente la accin de la causa principal, a manera de instrumento o
de principio activo ms noble. Cf. Mc 12,36; Mt 22,43; David mismo dijo movido por el Espritu Santo.

[3]
Respecto a la segunda epstola a Timoteo, as como acerca de la primera a Timoteo y de la epstola a Tito (epstolas llamadas
pastorales) se han levantado dudas acerca de si deben ser atribuidas a San Pablo, y sobre si deben atribursele ntegra o parcialmente.
Algunos han negado esto a) a causa de la diferencia estilstica con las otras epstolas de San Pablo. Sin embargo las palabras nuevas y el
modo nuevo de escribir pueden atribuirse fcilmente o bien a las nuevas circunstancias del autor o bien al tema sobre el que trata. De modo
semejante puede resolverse la dificultad b) de que las epstolas pastorales no tratan tanto acerca de promover la fe en orden a nuevas
conversiones, cuanto de conservar la fe ya recibida: pues esto puede explicarse atendiendo a las diversas circunstancias de tiempo o de
lugar. As mismo, c) dicen que estas epstolas suponen que las iglesias estaban constituidas monrquicamente: y esto es en verdad un
argumento en favor del hecho de que las iglesias eran regidas no democrticamente, sino monrquicamente, estando sobre todo de acuerdo
con la prctica o praxis restante de San Pablo; y la razn de negar a dichas epstolas la autenticidad paulina slo podra pensarse a priori. De
forma semejante se pone la dificultad d) a causa de los errores, sobre todo de los gnsticos, los cuales en estas epstolas apareceran
descritos como si ya entonces estuviesen extendidos (1 Tim 1,4.8; 4,7; 6,20; 2 a Tim 2,18; Tit 3,9): sin embargo los errores gnsticos a los
que se hace referencia y son corregidos en estos textos, son errores en sus comienzos y an no alcanzan la fuerza que tuvieron en el siglo II;
luego estas epstolas son mucho ms antiguas (cf. acerca de estas dificultades en contra de las epstolas pastorales (D 2174).

Por consiguiente estas dificultades no destruyen la tradicin que se mantiene universal y firmemente desde los orgenes de la Iglesia, segn
lo testifican de muchas maneras los monumentos eclesisticos antiguos (D 2172), la cual tradicin atribuye estas epstolas a San Pablo (si
bien tal vez las pudo escribir valindose de un secretario).

[4]
El que San Pedro es el autor de esta epstola consta por el ttulo de la misma, y por el hecho de que el autor presenci la transfiguracin
del Seor (cf. 1 Pe 1,1; 1,16-18). No puede haber ninguna duda acerca del origen petrino de esta epstola, aunque acerca de dicho origen no
abundan testimonios explcitos en la tradicin primitiva, por lo cual fue clasificada entre los libros deuterocannicos.


Articulo II
SOBRE LOS CRITERIOS DE LA INSPIRACIN

43. Cuando ya consta que existen algunos libros inspirados, a saber, que tienen a Dios por autor,
se presenta la cuestin de qu libros gozan de tan gran privilegio, y con qu criterio pueden
discernirse.

TESI S 2. El criterio universal para discernir los libros inspirados que deben ser credos con
fe catlica, es el Magisterio autntico y tradicional de la Iglesia apoyado en la Divina
Revelacin sobre esta materia.

44. Noc i ones. POR CRITERIO UNIVERSAL se entiende ahora el que puede servir para
reconocer todos los libros inspirados; criterio que tiene que ser vlido para todos los hombres en
general, de tal modo que stos puedan discernir con certeza todos los libros inspirados. Se
contrapone a los criterios particulares que podran servir para algunos libros (v.gr. el testimonio de
la sagrada Escritura) o para algunos hombres (v.gr. el testimonio interno del Espritu Santo).

Hay que observar que se busca un criterio universal, tal que pueda engendrar fe divina y catlica
mediante la cual se crea la inspiracin de estos libros. Pues la inspiracin de los libros sagrados y
cannicos es un hecho perteneciente a la fe divina y catlica (cf. n.19-23) que supone la divina
revelacin.

Esta divina revelacin es criterio mediato y ltimo para discernir los libros inspirados. En este
criterio se apoya el Magisterio autntico de la Iglesia cuando transmite la tradicin recibida: este
magisterio autntico y tradicional de la Iglesia constituye el criterio inmediato y prximo.

45. Los adver sar i os son: Los protestantes, que rechazada la tradicin de la Iglesia, se vean
obligados a recurrir a otros criterios.

A) As los ms antiguos apelaban: 1) A criterios principalmente internos, como JUAN GERARDO
(muerto en 1637);

2) o al ministerio proftico o apostlico del autor, como MARTIN CHEMNITZ;

3) o al testimonio de la sagrada Escritura misma, la cual pretenden que sea el nico criterio de
verdad revelado;

4) o lo tomaban de la investigacin histrica cientfica, para el origen del canon;

5) o recurran al testimonio interno de Dios, as principalmente CALVINO.

6) LUTERO quiere que el criterio se tome de la intensidad con que se predica a Cristo, segn su
doctrina acerca de la justificacin por la sola fe, y por tanto, segn Lutero, no puede llamarse
inspirada la epstola de Santiago en la que se dice: la fe, si no tiene obras, est realmente muerta
(Sant 2,17).

B) Los protestantes posteriores, (a saber: los ortodoxos no liberales, que ya no se ocupan de esta
cuestin) aaden a la luz interna como criterio principal, otros criterios subsidiarios, sean internos o
externos.

46. Doc t r i na de l a I gl esi a. La prctica de la Iglesia fue tal, que ya desde el principio reivindic
para s el derecho a determinar qu libros son los inspirados; y esto: a) cuando designaba los libros
que deban ser ledos en las reuniones eclesisticas, y b) en los catlogos confeccionados poco a
poco por la autoridad eclesistica sobre los libros que deban ser ledos pblicamente y
divulgados: los otros se consideraban secretos o apcrifos.

Finalmente la Iglesia avanz hacia definiciones dogmticas sobre la coleccin o canon de los libros
sagrados. Y as encontramos el canon de DAMASO (del Snodo Romano, ao 382; D 84);
igualmente la epstola de San INOCENCIO I a Exuperio, Obispo de Tortosa (ao 405; D 96; EB
21ss); asimismo el decreto de GELASIO (ao 495; D 162; EB 26s); el decreto para los jacobitas en
el Concilio Florentino (ao 1441; D 706; EB 47-49); las definiciones del Concilio Tridentino (D 784;
EB 57-60) y del Concilio Vaticano 1 (D 1809; EB 77).

Consltese tambin el Fragmento Muratoriano (EB 1-7; R 268); el Concilio de Laodicea hacia el
ao 360 (EB 11-13); el Concilio de Hipona (ao 393; EB 1620); el Concilio de Cartago (111) (ao
397; D 92; y ao 419; EB 19).

Ahora bien, la Iglesia decida esto, no precisamente estableciendo una investigacin cientfica, sino
consultando la tradicin de los antepasados, es decir, porque as recibimos de los Padres lo que
haba que leer en la Iglesia (Concilio de Hipona: EB 20).

47. El val or t eol gi c o de la tesis se deduce de esta doctrina y de la prctica de la Iglesia.
Pues por el hecho de que ella decide por s misma los libros que hay que leer como inspirados,
est diciendo en la prctica que ella misma es el criterio para conocer esto. Sin embargo, en
nuestra tesis queremos adems mostrar que este criterio es universal, es decir vlido para todos
los hombres y para todos los libros; y tambin que este criterio del Magisterio se basa en el divino
testimonio obtenido por la revelacin. Por tanto la tesis, puesto que se presenta como una
conclusin de la prctica y de las definiciones de la Iglesia sobre el canon, es al menos
teolgicamente cierta. Decimos al menos, o sea, a no ser que alguien afirme que la tesis se
encuentra implcitamente en las definiciones mismas de la Iglesia sobre el canon.

48. Se pr ueba. 1. RECHAZANDO COMO INSUFICIENTES LOS CRITERIOS PROPUESTOS
POR LOS ADVERSARIOS. 1) Los caracteres internos extrados de la ndole del libro (que se
encuentran en l vaticinios, milagros, doctrina sublime...) pueden tambin encontrarse en otros
libros (por ejemplo en las epstolas de San Ignacio), o pueden conseguirse por la sola revelacin.
Adems tales caracteres internos, sublimes en alto grado, pueden faltar en algunos libros
inspirados, o reconocerse en stos con mayor dificultad, v.gr. en la carta a Filemn (como ahora
podemos afirmar con todo derecho la inspiracin de tal epstola, segn la doctrina de la Iglesia
despus del tratado sobre el Magisterio de la Iglesia, en el presente tratado dogmtico).

Adems los juicios sobre la sublimidad de algn libro, son muy subjetivos e indeterminados.

49. 2) El ministerio proftico y apostlico del autor no basta para discernir un libro inspirado
cannico. Pues hay escritos inspirados que no son de los apstoles (Mc, Lc, Hch); y es probable
que existieron epstolas de los apstoles que no tenan autoridad cannica (cf. sobre las epstolas
perdidas: 1 Cor 5,9; y vase despus el n.56).

Si este criterio fuera verdadero, los apstoles o los profetas habran estado inspirados siempre que
escribieron de asuntos religiosos. Ahora bien, por ms que los profetas en el acto de profetizar, o
los apstoles en el acto de predicar hayan tenido una inspiracin o infalibilidad en orden a hablar,
no por eso se prueba que ellos hayan tenido siempre inspiracin en orden a escribir, o que ellos no
hayan podido escribir sobre temas religiosos sin haber sido inspirados.

50 N.B. Del apostolado como criterio de inspiracin. Algunos autores catlicos (como Zarb,
Lagrange) consideran el apostolado como criterio de inspiracin.

Se pregunta en qu sentido puede admitirse esto. Hay que conceder en verdad que los libros
inspirados cannicos no pudieron surgir despus de la muerte de los apstoles (ya que la
revelacin pblica se cerr con la muerte del ltimo apstol, y los libros inspirados entregados a la
custodia de la Iglesia pertenecen a la revelacin pblica). Hay que conceder tambin que los
apstoles manifestaron qu libros estaban inspirados (puesto que esta revelacin era de gran
importancia); ahora bien, los apstoles para saber esto necesitaron de la revelacin o ilustracin
del Espritu Santo: lo cual lo defiende el criterio establecido en la tesis.

Y si los autores primitivos recurren a veces al origen apostlico de los libros sagrados, se hace
esto por las circunstancias, en orden a probar la legtima tradicin y autoridad de estos libros; no
porque la razn formal de argumentar en favor del carcter sagrado de los libros sea la conexin
necesaria de la inspiracin con el ministerio apostlico.

51. 3) El testimonio de la sagrada Escritura sobre el hecho de la inspiracin de los libros, puede
servir para algunos libros, pero no es criterio universal.

Por el testimonio de Cristo y de los apstoles, consta en general de la inspiracin del Antiguo
Testamento, puesto que lo citan bajo la frmula scriptum est. Pero no se tienen citas en el
Nuevo Testamento de todos los libros del Antiguo, de tal modo que conste as su inspiracin en
virtud de la misma sagrada Escritura; y tampoco eran bastante claras las opiniones de los judos
sobre la extensin del canon.

Segn el testimonio de San Pedro (2 Pe 3,15s), las epstolas de San Pablo se equiparan a las
dems Escrituras, sin que conste por ello cuntas son estas epstolas ni cules.

Acerca de la inspiracin del Apocalipsis, consta por el testimonio del autor que expresa el mandato
de escribir por parte de Dios (cap. 1 y 2), y que llama a su libro profeca, es decir, libro inspirado
(22,7.9s) y amenaza con la ira de Dios a todo el que aadiere o quitare algo a las palabras de esta
profeca (22,18s); esta amenaza no sera proporcionada si el autor fuese puramente humano.

52. 4) La investigacin cientfico-histrica para la formacin del canon no puede ser criterio
universal; porque no sera accesible a todos los hombres en general, sino solamente a unos pocos
cultos. Y hasta los protestantes mismos conocen que por este camino no se llega a la plena
certeza. Hubo en verdad libros no admitidos en algunas regiones (cf. despus la historia del canon
n.57ss) que finalmente fueron considerados cannicos por decisin de la Iglesia: por tanto, surge
de nuevo la cuestin de por qu la Iglesia tiene semejante autoridad y de qu criterio cierto y
estable hace uso. Y si la Iglesia dispone la investigacin histrica, esto no lo hace meramente bajo
el aspecto cientfico, sino bajo el aspecto de estudio de una materia transmitida por tradicin.

5) El testimonio interno del Espritu Santo aunque alguna vez pueda ser suficiente para el que lo
posee, sin embargo no es el medio ordinario, y se expone mucho a ilusiones subjetivas, como
consta por las discordias de los protestantes.

6) El criterio de Lutero es gratuito, y se apoya en un falso supuesto, a saber: el de la justificacin
por la sola fe.

53. 7) Puede bastar el testimonio del mismo hagigrafo? Tngase en atenta: a) que esta es una
cuestin "de iure" acerca de la posibilidad y nosotros estudiamos en esta tesis la cuestin de
hecho: cul es de hecho el criterio universal.

b) Tngase tambin en cuenta que el hagigrafo no tiene necesariamente conciencia de su
inspiracin (cf. n.101s) y si la tiene l mismo tendr certeza; pero esto no basta para que los
dems admitan esto con certeza, principalmente porque podra temerse ilusin o error en la
afirmacin de la inspiracin propia. Debera apelar al milagro, el cual sera ciertamente un criterio
para los presentes, pero no para toda la Iglesia y para el futuro, a no ser que se agregara una
tradicin moralmente cierta.

Pero ni siquiera entonces bastara esto slo, bajo un aspecto puramente humano, para creer la
inspiracin de los libros con fe divina, porque debera constar acerca del testimonio de Dios sobre
estos libros, y este testimonio se tendra por medio de la revelacin y tendra que transmitrsenos
mediante un argumento cierto. Ahora bien, este argumento cierto que de hecho se da, es el
magisterio tradicional e infalible que transmite la revelacin de Dios.

As concluimos que ningn criterio de los propuestos y de los posibles, que se presentan y que
antes han sido examinados, puede bastar para creer con fe divina y catlica la inspiracin de los
libros que estn contenido en el canon.

Por esto el criterio universal para conocer con fe divina y catlica los libros inspirados nicamente
puede ser el testimonio formal de Dios dado a los apstoles y transmitido por stos a la Iglesia, y
propuesto a nosotros por el magisterio autntico de la Iglesia que mantiene esta tradicin.

54. Se pr ueba. 2. POSITIVAMENTE CONSIDERANDO EL HECHO MISMO DE LA
INSPIRACIN. Si la inspiracin se considera activamente en Dios, es una accin sobrenatural de
Dios, que por tanto no puede conocerse en virtud de un estudio puramente natural o de un orden
meramente natural, sino que se necesita el testimonio de Dios mismo. Este testimonio de Dios, por
otra parte, no se manifiesta necesariamente mediante un milagro, si se considera terminativamente
la inspiracin en el libro, o pasivamente en el hagigrafo, porque no aparece necesariamente el
efecto sobrenatural en virtud del solo examen del libro y del hagigrafo. Por consiguiente, para que
la fe divina pudiera imponerse habra necesidad de una revelacin divina o de un testimonio formal
de Dios mismo.

La inspiracin por tanto, debi darse a conocer por una revelacin formal divina; la cual para que
fuese pblica e impusiera a todos la fe divina, debi hacerse por medio de legados de Dios (
Jesucristo, los apstoles, la Iglesia) y debi conservarse y explicarse por el autntico y tradicional
magisterio de la Iglesia.

55. Se pr ueba. 3. ATENDIENDO A LA DOCTRINA DE LOS PADRES, porque se consideran
inspirados algunos escritos en vez de otros. A saber, porque stos y solamente stos han sido
transmitidos para este uso.

Esto resplandeci ciertamente en el modo como los Padres examinaban la autenticidad de los
evangelios (vase en el tratado de la Revelacin 1.2) recurrieron a tradiciones seguras para admitir
que deban ser transmitidos.

Y en general iganse las palabras de San CIRILO DE JERUSALN: Lee los 22 libros de estas
(escrituras), y no tengas nada en comn con los apcrifos. Medita y maneja con atencin
solamente stos que leemos tambin en la Iglesia con una confianza segura. Los apstoles y los
antiguos obispos rectores de la Iglesia, los cuales nos los transmitieron, eran mucho ms
prudentes y ms religiosos que t .... Igualmente San AGUSTN: Sobre los apcrifos este
adversario propuso en verdad testimonios de que fueron consignados por escrito bajo los nombres
de los apstoles Andrs y Juan. Si estos libros fuesen de ellos habran sido aceptados por la
Iglesia que desde los tiempos de aqullos persevera hasta los nuestros, y hasta los tiempos
venideros a travs de las sucesiones certsimas de los obispos.

Vase tambin lo que diremos despus en la Historia del canon (n.63ss) y los autores que, como
Bea n. 115-121, exponen esta doctrina de los Padres por las diversas iglesias.

56. Esc ol i o. 1. ACERCA DE SI HA PODIDO DESAPARECER ALGN LIBRO INSPIRADO. El
asunto es oscuro, y en esto no estn de acuerdo los doctores. Tampoco la Iglesia ha definido
nada.

Parece que debe decirse: 1) Si el libro inspirado no ha sido cannico, es decir, entregado a la
custodia de la Iglesia: probablemente pudo perecer, porque es probable que existieran epstolas
inspiradas perdidas, v.gr. otra epstola a los Corintios, adems de la primera y segunda, como dice
San PABLO: Os escrib en la carta que no os relacionarais con los impuros (1 Cor 5,9), y tambin
otra a la iglesia de Laodicea en la que San Pablo dice en la carta a los Colosenses: Y cuando
hayis ledo esta epstola haced tambin que sea leda en la Iglesia de Laodicea, y la (que
recibiris) de Laodicea leedla tambin vosotros (Col 4,16). Pero esto no es cierto, porque tambin
los autores griegos niegan la existencia de la tercera epstola a los Corintios, y las palabras os he
escrito en la epstola hacen referencia a la misma epstola respecto a lo precedente (5,2) sobre el
incestuoso. Igualmente la carta a los laodicenses la entienden otros como alguna de nuestras
epstolas cannicas, la cual o pudo ser escrita desde la ciudad de Laodicea, o se leera al modo de
una encclica, y tambin debera ser enviada por los laodicenses a los de Colosas, o finalmente
quiz pueda entenderse como una carta escrita por los mismos de Laodicea.

2) Si el libro inspirado fue entregado a la custodia de la iglesia, la existencia misma del libro y las
verdades contenidas en l eran verdades pertenecientes al depsito de la revelacin, y aunque
puedan perderse verdades de menos importancia (p. ej., nmeros, cronologa, nombres profanos o
puramente cientficos en el Antiguo Testamento), por la finalidad temporal que haba en la
revelacin de estas cosas, (cf. 121 Obj.23) no obstante esto parece que puede admitirse con
mayor dificultad respecto a un libro entero. Sin embargo Franzelin opina de otra manera.

2. COMO HA CONOCIDO LA IGLESIA LA REVELACIN DE LOS LIBROS INSPIRADOS. El
asunto tambin es oscuro y los argumentos no parecen suficientes y apodcticos respecto al
conocimiento del modo (no al hecho) acerca de esta revelacin.

Puesto que la inspiracin de las Escrituras y el canon de las mismas pertenecen a la revelacin
pblica y sta se cerr con el ltimo apstol, podemos pensar que los apstoles, al menos los
ltimos hicieron una manifestacin explcita, tanto acerca de la inspiracin de las Escrituras, cuanto
de los escritos en concreto, en los que Dios quera hablar as pblicamente por la Iglesia. Otros
coherentemente con su opinin sobre el apostolado como criterio de inspiracin, piensan que el
canon de las Escrituras fue revelado implcitamente por los apstoles. En efecto, del hecho de que
el ministerio apostlico, como en otro tiempo el ministerio proftico, en cuanto tal, llevaba consigo
la inspiracin para profetizar o para predicar y escribir sobre temas religiosos, por eso ya se
conoca - dicen - qu libros eran inspirados, a saber: los que haban nacido o haban de nacer de
los apstoles, ejerciendo su ministerio propio, o de hombres que escriban bajo su direccin. Pero
los argumentos que se dan no parece que alcancen conclusiones apodcticas. Cf. lo que decimos
arriba, n.49s.

Articulo III
SUMARIO DE LA HISTORIA DEL CANON

De acuerdo con los criterios de la inspiracin, se trata sobre el canon de los libros sagrados y su
historia.

57. Noc i ones. CANON significa lo mismo que caa, regla. Y as se habla v.gr. del canon de la
fe, es decir, de la regla o norma de la fe. En sentido derivado canon de libros sagrados indica la
coleccin de libros sagrados o el catlogo de ellos en el que se determina y se regula cules son
los libros confiados a la Iglesia y la regla de la verdad inspirada.

Reciben el nombre de LIBROS PROTOCANNICOS aqullos de cuya canonicidad no se ha
dudado en ninguna Iglesia, a saber: nunca en ninguna parte se ha dudado de ellos. En otro caso
se llaman DEUTEROCANNICOS, a saber, aqullos de cuya inspiracin alguna vez o en algn
lugar se ha dudado.

Estos libros deuterocannicos son los siguientes: En el Antiguo Testamento Tobas, Judit,
Sabidura, Eclesistico, Baruc, Primero y Segundo de los Macabeos, algunos fragmentos de Ester
(en la Vulgata 10,4-16,24) como otros de Daniel (3,24-90; 13; 14). En el Nuevo Testamento las
epstolas siguientes: Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 de Juan, Judas, y adems el Apocalipsis.

LIBROS APCRIFOS son aquellos que son semejantes ciertamente a los libros inspirados por su
argumento o por su ttulo, pero que no ha querido aceptar la Iglesia. Por tanto deban permanecer
secretos (apcrifos), no ser divulgados ni publicarse. Los protestantes llaman a estos libros
pseudoepgrafos y el nombre de apcrifos lo reservan para los deuterocannicos.

58. Pr enot andos. Si queremos ahora confeccionar la historia del canon cristiano de los libros
sagrados, ciertamente no podemos esperar que los Padres apostlicos empleen ya este vocablo
de "canon", o que presenten el concepto explcito del mismo. Pues la enumeracin formal de los
libros sagrados, o sea el canon, fue hecha ms bien despus de que surgieron los libros que
deban se excluidos del canon, o despus de que comenzaran a propalarse errores acerca de este
tema. As no ser extrao el que algn hereje, Marcin (hacia el ao 140), estableciera el primer
canon expreso, ciertamente a su capricho, al cual la autoridad eclesistica debi oponer despus
el canon propio (cf. n.70).

De este modo hallaremos, con ocasin de dudas y discusiones, las definiciones de la Iglesia
acerca de la coleccin o canon de los libros sagrados, las cuales hemos indicado anteriormente en
el n.46.

Ahora bien, la Iglesia al dar estas definiciones ciertamente no declar sagrados los libros que antes
no hubiesen sido tales, como si innovase algo; sino que declar explcitamente la fe que ya antes
haba sido transmitida.

Y as como se habla en general del desarrollo del dogma, tuvo lugar la mutacin o desarrollo en
tanto en cuanto que sucedi un conocimiento ms claro a uno menos claro y en cuanto que se dio
de un modo ms solemne la proposicin explcita de esto.

Y a fin de explicar las diferencias y dudas en algunas iglesias particulares acerca de este tema,
tngase en cuenta que la estructura de la Iglesia universal en los primeros siglos haba sido tal que
no podan tomarse medidas respecto a todas las cosas, y ser gobernadas stas con rapidez por el
nico Romano Pontfice del modo como hoy se hace. Adems tampoco fueron conocidos y
difundidos en todas partes todos los libros del Nuevo Testamento con la misma celeridad.

Del c anon del Ant i guo Test ament o

59. A. En l os j udos. El catlogo de los libros sagrados del Antiguo Testamento no se
encuentra antes de Jesucristo, sin embargo hay pruebas de que existieron colecciones autnticas
de que estos libros eran reconocidos como sagrados.

As la coleccin en cuanto a la Ley est indicada en Deut 31,9-13.24-26; Jos 24,26; 1 Re 10,25; 4
Re 23,1-3; 2 Par 34,29-32; Neh 8,8s.

En cuanto a los escritos posteriores, hay signos que indican el cuidado de los judos de reunir y
conservar los libros que ahora forman el Antiguo Testamento, en Prov 25,1; 2 Par 29,30; Dan 9,2;
2 Mac 2,13s; Eclo 47,1ls.17s; 49,13-15; y en el prlogo de este libro escrito por el nieto de Jess
hijo de Sirach.

Y en verdad estos libros eran considerados como libros sagrados. Lo cual consta ya desde el
principio acerca de la Ley, por el modo como se expresan los testimonios anteriormente aducidos
acerca de ella; de forma semejante consta tambin respecto a los escritos cualesquiera que sean,
de los que se hace mencin en Jos 24,26 y en Re 10,25 (cf. tambin Deut 34,9; 1 Re 8,9s).

Esto mismo se admite con razn de otros libros, y nominalmente de los Profetas y los Salmos (cf.
n.25 y Dan 9,2; despus 2 Mac 2,13, puesto en relacin con 1 Mac 12,9).

Por consiguiente ya antes del destierro de Babilonia exista la coleccin de los libros sagrados.

60. La c ol ec c i n hecha en tiempos de Esdras y de Nehemas (CANON DE ESDRAS) estuvo
en uso en Palestina y se le llama CANON PALESTINENSE. Y este canon fue cerrado y definido
despus, en el Concilio de los judos celebrado en Jamia (hacia el ao 100 despus de Jesucristo).
Este canon carece de los libros deuterocannicos, lo cual est ciertamente de ac uer do con la
menor estima de la versin de los LXX, y con la oposicin creciente en contra de los cristianos, los
cuales usaban de dicha versin (cf. n.62s).

Nada tiene de extrao que al comenzar la era cristiana, ciertos judos reconozcan solamente
algunos libros (los protocannicos). Y as Flavio Josefo dice que ellos tienen solamente 22 libros,
que abarcan la historia de todo tiempo, los cuales se cree con toda razn que son divinos. De entre
stos, cinco son ciertamente de Moiss, los cuales contienen las leyes, y la serie de hechos
llevados a cabo desde la creacin del linaje humano hasta la muerte de l mismo... Y desde la
muerte de Moiss hasta el imperio de Artajerjes, que rein despus de Jerjes sobre los persas
(esto es, hasta los tiempos de Esdras), los profetas que sucedieron a Moiss abarcaron las cosas
llevadas a cabo en su poc a en trece libros; y los cuatro restantes presentan los himnos de
alabanza a Dios y preceptos muy tiles para la vida de los hombres. Por otra parte desde el tiempo
de Artajerjes hasta nuestros das se han escrito ciertamente cada uno de los hechos; sin embargo,
dice Flavio Josefo, que de ninguna manera han merecido tanto crdito y autoridad como aquellos
libros anteriores, porque ha sido menos explorada la sucesin de los profetas....

61. En el Talmud babilnico (siglos II y III) se enumeran los libros sagrados, cuyo origen se
prolonga igualmente hasta los tiempos de Esdras.

Y en el libro apcrifo (4 Esd 14,42-47) se dice que Esdras dict noventa y cuatro libros (as segn
las versiones orientales) de los cuales los setenta ltimos deban guardarse para los sabios; en
cambio los primeros que haban sido escritos -por tanto 24 libros-, deban exponerse a la luz
pblica a fin de que fueran ledos por dignos e indignos. Parece que estos libros son los 24 libros
que aparecen en las ediciones hebreas de la sagrada Escritura.

A base de lo anterior Elas Levita (t 1549) y otros dicen que el canon de los libros cannicos qued
terminado y cerrado en tiempo de Esdras por Esdras mismo, (o bien por l juntamente con sus
compaeros). As piensan tambin los protestantes ortodoxos, los cuales admiten solamente este
canon palestinense. Y parece que se da la razn de que, al faltar los profetas (cf. 1 Mac 4,46;
14,41), falt el instrumento de la aprobacin divina.

62. CANON ALEJ ANDRI NO. Otros oponen a este canon palestinense, el canon alejandrino
formado por los judos alejandrinos. Este canon ciertamente contiene otros libros sagrados
(deuterocannicos). Y con razn, pues no puede afirmarse que no haya nacido ningn otro libro
inspirado despus de Esdras.

En efecto, algunos han sido reconocidos, no slo por los judos helenistas o alejandrinos y por la
Iglesia, sino tambin por los mismos judos palestinos, que en alguna ocasin reconocieron como
cannicos: Baruc y fragmentos de Daniel y Ester, 1 de los Macabeos, Eclesistico, Sabidura,
Tobas y Judit.

Tampoco hay una razn slida para dudar que en el tiempo de la traduccin de los LXX estaba en
el canon Baruc y que igualmente, entonces los judos hacan uso de los libros de Judit y de
Tobas. Tambin los fragmentos de Daniel estaban desde el principio en el libro.

En cuanto a los libros ms recientes (Eclesistico, Sabidura, 1 y 2 Macabeos) parece que
existieron dudas, principalmente porque el ministerio proftico haba cesado, pero no se probar
que Dios no pueda emplear otros instrumentos, fuera de los profetas, para dar confirmacin a los
libros inspirados.

De este modo, los judos helensticos, leyendo la sagrada Escritura en la versin de los LXX
admitieron los deuterocannicos juntamente con los protocannicos, sin ninguna distincin de
autoridad, segn consta por los cdices cristianos griegos primitivos que repiten lo que estaba en
los cdices judos.

Por tanto, en base a estos hechos, el canon alejandrino ciertamente debe ser admitido, aun
prescindiendo de otros argumentos.

63. B. Ent r e l os c r i st i anos. 1) Los APSTOLES ciertamente aprobaron y entregaron a los
cristianos el canon de los libros del Antiguo Testamento, que frecuentemente citan bajo la frmula
scriptum est. Y aunque directamente esto no pueda decirse de los libros deuterocannicos,
porque nunca los citan bajo la frmula scriptum est, sin embargo no hay ninguna duda de que ellos
transmitieron a los gentiles desconocedores de las letras hebreas, y a los mismos judos en su
mayor parte helenistas, ejemplares alejandrinos de la sagrada Escritura que contenan los libros
deuterocannicos; por otra parte los apstoles citan el Antiguo Testamento conforme a la versin
alejandrina en su mayor parte.

Ahora bien, los
-
apstoles deban entregar y custodiar incorrupto el depsito de la fe, incluso, y de
forma especial, por lo que se refiere a los libros sagrados, y a pesar de ello no se hizo ninguna
advertencia acerca de la exclusin de los libros deuterocannicos. Y no vale decir que los
apstoles, como palestinos que eran, hicieron suyo el canon de Palestina; y que la leccin de los
LXX obtuvo como resultado el que todos siguieran el canon alejandrino: en efecto no consta de
ningn modo el que en el tiempo de los apstoles los de Palestina no admitieran ningn libro
deuterocannico (cf. anteriormente n.62); y esto no indicaba que la Iglesia aprendiera de los judos
cules eran los libros sagrados, sino del mismo Jesucristo nuestro Seor y de los apstoles
directamente.

64. 2) TESTIMONIO DE LOS SIGLOS II Y III. Prcticamente durante los dos siglos primeros no
hay dudas en la Iglesia acerca de la inspiracin de los libros deuterocannicos, y an ms, usaron
de ellos expresamente o dan testimonio de ellos en la iglesia romana el PAPA San CLEMENTE,
HERMAS, San HIPOLITO; en la iglesia gala San IRENEO; en la iglesia africana occidental
TERTULIANO, San CIPRIANO; en la iglesia oriental San POLICARPO y San ATENAGORAS. Y si
San JUSTINO toma solamente algn que otro testimonio de los deuterocannicos, hay que tener
en cuenta que este Santo Padre refuta a los gentiles o al judo Trifn, a quien quiere que tenga
bien entendido que l va a entablar la controversia de lo que es admitido unnimemente entre
vosotros

En la iglesia alejandrina, aparte de los testimonios de CLEMENTE, tenemos testimonios ms
abundantes sacados de ORIGENES, hombre eruditsimo, el cual no slo usa como inspirados los
libros deuterocannicos, sino que tambin consign por escrito y puntu los hexapla (cf. De
Revelatione, n.204) a fin de que al disertar con los judos, no citemos lo que falta en las copias de
ellos. Hay que aadir a stos San GREGORIO TAUMATURGO, San METODIO, San DIONISIO
ALEJANDRINO.

Los primeros indicios de duda constan ya desde San Melitn de Sardes (muri hacia los aos 194-
95) y desde Orgenes; y parece que las causas radican en el hecho de que, supuesto que los
judos negaban la autoridad de los deuterocannicos, los cristianos no podan usar de ellos como
argumento; de donde, habindose extendido las dudas cada vez ms, sucedi que algunos no se
atrevieran a mencionar entre los cannicos aquellos libros cuya inspiracin se disputaba. As el
mismo ORIGENES y San MELITON DE SARDES, quienes transmitieron en alguna ocasin un
canon incompleto del Antiguo Testamento.

65. 3) TESTIMONIOS DE LOS SIGLOS IV Y V. En estos siglos los Padres admiten sin duda
alguna los libros deuterocannicos, ya que citan stos bajo la frmula est escrito (scriptum est),
incluso para probar los dogmas, si bien algunos transmiten un catlogo incompleto. Pero nadie
neg con certeza y siempre la inspiracin de los libros deuterocannicos.

Los protestantes mismos conceden ciertamente que la sentencia de los Padres est en favor del
dogma catlico; si bien oponen el que estos Padres seleccionaron los argumentos sin la debida
diligencia. Sin embargo afirman esto faltando a la verdad, puesto que es sobradamente conocido
que los Padres en un asunto polmico debieron actuar poniendo un gran cuidado. Y respecto a los
apcrifos que se citan, solamente algn Padre, actuando por separado, los tuvo a casi todos ellos
como inspirados; y a unos pocos explcitamente varios Padres, como al 3 de Esdras, pero nunca
hubo en todas las iglesias un acuerdo universal.

San JERONIMO despus del ao 389, neg, si bien con opinin ciertamente privada, la inspiracin
de los deuterocannicos, sin embargo reconoci que la Iglesia occidental estaba a favor de esta
sentencia.
[1]

66. 4) TESTIMONIOS DE LA EDAD MEDIA. En la Edad Media, en el Oriente desaparecen las
dudas. Y en el Occidente hasta el siglo X nadie, a excepcin de JUNILIO AFRICANO (hacia el ao
550), se apart del canon ntegro promulgado en el Concilio IV de Cartago y por los Romanos
Pontfices.

No fueron ignoradas, sobre todo despus del renacimiento literario de la poca carolingia, las
antiguas dudas y la opinin de San Jernimo; pero a pocos movi tal autoridad a apartarse del
recto camino. Y el Concilio Florentino (ao 1441) ratific la doctrina comn. Por lo que es
curiosamente extraa la opinin contraria de San ANTONINO (t 1459) y de CAYETANO (t 1534),
que vuelven a la opinin de San Jernimo.

67. 5) DESDE EL SIGLO XVI HASTA NUESTROS DIAS. Los pseudorreformadores del siglo XVI,
al rechazar la autoridad de la Iglesia, se apartaron tambin de la fe respecto al canon de las
sagradas Escrituras. CARLOSTADIO (a. 1520) prefera el canon palestinense. LUTERO, con su
criterio subjetivo, al examinar los libros a ver si en stos se predicaba la doctrina de la justificacin
por la fe en Jess, tenda a excluir los libros deuterocannicos (con excepcin tal vez del primer
libro de los Macabeos), pero tambin exclua de entre los protocannicos los libros de Ester, de
los Paralipmenos, el del Eclesistico; y en su traduccin alemana (a. 1534) denomina a los
deuterocannicos, separados de los dems, con el ttulo de apcrifos.

El Concilio Tridentino en sus mismos comienzos (del 8 de febrero al 8 de abril de 1546), estableci
cules eran las Escrituras cannicas, admitiendo el canon del Concilio Florentino, y no hubo
controversia respecto a separar los libros deuterocannicos, ms an, los Padres admitieron
tambin con igual disposicin piadosa todos los libros sin hacer entre ellos ninguna diferencia por
su autoridad (D 783s).

Por ello B.LAMY (t 1715) y JUAN JAHN
(t
1816), y A.LoisY (1890), faltando a la verdad,
pretendieron distinguir en los libros sagrados un grado diverso de autoridad.

El Concilio Vaticano I renov el decreto del Concilio Tridentino (D 1809).

Entre los protestantes, despus del racionalismo, una vez rechazada la inspiracin sobrenatural, el
canon del Antiguo Testamento no tiene ya ms que el sentido de una coleccin fortuita o de
literatura nacional hebrea.

En los griegos ortodoxos prevaleci la sentencia de los antiguos protestantes respecto a no admitir
los libros deuterocannicos.

Del c anon del Nuevo Test ament o

68. El proceso de la coleccin de los libros inspirados del Nuevo Testamento se termin en breve
respecto a la mayora de los libros, puesto que constaba suficientemente por la tradicin apostlica
el origen divino de los libros, v.gr. respecto a los cuatro Evangelios. Acerca de otros libros, hubo
dudas en algunas iglesias, hasta que a finales del siglo IV desaparecieron prcticamente de toda la
Iglesia. Sin embargo no tiene nada de extrao el que los escritos del Nuevo Testamento, dirigidos
a las iglesias particulares, no hayan sido conservados inmediatamente en la coleccin completa en
todas partes.

Son inicios de estas colecciones en cuanto a las epstolas de San Pablo lo que refiere San Pedro
en la 2 Pe 3,15s. En cuanto a que el evangelio de San Lucas fue tenido como inspirado, se deduce
probablemente de la 1 Tim 5,18 donde se citan igualmente Deut 25,4 y Lc 10,7, bajo la frmula
dice la Escritura.

69. 1) TESTIMONIOS DE LOS SIGLOS I Y II. En estos siglos los libros que han sido considerados
inspirados no deben colegirse por un catlogo explcito, sino implcitamente por las citas de los
autores; y esto aunque no se exprese el nombre del autor sagrado, o las palabras no sean
exactamente las mismas que las del texto sagrado (as v.gr. en San IRENEO, que utilizaba con
toda certeza los escritos del Nuevo Testamento). Pues estos escritores narraban los hechos de
memoria ms que copiarlos del libro al pie de la letra.

Por los escritos de San CLEMENTE, San IGNACIO, San POLICARPO... y de los Padres
Apostlicos de finales del siglo I y comienzos del II, consta que existieron prcticamente todos los
escritos del Nuevo Testamento, y que fueron tenidos en gran reverencia.

Ms an, hay testimonios explcitos acerca de la inspiracin: San CLEMENTE ROMANO dice que
San Pablo, peat (actuando bajo la inspiracin del Espritu), escribi una epstola a los
Corintios. La Epstola de Bernab cita a Mt 22,14, bajo la frmula como ha sido escrito (sicut
scriptum est); San IGNACIO equipara muchas veces los evangelios a la Ley y los Profetas. Y el
Antiguo Testamento es citado con mucha frecuencia bajo la frmula como ha sido escrito; lo cual
no debe parecer extrao a causa de la costumbre vigente en aquella poca.

Despus de mediados del siglo II: San JUSTINO conoci los comentarios de los apstoles, que
son llamados evangelios, los cuales sin duda alguna son nuestros cuatro evangelios con los cuales
su discpulo Tatiano escribi el Diatsaron; y dice que en las asambleas de los cristianos se leen
los comentarios de los apstoles o los escritos de los profetas, equiparando aquellos libros
sagrados a stos. Conoci adems el Apocalipsis que profetiz San Juan; tambin conoci todas
las epstolas, excepto la de Filem. la 2 y 3 de San Juan y la de San Judas. San TEOFILO DE
ANTIOQUIA conoci tambin algunos libros como inspirados segn consta expresamente.

70. Los herejes mismos citaban algunos libros del Nuevo Testamento como sagradas Escrituras.
Marcin rechaz ciertamente el Antiguo Testamento, y segn la acusacin de los catlicos, de
entre los cuatro evangelios admiti solamente el de San Lucas; y de las epstolas de San Pablo se
eligi diez. Puede decirse que con ocasin de Marcin y de las herejas agnsticas hubo una
mayor preocupacin a la hora de determinar explcitamente el canon, por ms que el canon ya
exista implcitamente; ni Marcin fue el primero en formar dicho canon; ni pudo suceder que la
Iglesia hubiera recibido en el canon aquellos libros aprobados por los herejes, si no los hubiera
aprobado ella misma.

En efecto San Ireneo presenta como inspirados prcticamente todos los libros del Nuevo
Testamento, recurriendo a la tradicin de los apstoles. Del mismo modo apelan a la tradicin
Clemente Alejandrino, Orgenes, Tertuliano... por lo cual Marcin hizo su canon a base del canon
que ya exista en la Iglesia.

71. 2) TESTIMONIOS DESDE FINALES DEL SIGLO II HASTA EL SIGLO IV. En esta poca se
encuentran testimonios claros en todas las iglesias mayores. El canon del fragmento Muratoniano
(antes del ao 180) cita los Evangelios, los Hechos de los apstoles, las Epstolas de San Pablo
(no se cita la Epstola a los hebreos), el Apocalipsis, la 1 y 2 de San Juan, la Epstola de San
Judas entre los libros sagrados que deben ser ledos pblicamente en la Iglesia.

En la Galia San IRENEO, en el frica Occidental TERTULIANO y San CIPRIANO ofrecen
igualmente testimonios para muchos libros.

En Alejandra se encuentra ntegro el canon del Nuevo Testamento. CLEMENTE ALEJANDRINO,
segn expresin de Eusebio de Cesara, en los libros de las Hipotiposis, realiz una narracin
provechosa de todas las Escrituras de ambos Testamentos, sin omitir siquiera aquellas acerca de
las cuales se duda. ORIGENES tuvo todos los escritos del Nuevo Testamento como inspirados,
citando conjuntamente todas las epstolas catlicas con los otros escritos del Nuevo Testamento;
de donde l mismo no hace caso de dudas que conoce.

EUSEBIO ( 340) distingue los libros cannicos admitidos por todos, de otros libros acerca de los
cuales hay controversia (Santiago, Judas, 2 Pe, 2 y 3 Jn), los cuales no obstante son
considerados por muchsimos como genuinos; respecto al 40 Apocalipsis est dudoso acerca de
si debe ser considerado entre los apcrifos o lo entre los libros cannicos.

Por lo que se refiere a los libros apcrifos, algunos (como el Pastor) fueron considerados
inspirados por algunos escritores y tambin en alguna iglesia particular durante algn espacio de
tiempo, sin embargo nunca en la Iglesia universal, y despus del siglo IV prcticamente nadie
consider inspirado ningn libro apcrifo.

72. 3) DESDE EL SIGLO IV HASTA NUESTROS TIEMPOS. Hasta el siglo VI: En Occidente,
habindose incrementado la comunicacin con Oriente, la epstola a los Hebreos, la 2 de Pedro y
la de San Judas, las cuales pareca que eran ignoradas antes del siglo IV, fueron conocidas y
admitidas en el canon; y la 2

y la 3

de San Juan que se citaban en raras ocasiones,

probablemente a causa de su brevedad, fueron consignadas con ms claridad en los catlogos. En
Oriente hay que distinguir las distintas iglesias, en qu grado fueron admitidos por fin los libros
deuterocannicos.

En la Edad Media: Muchos escritores griegos repiten los cnones antiguos, lo y por ello omiten el
Apocalipsis. En cambio los escritores latinos que revisaron las dudas sobre todo acerca de las
epstolas catlicas menores, las tomaron de las obras Ir de San Jernimo; no obstante nadie quit
por ello del canon o dijo que era de menor autoridad ningn escrito del Nuevo Testamento....

Y es extraamente curiosa la opinin de CAYETANO, el cual, habiendo interpretado mal a San
Jernimo (como si hiciera suyas las dudas que l menciona), ense que las epstolas a los
Hebreos, la de Santiago, la 2

y 3

de San Juan y la de San Judas eran dudosas en cuanto a los

autores, o de menor autoridad, de tal manera que en el caso de que hubiera alguna duda en la fe
tal duda no podra llegar a ser esclarecida por estas epstolas. De modo semejante respecto al
texto de Mc 16,9-20 (si bien Cayetano tiene este texto como genuino) opin que no era de una
autoridad slida para asegurar la fe, como s que lo son los restantes textos de San Marcos, que
estn fuera de toda duda.

73. En el tiempo del Concilio Tridentino. Los primeros protestantes usando de falsos criterios,
acerca de los cuales hemos hablado anteriormente en el n.45, no se ponan de acuerdo entre s
respecto al canon del Nuevo Testamento.

Entre los catlicos, estando al frente Erasmo, surgieron dudas acerca de algunos libros o
percopas, por motivos de ndole literaria, porque decan que faltaban en algunos cdices. Sin
embargo el Concilio Tridentino, dice que deben ser admitidos como sagrados y cannicos todos los
libros mencionados en su decreto con todas sus partes (D 784; EB 60), porque se haban
propuesto algunas dudas sobre Hebr., Sant., 2 Jn., Apoc. y especialmente sobre las percopas de
los evangelios, acerca de las cuales se discuta.

74. Despus del Concilio Tridentino. Entre los protestantes J.S.SEMLER ( 1791), y J.D.
MICHAELIS (1791) removieron dudas ya antiguas sobre algunos libros. Sin embargo una vez
surgido el racionalismo se tendi a negar la autenticidad de los libros del Nuevo Testamento y a
opinar que stos eran de finales del siglo II. As entre tales protestantes el canon es un nombre
que no tiene realidad y vale lo mismo que la primitiva literatura cristiana.

Entre los catlicos ya no hay controversias acerca del contenido del canon; y el Concilio Vaticano I
renov el decreto del Concilio Tridentino (D 1787; EB 77). Solamente en poca reciente se ha
discutido acerca de la autenticidad del autor de algn libro (Hebr, 2 Pe) o de parte de algn libro
v.gr. de la percopa de la adltera (Jn 7,53 - 8,11) respecto a si era de San Juan.

[1]


As en el Prefacio a los libros de Samuel dice: Este prlogo de las Escrituras, puede convenir a manera de principio galeato para todos
los libros que hemos traducido del hebreo al latn, para que podamos saber que todo lo que hay fuera de stos hay que catalogarlo entre los
apcrifos. ML 28,600-602. Cf. el Prefacio a Esdras; ML 28,1472; el Prefacio a los libros de Salomn: ML 28,1307s. De donde segn parece
tuvo gran influencia en San Jernimo su permanencia en Palestina, y el que algunos textos no se encontraran en los cdices hebreos.
Escribe sin embargo en la Epstola ad Principiam (ao 396): Ruth y Ester y Judit son de tan gran gloria que han dado sus nombres a los
libros sagrados: ML 22,623.


Articulo IV
DE LA NATURALEZA DE LA INSPIRACIN

75. Despus de que consta el hecho de la inspiracin, a saber, que Dios es el autor de los libros
sagrados, y despus de conocer qu libros son tales en realidad (art. I-III), pasamos ya a examinar
ms ntimamente la naturaleza misma de la inspiracin.

Ahora bien, se trata de la inspiracin sobre todo en cuanto que es recibida en el hombre, puesto
que de la inspiracin segn existe en Dios debe decirse lo que podemos decir acerca de la
naturaleza de las acciones de Dios ad extra (cf. De Revelatione, n.48).

76. LA INSPIRACIN ES UN CARISMA EXTRAORDINARIO. a) es ciertamente un carisma: a
saber, es un don sobrenatural de la gracia (que por consiguiente nadie puede exigirlo o merecerlo)
y que pertenece al orden de la gracia gratis datae, a saber, la que es otorgada en primer trmino
para el bien de la comunidad.

b) Y en verdad es un carisma extraordinario: 1) porque existe no como un hbito permanente, sino
a manera de acto; pues no es otorgada siempre, segn consta por la historia. 2) Requiere tambin
una especial mocin de Dios; pues solamente con el concurso natural de Dios o con la ayuda
ordinaria de las gracias cualquier escritor humano vendra a ser el autor principal del libro y Dios
no sera el autor por antonomasia.

c) Este carisma se reduce al don proftico; puesto que Dios habla por los profetas a los hombres.
La diferencia respecto a la profeca se da por parte del trmino (se trata de escritura, no de
expresin hablada); y adems porque para profetizar en sentido estricto, o sea para hablar en
nombre e Dios, se requiere la revelacin; en cambio no se requiere para la inspiracin, segn se
ver claro por lo que vamos a decir despus.

77. En los siguientes prrafos vamos a tratar el tema de forma que rechazaremos en primer
trmino las explicaciones falsas acerca de la naturaleza de la inspiracin, explicaciones que pecan
por defecto; y despus propondremos la explicacin verdadera acerca de ella y de sus
constitutivos; por lo cual en ltimo trmino aparecer la falsedad de aquellas explicaciones que
pecan por exceso, a saber, las explicaciones que requieren el xtasis o la revelacin, o la
conciencia de la inspiracin.

EXPLI CACI ONES FALSAS POR DEFECTO

TESI S 3. La inspiracin de los libros sagrados no debe explicarse por la aprobacin
consiguiente de ellos (I), ni solamente por el hecho de que contengan la revelacin sin
error (II).

Parte primera

78. Los adver sar i os son los defensores del sistema de la aprobacin consiguiente:

EL P. LEONARDO LESSIO, S.I. (1554-1623), profesor de Lovaina, admiti la posibilidad (no el
hecho) de que algn libro escrito con trabajo humano, venga a resultar escritura sagrada, si el
Espritu Santo testifica despus pblicamente que no hay en l nada falso; no obstante, este autor
entiende que podra suceder esto, si el libro es escrito ex instinctu divino (por inspiracin divina).

He aqu sus palabras: si alguna obra piadosa y saludable compuesta con industria humana por
instinto divino, fuera aprobada como totalmente verdadera en todas sus partes por el testimonio
pblico del Espritu Santo, tal obra tendra autoridad tan infalible como la sagrada Escritura, y con
razn se llamara Escritura sagrada y palabra de Dios. Pues es de la misma autoridad una carta
dictada por el rey que la que ha sido escrita por l. Este modo, aunque juzgo que de hecho no se
encuentra en ningn libro de la Escritura cannica, sin embargo pienso que no es imposible.

SANTIAGO BONFRERE, S.I (1573-1642), profesor Duacense en Blgica, ense que puede
concebirse el que el Espritu Santo est con los escritores sagrado de tres maneras, a saber,
antecedenter (de forma antecedente), concomitanter (de forma concomitante) y consequenter (de
forma consiguiente); todos estos tres modos parece que son suficientes, a fin de que algo sea
Escritura sagrada y palabra de Dios. Y despus explica qu entiende por modo consiguiente: El
Espritu Santo podra estar de forma consiguiente, si algo hubiera sido escrito por algn escritor
con espritu humano, sin la ayuda ni la direccin ni la asistencia del Espritu Santo, pero que
posteriormente el Espritu Santo testimoniara que todo lo que haba sido escrito en ese libro era
verdad. Aunque no piense que el Espritu Santo haya utilizado alguna vez este tercer modo en los
libros que tenemos de la sagrada Escritura, sin embargo nada impide en absoluto el poderlo
utilizar, y que incluso lo haya utilizado en alguna ocasin... Se refiere por consiguiente a la cuestin
de derecho, o sea acerca de la posibilidad, no a la cuestin de hecho.

DANIEL HANEBERG ( 1876), profesor de Munich hacia la mitad del siglo XIX, se expresa de otro
modo: trata la cuestin de hecho, y afirm que es suficiente para la inspiracin la aprobacin
consiguiente en cuanto a los relatos o libros emprico-histricos; y que la Iglesia los aprob as
recibindolos en el canon. Es rechazado por el Concilio Vaticano I, y despus se retract en su
sentencia.

79. La doc t r i na de l a I gl esi a en contra de esta teora, se halla expresamente en el Concilio
Vaticano 1 (D 1787), puesto que el Concilio requiere para la inspiracin el influjo positivo de Dios
que inspira y que hace el libro y dice que no es suficiente la mera aprobacin de la Iglesia. Sin
embargo la declaracin no va directamente en contra de la doctrina de Lessio y de Bonfrere, que
se refiere a la cuestin de derecho, y que habla de la aprobacin del Espritu Santo; por lo tanto no
puede sostenerse la doctrina misma de Bonfrere y de Lessio.

El val or t eol gi c o de la tesis se deduce fcilmente de esta declaracin del Concilio como
doctrina catlica; en efecto las palabras del Concilio Vaticano I, se refieren inmediatamente a la
aprobacin de la Iglesia, en cambio las palabras de la tesis tienen un valor ms general.

80. Pr ueba. La sola aprobacin consiguiente no hace que alguien sea autor simplemente o
escritor de algn libro; as como cuando un obispo aprueba algn libro, no por ello es su autor. De
donde Dios no sera en este caso el autor o escritor de los libros sagrados: los libros tendran
ciertamente autoridad divina, pero no origen divino.

81. TAL VEZ DIGA ALGUNO. 1) Una encclica o una carta pastoral redactada por un telogo, o
bien una escritura compuesta por un notario, llegan a ser respectivamente palabra del pontfice o
del obispo o del rey despus de la aprobacin subsiguiente, y todos las consideran as y hablan de
este modo.

Respuesta. Tngase en cuenta que tales documentos en tanto llegan a ser palabra del papa o de
un obispo o del rey, en cuanto que revisten la autoridad pontificia, episcopal o real, pero no bajo la
razn de la composicin, la cual es la que se cuestiona; pues para esto se requiere el que dichos
documentos sean escritos por mandato del pontfice, del obispo o del rey, y con plena dependencia
de su direccin.

Tal vez SE INSISTA 2): Tambin las palabras puramente humanas, los dichos de Arato y de
Epimenes (Hch 17,28: porque somos tambin de su linaje; Tit 1,12: los cretenses son siempre
mentirosos), han venido a ser palabras de Dios, por la aprobacin consiguiente de Dios hecha por
los hagigrafos. Respuesta. Estas palabras despus de la aprobacin de los hagigrafos han
venido a ser palabras de Dios a manera de cita y en cuanto citas; sin embargo permanecen siendo
palabras de hombres. Despus de la aprobacin son en verdad infaliblemente verdaderas y Dios
atestigua esto; pero no por ello fueron dichas por Dios (cf. n.106,4; 123s).

Par t e segunda

82. Los adver sar i os son l os defensores del sistema de una mera asistencia.

JUAN JAHN, profesor viens (t 1816) ense que la inspiracin consista en la asistencia divina en
virtud de la cual no habra errores en la composicin (inspiracin concomitante); y que por ello el
vocablo inspiracin, al significar un influjo positivo no indica adecuadamente la funcin
meramente negativa en que consiste esta divina asistencia.

RICARDO SIMON (1638-1712), quera hacer consistir la inspiracin en la direccin del Espritu
Santo, a fin de que los escritores sagrados no cayeran en errores. Sin embargo no explica
claramente en qu consiste esta direccin.

83. Doc t r i na de l a I gl esi a. Las palabras de la tesis son extradas del Concilio Vaticano 1(D
1787), donde se rechaza la enseanza de Juan Jahn, cuando se aduce la razn de por qu la
Iglesia tiene los libros de la Escritura como sagrados y cannicos.

Consta por esto el valor teolgico de la tesis, a saber, que es doctrina definida y debe ser
sostenida.

84. Pr ueba. Nadie viene a ser autor del libro por el solo hecho de corregir e errores, como lo
hace un censor, o simplemente por evitar los errores de algn e libro mientras otro es el que
escribe. Luego Dios, si hiciera slo esto, no por ello sera el autor de los libros sagrados, ni la
sagrada Escritura sera palabra de Dios.

Dios, con la mera asistencia a los hagigrafos a fin de que no cometan error, obrara como en la
infalibilidad de la Iglesia, cuando sta procede a una definicin dogmtica; ahora bien, en este
caso Dios no es autor de la definicin, sino la Iglesia, pues tampoco tales definiciones de los
Concilios o de los Romanos Pontfices, han sido consideradas jams como inspiradas o como que
tienen a Dios por autor.

DE LOS CONSTI TUTI VOS DE LA I NSPI RACI N

TESI S 4. La inspiracin en los hagigrafos consiste: a) en la ilustracin sobrenatural del
entendimiento en orden a concebir rectamente las ideas y la ndole esencial del libro; b) en
la mocin de la voluntad a fin de escribir todo y slo aquello que Dios quiere que sea
escrito; c) en la asistencia divina para llevar a trmino adecuadamente la obra.

85. As como antes, procediendo de una forma negativa, hemos rechazado las sentencias falsas
por defecto acerca de la naturaleza de la inspiracin, as ahora de un modo ya positivo, queremos
ver en qu consiste la inspiracin, segn es recibida en el hombre. Ahora bien, no preguntamos
cmo pudo ser la inspiracin, sino cmo es de hecho en base a las fuentes de la revelacin.

No procederemos con un mtodo meramente filosfico en virtud del solo anlisis del concepto de
autor en abstracto, o de instrumento, o por la mera analoga de la causa principal y la causa
instrumental; ni de un modo simplemente emprico por el solo examen del texto sagrado (lo cual no
sera suficiente): sino en conjunto en base a los documentos conocidos por la revelacin y teniendo
en cuenta los datos ciertos de la filosofa.

86. Los adver sar i os lgicamente son los defensores de los falsos sistemas que hemos
mencionado en la tesis anterior.

87. Doc t r i na de l a I gl esi a. LEN XIII en la Encclica Providentissimus expona nuestra
doctrina de este modo: [el Espritu Santo] de tal modo excit y movi El mismo con su virtud
sobrenatural a los hagigrafos a escribir, de tal modo asisti a stos mientras escriban, que
concibieron rectamente en su mente todo y slo aquello que El mismo mandaba, y quisieron
escribir esto con fidelidad y lo expresaron adecuadamente con verdad infalible: [y se aade la
razn] si no hubiera sido as, no sera El mismo el autor de toda la sagrada Escritura (D 1952; EB
125).

As mismo BENEDICTO XV en la Encclica Spiritus Paraclitus, dice: Y si queremos saber
tambin de qu modo debe entenderse esta virtud y esta accin de Dios, como causa principal,
sobre el hagigrafo, se puede ver que entre las palabras de San Jernimo y la doctrina catlica
comn acerca de la inspiracin, no hay ninguna diferencia en absoluto, ya que l sostiene que
Dios al conferir la gracia, ilumina de antemano la mente del escritor por lo que concierne a la
verdad, para que la proponga a los hombres; mueve adems la voluntad e impulsa a escribir; y por
fin lo asiste peculiar y continuamente, hasta que concluya el libro (EB 448).

88. El val or t eol gi c o de la tesis consta por los prrafos precedentes: La tesis es no slo
comn y cierta, sino que tambin debe ser sostenida con asentimiento religioso interno, puesto que
es doctrina del Pontfice que nos ha sido impuesta. Y no silenciaremos - deca Len XIII al
General de los Franciscanos - que Nos mismo por la Encclica Providentissimus Deus hemos
enseado expresamente qu piensa y qu quiere la Iglesia acerca de esto [a saber respecto al
juicio sano y prudente que demanda la sagrada Escritura de los que se dedican al estudio de la
misma]. Y no le est permitido a ningn catlico el no hacer caso de los mandatos y los
documentos del Sumo Pontfice (EB 128).

Adems, puesto que esta doctrina es enseada en toda la Iglesia catlica, y sin embargo no ha
sido definida, puede decirse con Benedicto XV (anteriormente n.87) que es doctrina catlica.

89. Pr ueba. Por los datos conocidos por la revelacin, sabemos que Dios es el autor principal
del libro sagrado, y que el hombre es autor verdadero pero como instrumento (en verdad racional)
en la accin sobrenatural de Dios.

Ahora bien, para que alguien sea autor de un libro se requiere, a) que conciba rectamente las
ideas que van a ser escritas y la ndole esencial del libro; b) que quiera escribir todo esto; c) que de
hecho lleve a cabo rectamente dicha obra.

Luego para que se verifique el concepto de Dios autor, es necesario que Dios, de su infinito tesoro
de ideas, determine las ideas que deben ser escritas y la ndole esencial del libro, y al mismo
tiempo quiera y lleve a trmino la composicin misma de estas ideas en la forma esencial
establecida. As mismo para que se verifique el concepto de hombre autor racional al escribir el
libro, es necesario que conciba las ideas y la ndole esencial del libro, y quiera escribir, y de hecho
lleve a trmino la obra.

Ahora bien, estas acciones de Dios como causa principal, y estas acciones del hombre como
causa instrumental, concurren simultneamente en orden a producir el mismo libro dotado de un
don sobrenatural. Luego es necesario que Dios con su influjo sobrenatural y positivo subordine a
El, eleve y aplique todas las facultades del hagigrafo que son necesarias para escribir el libro. En
efecto, esto es propio de la causa principal respecto de la causa instrumental.

Luego Dios por la inspiracin debe con su virtud sobrenatural, a) iluminar el entendimiento del
hagigrafo, en orden a que conciba rectamente todo lo que quiere que sea escrito, a saber a fin de
escribir rectamente las ideas y la ndole esencial del libro (sin la cual no se da tal libro); b) debe
impulsar y mover la voluntad en el orden a escribir todo aquello, y todo aquello que El mismo
ordene; c) y debe asistir para que de hecho se exprese todo acertadamente con verdad infalible.

De este modo Dios y el hombre deben influir simultneamente en lo que concierne a la realizacin
del libro. En este caso segn sabemos, todo el efecto procede de la causa principal, y todo l
procede de la causa instrumental, si bien bajo distintas formalidades. Por consiguiente el libro
proviene simultneamente de Dios y es divino, y del hombre y es humano, y a causa de esta
variedad del instrumento empleado se explican las variedades en la forma misma de los libros.

90. Podemos investigar ulteriormente sobre cada uno de los elementos constitutivos de la
inspiracin.

1) I nf l uj o de Di os en el t r abaj o del ent endi mi ent o del hagi gr af o.

Fcilmente consta que para escribir un libro se requiere el trabajo del entendimiento y su aplicacin
a ese libro. Se pregunta por otra parte, para qu actos se requiere la ilustracin sobrenatural.

Sin duda, para las ideas o juicios del libro, esto es para las sentencias o verdades que se afirman
en l. Pues ste es un captulo importantsimo en cualquier libro.

Adems para los elementos que constituyen la razn esencial o formal del libro, a saber, aquellos
sin los cuales el libro no es tal cual lo pretende el autor; los otros perteneceran a la razn
accidental o material del libro. Por tanto, el elemento esencial es el fin que se pretende en el libro y
la disposicin interna de las cosas en general. Per accidens, por el fin que se pretendera (v.gr.
estilstico, esttico), el estilo o la forma externa podra pertenecer a lo esencial.

91. INFLUJO PARA LOS JUICIOS TERICOS O ESPECULATIVOS Y PARA LOS JUICIOS
PRCTICOS. De lo anterior consta que el hagigrafo debe concebir los juicios tericos o
especulativos que Dios quiere comunicar a los hombres, a saber, qu debe decirse y con qu
grado de certeza. Entonces se da la iluminacin o ilustracin sobrenatural del entendimiento, por
la que ste se eleva, si es menester, para percibir lo divino, a saber, si el hombre no conoce an
las cosas que debe decir. Pero si ya conoci naturalmente las cosas que debe decir (v.gr. San
Lucas, las cosas investigadas por propia industria antes de escribir el evangelio), entonces es
elevado el entendimiento con la luz divina, para juzgar segn la certeza de la verdad divina
aquellas cosas que pueden conocerse con la razn humana.

Adems, para escribir el libro, debe ser determinado el entendimiento en orden a los juicios
prcticos: hay que escribir esto. Ahora bien, esta determinacin debe ser interna y procedente de
Dios, para que l mismo produzca en el hombre estos juicios con virtud sobrenatural. No basta por
tanto, una determinacin meramente externa por incitacin de los hombres. Sino que el influjo de
Dios en estos juicios se entiende que es o inmediato, es decir, elevando la misma virtud intelectual,
o mediante un juicio terico ya elevado. Pero siempre el influjo es interno.

Podemos preguntarnos si este influjo de Dios en el entendimiento debe hacerse necesariamente
mediante un nuevo influjo inmediato y sobrenatural en orden a escribir los juicios, ya porque estos
juicios o ideas se comuniquen de nuevo, ya porque el hagigrafo (si ya los tiene) juzgue de ellos
segn la certeza de la verdad divina, a saber, con un concurso sobrenatural; o si basta que estos
juicios, que Dios quiere que se escriban, el hagigrafo los piense por cualesquiera otros medios,
en virtud de cierta voluntad absoluta y eficaz de Dios, (o predefinicin formal como se estudia en el
Tratado de Gracia). Esta ltima hiptesis es semejante a la que (n.96) decimos despus sobre la
mocin de la voluntad, que podemos concebir que proviene de splicas externas de los hombres o
por otros medios, si se da la voluntad absoluta de Dios (no slo por la mera providencia ordinaria)
para que estas splicas o medios obtengan su efecto.

Por tanto en esta hiptesis, Dios hara ciertamente algo mediante lo cual El influira en los juicios
del hagigrafo, no de un modo comn sino de un modo sobrenatural y por una providencia
sobrenatural, en razn del fin sobrenatural que se pretende, aunque no necesariamente mediante
un influjo entitativo sobrenatural. Por tanto la sobrenaturalidad de este influjo permanecera en el
entendimiento. Juzgamos sin embargo, que con el influjo interno sobrenatural en el entendimiento
se est ms en la lnea de los documentos de la Iglesia (cf. Spiritus Paraclitus, en las palabras
citadas antes, n.87,... gracia conferida...; y Providentissimus, ibid: con virtud sobrenatural...
impuls, asisti, para que concibieran rectamente en su inteligencia). Parece igualmente que se
atiende mejor al modo como los autores comnmente entendieron estas palabras, y al sentido en
que parece que fueron proferidas.

92. SOBRE SI ES SUFICIENTE LA ILUSTRACIN PARA LOS JUICIOS PRACTICOS PESCH,
DORSCH y otros dicen que basta la ilustracin sobrenatural para los juicios prcticos, sin que haya
precedido una ilustracin sobrenatural directa para los juicios tericos, porque - dicen - en el acto
ordinario del juicio prctico ilustrado por Dios, es decir cuando el hagigrafo juzga
sobrenaturalmente sobre alguna cosa como que debe ser escrita, se incluye un juicio terico sobre
la verdad de la cosa a escribir y repugna absolutamente que Dios ilustre sobrenaturalmente esos
juicios si fuesen falsas las cosas que se iban a escribir; por otra parte, la percepcin de las cosas
no es de esencia de la inspiracin (cf. n.94).

Se oponen BEA y muchos otros, L.BILLOT, M.LLAGRANGE, H.LUSSEAU, A.MERK,
E.MANGENOT..., cuya opinin parece ms probable. En efecto connaturalmente los juicios
tericos (sobre la verdad, la sublimidad de las sentencias...) son previos y determinan ellos mismos
psicolgicamente los juicios prcticos (sobre la utilidad o necesidad de lo que hay que escribir). Por
tanto es menester tambin que aqullos sean ilustrados sobrenaturalmente por Dios. De otro modo
los juicios tericos o ideas, lo que es importantsimo en un libro, seguiran siendo juicios
meramente humanos, aunque posteriormente los confirmara Dios implcitamente en los juicios
prcticos, sin embargo no seran juicios divinos. Tampoco entonces, como parece, se vera
suficientemente claro, cmo Dios ilustraba a los hagigrafos con su virtud sobrenatural para que
concibieran rectamente en su inteligencia lo que quera que se escribiera.

93. I NFLUJ O EN ORDEN A LA FORMA EXTERNA. Puesto que un libro no existe sin una
forma externa determinada, es necesario que Dios mueva a la eleccin de la forma externa y a
aquella actividad mental con la cual se hace la forma externa del libro, de tal modo que se
expresen adecuada e infaliblemente las sentencias que Dios quiere comunicar. Sin embargo, salvo
esta aptitud, puede dejarse a la actividad propia del hagigrafo la determinacin de cada uno de
los elementos literarios (cf. n.128s).

S.TROMP distingue explcitamente entre juicios especulativos crticos y otros juicios aprobatorios:
con los juicios tericos, de los cuales tratamos en el punto 91, se resuelve la concepcin del libro
en cuanto a las cosas; con los juicios aprobatorios, despus de elegida la expresin externa, se
afirma la conformidad y la conveniencia entre la concepcin interna y la expresin verbal. Ambos
juicios son sobrenaturales, y de ambos necesita el autor instrumental para su inspiracin.

94. Cor ol ar i os. De lo dicho acerca de la naturaleza de este influjo de Dios en el entendimiento
del hagigrafo, sacamos las siguientes consecuencias:

a) La percepcin de las cosas en la mente del hagigrafo de parte de Dios, no es necesaria para la
inspiracin bblica, al contrario que para la revelacin; pues Dios puede seguir siendo autor de las
ideas que el hombre conoci o investig por su propio esfuerzo, con tal que despus ilustre
sobrenaturalmente el entendimiento de ste para que juzgue sobre las ideas.

Por tanto, para la inspiracin no se requiere revelacin ni infusin de las especies.

As en algunos libros inspirados, los hagigrafos dicen que ellos se esforzaron por investigar las
cosas y su verdad (v.gr. Lc 1,1ss; 2 Mac 2,24-32) o dicen que cuentan lo que vieron (Jn 19,35; 1
Jn 1,1-3). Por tanto los autores sagrados para redactar un libro, pudieron usar de otras fuentes
incluso profanas (cf. Prov 30,1; 31,1) y nosotros podemos investigar estas fuentes (cf. sobre las
fuentes del Pentateuco, D 1999; sobre las fuentes de Marcos y de Lucas, D 2162; sobre las
fuentes de los Hechos, D 2170).

b) A causa de esta ilustracin sobrenatural en la mente del hagigrafo, la sagrada Escritura no
tiene errores y tiene una excelencia singular (v.gr. sobriedad, sublimidad de doctrina...) y autores
de formacin o de cultura tosca dicen incluso enseanzas sublimes. Tambin los autores sagrados
de un modo admirable juzgan y disciernen rectamente lo verdadero de lo falso en los sistemas
filosficos (v.gr. el Logos de San Juan), o religiosos (v.gr. los misterios de San Pablo).

Adems en virtud de este influjo divino, la Escritura tiene un sentido ms pleno del que el
hagigrafo explcita y claramente entendi y pretendi; un sentido que no debe determinarse con
criterios literarios solamente (cf. sobre el sentido pleno, n.218-220).

2) I nf l uj o de Di os en l a vol unt ad del hagi gr af o

95. Se requiere ciertamente que Dios, autor principal, induzca al hagigrafo a escribir; pues no
bastara la mera comunicacin de ideas o la coordinacin de juicios y de pensamientos por un
influjo en el entendimiento. De esta manera Dios sera el autor de las ideas, pero no del libro;
porque no basta para que uno sea el autor de un libro tener ideas, sino que es necesario querer
manifestarlas externamente, y que de hecho las manifieste mediante el libro.

Por tanto, se da en el hagigrafo una verdadera mocin de la voluntad por parte de Dios. De esta
mocin por lo dems hay constancia por 2 Pe 1,21: Porque nunca profeca alguna ha sido
proferida por voluntad humana, sino que hombres movidos por el Espritu Santo, han hablado de
parte de Dios.

Y esta mocin con su virtud no solamente es necesaria para empezar, sino que se requiere de
hecho para los libros que deben escribirse, y es necesaria para continuar y llevar a trmino la obra.

Esta mocin, adems, debe ser tal que el hagigrafo no quite ni aada nada a lo que Dios quiere
que se comunique. Si quita, ya no se verifica ntegro el pensamiento divino sobre el libro. Si aade,
ya no es Dios, sino el hombre el autor de la parte aadida. Por tanto, la mocin es para comunicar
todo y slo aquello que Dios quiere que se comunique. No es pues una mocin vaga y general,
sino determinada.

96. SOBRE EL MODO COMO DIOS MUEVE. Para que pueda decirse que Dios es en verdad la
causa principal, se requiere una mocin suya para escribir infaliblemente eficaz, o sea, procedente
de la voluntad absoluta Dios (que, como es sabido, no quita necesariamente la libertad del
hombre), pues si se tratara de una mocin, segn la voluntad ordinaria de Dios, entonces podra
decirse que Dios es el autor de muchas y de todas las cosas buenas que de hecho se hacen; pero
aqu se le llama autor por antonomasia.

Presupuesto esto, la mocin de la voluntad en el hagigrafo puede concebirse que es meramente
interna (ya sea por influjo fsico inmediato en la voluntad, ya por influjo mediato moral, por obra del
pensamiento interno); o puede concebirse que es externa y moral (por medio de los ngeles, las
oraciones, las palabras de otros...). A saber, si Dios por una providencia especial dirige estos
medios para que el hagigrafo se mueva a escribir.

Segn algunos, se requiere un influjo positivo y sobrenatural de Dios por la mocin fsica e
inmediata sobre la voluntad del hagigrafo; pues as nos atenemos. ms clara y obviamente a los
documentos de la Iglesia (supra n.87), que hablan de impulso y mocin en la voluntad del
hagigrafo por Dios en la inspiracin. En cambio el influjo meramente mediato o externo que
mueve la voluntad por obra del pensamiento, no hara tan claramente que el hagigrafo se
determinara a escribir como instrumento de Dios, sino que parecera que se determinaba por s
mismo.

97. Otros opinan que basta la mocin mediata de Dios, ya interna ya tambin por medios externos
(rdenes, cosas que impulsan, oraciones.) con tal que Dios quiera absolutamente que se obtenga
el efecto de la mocin, y si de este modo no se obtuviera, estara dispuesto a proporcionar otro
modo hasta que se consiguiera el efecto de mover la voluntad del hombre. Pero si no se aadiera
esta voluntad absoluta de Dios ciertamente no bastara para que se dijera que Dios es el autor, ni
siquiera el mandato mismo de escribir, porque tal influjo moral, meramente externo, no quita que el
hombre siga siendo causa principal del libro.

Y si con mayor probabilidad exigimos la mocin fsica e inmediata en la voluntad, no por eso
negamos los influjos externos o morales que pueden existir, de los cuales da testimonio la historia
(cf. v.gr. De Revelatione, n.279-282), o de los que los mismos autores sagrados hablan (mandato
de escribir por parte de Dios; v.gr Jer 30,2; 36,2-.).

98. SOBRE SI SE REQUIERE EL EXTASIS O SE IMPIDE LA LIBERTAD EN LA INSPIRACIN.
Los montanistas y TERTULIANO y antes el judo FILON, requeran una prdida de la mente y una
alienacin de los sentidos, o xtasis, para la inspiracin; esto desde luego se desprende
acertadamente que no es necesario por las palabras de los autores sagrados, puesto que stos
hablan de su propio trabajo al escribir, o de la plena posesin de sus facultades o del mrito de su
trabajo (Lc 1,3; 2a. Mac 2,24-32; Rom 15,15-17; 2 Cor 7,8-12;
13,10...).

Tambin los Padres, al tratar en contra de los montanistas, rechazaban esta alienacin y xtasis.

As mismo, por la explicacin antes dada, sobre esta mocin de la voluntad, aparece que la
voluntad no se impide necesariamente. Y de hecho convena y conviene que los profetas y los
hagigrafos profeticen o escriban libremente, como instrumentos racionales que son. Con razn
pues, se rechaza comnmente y con certeza la inspiracin adivinatoria propia de las sibilas, etc.

Ahora bien, esta mocin de Dios para la inspiracin se concibe de distintos modos al igual que las
mociones de la gracia actual en las diversas teoras: unos, segn su parecer, la reciben como
premoniciones que determinan fsicamente, otros en cambio, derivan su eficacia de la conexin
infalible de la mocin de Dios con el efecto a obtener, conocida en virtud de la ciencia media.

3) I nf l uj o de Di os en l a ej ec uc i n del l i br o

99. La necesidad de este influjo consta ya por el hecho de que no se dice que nadie sea autor de
un libro sin la composicin actual y ejecucin de dicho libro. Con un influjo solamente precedente,
Dios sera autor de los juicios en cuanto concebidos por el hagigrafo, no en cuanto escritos por
ste.

Esta asistencia divina se requiere a fin de que el trabajo humano no omita ni aada nada, y para
que no exprese con palabras inadecuadas los conceptos divinos; porque el hombre incluso
iluminado y movido inicialmente, puede engaarse y fallar en cuanto que es instrumento que lleva
a cabo la obra.

Por tanto en la ejecucin del libro: a) las facultades ejecutivas psicolgicas y fisiolgicas del
hagigrafo participan del influjo sobrenatural de Dios en el entendimiento y en la voluntad del
hagigrafo, en cuanto que dichas facultades estn sujetas al movimiento de la voluntad y estn
subordinadas a las leyes psicolgicas. Por ello no parece necesario el admitir un influjo realmente
distinto del influjo precedente en el entendimiento y en la voluntad, sino que parece suficiente el
influjo que redunda espontneamente el influjo precedente. Esto por una parte.

b) Y por otra parte Dios asiste a fin de que los autores no se aparten del camino recto (asistencia
negativa). El influjo positivo de Dios ser necesario, si no procedieran ordenadamente las causas
segundas instrumentales. Porque si proceden rectamente se juzga que Dios cuida suficientemente
de la ejecucin del libro a causa de su voluntad absoluta por la que quiere que exista tal libro.

100. SI EL HAGIOGRAFO UTILIZA SECRETARIO para la forma externa del libro (v.gr. San Pablo
en la carta a los Hebreos) entonces la inspiracin alcanza tambin a los actos intelectuales del
secretario, que concurre a escribir el libro. Pues el trmino de la inspiracin es el libro escrito, y la
inspiracin influye por tanto en todos aquellos elementos que concurren a componer el libro. Est
claro que este influjo en el secretario es por causa del autor primario y en dependencia de l.

Pero si el hagigrafo utiliza amanuense (Jer 36; Rom 16,22), del que usa solamente para la
escritura material, no es necesario afirmar un auxilio peculiar de Dios para la escritura material;
sino que bastar la asistencia divina prestada al hagigrafo, con la cual podr vigilar este trabajo
de los amanuenses. Pues la misma escritura material del libro no pertenece necesariamente al
autor mismo, ni eso menester afirmar para esto una peculiar intervencin de Dios (cf. n.146,
objecin 2).

101. Esc ol i o 1. ACERCA DE SI LOS HAGIOGRAFOS FUERON SIEMPRE CONSCIENTES DE
SU INSPIRACIN. Por el modo de concebir el triple influjo divino para la inspiracin del que hemos
tratado, parece que este influjo es semejante al influjo de la gracia actual. Ahora bien, as como la
gracia saludable no es de ordinario un dato inmediato de la conciencia, as la naturaleza
sobrenatural y extraordinaria de los actos de inspiracin no parece caer necesariamente en la
conciencia.

Adems por el modo de hablar de los autores sagrados, no consta que ellos
hayan sido siempre conscientes de su inspiracin al escribir.

Tampoco se une necesariamente con la inspiracin la revelacin, con anterioridad a su escritura,
de las cosas que haba que decir: ni fue necesario que se le revelara concomitantemente al
hagigrafo que l escriba en virtud de una mocin divina. Ahora bien, puesto que la inspiracin de
los libros sagrados es un hecho perteneciente a la fe, fue ciertamente necesario que los maestros
de la fe, los apstoles, conocieran al menos con posterioridad este acto y nos lo
ensearan.

102. Tal vez se alegar, 1) La accin de Dios en el entendimiento del hagigrafo, o da un nuevo
conocimiento de las cosas que se reciben de Dios, o da certeza sobre las cosas que ya se
conocen naturalmente. Ahora bien, en ambos casos se da una mutacin interna del sujeto; luego
la accin de Dios en el entendimiento del hagigrafo debe ser conocida por ste.

Respuesta. Si se da un nuevo conocimiento de las cosas y ste se recibe por revelacin de Dios,
entonces ciertamente se da conciencia de esta accin de Dios que habla. Pero si el hagigrafo
solamente juzga segn la luz divina, y as adquiere la certeza de las cosas que conoce
naturalmente, se da ciertamente una mutacin interna del sujeto que ahora juzga
sobrenaturalmente y forma para s un juicio sobrenatural, pero no se requiere que sea conocido
por l en cuanto tal.

Tal vez se insista, 2) Si este acto del entendimiento del hagigrafo se conduce as en la
inspiracin, es un acto sobrenatural. Ahora bien, el acto sobrenatural se comporta de distinta
manera que el acto meramente humano; luego debe ser conocido como sobrenatural por el
hagigrafo.

Distingo la menor. El acto sobrenatural se comporta ontolgicamente, de otro modo que el acto
meramente humano, concedo la menor; se comporta de otra manera psicolgicamente, es decir,
segn aparece en la conciencia, subdistingo: segn aparece en la conciencia mediata y por
reflexin posterior acerca de ellos, pase; segn aparece en la conciencia inmediata y
concomitante, de nuevo subdistingo: y ese acto debe necesariamente conocerse como
sobrenatural, niego; alguna vez puede conocerse inmediatamente como tal, como pueden
conocerse en los dones msticos, concedo.

3) Segn San Pedro (2 Pe 1,21) la profeca (y la inspiracin) no ha sido jams proferida por
humana voluntad. Por tanto, lo ha sido por la voluntad divina impuesta por Dios en el hagigrafo.
Por consiguiente el hagigrafo debe conocer tal imposicin de la voluntad divina.

Distingo el primer consiguiente: la inspiracin ha sido infundida por la voluntad divina impuesta por
Dios de forma coactiva, niego el consiguiente; impuesta en cuanto que tiene voluntad positiva de
que el autor escriba, subdistingo: de tal modo que esta voluntad de Dios en l deba
necesariamente ser conocida inmediatamente por el hagigrafo, niego; de tal modo que pueda ser
conocida como otras acciones de Dios y de su gracia en nosotros, concedo.

103. Esc ol i o 2. EN QUE DIFIEREN LA INSPIRACIN Y LA REVELACIN. La revelacin es la
palabra hablada de Dios. La inspiracin es la accin de Dios agente principal de la escritura de un
libro. En la revelacin se da conciencia de un hecho, de que Dios habla; en la inspiracin no se da
necesariamente tal conciencia.

Ahora bien, la inspiracin se da para manifestar aquellas cosas que Dios quiere comunicarnos;
luego mediante la inspiracin los libros sagrados contienen palabras de Dios y sentencias de Dios.
Estas sentencias sern objetivamente una revelacin divina mediata para nosotros, si nos consta -
como ciertamente consta, por medio de algn legado divino (Jesucristo, los apstoles) que ha
recibido la revelacin inmediata - que Dios ha escrito para nosotros dichos escritos y las sentencias
contenidas en los mismos.

104. Esc ol i o 3. RELACIN ENTRE LA INSPIRACIN Y LAS DEFINICIONES DE LA IGLESIA.
En las definiciones de la Iglesia, la autora de ellas es la Iglesia misma. En la inspiracin Dios es el
autor de los libros. En las definiciones no se requiere una intervencin positiva de Dios, si las
cosas proceden bien. En la inspiracin ciertamente se requiere un influjo positivo de Dios, al
menos sobre el entendimiento y la voluntad.

Articulo V
SOBRE LA EXTENSIN DE LA INSPIRACIN

105. Por lo anterior (cf. tesis 2) consta que son inspirados, o sea que tienen a Dios por autor,
todos los libros sagrados que el Magisterio de la Iglesia ha colocado en el canon. Puede sin
embargo preguntarse si este influjo causal de Dios solamente se extiende a las cosas de fe y
costumbres y no a otras puramente histricas y a las sentencias pronunciadas de pasada.

LAS SENTENCIAS DICHAS DE PASADA son aquellas que slo se refieren per accidens y las
que parecen de casi ninguna importancia; v.gr. 2 Tim 4,13: que San Pablo se hubiera dejado en
Troade el abrigo; o bien Tobas 11,9; el perro de Tobas daba seales de agrado con el suave
movimiento de su cola. As pues estas sentencias no son reveladas o inspiradas, propter se o per
se (a causa de ellas mismas o por ellas mismas), puesto que no caen bajo el fin primordial
pretendido en la revelacin, como aquellas verdades que se refieren a nuestro fin sobrenatural, o
las que estn conexionadas directamente con dichas verdades, las cuales s que caen bajo el fin
primordial pretendido en la revelacin.

Algunos, a fin de conciliar la sagrada Escritura con la fsica y con las ciencias naturales e
histricas, han tanteado una solucin diciendo que estas realidades histricas, incluso las dichas
de pasada o las puramente cientficas, no son inspiradas; sin embargo esto no es cierto como
estableceremos en la siguiente tesis.

Ahora bien, la extensin de la inspiracin puede concebirse no slo en amplitud, en cuanto a todas
las sentencias absolutamente, sino tambin en profundidad, en cuanto a los elementos (las
palabras) dentro de cada una de las sentencias. Por ello tambin puede preguntarse por otra parte
a ver si esta inspiracin se extiende a la determinacin de las palabras de la sagrada Escritura; y
en qu sentido se extiende a las palabras y a la parte material de la sagrada Escritura.

La sentencia que restringe la inspiracin solamente a algunas cosas o sentencias, peca por
defecto; en cambio la otra sentencia, si se entiende en el sentido de un dictado mecnico de las
palabras, peca por exceso.

TESI S 5. La inspiracin de los libros sagrados se extiende a todas las sentencias del
hagigrafo, incluso a las que han sido dichas de pasada.

106. Est ado de l a c uest i n. 1) Hablamos de las sentencias originales del hagigrafo; acerca
de los apgrafos y versiones hablaremos en otra ocasin (147ss): En stos la inspiracin cae de
modo equivalente, en cuanto refieren con fidelidad el sentido de la sentencia original. Sin embargo
en estas versiones han podido deslizarse algunas erratas totalmente accidentales, v.gr. en cuanto
a los nmeros y la cronologa... pero no han podido deslizarse errores acerca de la fe y las
costumbres en las versiones reconocidas por la Iglesia; ya que el magisterio de la Iglesia es el
custodio de estos libros. Hablamos por tanto del texto original.

2) Tratamos acerca de la inspiracin segn es ahora de hecho, conocida por las fuentes de la
revelacin, no tratamos, en cambio, acerca de cul podra concebirse en trminos absolutos.

3) No decimos que en los libros sagrados todo tenga la misma importancia por razn de la materia,
sino que todo es igualmente divino por razn del origen. En efecto no hay ningn inconveniente en
hacer una distincin entre las cosas reveladas por s mismas, a saber por el fin primario, que Dios
pretende (las verdades de fe y de costumbres), y entre las cosas reveladas a causa de otro motivo,
a saber, a causa de la conexin que guardan con las primeras: de igual modo las sentencias de la
sagrada Escritura son inspiradas por s mismas y por causa de otro motivo; sin embargo todas son
inspiradas.

4) Si se copia alguna sentencia de un autor profano (v.gr. Hch 17,28; Tit 1,12), en este caso
decimos que es inspirada esta sentencia, no precisamente en cuanto que deriva su origen de un
autor profano, sino que decimos que es inspirada la cita y el enunciado hecho por el hagigrafo. En
efecto, si bien todo lo que hay en la sagrada Escritura es palabra de Dios por razn de su
consignacin, que ha recibido, sin embargo no todo lo es por razn de la materia dicha; ya que no
todas las materias se dice que han sido extradas de la fuente divina, como no lo son aquellas que
provienen de otras fuentes profanas citadas, materias que han sido conocidas por el trabajo y el
pensamiento del hagigrafo (cf. n.81, 2; 123s).

107. Adver sar i os. Los gnsticos y maniqueos negaban la inspiracin divina respecto al Antiguo
Testamento. As en las Actas de la discusin de San Arquelao (antes del ao 350) se propone la
doctrina maniquea.

Los Anomeos restringan la inspiracin de los libros sagrados de tal manera que no admitan
algunas cosas: Y cuando comenzaron a sentirse acorralados por la fuerza de las razones y a
estar en situacin totalmente indefensa, ciertamente huyeron y saltaron a otros temas; y dicen: el
Apstol dijo esto en calidad de hombre. O bien se expresan en estos trminos: Por qu me pones
t como objecin el Antiguo Testamento?

De forma semejante otros, los cuales pretendan que no todo haba sido escrito por inspiracin del
Espritu Santo en las epstolas mismas de San Pablo y en otros libros sagrados, sino que algunos
escritos a veces solamente haban tenido como gua la prudencia y la razn humana. Partiendo de
esta falsa concepcin no hicieron caso alguno de toda la epstola a Filemn, en cuanto escrita,
segn ellos, conforme a la costumbre humana.

108. ERASMO (1466-1538) escribi que no hay que preocuparse en la hiptesis de que se
descubra algn leve error en la Escritura, sobre todo si los evangelistas citan de memoria el
Antiguo Testamento. De este modo se colige que la Escritura no es - segn este autor - inspirada
en cuanto a todo.

ENRIQUE HOLDEN (1596-1662), deca que el auxilio especial de la inspiracin se extenda, o bien
a lo puramente doctrinal, o bien a aquello que tenga una referencia prxima o necesaria a lo
puramente doctrinal; y que en lo dems se daba alguna asistencia comn a la que tienen los otros
escritores verdaderamente piadosos.

FELIPE CHRISMANN (en el siglo XVIII) vena a tener una opinin similar.

A.ROHLING (siglo XIX) deca que solamente estaban inspirados los asuntos de fe y de
costumbres; y FRANCISCO LENORMANT ( 1883), restringa la inspiracin a las doctrinas
sobrenaturales.

109. J.H.NEWMAN (t 1890), exceptuaba de la inspiracin lo dicho de pasada, a saber, respecto a
una materia de un mero hecho y de menor importancia, lo cual no parezca que est conexionado
con la fe y las costumbres, v.gr. 2 Tim 4,13; Jud 1,5; Tob 11,9.

S.DI BARTOLO restringa la inspiracin plena a la fe y las costumbres; I.SEMERIA y P.SAVI la
restringan a aquello que concerniera a la finalidad de la sagrada Escritura. LOISY no extenda la
inspiracin a toda la sagrada Escritura de forma que defendiera de antemano de todo error a todas
y cada una de sus partes.

MONS. D'HULST, refera la sentencia de Newman como que pudiera sostenerse sta, sin embargo
no haciendo suya dicha sentencia; se someti totalmente despus de la Encclica
Providentissimus.

Ciertos protestantes ortodoxos, como GORE, SANDAY, sostienen que el autor inspirado est
ciertamente lleno del Espritu Santo, sin embargo que en la redaccin del libro mezcla
necesariamente elementos humanos propios, los cuales son falibles; y que por ello la inspiracin,
dicen stos, no se extiende a todo. Ahora bien los elementos divinos se reconocen por ese sabor
que tiene lo inspirado por el Espritu Santo.

110. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino queriendo defender sobre todo aquellas
percopas que eran atacadas por los protestantes (como Mc 16,9-20; Jn 7,53-8,11; Lc 22,43),
defini que deben ser admitidos como sagrados y cannicos todos los libros, que poco antes haba
enumerado, ntegos con todas sus partes, conforme es costumbre que sean ledos en la Iglesia
Catlica, y como se encuentran en la antigua edicin de la Vulgata latina (D 784). De donde,
conservando el sentido original del vocablo parte o sea en virtud del sentido de la palabra, se
rechaza por las palabras del Concilio la opinin propuesta por Holden, de que la inspiracin quede
restringida a lo puramente doctrinal, y de que solamente los temas religiosos son las partes de los
libros sagrados que necesariamente deben ser admitidos; puesto que, adems de los temas
religiosos, tambin se leen en la sagrada Escritura temas profanos y stos en gran extensin,
como el catlogo de los hijos de Israel y el tiempo de permanencia de stos a travs del desierto
(Num c.26 y 33) y otras genealogas. Y segn esta opinin, tampoco se mantendra el sentido del
libro ntegro.

Sin embargo queda la duda de si estas palabras del Concilio deben referirse a las expresiones
dichas de pasada, a causa del fin que pretenda formalmente el Concilio de defender algunas
percopas o partes, las cuales no parece que deban tomarse como sentencias transitorias y
profanas, sino segn el sentido propuesto en el Concilio y segn la estimacin moral; a saber, el
Concilio trata de las partes bajo otro aspecto u objeto formal, y por ello no parece que sirven
inmediatamente a nuestro propsito.

111. El Concilio Vaticano I, sin aadir nada a la definicin tridentina en cuanto a la extensin de la
inspiracin, y sin entrar en la controversia acerca del sentido como deben entenderse las partes de
los libros en el decreto Tridentino, defini (D 1809) que debe creerse que son inspiradas aquellas
partes que el Concilio Tridentino defini que son sagradas y cannicas: por tanto defini que la
inspiracin se extiende a los temas de fe y de costumbres y al menos a todas las partes de mayor
importancia que hay en los libros cannicos.

Luego los Concilios Tridentino y Vaticano I probablemente no definen la tesis respecto a cualquiera
de las partes, puesto que no se determina si es parte incluso una mnima sentencia profana.

112. LEON XIII en la Encclica Providentissimus, hablando de las sentencias incluso las ms
pequeas, deca: ...sera totalmente ilcito o bien reducir la inspiracin solamente a algunas partes
de la sagrada Escritura, o el conceder que el escritor sagrado se hubiera equivocado. Pues
tampoco debe tolerarse la explicacin de los que pretenden escapar de estas dificultades, no
dudando en decir que la inspiracin divina se refiere a los temas de fe y de costumbres y a nada
ms... (D 1950; EB 124). Consta adems la voluntad de LEON XIII de obligar al asentimiento de
lo que l mismo haba enseado en la Encclica Providentissmus.
[1]

Fue condenada tambin la siguiente proposicin modernista: La inspiracin divina no se extiende
a toda la sagrada Escritura de tal manera que proteja de antemano de todo error a todas y cada
una de sus partes (D
-
2011).

La doctrina de LEON XIII respecto a las expresiones dichas de pasada, era propuesta con toda
claridad en la respuesta de la Comisin Bblica (18 de Julio de 1815): todo lo que el hagigrafo
afirma, enuncia, insina, debe sostenerse como afirmado, enunciado, insinuado por el Espritu
Santo (D 2180; EB 415). La misma doctrina es confirmada adems por BENEDICTO XV en la
Encclica Spiritus Paraclitus (D 2186; EB 454s), y por Po XII en la Encclica Divino Af flante
Spiritu (EB 538).

113. Val or dogmt i c o. El que la inspiracin se extiende al menos a las partes de mayor
importancia y, segn parece, a los asuntos de fe y de costumbres: ha sido definido en el Concilio
Vaticano I (D 1809).

Por lo que se refiere a las expresiones dichas de pasada, no hay una definicin expresa; sin
embargo por los documentos precedentes consta que es al menos doctrina cierta y catlica.

Respecto a la certeza absoluta de la tesis, los autores estn de acuerdo. Sto.Toms sostiene esto
con toda claridad partiendo de su doctrina de la infalibilidad de la sagrada Escritura; en efecto dice:
Conciernen indirectamente a la fe aquellos temas de cuya negacin se sigue algo contrario a la
fe; as como si alguien dijera que Samuel no hubiera sido hijo de Helcana; pues de esto se seguira
que la Escritura divina era falsa.
[2]
San Roberto Belarmino cita entre las herejas las opiniones
antes citadas de Erasmo y de aquellos que pensaban que en las epstolas de S.Pablo no todo
haba sido escrito por inspiracin del Espritu Santo (n.107).

Pesch dice que la doctrina anteriormente propuesta es cierta, lo cual tiene valor de un modo
especial despus de la Encclica de LEON XIII. Dorsch llama a la opinin contraria un claro error
en materia de fe. Lo mismo dice Van Laak: Negar que todas y cada una de las sentencias de la
sagrada Escritura son inspiradas, es al menos un error evidente en materia de fe. Tromp dice que
la tesis es doctrina absolutamente cierta y que debe ser sostenida de forma absoluta, de tal
manera que la opinin contraria es error en materia de fe.

114. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. A cualquiera que considerara el modo como
Jesucristo y los apstoles citan la sagrada Escritura, bajo la frmula est escrito, la Escritura dice,
o con frmulas semejantes... (as unas 150 veces en todo el Nuevo Testamento), y el que
argumentan en base a este slo hecho, sin hacer ninguna distincin entre los temas ms
transcendentales y los de importancia mnima, entre asuntos religiosos y profanos, y citando libros
de cualquier clase, histricos, profticos, didcticos..., tanto al tratar con los judos como en la
instruccin de los fieles (v.gr. Mt 12,3; I Cor 9,9; Gal 3,16; 4,22; Heb 12,26s): entonces naci
claramente la persuasin de que ellos consideraban absolutamente todo como inspirado y
procedente de Dios.

Tambin encuentra esto su apoyo en 2 Tim 3,16 donde, si se considera distributivamente toda
escritura, a saber, todo lo que cae bajo el nombre de Escritura [lo cual se dice con mayor
probabilidad, ya que pasa af (toda, Escritura) no tiene artculo], y no si se entiende
colectivamente (la coleccin entera slo en su conjunto): en el primer caso se afirma de cada una
de las partes de la sagrada Escritura que es inspirada por Dios.

As mismo en Rom 15,4: PUES TODO CUANTO ESTA ESCRITO para nuestra enseanza fue
escrito...

115. Se pr ueba por l a t r adi c i n. Se argumenta con ms eficacia tomando como base el
consentimiento de los Padres, los cuales proponen esto como testigos de la tradicin.

A este propsito dice LEON XIII: ... todos los Padres y Doctores tuvieron la firmsima persuasin
de que la Escritura divina, tal como fue escrita por los hagigrafos, est inmune absolutamente de
todo error, de forma que por este motivo han puesto empeo en compaginar y conciliar entre s con
agudeza no menos que con religiosa reverencia, aquellas no pocas expresiones que pareceran
decir algo contrario o diferente (son prcticamente las mismas que ahora se ponen como objecin
bajo el pretexto de una nueva ciencia): profesaron unnimemente que dichos libros en su
integridad y en cada una de sus partes proceden igualmente de la divina inspiracin y que Dios
mismo, que habl por medio de los autores sagrados no ha podido decir absolutamente nada
ajeno a la verdad. (Providentissimis; D 1952; EB 127).

De este modo los Padres ensean que en la sagrada Escritura, a) no hay ningn error y que no
puede hallarse ninguna contradiccin; b) que nada hay sin razn de ser en ella; c) y buscan
sentidos msticos incluso en las expresiones dichas de pasada.

De este modo los Padres en contra de Celso, de Porfirio, de Juliano, que ponan como objecin la
falta de concordancia de las Escrituras con la historia o con la ciencia, no responden concediendo
que lo profano no ha sido inspirado, sino que muestran que esa falta de concordancia es slo
aparente o que la sagrada Escritura ha sido interpretada de forma no debida.

116. Valga en general lo que San AGUSTN escribi a Jernimo: Pues yo confieso a tu caridad
que aprend a tributar a solos los libros de las Escrituras, que se llaman cannicos, un respeto y un
honor tales que con toda firmeza creo que ninguno de sus autores se equivoc al escribir en nada,
y si tropezara en estos escritos con algo que parezca contrario a la verdad, no dudar en afirmar o
que el cdice es defectuoso, o que el intrprete no comprendi lo que fue dicho o que yo no lo
entend. Y el mismo San AGUSTN en el libro Sobre el consenso de los evangelistas, donde
quiere mostrar que este consenso no falta ni siquiera en las cosas mnimas. Y es tambin conocida
la tendencia de San AGUSTN, a veces exagerada, de buscar simbolismo y sentido mstico incluso
en aquellas cosas que parecen mnimas y accidentales.

117. San JERNIMO, como se le recriminara falsamente el que hubiera intentado cambiar
algunos detalles en los evangelios, respondi: No he sido de una inteligencia tan obtusa y de una
incultura tan tosca... que haya juzgado que, hubiera que corregir algo de las palabras del Seor o
que algo no hubiera sido inspirado por Dios.... Y en otra ocasin dice: Y aprobar el cuerpo
entero y las espaldas llenas de ojos (haciendo alusin a Ez 1,18), el que viere que no hay en los
evangelios nada que no alumbre e ilumine al mundo con su esplendor, de tal manera que incluso
lo que se piensa que es pequeo y sin valor, brille con la majestad del Espritu Santo. Y de nuevo
aade: ... cada una de las palabras, slabas, tildes, signos de puntuacin, en las Escrituras
divinas estn llenos de sentido.

118. Con bellas palabras San JUAN CRISSTOMO ensalza el valor de las sentencias por muy
pequeas que sean, cuando dice entre otras cosas lo siguiente: ... y no pasemos de largo en
verdad aquellas sentencias de las Escrituras, las que piensan algunos que son de poca
importancia; pues tambin estas mismas sentencias proceden de la gracia del Espritu.... Y no
debe descuidarse ni siquiera una pequea palabra, ni una sola slaba contenida en las Escrituras
divinas.

San BASILIO: He dicho esto para que constara que en las palabras inspiradas por Dios ni
siquiera una sola slaba carece de valor.

San GREGORIO NACIANCENO: Nosotros, que hemos dicho que la diligencia del Espritu se
extiende incluso hasta una pequea tilde y una lnea, nunca admitiremos, pues no es lcito, que ni
siquiera las acciones ms pequeas hayan sido escritas y elaboradas temerariamente por los
escritores y conservadas en la memoria hasta estos tiempos.

Tambin hacen referencia a este tema muchos textos, que despus citaremos al tratar de la
extensin de la inspiracin a las palabras mismas (n.143,5); como v.gr. son las conocidas palabras
de ORGENES: La sabidura divina alcanza a toda Escritura transmitida por Dios, incluso hasta
una sola letra por pequea que sea. Conciernen tambin a este tema muchos textos que hacen
referencia directa e inmediata a la inerrancia de la sagrada Escritura.

Y Loisy mismo confiesa que se da una unanimidad de los Padres y de los telogos de la Edad
Media y de la Iglesia entera.

119. Pr ueba 3. Como consecuencia del Concilio Vaticano 1 (D 1787). La redaccin y la
inspiracin de los libros sagrados proceden de un modo paralelo y con igual peso, segn las
palabras del Concilio: ... escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo....

Ahora bien, el autor o escritor del libro escribe tambin cada una de las sentencias, incluso las ms
pequeas; y esto al menos pertenece al concepto de escritura del libro.

Luego la inspiracin de los libros sagrados se extiende tambin a cada una de las sentencias
incluso las ms pequeas. Adems sera absurdo decir que la inspiracin cesa y se interrumpe
cuando se trata de expresiones dichas de pasada; y no habra ningn criterio obvio para distinguir
la interrupcin.

120. Obj ec i ones. 1. El argumento extrado de la sagrada Escritura prueba que Jesucristo y los
apstoles citaron las palabras de la sagrada Escritura bajo la frmula se ha escrito, como si dichas
palabras fueran verdaderas e infalibles, pero no como inspiradas.

Respuesta. Directamente es as muchas veces; a saber, proponen la verdad de la sentencia
alegada. Sin embargo dicen que es verdadera dicha sentencia, precisamente porque ha sido
escrita, esto es porque tiene a Dios como autor, o sea porque es inspirada.

2. Los textos no raras veces alegados de la sagrada Escritura no son expresiones dichas de
pasada, sino que se refieren bien a la Ley o a las costumbres, bien a asuntos dogmticos; luego
Cristo y los apstoles no citan las expresiones dichas de pasada bajo la frmula se ha escrito.

Respuesta. Muchas veces las palabras citadas por Jesucristo y por los apstoles se refieren a las
costumbres o tienen sentido religioso, a causa del nuevo sentido tpico que revisten en el Nuevo
Testamento. Es ciertamente verdad que dichas cosas tuvieron este sentido tpico pretendido por
Dios ya en el Antiguo Testamento, aunque haya sido conocido en el Nuevo; sin embargo estas
palabras en cuanto que tenan sentido literalmente, se refieren a cosas puramente indiferentes y
profanas, o meramente histricas. Cf. Mt 2,18 (acerca del llanto de Raquel: Gen 35,19; Jer 31,15).

3. Si cada una de las sentencias de la Escritura son inspiradas, son palabra de Dios. Si son
palabra de Dios, pueden interpretarse de este modo: Esto dice el Seor es as que es ridculo a
veces el interpretarlo de este modo; v.gr. Esto dice el Seor: 2 Tim 4,13: El abrigo que dej....

Respuesta. Despus diremos (n.123ss) en qu sentido y grado puede decirse que las sentencias
de la Escritura son palabra de Dios. Si son palabra de Dios, pueden interpretarse: Esto dice el
Seor_. como que son palabra de Dios en sentido especial propio, cuando Dios aparece
hablando o cuando se enuncia una expresin proftica en nombre de Dios, concedo; puede
interpretarse as cuando el hagigrafo enuncia de este modo un juicio propio, niego. Pues en ese
caso este juicio propio es palabra de Dios en el sentido de que Dios atestigua y dice que Pablo,
v.gr., tiene dicho juicio y dicha voluntad, y en cuanto que Dios ha procurado que sean
manifestados stos mediante el hagigrafo.

4. Los hagigrafos no han recibido por inspiracin divina al menos aquello que escriben
apoyndose en su esfuerzo humano (Jn 19,35; Lc 1,3). Luego la inspiracin no se extiende a todo.

Niego el antecedente. Pues tambin aquello que escriben apoyndose en su esfuerzo humano lo
recibieron por inspiracin divina, segn se explica en el n.19.

5. Los hagigrafos hablan alguna vez de tal manera que se contraponen ellos a Dios, como
autores de algunas sentencias. Luego estas sentencias no proceden de la inspiracin divina. Se
prueba el antecedente. 1 Cor 7,12: a los dems les digo yo, no el Seor.

Respuesta. Esta norma (el privilegio paulino al matrimonio) fue promulgada o dada
inmediatamente por San Pablo y no por el Seor, concedo; la redaccin de esta norma de San
Pablo es hecha solamente por San Pablo y no por el Seor, niego. O bien de este otro modo: esta
sentencia no procede inmediatamente de Dios, por razn de la materia, concedo; por razn de la
conscripcin o de la consignacin, niego.

6. En alguna ocasin el hagigrafo confiesa que lo que escribe es como insensatez (2 Cor
11,1.16s.21.23; v.17: lo que voy a decir no lo digo segn el Seor, sino como EN LOCURA). Luego
estas palabras no pueden ser escritas por Dios.

Respuesta. San Pablo dice que l habla en alguna hiptesis o bien de falta de moderacin o
criterio humano (en cuanto hombre), carnal, natural, no espiritual y sobrenatural, y por tanto menos
sabio o incluso insensato. Es as que en estas expresiones habla irnicamente o haciendo uso de
la figura retrica de la concesin (v.16: toleradme como insensato). Luego no afirma simpliciter
que lo que dice sean insensateces, sino que al decir esto se expresa irnicamente y por hiptesis y
haciendo uso de la figura de la concesin. As pues lo que l mismo respecto a su expresin no
dice que sea, tampoco Dios dice que lo sea: a saber, autnticas insensateces.

Por consiguiente respondiendo en forma de argumento: San Pablo dice que lo que escribe son
verdadera y simplemente insensateces, niego; dice que l plantea una hiptesis y echa mano de la
figura llamada concesin como si l fuera insensato, concedo y contradistingo el consiguiente: Dios
no puede escribir autnticas insensateces, concedo; Dios no puede decir que Pablo plantea una
hiptesis y echa mano de la figura llamada concesin, como si Pablo fuera insensato, niego.

7. Algunas veces las dudas del hagigrafo o bien manifiestan ignorancia (Prov 30,18s; I Cor 1,16; 2
Cor 12,2s), o bien son expresiones sin determinar (Jn 2,6; 6,19). Es as que Dios no puede dudar o
ignorar, y sabe todo de un modo determinado; luego estas sentencias no puede decirse que
provengan de Dios.

Distingo la mayor. En las palabras que dicen los hagigrafos se expresa una duda o ignorancia de
Dios, o que El conoce las cosas de un modo indeterminado, niego; Dios dice en estos casos que el
hagigrafo duda o desconoce o sabe de un modo indeterminado, concedo.

8. Hay algunas sentencias de la Escritura que no coinciden con el original, v.gr. en 1 Cor 15,51: En
verdad todos resucitaremos, pero no todos seremos transformados; y en el texto griego tenemos:
No moriremos todos ms todos seremos transformados. Luego no todas las sentencias de la
Escritura son inspiradas.

Respuesta. Hablamos de la extensin de la inspiracin a todas las sentencias del texto original;
respecto a los apgrafos y a las versiones, como la versin de la Vulgata, solamente nos referimos
de un modo equivalente, en cuanto transmitan con fidelidad el sentido original.

Tal vez alguien diga: Tambin puede decirse esto respecto de la Vulgata, que las sentencias de
sta responden a las sentencias originales; ya que ha sido declarada su autenticidad (cf. 148ss).

Respuesta. La Vulgata fue declarada autntica segn ha sido aprobada en la Iglesia por un largo
uso de siglos. Ahora bien el texto aducido fue crticamente dudoso.

9. En la Escritura hay cosas obscuras; luego stas provienen del hagigrafo, no de Dios.

Concedo el antecedente y niego el consiguiente y la consecuencia. Dios puede proponer sin error
cosas oscuras mediante un instrumento humano, a causa de distintos fines, v.gr. para avivar ms
la fe y la atencin... y tngase en cuenta que la oscuridad se da muchas veces ms en las
versiones que en el original.

10. En alguna ocasin el hagigrafo permite que lo que l dice sea juzgado con libertad (v.gr. I Cor
10,15: Os hablo como a prudentes, JUZGAD VOSOTROS LO QUE DIGO); es as que no est
permitido juzgar con libertad acerca de las palabras divinas, luego no todo en la Escritura es
palabra de Dios.

Respuesta. San Pablo dice esto haciendo uso de la figura retrica de la aprobacin a fin de que
juzguen con juicio aprobatorio, concedo; permite que juzguen todo con un juicio que discrimina y
que quede en suspenso, niego (San Pedro deca en 2 Pe 1,20: Pero ante todo tened presente que
ninguna profeca de la Escritura PUEDE INTERPRETARSE POR CUENTA PROPIA).

11. Es as que segn San Pablo pueden libremente juzgar acerca de todas las cosas con juicio que
discierne y que queda en suspenso. Se prueba por 1 Tes 5,20s: No despreciis las profecas,
EXAMINADLO TODO y quedaos con lo bueno.

Respuesta. San Pablo trata aqu acerca de las cosas que han sido escritas en sentido estricto,
niego; se refiere al examen de los carismas y a cosas que han sido dichas y en verdad por
hombres privados, concedo.

12. En alguna ocasin el autor sagrado quiere corroborar su autoridad a fin de alcanzar crdito
para sus propias palabras, v.gr. Gal 2,9, 2 Cor 11,22s; es as que Dios a fin de alcanzar fe en sus
propias palabras no puede recurrir a la autoridad humana; luego en la Escritura no todo es palabra
de Dios.

Respuesta. En alguna ocasin el hagigrafo introduce narraciones o hace ponderaciones, a fin de
ganarse autoridad y para que los hombres crean en el ms fcilmente; en ese caso Dios dice que
dichas narraciones y juicios son verdaderos, y stos son tambin juicios de Dios; sin embargo
niego el supuesto de que stos sean palabra de Dios en un sentido totalmente propio y por razn
de la materia, como si fueran referidos como palabras dichas por Dios.

13. Cada uno de los carismas y las gracias gratis datae, as como tienen sus fines, as tambin
tienen sus lmites segn los fines propuestos; es as que el fin de los hagigrafos era ensearnos
las verdades religiosas, no temas profanos; luego el carisma de los hagigrafos, la inspiracin,
tiene sus lmites, segn el fin religioso pretendido, luego no todas las sentencias son inspiradas.

Respuesta. Distingo la mayor. Los carismas tienen sus fines, o bien pretendidos por s mismos, o
bien por otro motivo, y sus lmites segn los fines o bien pretendidos por ellos mismos o por otro
motivo, concedo la mayor; tienen solamente fines pretendidos por s mismos, niego la mayor,
contradistingo la menor y la primera consecuencia. Luego la inspiracin tiene sus lmites segn el
fin pretendido a causa de l mismo y a causa de otro motivo, concedo la consecuencia; slo segn
el fin pretendido por l mismo, niego la consecuencia.

14. Si Dios escribe temas no religiosos, desempea la funcin de un simple historigrafo y
funciones similares, lo cual desdice de Dios.

Respuesta. Si Dios solamente escribiese historia o asuntos no religiosos, puede pasar; si al escribir
temas religiosos o en orden al fin religioso primordial, escribe temas profanos que no aparecen
aislados, sino con un plan bien estructurado y en unas circunstancias concretas, por ms que en
alguna ocasin puedan parecer meramente profanas, esto desdice de Dios, niego.

15. Si Dios escribe expresiones dichas de pasada, estas expresiones son artculos de fe; ahora
bien, esto parece extrao.

Respuesta. Esta expresiones dichas de pasada son de fe divina, concedo; son artculos de fe, esto
es verdades muy fundamentales en el cuerpo dogmtico, niego.

16. En la Escritura se encuentran afectos malos presentes en el hagigraf o, v.gr. imprecaciones
(cf. Sal 108, etc.); luego estas sentencias no pueden provenir de Dios.

Respuesta. En la sagrada Escritura no pueden encontrarse afectos malos presentes en el
hagigrafo. En cuanto a este tema y por lo que se refiere a las imprecaciones cf. n.124-127.

17. As como los profetas al ser consultados a veces, por el gran uso de profetizar, manifiestan
ciertas cosas por su propio espritu, as tambin pueden hacer los autores inspirados. Luego no
todo es inspirado por Dios.

Respuesta. Hacen esto los profetas, si no consta que ellos actan en virtud del Espritu divino,
puede pasar, y cf. lo que decimos en los n.122, 29. Si consta que ellos se han conducido movidos
por verdadera inspiracin proftica, niego. Respecto a los autores inspirados, puesto que consta
que stos han sido movidos a escribir por verdadera inspiracin, no puede admitirse dicha
objecin.

121. POR LO QUE CONCIERNE AL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. 18. La infalibilidad del
Romano Pontfice se restringe a las cosas de fe y de costumbres, como tambin la infalibilidad de
la Iglesia (D 1839). Luego tambin la inspiracin de los libros sagrados.

Niego la paridad. La infalibilidad del Romano Pontfice consta en las circunstancias peculiares para
las que se prueba, acerca de cosas de fe y costumbres; y se tiene, como tambin la infalibilidad de
la Iglesia, mediante la asistencia divina que se concede, para las cosas de fe y costumbres, e
indirectamente, al menos, para otras cosas profanas, conectadas con las religiosas (Cf. 239ss); y
no se prueba ninguna otra cosa fuera de stas. Ahora bien, la inspiracin es la cualidad del libro
por la que Dios es el autor simplemente del libro; y repugna que El no sea autor de todas las
sentencias, como queda sobradamente probado.

19. La Escritura est sometida a la Iglesia, por tanto, tampoco la inspiracin de la Escritura puede
tener mayor extensin que la infalibilidad de la Iglesia.

Distingo el antecedente. La Escritura est sometida a la Iglesia en cuanto que debe ser custodiada
y explicada por el Magisterio de la Iglesia, concedo el antecedente; por razn del origen, en cuanto
que el libro sagrado es un libro formalmente de Dios como su autor, niego el antecedente; y
obsrvese que los actos del magisterio de la Iglesia son actos formalmente humanos.

20. Segn el Tridentino, nadie debe inclinar la Escritura a sus propias interpretaciones contra el
sentido que mantuvo y mantiene la Santa Madre Iglesia en materia de fe y de costumbres
pertenecientes a la edificacin de la doctrina cristiana (D 786). Luego la inspiracin de los libros
sagrados solamente se extiende a materia de fe y de costumbres.

Niego la consecuencia. Una cosa es decir positivamente, como se dice en el Tridentino, que la
infalibilidad de la Iglesia alcanza a las cosas de fe y costumbres en cuanto a la interpretacin de
los libros sagrados (cf. 233-235); y otra cosa es negar que Dios sea el autor de todas las
sentencias de los libros sagrados, incluso las dichas ocasionalmente. Lo primero se dice en el
Concilio Tridentino; lo otro no se dice ni se sigue del Concilio.

21. El fin de la declaracin del Tridentino sobre los libros sagrados que deben admitirse es
confirmar los dogmas y restaurar las costumbres (D 784), mediante la sagrada Escritura inspirada.
Es as que el sentido y la extensin de algn dicho debe interpretarse segn el fin. Luego la
inspiracin de la sagrada Escritura debe entenderse solamente en aquellas cosas que contribuyen
a confirmar los dogmas y a restaurar las costumbres.

Distingo la mayor. El fin remoto de la declaracin del Tridentino es confirmar lo dogmas y restaurar
las costumbres, concedo la mayor; el fin prximo, niego la mayor; pues es declarar en dnde se
contiene la revelacin divina, es decir, en la Tradicin y en la sagrada Escritura, cuyos libros se
admiten ntegramente segn estn en la antigua edicin de la Vulgata latina. Distingo la menor.
Solamente segn el fin remoto debe interpretarse el sentido de algn dicho, niego la menor;
tambin debe interpretarse segn ese fin, concedo la menor.

22. Como en la Vulgata declarada autntica, algunas sentencias no son genuinas o son dudosas
(cf. 155ss), as en los libros sagrados algunas sentencias dichas ocasionalmente pueden no ser
inspiradas.

Niego la paridad. La inspiracin de los dichos ocasionales consta por las pruebas aducidas, en
cambio sobre la autenticidad de todas las sentencias de la Vulgata, no consta, sino que consta lo
contrario (cf. 158.160). Adems faltara la norma objetiva para discernir las sentencias inspiradas
de las no inspiradas.

23. Si toda sentencia original de la Escritura es inspirada, es palabra de Dios y pertenece al
depsito de la fe. Ahora bien, lo que es palabra de Dios, perteneciente al depsito de la fe, no
puede perderse, y algunos dichos ocasionales, originales de la Escritura, se han perdido; luego no
toda sentencia de la Escritura es inspirada.

Distingo la mayor. Toda sentencia inspirada de la Escritura pertenece al depsito de la fe, si es
sentencia revelada per se, concedo la mayor, si es revelada per accidens, subdistingo: si
eliminada esta sentencia no puede permanecer en pie el conjunto de verdades reveladas por s
mismas, concedo; en otro caso, pido la prueba. Concedo la menor y niego el consiguiente y la
consecuencia.

Luego puede haber algunas sentencias inspiradas (y reveladas), que estaban en los textos
originales, perdidas ahora, que no pertenecan al depsito de la fe. Estos textos eran tiles o
necesarios para el fin temporal de los libros sagrados (por ejemplo, genealogas, nombres de
plantas, cronologas...) pero no eran necesarios para el fin permanente y comn de estos libros.

Alegars: Dios hubiera debido cuidar de que ni siquiera las sentencias de mnima importancia
inspiradas por El no se perdieran en absoluto.

Respuesta. Dios no est obligado a lo que a nosotros nos parece lo mejor.

122. DE LOS PADRES. 24. Orgenes dice: estas palabras que estn escritas (tres das todava y
Nnive ser destruida; Jons 3,4), y no se cumplieron, parecen proferidas por Jons, ms bien que
por Dios y no siempre las cosas que se dicen por el Profeta se reciben como dichas por Dios.

Respuesta. Orgenes en este lugar trata de las cosas que dicen los profetas, no de las palabras
escritas en cuanto escritas y refiere las palabras de Jons al mismo Jons lo que no se encuentra
en las palabras del Seor (Jons 3,2).

25. De nuevo dice Orgenes: ... Pablo.. dice toda Escritura inspirada es til; y cuando dice: Digo
yo, no el Seor; y aquella expresin: As ordeno en todas las iglesias; e igualmente: Como es lo
que he padecido en Antioqua, en Iconio, en Listras, y expresiones semejantes a stas, a veces
escritas por l mismo, y con poder, sin embargo no segn la cuidadosa sinceridad de las palabras
que proceden de la inspiracin divina; luego no tiene todas las cosas como inspiradas.

Respuesta. Orgenes habla de la diferencia de excelencia que hay entre el Evangelio y las otras
escrituras, por razn de la materia, y al Evangelio le llama primicias de toda la Escritura; luego los
otros libros constituyen tambin la Escritura.

26. San Basilio: toda creatura racional a veces habla por s misma, a veces habla de lo que es
de Dios, como cuando San Pablo dice: Respecto a las vrgenes no tengo mandato del Seor; sin
embargo doy un consejo... Y en alguna ocasin dijo Moiss: Soy torpe de boca y de lengua (Ex
4,10) y en cambio en otra ocasin ste mismo dijo: As dice Yahv el Dios de Israel: deja salir a mi
pueblo para que celebre una fiesta en el desierto (Ex 5,1).

Respuesta. Alude a aquello que por razn de la materia, no es palabra de Dios en sentido
totalmente propio, como lo que se refiere que ha sido expresado por Dios. Sin embargo reconoce
claramente en el mismo texto que todo procede del Espritu: Toda Escritura inspirada por Dios es
tambin til, puesto que es palabra del Espritu.

27. San JUAN CRISSTOMO aluda a las palabras de San Pablo (Hch 23,6s), el cual, sabiendo
que una parte de los que le oan eran Saduceos y otra parte eran Fariseos exclam: Yo soy
fariseo... por esperar la resurreccin de los muertos se me juzga... y se produjo un altercado entre
Fariseos y Saduceos; y dice San Juan Crisstomo: (Pablo) habla segn la costumbre humana, y
no siempre disfruta de la gracia; sino que le es permitido aducir algo de s mismo....

Respuesta. San Juan Crisstomo alude a aquel discurso de San Pablo en el cual no acta por
revelacin, y quiere con su propio esfuerzo humano dividir a sus adversarios... No se trata de la
inspiracin de las sentencias de los Hechos de los Apstoles.

28. De nuevo dice San Juan Crisstomo: El que habla todas las cosas por el Espritu, no se
esfuerza; es as que en muchas cosas se esforzaron los hagigrafos; luego en muchas cosas no
hablaron por el Espritu.

Respuesta. San Juan Crisstomo trata de la preeminencia de la profeca sobre los doctores;
porque en el primer carisma todo procede del Espritu, y nada de la parte humana: y por eso -
dice - despus del profeta puso al doctor; ya que lo primero todo ello es ciertamente don, en
cambio esto segundo es tambin esfuerzo humano.

29. S.Gregorio Magno: Hay que saber tambin que a veces los profetas santos, cuando son
consultados, por su gran prctica de profetizar, manifiestan algunas cosas por su propio espritu, y
se puede sospechar que las dicen esto por espritu de profeca.

Respuesta. San Gregorio trata acerca de aquello que dicen los profetas en alguna ocasin, no
trata acerca de la palabra escrita en cuanto escrita.

30. Los Padres que atestiguan la extensin universal de la inspiracin a todas las sentencias,
hacan esto porque no conocieron las dificultades cientficas modernas y pudieron prescindir de
ellas con ms facilidad que nosotros.

1) Puede pasar pero niego la consecuencia. Pues ni la autoridad de los Padres nos coacciona en
las explicaciones que proponen como doctores privados y en el modo particular de resolver las
dificultades; sino que es obligatorio para nosotros el magisterio y el mutuo acuerdo de ellos en
cuanto testigos de lo revelado o de lo conexionado con lo revelado, a saber, en nuestro caso,
cuando afirman que la inspiracin se extiende a lo que ha sido dicho de pasada.

2) Los Padres tuvieron a veces grandes dificultades que resolver; y no estas dificultades negando
que la inspiracin se extendiera a lo profano..., sino que adhirindose firmemente a la doctrina de
los antepasados transmitida por tradicin, pensaban acertadamente que las objeciones en contra
de ella no tenan ningn valor.

En qu sent i do y gr ado se di c e que c ada una de l as sent enc i as
de l a sagr ada Esc r i t ur a es pal abr a de Di os

123. Si la inspiracin se extiende absolutamente a todas las sentencias de la sagrada Escritura,
Dios como autor que es de todas las sentencias, quiere comunicarnos algo mediante ellas. Luego
todas las sentencias de la sagrada Escritura son palabra de Dios. Y por tanto la Iglesia llama a la
sagrada Escritura palabra de Dios escrita (D 1792; CIC cn.1323 1).

As pues, todo lo que hay en la sagrada Escritura es palabra de Dios por razn de la inspiracin o,
segn suele decirse, por razn de la consignacin.

Sin embargo por razn de la materia no puede decirse esto del mismo modo respecto a todas las
sentencias.

Y as se encuentran en la sagrada Escritura:

a) expresiones que son referidas como dichas directamente por Dios o por Jesucristo Nuestro
Seor (incluso segn la naturaleza humana), y estas expresiones son palabra de Dios en sentido
totalmente propio, a saber, por razn de la consignacin y tambin por razn de la materia que
encierran; v.gr. Ap 2,lss; al ngel de la Iglesia de Efeso escribe: Esto dice el que...; Hch 10,13;
11,7; o cuando los profetas decan: Esto dice el Seor....

b) En otras ocasiones se narra lo que Dios ha dicho por medio de un ngel, de un legado... o lo
que dicen los apstoles como legados, infalibles de Dios, y estas expresiones, aparte de la razn
de la consignacin, son palabra de Dios mediata e indirectamente, a causa de la misin del legado.

c) Hay otras expresiones que el hagigra f o saca de la sagrada Escritura, y estas son doblemente
palabra de Dios por razn de la consignacin; o bien aquellas expresiones que han dicho otros con
inspiracin proftica (v.gr. Lc 1,42; Isabel llena del Espritu Santo; Lc 1,46ss: el Magni f icat; Lc
1,67ss: el Benedictus), y aqu se da la expresin oral proftica y al mismo tiempo la expresin oral
inspirada por la consignacin.

d) Hay otras expresiones que el hagigrafo ha extrado de distintas fuentes o las ha pensado l con
su propia diligencia, y las dice en nombre propio, y stas son palabras de Dios en cuanto que Dios
ha querido que sean stas manifestadas mediante el hagigrafo, o usando del hagigrafo como
instrumento racional.

124. SE DESPRENDE COMO CONSECUENCIA DE LO ANTERIOR LO SIGUIENTE:

1) Las narraciones, las argumentaciones, las insinuaciones, los dichos del hagigrafo: son
simultneamente juicios de l y juicios de Dios mismo (cf. D 2180; EB 415).

Y si se expresa alguna probabilidad o duda, o ignorancia, o conjetura, o indeterminacin, esto no
ocurre por parte del conocimiento divino, el cual siempre es cierto y pleno, sino por parte de las
palabras del conocimiento divino; a saber, Dios afirma que el hagigrafo no lo extrae de fuentes
ciertas, o que el hagigrafo duda, o que ignora, o que conoce algo con conjetura o indeterminacin.
En verdad una cosa es que Dios no sepa o dude... (lo cual no puede suceder); y otra cosa es que
Dios afirme que el hagigrafo duda, ignora...

La expresin de tal duda o ignorancia, etc., no carece de fin; pues aparte de que ya es algn
conocimiento, si bien indeterminado, a partir de l podemos colegir algo cierto. As v.gr. en 1 Cor
1,16 muestra que San Pablo dej a otros en general la administracin del bautismo.

2) Si el hagigrafo refiere lo que otros autores profanos han dicho o han escrito: si simplemente lo
refiere, sin aprobar o desaprobar, en este caso Dios atestigua que la referencia es verdadera, o
que los mencionados autores han dicho o escrito esto en realidad; y esto es palabra de Dios; si
adems esto es aprobado o alabado, Dios aprueba o alaba adems esto: cf. Mc 12,32-34; Tit 1,12;
Job 42,7; si esto es reprobado, Dios tambin lo reprueba, Jn 8,49.

Si el hagigrafo refiere una fuente profana sin nombrar esta fuente, entonces se da una cita tcita o
implcita (cf. 176,3; 186): y hay que sostener que el hagigrafo se responsabiliza de esta cita,
siempre que no se demuestre con slidos argumentos, que l ni aprueba ni hace suya dicha cita,
de tal manera que se juzga con razn que no habla en nombre propio (D 1979; EB 160).

3) En cuanto a los actos de la voluntad del hagigra f o: los mandatos, los
consejos... se expresa implcitamente que estos actos se han dado o se dan en realidad, y esto es
tambin juicio de Dios; sin embargo los preceptos y los consejos mismos son actos solamente del
hagigrafo, si habla en nombre propio (v.gr. 1 Cor 7,12; 11,17; 1 Tim 5,23). Pues en este caso son
inspirados por razn de la consignacin, no por razn de la materia.

Ahora bien, si los consejos son juicios doctrinales acerca de la utilidad o conveniencia de algo, en
este caso hay que decir lo que hemos indicados respecto a los juicios en el nmero 1).

4) En cuanto a la narracin o afirmacin de los afectos del hagigrafo mismo, el juicio de que se
han dado o se dan tales afectos es tambin juicio de Dios.

Respecto a la honestidad o bondad moral de los afectos pasados del hagigrafo, no se afirma
nada por la consignacin de dichos afectos en el libro inspirado. Lo mismo hay que decir en cuanto
a su ndole natural o sobrenatural.

Acerca de los afectos presentes del hagigrafo (y acerca de los actos presentes de su voluntad),
v.gr. afectos de amor, de odio, de esperanza, de admiracin, de gozo, de dolor... puesto que
parece que el hagigrafo aprueba el afecto presente deliberado, y puesto que Dios le impulsa a
escribir, y ya que la redaccin, as como la expresin oral de algn acto interno, forma una unidad
moral con el acto interno, por ello el afecto presente del hagigrafo debe ser moralmente bueno, y
el afecto presente malo no puede compaginarse con la inspiracin del libro.

Esto mismo hay que decir acerca de los actos presentes de la voluntad del hagigrafo.

125. 5) De l as i mpr ec ac i ones. A fin de explicar las imprecaciones que se leen en la sagrada
Escritura, (v.gr. Sal 7; 34; 51; 57,7-12; 58,6-16; 68,23-29; 78,6.12; 108,6-19; 136,6-9...) puede
ciertamente tenerse en cuenta la ndole hiperblica de los orientales, y los smbolos y las
descripciones poticamente exageradas; pero no hay que pensar en una dureza de costumbres de
los antiguos: ya que al haber sido la sagrada Escritura inspirada por Dios, solamente puede ser
inspirado por Dios aquello que es moralmente bueno.

Y Tampoco vale el recurso a la imperfeccin moral del Antiguo Testamento. Es ciertamente verdad
que el Antiguo Testamento es respecto al Nuevo, como lo menos perfecto es respecto a lo ms
perfecto; pero no es como el mal moral es respecto al bien moral. Ahora bien, el odio a los
enemigos es un acto, no menos perfecto, sino moralmente malo. Y en el Nuevo Testamento no
faltan imprecaciones (v.gr. Hch 8,20; 18,6; Gal 1,8s; Ap 6,10; 18,6s.20).

Sin embargo viene bien el tener en cuenta, respecto a los salmos imprecatorios de David, que se
trata de un autor, del que se saba por otra parte que era de un comportamiento apacible (v.gr. 1
Re 24 y 26: respecto a Sal; 2 Re 4,9-11: David castiga el asesinato de su rival Isbaal; 2 Re 9: y
quera tener misericordia con los que haban quedado de la casa de Sal; 2 Re 16,5-14: que
[David] se comport con benignidad con Semei que le maldeca y le arrojaba piedras a l y a todos
los servidores del rey). De donde con razn se deducen otras explicaciones en orden a resolver las
dificultades que surgen de las imprecaciones.

Y en verdad, segn San Toms, las imprecaciones que aparecen en la sagrada Escritura, pueden
entenderse de cuatro maneras: en primer trmino en cuanto que los profetas suelen predecir el
futuro en la figura del que realiza la imprecacin...; y por ello pueden entenderse a manera de un
preanuncio, no a manera de un deseo, de tal forma que el sentido sea: Marchen los pecadores al
infierno, esto es, se marcharn; y a veces la Vulgata pone el modo optativo donde el TM emplea
un futuro simple.
[3]

En segundo trmino en cuanto que ciertos males temporales a veces son enviados por Dios a los
pecadores como correccin. Y si alguien - como dice el mismo Sto. Toms en otro lugar - manda
o desea el mal de otro bajo la razn de bien, de este modo es una cosa lcita; y no ser maldicin
hablando "per se", sino "per accidens", puesto que la intencin principal del que habla no se dirige
al mal, sino al bien.

En tercer lugar porque se entiende que los profetas se dirigen no contra los hombres mismos sino
contra el reino del pecado, a saber para que mediante la correccin y reforma desaparezcan los
pecados de los hombres. Hay que tener tambin en cuenta que el hagigrafo habla a veces no
como persona particular en contra de un enemigo privado, sino en nombre del pueblo elegido en
contra de los enemigos de Dios y de los enemigos del reino de Dios, el cual reino era el pueblo
mismo de Israel.

En cuarto lugar [los profetas] conforman su voluntad con la justicia divina respecto a la
condenacin de los que permanecen en el pecado.

126. ACERCA DEL SALMO 108. Las imprecaciones verdaderamente severas que se leen en el
Salmo 108,6-19 (si no se ponen en boca de los enemigos de David en contra de David mismo [cf.
v.5.20], segn lo que vamos a decir despus) contienen segn la costumbre hiperblica oriental la
amplificacin del justo deseo de humillacin de los pecadores, en cuanto enemigos de Dios, y para
que Dios por el honor de su nombre (v.21.27) se mantenga fiel a sus promesas. Y al desear tal
humillacin, lo cual es moralmente honesto, a saber si se desea en orden a la correccin o al
sentimiento de justicia, al mismo tiempo se predice lo que de hecho va a suceder (cf. n.125). Y San
Pedro (Hch 1,20) entendi que esto haba sido dicho respecto a Judas o lo acomod a l (v.8:
Sean cortos sus das y sucdale otro en su ministerio).

Sin embargo segn otros autores, las palabras imprecatorias puede suponerse que fueron
proferidas por los enemigos mismos de David en contra de David (v.4s: En pago de mi amor me
maltratan y yo no hago ms que llorar. Me vuelven mal por bien, y odio por amor. V.20: Esta sea
de parte de Yahv la merced de los que me persiguen y de los que imprecan males contra mi
alma). A fin de entender esta imprecacin hay que tener en cuenta cmo habla David de sus
enemigos (v.3-5) en nmero plural; en cambio despus no aparece la imprecacin contra ellos en
nmero plural, sino que de repente se hace la imprecacin contra alguien en nmero singular
(v.6ss: Pon contra l a un impo...); y se comprende bien que ste es el odio que los enemigos
tienen contra David volvindole odio por amor (v.5), puesto que hablaron contra l con lengua
engaosa (v. 2s).

En esta interpretacin las palabras de Pedro acerca de Judas seran o bien una acomodacin o
referiran que era preciso (en griego se pone el tiempo aoristo) que se cumpliese la Escritura...
(Hch 1,16) acerca de Judas; en el sentido de que los enemigos de Jesucristo lanzaran
imprecaciones contra l, sin embargo las imprecaciones rebotaran en contra de los enemigos,
segn la Escritura misma (Gen 12,3; Sal 7,17); de forma que se dira de Judas: Sean cortos sus
das y sucdale otro en su ministerio.

127. 6) En cuanto a los afectos y actos de la voluntad que de otros se refieren en la sagrada
Escritura, se afirma que tuvieron en realidad dichos actos y afectos, y esto es palabra de Dios; sin
embargo de suyo no se dice nada acerca de la aprobacin o desaprobacin de los mismos.

TESI S 6. La inspiracin verbal en el sentido de dictado mecnico en general no debe ser
admitida.

128. Aunque actualmente no se defienda la inspiracin verbal en el sentido de dictado
mecnico, sin embargo, como complemento y a fin de conocer los defectos por exceso en la
explicacin de la inspiracin, es conveniente tratar acerca de ella.

129. Noc i ones. Se puede concebir una doble INSPIRACIN VERBAL, y de hecho ha sido
concebida de doble manera:

La primera, a manera de un DICTADO MECNICO de las palabras dichas por Dios mismo, o a
modo de una revelacin o determinacin, o bien una accin de sugerir cada una de las palabras
in individuo. De este modo el hagigrafo sera a manera de un amanuense que escribira lo que
Dios le dictara.

La segunda clase de inspiracin verbal puede llamarse PSICOLGICA, en cuanto que las palabras
materiales estn psicolgicamente conexionadas con los conceptos internos y con las sentencias.
Pues el libro no se da sin las sentencias, las ideas y las palabras; y por tanto la inspiracin que cae
sobre el libro caer tambin sobre las palabras. Respecto a la inspiracin verbal concebida de este
modo, se hablar despus en el n.136ss.

Cuando negamos el dictado mecnico de las palabras por la inspiracin, no queremos negar la
determinacin de las palabras en alguna ocasin in individuo, siempre que sta se pruebe (v.gr.
si alguien lo probara respecto a Jn 1,14: Y el Verbo se hizo carne...; o del mismo modo respecto a
algunas palabras, el Verbo, la Sabidura...). Por ello decimos que tal dictado no debe ser admitido
en general.

130. Adver sar i os. Esta teora concuerda con la teora de la inspiracin adivinatoria para la
profeca que defenda TERTULIANO, una vez que se pas al montanismo, y de manera parecida
antes la escuela alejandrina de FILN y de FLAVIO JOSEFO.

Exprofeso la sostuvieron los antiguos rabinos afirmando la determinacin por Dios de cada palabra
y aun de las formas de las letras.

Los protestantes ms antiguos, de modo parecido, dicen que las slabas, las letras y los pices en
las sagradas Escrituras proceden de Dios.

As A.QUENSTEDT (1688), entre otras cosas deca que era blasfemo querer hablar de
solecismos y barbarismos en los libros sagrados, porque as sera acusado, Dios mismo, que es
quien infundi a los hagigrafos las palabras mismas y las frases y les dict e inspir la
colocacin y el enlace de las palabras.

Y segn la Frmula del consenso helvtico (ao 1675): ... el cdice hebreo del Antiguo
Testamento, que hemos recibido y retenemos hoy de la tradicin de la iglesia juda, a la cual en
otro tiempo fueron confiados los orculos de Dios, as en cuanto a las consonantes como en
cuanto a las vocales, y por lo que concierne a los puntos mismos, o al menos a la posibilidad de
los puntos y en cuanto al contenido y palabras es epest ... (inspirada por Dios). Sin
embargo esta frmula fue abrogada en el ao 1725.

131. Doc t r i na de l a I gl esi a. Los documentos de la Iglesia, que hablan de la inspiracin,
suponen el trabajo personal y humano del hagigrafo, no el mero trabajo del amanuense, o un
vaticinio de uno que se encuentra en xtasis.

As v.gr. el Concilio Vaticano 1 explicando en qu consiste la inspiracin, dice que la Iglesia recibe
los libros como sagrados no porque hayan sido compuestos por sola industria humana y despus
aprobados por su autoridad... (D 1787). Por tanto se insina algn esfuerzo humano para
componer esos libros.

LEON XIII (Providentissimus) describe este trabajo humano y racional del hagigrafo (D 1952).

Igualmente BENEDICTO XV (Spiritus Paraclitus) explica la doctrina de San Jernimo, contraria
al dictado mecnico, el cual no duda adems que los autores de stos (libros sagrados), cada uno
segn su naturaleza e ingenio, prestaron servicio libremente a Dios inspirador... (EB 448), e
inculca la explicacin de Len XIII acerca del trabajo humano del hagigrafo (EB 452).

Val or t eol gi c o. La tesis es cierta y comn.

132. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. Por la Escritura consta que lo autores de los
libros sagrados frecuentemente no se comportaron slo pasivamente en orden a escribir el libro,
sino que trabajaron, sudaron y atribuan defectos a su trabajo. As Lc 1,3 en el prlogo; y el autor
de 2 Mac (2,24-32; 15,39).

Igualmente citan los documentos, segn las fuentes (en los libros de los Reyes, Paralipmenos, 2
Macabeos...); de donde se muestra que Dios no habra dictado estos documentos de manera
necesaria, sino superfluamente.

La diversidad de estilo en los diferentes libros; los mismos defectos gramaticales y literarios; el
distinto modo de citar, meramente segn el sentido las palabras de la Escritura (v.gr. Rom 9,33 =
Is 8,14; 28,16. Lo mismo 2 Re 22 = Salmo 17); el diverso modo de citar las palabras del Seor en
la institucin de la Eucarista (Mt 26,26-28; Mc 14,22-24; Lc 22,19.20; 1 Cor 11,23-25...): todas
estas cosas no suponen un dictado mecnico por parte de un solo y un mismo autor principal
divino, sino que implican en el libro el influjo diverso del instrumento utilizado.

133. Se pr ueba por l a t r adi c i n. Los Padres inculcan el valor de las sentencias en las
Escrituras; no precisamente el de las slabas y los pices, a no ser enftica y oratoriamente (cf.
143,5).

As San JERNIMO: Que otros espen las slabas y las letras, t busca las sentencias. El mismo
Jernimo: No pensemos que el Evangelio est en las palabras de las Escrituras, sino en el
sentido. No en la superficie, sino en la mdula. No en las hojas de los discursos, sino en la raz de
la razn. Y as mismo San Jernimo atribuye precisamente a la diversidad de hagigrafos la
diversidad de estilo que se advierte en los libros sagrados (cf. n.145).

San AGUSTN: Haba discrepancia accidental en los evangelistas para que comprendiramos
tambin al mismo tiempo, lo cual concierne sobre todo a la doctrina fiel, que debamos buscar o
abrazar no tanto la verdad de las palabras cuanto la de las realidades, puesto que reconocemos
que permanecieron firmes en la misma verdad aquellos que no emplean la misma expresin, y en
cambio no discrepan en las cosas y en las sentencias. Y segn el mismo San Agustn, es til
para la fe que haya diversas formas de expresin en los evangelios, para que no pensemos que
la verdad se fortalece con sonidos como consagrados, como si Dios nos encomendara las
palabras igualmente que la misma realidad, siendo as que las palabras se pronuncian para que
stas expresen la realidad; y se prefiere ms bien la realidad que debe expresarse a las palabras
mediante las cuales debe ser expuesta; de manera que no deberamos buscar stas, si
pudiramos conocer la realidad sin las palabras como la conoce Dios y en l sus ngeles.

134. Razn t eol gi c a. No se requiere el dictado y la determinacin de las palabras por parte
de Dios, para que Dios sea el autor principal de la sagrada Escritura. Pues se considera
suficientemente autor principal de un libro o de una carta aqul que induce a otro a que escriba sus
sentimientos y stos solos y cuida de que no se expresen con palabras inadecuadas.

Esto se confirma por las respuestas de la Comisin Bblica, segn las cuales tambin puede ser
considerado Moiss autor del Pentateuco, si otros han expresado los sentimientos propios de l
con fidelidad concebidos por el mismo Moiss y aprobados despus por l mismo (D 1998; EB
182). Igualmente San Pablo puede considerarse autor de la carta a los Hebreos, aunque otro la
dot de la forma con la que aparece (2178; EB 413).

Por tanto Dios puede ser la causa principal del libro sagrado, sin que determine las palabras que
deben escribirse. Ahora bien, no debe afirmarse este hecho de la determinacin de las palabras, el
cual sera un hecho sobrenatural, si no consta claramente de l; pues no han de multiplicarse los
entes sin necesidad.

135. Obj ec i ones. 1. Los hombres cambian lo que escribieron en otro lugar; luego tambin Dios
puede, de manera diferente, referir lo que en diversos libros nos refiri, dictando de diverso modo a
los diversos hombres.

Respuesta. Los hombres hacen esto, cuando quieren enmendar alguna escritura propia para una
nueva edicin, concedo; pero no se puede pensar esto del Espritu Santo. Los hombres hacen esto
cuando refieren palabras de otros, subdistingo: generalmente, niego; alguna vez, pase. Pero
advirtase que esto lo hacen los autores sagrados cuando refieren palabras de otros y adems
advirtase sobre todo que nosotros no tratamos de lo que hubo podido ser, sino de lo que es de
hecho, con relacin al dictado de las palabras por Dios in individuo. Por lo dems, no negamos
que Dios pudo determinar las palabras in individuo.

2. Segn Jeremas 36,18: Jeremas, por su boca HABLABA COMO LEYNDOME a m (Baruc)
todas esas palabras es as que el que lee, lee tambin las palabras materiales, luego se han tenido
las palabras materiales por el dictado de Dios.

Respuesta. 1) Si esto probara para este caso y para esta ocasin, no por eso probara para todos
los casos y libros.

2) A Jeremas se le ordena que escriba no las revelaciones que deba recibir inmediatamente, sino
las que antes haba recibido (36,2) y las que al menos en parte, como puede suponerse
razonablemente, ya las haba escrito y repetido delante de la asamblea. As pudo dictar de
memoria como si leyera.

3. A los hagigrafos se les ordena escribir las palabras de Dios (en muchos textos). Luego estas
palabras se tuvieron por dictado.

Distingo el antecedente. Se les ordena escribir las palabras formales de Dios, es decir, las
sentencias, concedo el antecedente; las palabras de Dios dictadas materialmente, pido la prueba.

4. Los telogos antiguos no rara vez argumentan segn las palabras del salmo (44,2): Es mi
lengua la pluma de un escriba veloz, para decir que sus palabras son inspiradas; por tanto el autor
sagrado es como una pluma y el Espritu Santo como el escriba; es as que el escriba dicta las
palabras, luego tambin el Espritu Santo.

Respuesta. Estas palabras en el salmo significan que el autor est tan conmovido, que habla con
fluidez. Y si el autor del salmo es comparado a la pluma del escriba, no por eso se debe tomar a la
letra en las comparaciones. Los telogos antiguos solamente pudieron usar de analoga y
acomodacin, en base a las palabras de este salmo.

5. La inspiracin comprende tanto, cuanto comprende la redaccin del libro; es as que la
redaccin del libro comprende las palabras materiales; luego tambin la inspiracin comprende las
palabras materiales.

Distingo el antecedente. La inspiracin comprende lo mismo que la redaccin del libro en cuanto a
la parte formal de ste, es decir, en cuanto a las sentencias, concedo el antecedente; en cuanto a
la parte material de las palabras, subdistingo; con inspiracin verbal psicolgica, de la cual
trataremos enseguida, concedo; con inspiracin verbal de dictado mecnico, subdistingo de nuevo:
en general, niego; alguna vez, pase.

6. La inspiracin debe comprender tambin la escritura material de las palabras in individuo.
Prueba: como el maestro que mueve la mano del nio que escribe es la causa principal de la forma
determinada material de las lneas, as tambin Dios, utilizando al hagigrafo como un instrumento,
es la causa principal de las determinadas palabras materiales de la Escritura.

Niego. En cuanto a la prueba, niego la paridad. La accin del maestro, como causa principal de la
escritura material, no puede darse sin la accin de una determinada forma de las lneas; pero la
accin de Dios, como la causa principal de la escritura del libro, puede darse sin dictado de las
palabras in individuo: en un caso se trata de la escritura material; en el otro, en cambio, se trata
del libro; son cosas distintas. Sin embargo, no negamos con esto que la inspiracin se extiende a
las palabras en algn sentido verdadero, del que trataremos en seguida.

TESI S 7. La teora de la inspiracin verbal psicolgica parece que debe preferirse.

136. Est ado de l a c uest i n. Aun rechazada la inspiracin verbal en el sentido de dictado
mecnico o de sugerencia determinante de cada palabra, sin embargo todos admiten que la
inspiracin se extiende a las palabras de algn modo cierto. Ahora bien este influjo se extiende no
slo a las palabras de la mente con las que se representan internamente las palabras y las
sentencias, sino tambin a las palabras de la imaginacin y a las palabras materiales:

a) en cuanto que Dios elige a un determinado hagigrafo que goza de unas dotes naturales
definidas, que usa tal lengua concreta, que est dotado del arte retrico o de una naturaleza
potica, etc.;

b) en cuanto que Dios mueve a escribir en un gnero literario determinado: potico, didctico,
narrativo, oratorio,...;

c) en cuanto que Dios asiste a fin de que el escritor sea infalible al expresar con palabras externas
lo escrito.

137. Sin embargo se pregunta adems si hay otro sentido y si hay otras razones por las que debe
defenderse o sea preciso defender, la inspiracin verbal, a saber, respecto a las palabras
materiales mismas.

Este nuevo sentido puede expresarse del siguiente modo: Dios, como causa principal del libro,
influye no slo en las sentencias o en el sentido, no slo en la composicin mental e interna de las
cosas que se deben decir, sino tambin en las palabras mismas, o sea en la forma externa de la
diccin.

138. Entre las razones que se dan para afirmar esto, nos agradan menos aquellas que algunos
autores derivan del concepto prejuzgado de causa instrumental, razonando dichos autores del
siguiente modo: Dios es la causa principal del libro, el hombre la causa instrumental; ahora bien, el
efecto que proviene de la causa principal y de la causa instrumental subordinada todo entero
proviene con la totalidad del efecto de ambas causas; luego todo lo escrito en el libro sagrado, y
por tanto las palabras materiales mismas, provienen de Dios y del hombre.

Sin embargo tal modo de razonar parece que es apriorstico, basado en una teora filosfica; ahora
en cambio se trata de explicar el hecho revelado de la inspiracin de los libros, principalmente por
las fuentes de la revelacin. Adems aquel modo de razonar parece sujeto a algunas excepciones.

Luego la razn que nos parece bien en orden a afirmar la inspiracin verbal es otra, segn se ver
despus en la prueba; pero puesto que se deriva sobre todo de cierta connaturalidad
psicolgica, de ah proviene el nombre que ha sido aplicado a esta teora, que en verdad quiere
evitar cierta violencia o viviseccin entre los elementos vivos del escrito inspirado, a saber, entre la
concepcin interna y mental y de las sentencias por una parte, y la forma externa o elocucin por
otra parte.

139. Adver sar i os. Aunque la divergencia entre los autores catlicos en esta cuestin no es
grande, si se tiene en cuenta todo lo que cada uno dice o supone, parece que debe citarse ahora
entre los adversarios de esta inspiracin verbal psicolgica, los que sostienen que no se
requiere que la accin inspiradora de Dios se extienda a las palabras materiales mismas.

140. Esta fue la opinin de L.LESSIO. As opin tambin el Cardenal FRANZELIN, quien distingue
entre la parte formal del libro (las cosas y las sentencias) y la parte material (las palabras, la forma
externa gramatical y literaria); y dice que es suficiente, para que alguien sea autor de un litro, el
que procure que otro cooperador escriba sus sentimientos y slo stos, con tal que
simultneamente procure que dichos sentimientos propios no sean expresados con palabras
inadecuadas. Por consiguiente si Dios con su inspiracin de las cosas y de los sentimientos acta
en el hombre inspirado en orden a escribir de tal manera, que el libro escrito contenga verdadera y
sinceramente de un modo infalible en virtud de la operacin divina, los sentimientos de Dios, es
necesario que est de acuerdo con la inspiracin misma, esto es, que se incluya en ella tal
operacin divina, que el hombre al escribir, no slo elija de hecho, sino que tambin elija
infaliblemente los signos adecuados para expresar verdadera y sinceramente las cosas y las
sentencias inspiradas, y hasta tal punto que sea infalible en la eleccin adecuada de los signos y
de los otros elementos que conciernen a la parte material. De aqu toma el autor la razn de la
extensin de la inspiracin a las palabras por causa de la eleccin infalible de las palabras
adecuadas, y tal eleccin ha sido hecha en verdad y proviene del hagigrafo mismo.

Otros autores han seguido la sentencia del CARDENAL FRAZELIN, o una sentencia parecida,
como SCHMID, G.J.CRETS, CARDENAL MAZZELLA, J. KNABENBAUER, PESCH, R.CORNELY,
VAN LAAK, DORSCH_.

141. S.TROMP, distinguiendo acertadamente entre la composicin real y la composicin mental
del libro concede, por lo que se refiere a la composicin real del libro, que todas y cada una de las
palabras, incluso en cuanto que stas son palabras concretas, provienen conjuntamente de Dios, y
conjuntamente del hombre, en la medida que dicha composicin est sujeta al juicio prctico
aprobatorio, a saber, mientras el hagigrafo juzga que la composicin real est de acuerdo con la
composicin mental, esto es, que los signos grficos expresan rectamente las cosas que deben ser
comunicadas. Por ello la concepcin de las cosas es simpliciter por ilustracin divina; las palabras
son tambin por ilustracin divina, sin embargo, no necesariamente en cuanto son estas palabras
simpliciter, sino en la medida en que con estas palabras, aunque consideradas a la manera
humana, se juzgue que se expresa adecuadamente lo que debe expresarse. Por lo cual a este
autor no le agrada, si se trata de la composicin o redaccin mental del libro, la inspiracin verbal
psicolgica (por temer presentes a aquellos que la entienden como la accin de sugerir las
palabras).

Pues la eleccin de los vocablos adecuados para expresar los sentimientos inspirados, se deja a la
actividad propia del hagigrafo, si bien ste, con su juicio especulativo aprobatorio de la forma
externa elegida, juzga despus sobrenatural e infaliblemente de la aptitud de la expresin externa
elegida.

142. Doc t r i na de l a I gl esi a. No hay ningn documento del Magisterio de la Iglesia que
obligue teolgicamente a aceptar esta explicacin o teora que nosotros admitimos. Nada impide el
que pueda sostenerse la sentencia del Cardenal Franzelin, u otra sentencia semejante; por el
hecho de que es suficiente teolgicamente el sostener que el autor del libro, Dios, es el autor en
cuanto a la parte formal del libro (las cosas y las sentencias), dejando al instrumento la parte
material.

Ms an, parece que estn de parte de esta sentencia algunas respuestas de la Comisin Bblica,
en las cuales se permiten anlogas hiptesis: as Moiss puede ser considerado el autor del
Pentateuco, en el caso de que confiara a otro, o a muchos, al que fuera escrita la obra concebida
por l bajo la divina inspiracin, de tal modo sin embargo que reflejara fielmente sus sentimientos,
y no escribieran nada en contra de su voluntad, y nada dejaran sin escribir, y que por ltimo la
obra realizada de este modo fuera aprobada por el mismo Moiss, que era el autor primero e
inspirado (D 1998; EB 182). As mismo San Pablo puede ser considerado autor de la epstola a los
Hebreos, aunque otro le dio de la forma con que aparece (D 2178; EB 413).

Luego segn lo que acabamos de decir - tal vez se pueda objetar - Dios puede ser la causa
principal del libro, y el hombre la causa instrumental racional, sin que Dios determine las palabras
que deben ser escritas o sin que extienda su influjo positivo a ellas.

Pase el que sea as. Sin embargo, aqu nosotros preguntamos no acerca de la cuestin de iure (de
derecho) o de la mera posibilidad, sino de la cuestin de facto (de hecho), a saber, qu es lo que
Dios hizo y qu se dice de un modo ms congruente.

Val or de l a t esi s. Asumimos la teora de la tesis como una explicacin ms probable y ms
congruente.

143. Se pr ueba. 1) No puede negarse, segn la costumbre ordinaria de hablar, que el autor del
libro no slo indica las sentencias, sino que tambin ordinariamente se fija en las palabras, y las
escribe o indica. En efecto, ordinariamente se dice que esto es escribir un libro. Luego tambin
Dios influye sobrenaturalmente en las mismas palabras materiales cuando inspira un libro y es el
autor de ste.

Y los casos extremos del Pentateuco y de la epstola a los Hebreos en los cuales hay peculiares
dificultades en cuanto al autor humano, no deben aducirse como casos ordinarios y tpicos. Esto
solamente probara que puede haber grados en la perfeccin del concepto de autor.

Como quiera que el libro sagrado todo entero en su forma concreta ha sido entregado con
benignidad muy grande por Dios a la Iglesia, y ha sido realizado principalmente por la bondad
divina para nuestro bien, hay que presumir ms bien que el influjo principal divino al escribirlo se
extiende lo ms posible, y al mismo tiempo cuanto permite la condescendencia divina al usar del
hombre como instrumento.

Luego nos parece bien (o sea que es ms congruente) el considerar el influjo de Dios que en los
libros sagrados se extiende de hecho incluso a las palabras materiales.

2) Psicolgicamente las sentencias estn conectadas con las ideas o palabras, no slo con las
internas, sino tambin ordinariamente con las palabras incluso imaginarias. Y las palabras y la
forma externa revisten cualidades de la sentencia y del trabajo intelectual; de donde si el
pensamiento es claro, conmovedor, agudo, enrgico... la forma externa reviste tambin tales
propiedades.

Ahora bien, si la accin de Dios en la inspiracin alcanza las sentencias, de un modo ms
connatural alcanzar tambin las palabras imaginarias y la forma externa. De este modo tampoco
es necesario recurrir a la viviseccin.

Y esto tanto ms, cuanto que la inspiracin no supone necesariamente una infusin de nuevas
especies mediante la revelacin de nuevas ideas; sino que puede alcanzar las ideas que deben
conjuntarse o separarse las cuales ya estn generalmente asociadas en la mente del hagigrafo y
con vocablos concretos.

3) Hay que aadir que la praxis o prctica de los Santos Padres y de la exgesis explica y
desarrolla el sentido literal, apoyndose, como fundamento, precisamente en las palabras y en el
significado de las mismas. Por tanto estas palabras se consideran de un modo ms congruente
como algo recibido por el influjo divino, y no como algo meramente humano.

4) Algunas palabras de la sagrada Escritura, como Jer 1,9: Mira que pongo en tu boca mis
palabras, y expresiones semejantes (si bien se refieren inmediatamente a la inspiracin proftica),
se explican de un modo ms congruente, si Dios influye no slo en las sentencias, sino en las
palabras de stas; y se transfieren analgicamente a la inspiracin bblica.

5. Adems los textos de los Santos Padres que ponen de relieve el valor y el sentido de las
palabras, si se quita la amplificacin y el nfasis oratorio en cuanto a las tildes, las slabas,... se
entienden de un modo ms adecuado si las mismas palabras son del Espritu Santo.

As ORGENES dice: El Espritu Santo inspir estas cosas mediante los ministros de la palabra
con cuidado y con detalles muy exquisitos, a fin de que no quede escondida a vosotros la razn
segn la cual la sabidura divina ha alcanzado a toda la Escritura dada por Dios hasta en una sola
letra por pequea que sea... Nosotros juzgamos de todos los escritos por inspiracin del Espritu
Santo, que son como gran providencia, que transmite una sabidura superior a la humana, y ha
impreso mediante la sagrada Escritura documentos saludables al gnero humano, y ha dejado
huellas impresas de su sabidura, por decirlo as en cada una de las letras, en cuanto cada una de
stas es capaz.

Y San GREGORIO NACIANCENO: Nosotros que extendemos la diligencia del Espritu Santo
hasta una pequea tilde y lnea, nunca concederemos, pues no es licito, el que ni siquiera las ms
pequeas acciones hayan sido escritas y elaboradas de una forma irreflexiva por los escritores, y
hayan sido conservadas en la memoria hasta estos tiempos.

San JUAN CRISSTOMO: Qu quiere decir esta breve expresin, Adae vero? (ms Adn).
Por qu aade la conjuncin?. Acaso no bastaba decir, Adn?. No ocurre esto sin razn, ni
nosotros tenemos la intencin de investigar tales cosas con nimo de curiosidad, sino a fin de que
interpretndoos todo con diligencia, os enseemos que ni una pequea expresin, ni una sola
slaba contenida en la divina Escritura debe ser pasada por alto. En efecto las palabras no son
unas palabras cualesquiera, sino palabras del Espritu Santo, y por tanto se puede encontrar en
ellas un gran tesoro, incluso en una sola slaba.

San JERNIMO: ... cada una de las palabras, cada una de las slabas, cada tilde, cada punto, en
las divinas Escrituras estn llenas de sentido.

144. Esc ol i o. Sin embargo no hay que concebir que este influjo de Dios en las palabras, como
que determina necesariamente siempre las palabras mismas: pues esto sera un dictado mecnico
o una accin de sugerir las palabras. Sino que esta determinacin de las palabras y de la forma
externa puede dejarse, ciertamente bajo el influjo de la causa principal, a la virtualidad propia del
instrumento; y en verdad a este instrumento y a su virtualidad, que puede tener deficiencias, hay
que atribuir los defectos gramaticales, los anacolutos, los solecismos... y las imperfecciones del
estilo, que vemos en la sagrada Escritura, y admiten los autores sagrados mismos (cf. 2 Mac
15,39). Pues as como el Verbo de Dios encarnado admiti nuestras miserias a excepcin del
pecado (Heb 4,15), as la palabra de Dios escrita admite las imperfecciones literarias de los
hombres sin caer en el error.

145. Y a esta virtualidad propia de los instrumentos hay que atribuir la variedad que se advierte
en el estilo de los autores sagrados, y la cual la reconocieron los Santos Padres.

As San Jernimo: Respecto a Isaas hay que establecer que es claro en su expresin; como
varn noble que era y de elegante elocuencia, que no tena nada que tuviera sabor a incultura en
su expresin.... El profeta Jeremas, parece en verdad que era entre los hebreos menos culto que
Isaas y Oseas y algunos otros profetas, sin embargo igual en cuanto a los sentimientos; puesto
que profetiz con el mismo espritu. La sencillez de la expresin le vino del lugar en que naci.
Pues era de Anatotes, la cual es hasta el da de hoy una pequea aldea que dista tres millas de
Jerusaln... ... De este nmero de pastores fue el profeta Ams, que no era diestro en el hablar,
pero s que lo era en la ciencia. Pues hablaba en l el mismo Espritu Santo, que hablaba mediante
todos los profetas.

La variacin al citar las palabras de la sagrada Escritura (v.gr. Rom 9,33; Is 8,14; 28,16) o del
Seor (en la institucin de la Eucarista) responde a una variacin modal (no en cuanto a la
substancia de la materia y de las sentencias) con la que Dios, autor principal, ha querido que
fueran referidas las palabras y los hechos por los instrumentos de los cuales usaba.

146. Obj ec i ones. 1. Si se admite la inspiracin verbal en el texto original, en este caso la
sagrada Escritura se ha perdido en gran parte, puesto que ya no tenemos los textos primitivos de
algunos libros.

Respuesta. No se ha perdido la sagrada Escritura en cuanto inspirada; porque tambin tenemos
versiones autnticas de estos libros (cf. n.148ss), y tambin cae sobre las versiones la inspiracin
de un modo equivalente, en cuanto que transmiten fielmente las sentencias y la forma del texto
primitivo.

2. Si un hagigrafo confa a un amanuense las cosas que se deben escribir, habiendo sido dichas
por l, y al mismo tiempo confa a ste la correccin del estilo, entonces se da un libro inspirado en
el cual al menos muchas palabras, que provienen del amanuense, no son inspiradas; luego la
inspiracin verbal, como quiera que se considere la psicolgica, no debe admitirse.

Respuesta. En este caso al amanuense se le considerara ms bien secretario, y en l caera la
inspiracin, ciertamente con dependencia del autor primordial (cf. n.100). Sin embargo esta
inspiracin en el secretario o en los autores que dependen del autor inspirado no debe concebirse
como un influjo sobrenatural de Dios en el autor primordial, y que redunda fsicamente del autor
primordial en los autores inspirados que dependen de l; sino que es un influjo sobrenatural de
Dios, el cual atiende a todo aquello que se realiza en el proceso de la redaccin del libro.

3. Puede concebirse acertadamente que Dios permanece como autor del libro, siendo el autor en
cuanto a las sentencias y las cosas que deben decirse, dejando la forma externa a los hombres,
con tal que sea la adecuada.

Respuesta. Puede pasar. Pues no tratamos de la cuestin acerca de qu puede decirse o
concebirse de un modo absoluto, sino que tratamos acerca de qu se dice y qu se concibe de un
modo ms congruente.

4. No se da conexin necesaria psicolgica entre un concepto mental y una palabra de la
imaginacin y externa; luego ni hay que aducir la razn psicolgica en pro de la inspiracin verbal.

Distingo el antecedente. No se da conexin psicolgica naturalmente necesaria entre los
conceptos de la mente y la cooperacin de la fantasa, niego el antecedente; no se da conexin
psicolgica naturalmente necesaria entre los conceptos de la mente y las palabras que responden
en la imaginacin, subdistingo: en algunas ocasiones per accidens, cuando no nos viene la
palabra adecuada para la idea que ya tenemos, concedo; ordinariamente y per se, como regla
general, niego. Y tngase en cuenta que nosotros tratamos no acerca de qu puede concebirse de
un modo absoluto, sino acerca de qu es hecho, y qu se dice de un modo ms congruente.

5. Segn Sto. Toms la visin intelectual que posee juicio y acepcin sobrenatural, es ms noble
que la que posee juntamente en el juicio acepcin imaginaria. Y en cuanto a esto hay que
conceder que la profeca que tiene solamente visin intelectual, es ms digna que aquella que
tiene visin imaginaria adjunta. Luego a pari, la inspiracin bblica que solamente se diera para
las sentencias intelectuales, sera ms digna que aquella que tuviera unidas palabras imaginadas.

Respuesta. Admitida la doctrina de Sto. Toms en cuanto a esto, tngase en cuenta que
nosotros no tratamos aqu acerca de qu es ms digno y ms excelente en s, sino acerca de qu
de hecho se dice con ms verdad, sobre todo en un asunto que no se concluye en el solo
conocimiento del hagigrafo, sino que todo l est ordenado a una manifestacin sensible y
escrita. Y Sto. Toms mismo dice: ... en ambas profecas (la que posee visin intelectual
solamente, y aquella que posee visin imaginaria adjunta) se realiza una derivacin de la luz
proftica. desde el entendimiento a la imaginacin, si bien de distinta manera: porque en aquella
profeca que se dice que solamente tiene visin intelectual, la plenitud total de la revelacin
proftica se percibe en el entendimiento, y a partir de ah segn el arbitrio del que entiende (dirase
para la inspiracin bblica: segn el arbitrio del hagigrafo, esto es, segn la naturaleza del
instrumento empleado: cf. n.145) se forman de modo congruo en la facultad imaginativa imgenes
a causa de la naturaleza de nuestro entendimiento, el cual no puede entender sin los fantasmas;
sin embargo en la otra profeca (a la cual se asemeja de un modo ms congruo la inspiracin
bblica, puesto que sta se da en orden a escribir, lo cual de por s requiere imgenes) no se
percibe en el entendimiento la plenitud total de la revelacin proftica, sino parte en el
entendimiento en cuanto al juicio, y parte en la facultad imaginativa en cuanto a la acepcin ....
[1]
Al General de los franciscanos: EB 128; a los obispos de Francia: EB 129; cf. anteriormente n.88. Y oigamos a PIO XII en la Encclica
Humani generis: y no hay que pensar que lo que se propone en las encclicas no demanda "per se" el asentimiento, por el hecho de que
en las encclicas los Pontfices no desempeen la potestad suprema de su magisterio. En efecto, estas verdades se ensean por el magisterio
ordinario pues si los Sumos Pontfices en sus actas dan expresamente su sentencia acerca de un asunto discutido hasta entonces, queda
patente a todos que respecto a dicho asunto, segn la mente y la voluntad de los mismos Pontfices, ya no puede haber lugar a discusin
entre los telogos (D 2313).
[2]
1 q.32. a.4 c. En Quodlib 12 q.17 a.26: No obstante hay que sostener esto, el que todo lo que est contenido en la sagrada Escritura es
verdadero; quien pensara de otro modo en contra de esto sera hereje. Y en De potent. q.4 a.l c dice lo siguiente: No puede darse falsedad
en la Escritura divina que nos ha sido transmitida por el Espritu Santo, as como tampoco puede darse falsedad en la fe, que se ensea
mediante la Escritura divina.
[3]
Como dice San AGUSTN en el Comentario al salmo 34, n.8 (ML 36,328): Aquello que se dice haciendo uso de la figura de deseo, se
explica por la intencin de profetizar. Este hgase y aquel hgase no son otra cosa que decir va a suceder esto y esto. Y en el comentario a
los Salmo 108, n.7 (ML 37,1435) dice: En las palabras del que desea a manera de males debemos entender que se trata de preanuncios del
que profetiza.
Articulo VI
SOBRE LA RELACIN DE LAS VERSIONES CON LOS ORIGINALES (AUTGRAFOS)
INSPIRADOS

147. Dijimos que la inspiracin se extiende a todas las sentencias originales de los libros
sagrados, ya que sobre los apgrafos o ejemplares (copias) y sobre las versiones no cae
directamente la accin de Dios inspirador y la accin del escritor humano y por tanto pudieron
deslizarse algunas erratas.

Por esto nos preguntamos cmo se conduce la inspiracin con respecto a los apgrafos y a las
versiones. Hay que decir que los apgrafos y las versiones son inspirados de modo equivalente
(cf. n.106), en cuanto que transmiten fielmente las palabras y el sentido del texto original. Por
tanto, si consta que los apgrafos y las versiones son conforme al texto original, entonces
reclaman para s una fe plena como se debe a la palabra de Dios.

Hay algunas versiones de las que conste que dan el sentido del texto original y en las que
podamos confiar totalmente? Esto, desde luego, nos interesa muchsimo, y al Magisterio de la
Iglesia le interes siempre. Esta es la cuestin sobre la autenticidad de las versiones; y, en
primer lugar acerca de la autenticidad de la Vulgata.

Sobr e l a aut ent i c i dad de l a Vul gat a

148. Noc i n de aut ent i c i dad. AUTNTICO (de aet e = gozo de fuerza, de
autoridad) significa que tiene valor o fuerza para exigir el asentimiento o para dar fe. Se dice
esto de un libro, en cuanto que es o contiene verdaderamente lo que se dice que es o que
contiene.

La autenticidad de un libro puede ser ORIGINAL, la cual se encuentra en los autgrafos mismos,
o en los textos originales y sta es la autenticidad plena y primordial.

Como distinta a sta, puede haber otra AUTENTICIDAD DE CONFORMIDAD, que consiste en la
conformidad con el libro autntico original.

Esta autenticidad de conformidad puede ser interna, consistente en la misma concordancia
formal del texto con el original; y externa, es decir, segn rectamente se conoce externamente y
presupone la interna.

Esta autenticidad externa puede ser meramente privada o cientfica y crticamente probada; y
puede ser pblica si es declarada por la autoridad de la sociedad. Por consiguiente esta es
autenticidad jurdica, la que por derecho vale para argumentar y para exigir fe.

Sobre la historia de la VULGATA, vide supra, De Revelatione, n.205ss, 228.

149. Dec l ar ac i ones del Conc i l i o Tr i dent i no. El Concilio Tridentino ya desde el principio,
para que todos comprendieran de qu testimonios y de qu medios haba que hacer uso en la
confirmacin de los dogmas y renovacin de las costumbres en la Iglesia, declar que deban
recibirse, adems de las tradiciones de los apstoles, los libros ntegros con todas sus partes,
segn acostumbraron a leerse en la Iglesia Catlica, y constan en la antigua edicin Vulgata
latina (D 784). Este decreto dogmtico segn consta por su mismo tenor es tambin una
declaracin indirecta de la autenticidad de la Vulgata.

150. OTRA DECLARACIN directa de la misma autoridad se contiene en el decreto siguiente,
en el que el Concilio establece y declara que esta misma antigua edicin Vulgata, que a lo largo
de tantos siglos ha sido aprobada en la Iglesia por el uso, en lecciones pblicas, disertaciones,
predicaciones y exposiciones, sea tenida como autntica, y que nadie se atreva o presuma
rechazarla con cualquier pretexto (D 785).

Los motivos de ese decreto eran: a) que hubiera unidad en la multiplicidad de versiones de los
libros sagrados que circulaban; b) que el Concilio protegiera la tradicin de la Iglesia y la prctica
antigua de leer y utilizar la Vulgata, contra los protestantes que la rechazaban o la despreciaban.

151. Este decreto, como se sostiene ordinariamente, es formalmente disciplinario, no
dogmtico.

En efecto, del examen del mismo decreto, consta: 1) que el decreto mira a cosas prcticas y que
deben hacerse, no meramente tericas, a saber: a) a la utilidad que ha de aportarse contra los
abusos a causa de la diversidad de las versiones; b) el estatuto queda restringido a las lecciones
pblicas... (por qu no se extiende tambin a la lectura privada si el decreto es dogmtico?); se
establece que nadie se atreva a rechazarla.

2) La costumbre del Concilio fue que en cada materia se trataran sucesivamente las cuestiones
dogmticas y las cuestiones de reformas disciplinares, pero antes, indirectamente, se haba
emitido un decreto dogmtico, al establecer el canon de los libros sagrados, segn se
acostumbr a leerlos en la Iglesia Catlica, y estn en la antigua edicin Vulgata Latina.

Sin embargo, el segundo decreto puede llamarse dogmtico, en cuanto que tiene fundamento en
el precedente decreto dogmtico y en cuanto que de l se infieren algunas consecuencias
dogmticas que examinaremos despus.

152. Por lo tanto, en este decreto se trata de la autenticidad pblica y jurdica afirmada para la
Vulgata, a saber, que vale para argumentar y para exigir la fe en las lecciones y disertaciones y
predicaciones pblicas... Esto, ciertamente supone la interna autenticidad de conformidad y es
un privilegio positivo concedido a la Vulgata, de tal modo que nadie se atreva a rechazar o
presuma rechazarla. En cambio, las restantes versiones se dejan en su anterior estado y no se
dice nada de ellas.

153. DERECHO DE LA I GLESI A A DAR ESTE DECRETO. La Iglesia en virtud de su
misin, tiene el derecho y el deber de custodiar y de proponer infaliblemente la palabra de Dios;
esta palabra o revelacin est contenida en verdad no slo en las tradiciones sino tambin en
los libros sagrados y cannicos. Luego la Iglesia tiene evidentemente el derecho de definir el
canon y de declarar infaliblemente si lo que aparece en las ediciones como palabra de Dios, es
tal en realidad de verdad, o sea si tiene autenticidad de conformidad.

Por consiguiente la Iglesia es infalible en este hecho dogmtico: pues si no fuera as, resultara
imposible la custodia de la palabra de Dios escrita y la recta exposicin de la misma.

154. Consec uenc i a doc t r i nal es (dogmt i c as) de est e dec r et o.

1) LA VULGATA NO PUEDE CONTENER ERRORES EN CUANTO A COSAS DE FE Y DE
COSTUMBRES. En efecto: a) habiendo sido probada por el largo uso de los siglos en la Iglesia,
Dios no puedo permitir que la mancharan errores dogmticos y morales. Esto redundara
ciertamente en contra de la infalibilidad de la Iglesia docente y transmisora a sus fieles de esta
versin, y de la Iglesia discente que usa esta versin.

b) Siendo disciplinario para toda la Iglesia el decreto tridentino, consta la infalibilidad de la Iglesia
al dar este decreto.

c) Que no hay errores de fe y costumbres en la Vulgata se indica en el mismo decreto
precedente, para que se conozcan las fuentes al confirmar los dogmas y al renovar en la
Iglesia las costumbres (D 784). En este decreto (D 785) la Vulgata se declara autntica para
las lecciones pblicas, las disertaciones y predicaciones... en las que suelen tratarse cosas de fe
y de costumbres.

155. 2) LA VULGATA TIENE CONFORMIDAD, AL MENOS SUBSTANCIAL, CON EL TEXTO
ORIGINARIO. Pues si la Vulgata se declara autntica, esto es porque tiene autenticidad interna
de conformidad. Y sta (si no tanto en la accidental), al menos debe darse en lo SUBSTANCIAL.
Sera adems no pequeo dao para la Iglesia el que no se diera esta conformidad al menos
substancial.

Porque en ese caso la Iglesia latina hubiera sido defraudada largo tiempo y por muchos siglos
en la substancia misma de la palabra de Dios escrita; y se dira sin razn que los libros ntegros
con todas sus partes deben ser recibidos en el canon dogmtico de la Escritura como sagrados
y cannicos segn se acostumbr a leerlos en la Iglesia Catlica y estn contenidos en la
antigua edicin Vulgata latina (D 784).

156. De aqu se sigue lo siguiente: a) En la Vulgata estn todos y slo los libros sagrados. b) La
suma de sentencias o Vulgata como un todo, segn ha sido aprobada por el largo uso de los
siglos en la Iglesia, es la misma y contiene lo mismo que la suma de sentencias de los textos
originales.

Pero no solamente se contena en los originales de la Escritura la suma de sentencias de la
Vulgata o sea la Vulgata tomada solamente en conjunto. Tambin cada texto dogmtico de la
Vulgata, o textos que se refieren a la fe y a las costumbres, si han sido aprobados por el largo
uso de la Iglesia, no faltaban en los autgrafos en cuanto a lo substancial y tambin, segn
parece, un determinado texto de la Vulgata, aprobado por el largo y continuo uso de la Iglesia,
no expresa un dogma distinto del texto correspondiente del autgrafo.

En efecto, el fin de la primera declaracin del Concilio Tridentino sobre la autenticidad de la
Vulgata (D 784), a saber, el fin de la declaracin indirecta de esta autenticidad, era tener
testimonios y auxilios para confirmar los dogmas y para renovar en la Iglesia las costumbres
(ibdem). Para esto decret que los libros cannicos, que mencion, deban ser recibidos por
sagrados y cannicos ntegros con todas sus partes, segn acostumbran a leerse en la Iglesia
Catlica, y se contienen en la antigua edicin de la Vulgata latina. Por tanto esta declaracin
del Tridentino tenda a que empleando la Vulgata, como la Iglesia Catlica ha acostumbrado a
leerla, cada uno tuviera, e igualmente el Concilio, auxilios y textos dogmticos como palabra de
Dios escrita. Pero esto no lo conseguira si algn texto dogmtico de la Vulgata, que en la Iglesia
hubiese sido crticamente aprobado por el largo uso de los siglos, no se encontrara en el
original; o tambin si expresara algo substancialmente diverso del texto correspondiente del
autgrafo.

157. Esto mismo parece que se demuestra por la otra declaracin de la autenticidad de la
Vulgata, la declaracin directa (D 785); pues si la Vulgata puede usarse autnticamente en las
lecturas pblicas, en las disertaciones, en las predicaciones y en las exposiciones, es porque
contiene autnticamente la palabra de Dios escrita respecto a las verdades de fe y de
costumbres, como queda patente por el contexto de la doble declaracin de la autenticidad, y
por tanto el recurso al texto dogmtico de la Vulgata es el recurso a la palabra de Dios escrita.

158. Tngase en cuenta sin embargo que esto se afirma no de cualquier texto de la Vulgata,
pues, 1) aquello que es puramente profano, y no est estrechamente conexionado con lo que
pertenece a la fe y a las costumbres (aunque con toda certeza est inspirado, si concuerda con
el original inspirado), sin embargo no es declarado autntico por el Concilio. 2) Aquellos textos
de la Vulgata, aunque sean dogmticos, de los cuales se ha dudado crticamente en la Iglesia, y
por tanto los que no han sido aprobados por el largo uso de la Iglesia, stos, igualmente, no son
declarados autnticos. Entre stos est 15,51 de la 1 Cor, el cual no coincide en latn con el
texto griego original; y tambin el texto 5,7 de la 1 Jn (el famossimo
.
"comma ioanneum"), el
cual no parece que estuvo en el texto original.

Y tampoco por la declaracin de la autenticidad de la Vulgata se atribuye un valor mayor a los
textos que anteriormente eran dudosos crticamente; pues en tanto debe ser preferida o es
declarada autntica la Vulgata, en cuanto ha sido aprobada en la Iglesia por el largo uso de los
siglos.

159. 3) Y si se afirma la conveniencia entre los textos dogmticos de la Vulgata y el original,
SIN EMBARGO NO PARECE QUE QUEDE EXCLUIDA UNA DISCREPANCIA MODAL DE LA
VULGATA CON LOS AUTGRAFOS; pues la coincidencia plena de la versin con el texto
original de suyo no se requiere para que se diga con razn que alguna versin es
substancialmente autntica; y adems la comparacin misma de la Vulgata con los textos
primitivos demuestra que se da muchas veces esta diferencia y discrepancia, o tambin la
comparacin entre la Vulgata y otras versiones.

Esta discrepancia modal, puede darse ya en cuanto a la mayor o menor claridad con que se
propone una verdad, ya tambin porque el mismo dogma sea enseado bajo diverso aspecto y
razn formal. Es clsico el ejemplo de Gen 3,15, donde la Vulgata dice ella misma aplastar tu
cabeza, mientras que segn el texto TM y segn los LXX se lee l mismo (el que es el linaje de
la mujer)...; as pues un texto expresa directamente el triunfo de la mujer, y otros textos expresan
directamente el triunfo del linaje de la mujer; sin embargo no hay oposicin, ya que en verdad
Ella misma ha triunfado por su Hijo y a causa de su Hijo.

160. 4) EN EL DECRETO TRIDENTINO NO SE DICE QUE NI SIQUIERA EL MS LEVE
ERROR ACCIDENTAL SE ENCUENTRA EN LA VULGATA.

Tales errores seran, no ciertamente en asuntos de fe y de costumbres, sino en otros temas
puramente histricos, o puramente cientficos, como acerca de la cronologa, de los nombres de
las plantas, etc...

Los Padres mismos del Concilio reconocan estos y tales errores de la Vulgata; pues habiendo
sido enviado el decreto a Roma para su aprobacin, los telogos romanos pusieron como
objecin que pareca extrao que no fuera permitido el que se rechazara la Vulgata en aquellos
textos en los que el comn sentir del texto hebreo y de los LXX no concuerda con la Vulgata, o
no se expresa adecuadamente en la versin latina; y que estas diferencias no podan atribuirse
slo a los amanuenses o a los tipgrafos. Los legados respondieron no negando esto, sino que
insistiendo en aquello que se refiere a la fe y a las costumbres, decan que la edicin antigua y
la Vulgata jams haban sido sospechosas de hereja, y que sta es la parte ms importante en
los libros sagrados; y tambin que cuanto se emplean mejores textos hebreos y griegos, tanto
ms confirman la leccin de la Vulgata, como se puede comprobar; y en cuanto a otros lugares
de la Vulgata que parecan oscuros, inadecuados, poco correctos, difcilmente inteligibles, a
nadie se le prohbe, bien mediante interpretaciones bien con anotaciones, o bien incluso con una
nueva traduccin, el aclarar y explicar dichos lugares....

Por consiguiente no exista la intencin de reclamar para la Vulgata una autenticidad totalmente
plena de conformidad en aquello que no se refiriera a la fe y a las costumbres. Hay que aadir
que la finalidad del Concilio, al declarar la autenticidad de la Vulgata, era tener auxilios y
recursos para confirmar los dogmas y restaurar las costumbres, por consiguiente no para
asuntos profanos; por lo cual tampoco son declaradas autnticas en la Vulgata las cosas
profanas.

Y sta fue siempre la opinin cierta de eximios telogos, cuales fueron Andrs Vega, Luis de
Len, Arias Montano, Juan de Mariana, Lanez, Salmern, San Roberto Belarmino... sin
embargo otros negaron esta opinin.

161. Tal vez alguien ponga como objecin: El decreto que se dice que fue dado el da 17 de
enero de 1576 por la Congregacin de los Cardenales intrpretes del Concilio Tridentino, la cual
juzg que no puede afirmarse nada que vaya en contra de la edicin Vulgata, aunque esto
fuera un slo perodo, una sola clusula, o miembro, o vocablo, o una sola expresin, o una sola
slaba, o una sola jota. Respuesta. Aun admitida la autenticidad de este hipottico decreto, a) la
Congregacin no tuvo autoridad infalible; b) segn la respuesta dada el ao 1859 por Po IX, que
aprobaba mediante expresin de viva voz, este decreto debera entenderse que prohiba el que
se afirme algo que vaya en contra de la edicin Vulgata en temas de fe y de costumbres.

Tal vez se plantee una segunda objecin. Segn el Concilio nadie se atreva o presuma
rechazar con cualquier pretexto la Vulgata (D 785). Respuesta. En temas de fe y de
costumbres, y en cuanto ha sido aprobada en la misma Iglesia por un uso tan largo de siglos (D
785).

162. 5) EN EL DECRETO TRIDENTINO NO SE RECHAZA EL TEXTO PRIMITIVO NI OTRA
VERSIN MAS ANTIGUA QUE LA VULGATA; sino que tanto el texto hebreo como el texto
griego de los LXX y las versiones ms antiguas, se dejan en su condicin primitiva. Y no se dice
que haya que preferir la Vulgata al texto primitivo o a las versiones antiguas.

En efecto por la historia del decreto Tridentino, consta que los Padres quisieron declarar
autntica la Vulgata sin quitar no obstante autoridad a la interpretacin pura y verdadera de los
LXX intrpretes, de la cual usaron a veces los apstoles, y no rechazando otras ediciones, en
cuanto que ayudan a comprender aquella versin autntica. Y las palabras de los Cardenales
legados vienen a coincidir en lo mismo: mediante la aprobacin de la Vulgata latina no se
condenan otras versiones que sean catlicas y ayuden a la inteligencia de sta, que es ella sola
la que debe ser declarada autntica; pero sin ser nombradas las otras, se dejan en su anterior
condicin. Cf. acerca de todo este tema la encclica Divino afflante Spiritu (D 2292; EB 549).

163. Y no parece que vaya en contra de esto el que algn texto que hubiera estado en el
original, no est ya ahora en la Vulgata, no ciertamente un texto de gran importancia, sino sobre
todo en asuntos de menor importancia, v.gr. en cuanto a las cronologas, las genealogas,
nombres de plantas, nombres que pertenecen a la historia...; y tambin con San Jernimo como
testigo, faltaban algunas cosas en los dos primeros siglos en las versiones autnticas que
entonces tenan los cristianos, en la antigua versin latina y en la de los LXX, en cuanto a los
vaticinios mesinicos. Y tampoco va en contra de esto el que a veces queden obscurecidos o
incluso se pierdan algunos datos del texto original, si se distingue acertadamente entre la
finalidad permanente y la finalidad temporal de la sagrada Escritura; y no hay que juzgar que
pertenecen al depsito de la fe aquellas cosas que no son necesarias para la finalidad
permanente y comn de estos libros sagrados, a saber, si no se trata de sentencias reveladas
per se (cf. n.121,23).

164. Por lo cual esta autoridad de la Vulgata en los temas doctrinales, de ningn modo impide
- ms an prcticamente hoy lo demanda - el que esta misma doctrina se compruebe y se
confirme tambin con los textos primitivos, y as mismo el que sean aducidos constantemente
como ayuda estos mismos textos, con los cuales se ponga de manifiesto y se explique en todas
partes cada da ms la recta significacin de la sagrada Escritura. Y ni siquiera esto est
prohibido por el decreto del Concilio Tridentino, a saber, el que para el uso y el bien de los fieles
cristianos y para la comprensin ms fcil de la palabra divina, se realicen traducciones a las
lenguas vernculas, y estas traducciones se hagan incluso de los textos primitivos mismos,
como ya conocemos que ha sido hecho en muchos pases, con la aprobacin de la autoridad de
la Iglesia, de una forma que merece alabanza.

165. 6) LA VULGATA SEGN HA SIDO APROBADA POR EL LARGO USO DE LOS SIGLOS,
PUEDE EMPLEARSE A FIN DE ARGUMENTAR CON SEGURIDAD DOGMTICAMENTE: En
este caso ser escriturstico el argumento, si consta que el texto de la Vulgata es crticamente
conforme con el original, o al menos si puede probarse el uso constante de este texto en la
Iglesia, como texto de la sagrada Escritura, pues si no hubiera sido as, hubiera habido
interpolacin en la palabra escrita de Dios, y la Iglesia hubiera transmitido alguna verdad que
pertenece falsamente a la palabra escrita de Dios, y hubiera errado el magisterio de la Iglesia en
esto. Y si algn texto de la Vulgata actual no parece que existi en el texto original, sino que es
crticamente dudoso (como el comma joanneo: 1 Jn 5,7), entonces puede emplearse como
argumento de la Tradicin, ya que ha sido aprobado en la Iglesia por el largo uso de los siglos.

Y si las palabras primitivas son ambiguas, puede argumentarse por las solas palabras latinas de
la Vulgata, y viceversa, si el sentido de la Vulgata es ambiguo debe explicarse por el original.

De l a aut ent i c i dad de ot r os t ex t os

166. En c uant o a l a ver si n gr i ega de l os LXX, en verdad los intrpretes no fueron
inspirados, segn pensaron algunos; sin embargo dicha versin tiene autenticidad pblica. En
efecto:

a) Los apstoles citan muchas veces el Antiguo Testamento basados en la versin de los LXX,
incluso sin ser concordante el texto hebreo; y verosmilmente transmitieron esta versin de los
LXX a las iglesias que se encontraban fuera de Palestina, y a las iglesias helenistas (cf.n.63).

b) La iglesia griega permaneci unida en la posesin de esta versin; y adems de la iglesia
griega, usaron esta versin otras iglesias orientales, y la latina hasta el siglo VII.

c) Sixto V en la edicin Vaticana de los LXX, realizada por su autoridad (ao 1586), decreta en
el Breve que sirve de prlogo que el Antiguo Testamento, reconocido y preparado segn la
versin de los LXX, sea aceptado y retenido por todos.

Crticamente el estado de la versin de los LXX actualmente no es el ideal; como dijimos acerca
del Nuevo Testamento (De Revelatione, n.329) y esto a causa del deseo que hubo de conformar
dicha versin con el texto hebreo; de donde provienen muchas lecciones y variantes, que
aumentan la dificultad de restituir la leccin primitiva ideal. Pero aun esta leccin primitiva
frecuentemente puede ser descubierta con probabilidad.

167. Tex t o gr i ego del Ant i guo Test ament o. No ha sido ciertamente aprobado con
solemnidad, pero sin duda se aprueba indirectamente porque la iglesia griega unida emplea ese
texto. Ahora bien, es admirable la interna conformidad y certeza, y por tanto la autenticidad con
que los crticos actuales pueden restituir el texto primitivo substancialmente y tambin en
muchos puntos accidentales.

168. Tex t o hebr eo. Este contiene tambin autenticidad interna, crticamente probada; pero
la Iglesia no lo utiliza en la liturgia ni en las definiciones, etc., y le falta la solemne aprobacin de
la Iglesia, a no ser que sta se presuponga en el hecho de que la Vulgata concuerda con l.

TM. Substancialmente ha llegado incorrupto hasta nosotros. Es admirable que, entre tan gran
nmero y tanta variedad de cdices, los ejemplares transcritos concuerden con un consenso tan
grande. Esto demuestra ciertamente una gran solicitud y un cuidado fidelsimo en transcribirlos.
Ni tampoco se corrompi el texto antes de Cristo, pues Cristo y los apstoles nunca usan de
esta objecin con los adversarios, sino que suponen plenamente la autenticidad del texto
entonces admitido.

Adems el TM, puesto que concuerda substancialmente con la Vulgata; si sta se considera
autntica, tambin aquel texto es preciso que sea entendido como autntico.

Articulo VII
SOBRE LA INERRANCIA DE LA SAGRADA ESCRITURA

169. Hablamos ya del efecto principalsimo de la inspiracin. Es decir, de la inerrancia de la sagrada
Escritura. Diversas teoras habrn de ser expuestas para explicar esta inerrancia, a saber: las que
recientemente se han propuesto para resolver la llamada cuestin bblica.

TESI S 8. Todas las sentencias de la Escritura son infaliblemente verdaderas.

170. Noc i ones. La INFALIBILIDAD dice no solamente ausencia de error, sino imposibilidad de error
en el sujeto inteligente o en sus palabras o escritos. Por tanto la infalibilidad de todas las sentencias de
la sagrada Escritura indica no slo el hecho de su verdad, (inerrancia) sino la imposibilidad de
cualquier error. Por tanto la cuestin es no slo de hecho, sino tambin de iure: No puede haber
errores.

Est ado de l a c uest i n. Se tienen en cuenta las sentencias de la sagrada Escritura originales o
autgrafas. Sobre los apgrafos y las versiones se afirma la inerrancia en cuanto concuerden con el
texto primitivo. Por tanto no se niega la posibilidad de algn error, si el texto original no nos hubiera
sido transmitido. Esto ciertamente en algunas cosas de menor importancia no se puede negar. Por
tanto, a veces hay diversas
-
lecturas, o posibles glosas introducidas (cf. D 2000; EB 184).

171. Adver sar i os. ERASMO admiti que en las sagradas Escrituras puede haber leves errores,
principalmente por lapsus de la memoria en los autores.

Los racionalistas y modernistas no admitiendo el hecho de la inspiracin, consideran falibles los libros
sagrados como nacidos naturalmente.

Muchos protestantes modernos niegan la inerrancia de la sagrada Escritura.

ALGUNOS MS MODERNOS, nombrados en la Encclica Humani generis, que repiten la sentencia
ya muchas veces reprobada, segn la cual la inmunidad de error de las sagradas Escrituras pertenece
solamente a las cosas que se ensean acerca de Dios y de lo moral y religioso. Ms an, hablan
errneamente del sentido humano de los libros sagrados, bajo el cual se esconde el sentido divino de
stos, que es el nico que declaran infalible (D 2315; EB 612).

172. Doc t r i na de l a I gl esi a. En el Concilio Vaticano 1 (D 1809), se defini solemnemente que la
inspiracin de la Escritura, e implcitamente la inerrancia y la infalibilidad se extienden a las materias de
fe y de costumbres, y a las partes al menos de mayor importancia (cf. n.111).

San CLEMENTE VI ense que no hay en la Escritura absolutamente ningn error al escribir (ao
1351) sobre los errores de los Armenios: XIV. Si creste y crees que el Nuevo y el Antiguo
Testamento, en todos los libros que la autoridad de la Iglesia Romana nos ha transmitido, contiene la
verdad indudable en todo (D 570 r; EB 46).

Y ciertamente se propone lo mismo por el magisterio ordinario de la Iglesia como dogma de fe. As
LEN XIII, (Providentissimus): ... Tan lejos est de la inspiracin divina el que pueda introducirse
algn error, que ella por s misma no slo excluye todo error, sino que tan necesariamente lo excluye y
lo rechaza, cuanto es necesario que Dios, suma Verdad, no sea autor en absoluto de ningn error.
Esta es la antigua y constante fe de la Iglesia... (D 1951s; EB 124s).

Lo mismo BENEDICTO XV, (Spiritus Paraclitus: D 2186; EB 452) y Po XII (Divino afflante Spiritu:
EB 538-540; y Humani generis: D 2315; EB 612).

Cf. adems las condenaciones de los modernistas, en el Decreto Lamentabili (D 2011; EB 202) y en
la Encclica Pascendi (EB 264-266); y la respuesta de la Comisin Bblica, ao 1915, sobre la mente
de los apstoles acerca de la parusa (D 2179; EB 414).

173. Val or dogmt i c o. De lo dicho consta que la tesis es de fe divina y catlica. Cf. D 2180; EB
415, donde se habla sobre el dogma catlico de la inspiracin y de la inerrancia de la sagrada
Escritura....

SOBRE LAS SENTENCIAS OCASIONALES. La calificacin teolgica sobre la inerrancia de las
sagradas Escrituras, en cuanto dogma, vale sin duda acerca de la sagrada Escritura, al menos en
conjunto. Esto se refiere cuando menos moralmente a todas las sentencias, no descendiendo a la
cuestin de las ocasionalmente dichas, puesto que en cuanto a la extensin de la inspiracin a estas
sentencias, la calificacin teolgica, segn los documentos de la Iglesia, no alcanza unnime consenso
(cf. 113). Pero ciertamente segn algunos, Sto. Toms, San Roberto Belarmino (ibdem), tambin
consta la extensin de la inspiracin a todas las sentencias, de manera que lo contrario sea hereja.
Por consiguiente, en esta ltima opinin, la inerrancia de la Escritura es dogma, en cuanto a todas las
sentencias absolutamente que el hagigrafo expresa, y ciertamente en el sentido en que las expresa.

174. Se pr ueba por l a Esc r i t ur a. Cristo y los Apstoles, al citar la sagrada Escritura bajo la
frmula scriptum est u otra semejante, citan las palabras como de absoluta autoridad a la que
totalmente repugna el error (v.gr. Jn 10,35; Lc 24,44; infra n.181). Por consiguiente, consideran las
palabras de la Divina Escritura, como infaliblemente verdaderas.

Se pr ueba por l a t r adi c i n. Adems la tradicin constante y unnime, perpetua y universal
sostiene que no hay en la Escritura absolutamente ningn error, ni puede haberlo, y esto se propone
como dogma de fe.

Tan convencidos estuvieron todos los Padres y Doctores de que las Divinas Letras, tal cual han sido
publicadas por los hagigrafos, estn inmunes absolutamente de todo error, que por eso se interesaron
por conjugar entre s y conciliar con no menor sutileza que piedad aquellas no pocas cosas que
parecen aportar algo de contrario o diferente (son casi las mismas que ahora se objetan con el nombre
de nueva ciencia); pues profesaban unnimes que estos libros ntegros y considerados por partes
tienen igualmente la inspiracin divina y que Dios mismo que habl por los sagrados autores no pudo
poner nada en absoluto ajeno a la verdad... (Providentissimus, D 1952; EB 127).

Adems, San Jernimo ensea que la inmunidad de todo error y la exencin de engao
necesariamente coexisten con la divina inspiracin de los libros sagrados y con su suma autoridad:
Esto lo haba aprendido en las celebrrimas escuelas de Occidente y Oriente como transmitido por los
Padres y aceptado comnmente... Y as, (segn San Jernimo, cuya doctrina se expone en la Encclica
Spiritus Paraclitus) la Escritura no puede mentir. Y es licito decir que la Escritura miente. An
ms, tambin es licito admitir slo el nombre de error en sus palabras.

San CLEMENTE ROMANO se expresa en este mismo sentido. San JUSTINO: Nunca me atrever ni
a pensar ni a decir que las Escrituras se contradicen entre s estando persuadido de que ninguna
Escritura puede ser contraria a otra, confesar ms bien que yo no entiendo lo que se dice.... San
IRENEO: Pero si no podemos encontrar las soluciones de todo lo que se busca en las sagradas
Escrituras, no busquemos sin embargo otro Dios fuera del nico que es y tenemos; pues esto es una
impiedad mxima.... Igualmente se expresan San HIPOLITO, San EPIFANIO. Y otra vez San
JERNIMO, y San AGUSTN: A mi me parece funestsimo creer que en los libros santos hay alguna
mentira.... Y el mismo San Agustn: En solos estos libros de las Escrituras que ya se llaman
cannicos, aprend a tributarles un temor y un honor tal, que creo firmsimamente que ningn autor de
ellos se equivoc al escribir, y si tropezare en estas Escrituras con algo que parezca contrario a la
verdad, no dudar que, o el cdice tiene erratas o que el intrprete no ha alcanzado lo que se dijo o
que yo no lo he entendido de ninguna manera. Y en otro lugar: All (en la Escritura) si algo me
llamara la atencin como absurdo, no es lcito decir: el autor de este libro no mantuvo la verdad, sino
que o el cdice tiene erratas o que el intrprete se equivoc, o que t no entiendes. En la excelencia
cannica de las sagradas Escrituras no es lcito dudar acerca de su verdad..

Por consiguiente los Padres proponen esta inerrancia e infalibilidad de la Escritura de tal manera, que
afirman que debe mantenerse necesariamente, ya para defender los dogmas ya para la vida
cristiana...; luego no actan como meros doctores privados.

Loisy confiesa abiertamente este consenso de los Padres: Si procedemos basados en los datos de la
tradicin, no hay lugar a error en la Biblia.

Razn t eol gi c a. Se puede tambin probar la inerrancia y la infalibilidad de la Escritura como una
explicitacin del concepto de extensin de la inspiracin a todas las sentencias de la Escritura o como
una consecuencia de l. Pues si todas las sentencias originales o autnticas de la Escritura son
inspiradas, incluso las dichas ocasionalmente, todas son palabra de Dios. Es as que a la palabra de
Dios le repugna absolutamente la falsedad, luego todas las sentencias de la Escritura son
infaliblemente verdaderas.

Sobr e l a ver dad absol ut a de l a sagr ada Esc r i t ur a y sobr e l os gner os l i t er ar i os

175. Despus de la Encclica Providentissimus surgieron controversias sobre el modo de interpretar
la inerrancia de la sagrada Escritura, a causa de las dificultades que se opinaba que se daban a partir
de las ciencias fsicas, naturales e histricas. Unas exponan el asunto tradicionalmente, otros
liberalmente. As la escuela que se llam ms liberal.

LA VERDAD SE LLAMA ABSOLUTA en cuanto se opone a la verdad relativa, pues haba quienes no
negaban a la sagrada Escritura la verdad y la inerrancia, pero slo la relativa. sta la explicaron de
distintos modos.


176. Opi ni ones di ver sas. 1) A. LOISY, modernista, distingua entre la verdad solamente religiosa
(lo que la Escritura quiere ensear) y la verdad econmica (es decir, la vestidura con que se expone la
verdad religiosa). Esta verdad econmica tiene un valor relativo. Ms an, segn las falssimas
opiniones del modernismo, la verdad religiosa misma no es absoluta sino mutable segn las
circunstancias del tiempo (D 2058; EB 249).

2) Otros distinguan entre lo que se ensea y lo que simplemente se afirma. Aquello decan que
constituye el elemento primero y esto el elemento secundario de la Escritura y que no cae bajo la
intencin del hagigrafo; y que por tanto la verdad que se pretende absolutamente, hay que buscarla
en el elemento primario.

O tambin se hablaba de narraciones histricas slo en apariencia, que seran en realidad fbulas o
leyendas, o bien en parte histricas y en parte no histricas como un revestimiento de la verdad, con
un valor no absoluto sino relativo.

Como ejemplo de estas interpretaciones, cf. el modo de concebir la historicidad del Gnesis 1-3, segn
se describe en la respuesta de la Comisin Bblica del 30 de Julio de 1909 (D 2122; EB 325).

J.M.LAGRANGE conceba esto as: En la Escritura slo es esencialmente verdadero lo que ensea el
hagigrafo. A saber, aquello que afirma l categricamente, cosa que se conoce por el gnero literario.
En cuanto a las narraciones, se da la historia primitiva, un intermedio entre la historia fingida (parbola)
y la historia propiamente dicha; ahora bien, en la historia primitiva, aunque se den errores materiales
en el revestimiento de la verdad, no se dan en cambio formales, porque esto no lo enseaban
categricamente los hagigrafos. As la narracin sobre la destruccin de Sodoma, fuera del ncleo
histrico acerca de cierta gran catstrofe, no contendra necesariamente otros puntos verdaderos.

D. ZANNECCHIA conceba esto de manera semejante. En la Escritura todo es verdadero; pero no
absoluta sino relativamente. A saber, en orden a ilustrar aquello cuya confirmacin se pretende
absolutamente, esto es en orden a las verdades religiosas y morales. As en la narracin del Gnesis
sobre la creacin. Es menester pericia para discernir la potica oriental del ncleo del acontecimiento...

3) Otros hablan sobre las citas implcitas. Algunas cosas las toman los hagigrafos en los libros
sagrados de leyendas y fuentes populares, que en s mismas son falsas. Pero se salva la inerrancia,
porque a estas cosas les conviene no la verdad de la cosa citada, que no pretende el hagigrafo, sino
la verdad de la cita (que as se dice o se narra). Pues son citaciones tcitas o implcitas que ahora no
se conocen abiertamente como tales, porque podan ser conocidas fcilmente por los coetneos como
tales citaciones, y porque les faltaba a los hebreos el modo del discurso indirecto. Pero el hagigrafo
no hizo suyas tales citaciones, en cuanto a la verdad del asunto, a no ser que las apruebe explcita o
equivalentemente.

Ejemplo de citacin implcita sera v. gr. Jn 5,4 (admitida la autenticidad del pasaje): porque el ngel
del Seor descenda de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua y el primero que bajaba
despus de la agitacin del agua, quedaba sano de cualquier enfermedad que padeciese: esto es, si el
apstol no asume la responsabilidad en cuanto a la verdad de lo narrado, sino solamente refiere un
dicho popular.

4) Hubo tambin quienes quisieron aplicar a la historia los principios de la verdad aparente de los
sentidos, que haba propuesto para las cosas fsicas LEN XIII (D 1847-1949; EB 121-123). As
J.M.LAGRANGE, F. von HUMMELAUER, N. PETERS.

5) Y hablando en general, se han establecido diversos gneros literarios que tienen su verdad propia y
relativa: la fbula o parbola, sin ninguna verdad histrica; el epos histrico con solamente un ncleo
histrico; la historia religiosa, esto es para promover la edificacin religiosa; la historia antigua o
narracin, segn la opinin del vulgo o segn una fuente encontrada por casualidad; la tradicin
popular, en donde el hecho histrico se desarrolla en leyendas y fbulas; la narracin libre...

6) Segn otras teoras, debe considerarse lo siguiente; a) El autor inspirado considera y juzga su objeto
en su totalidad, no desde cualquier ngulo posible, sino segn el fin peculiar que se ha prefijado. Y as
hablan acerca de las cosas de distinta manera un poeta, un naturalista y un doctor en religin; y no
pretenden indicar ms - dicen - que lo que es necesario o conveniente para un fin.

b) Hay que tener en cuenta si el autor sagrado propone las cosas como ciertas o simplemente como
probables; lo cual hay que sopesarlo de nuevo por el fin que pretende en su escrito, por la naturaleza
literaria del libro y por las circunstancias. Por tanto, respecto a las citaciones e las fuentes acerca de
cosas, de las que el autor no ha sido testigo presencial, ciertamente admite de algn modo las cosas
que se narran y responde de ellas, si bien no se considera - dicen - que quiera afirmar del mismo modo
categrico sin distincin alguna todo lo que est contenido en estas fuentes.

c) El autor no reclama el asentimiento a todo aquello que dice, sino slo respecto a lo que quiere
ensear formalmente atendiendo al fin y a la ndole de su libro. As, si el legislador prohbe la accin de
comer liebre (Lev 11,6) y llama a stas rumiantes, bien puede pensarse que prescinde de una
pormenorizada determinacin cientfica, y que por el contrario se da por satisfecho con hacer una
afirmacin en sentido vulgar; como si dijera: segn se considera vulgarmente. De forma semejante
en la descripcin de los fenmenos fsicos se sobreentiende: conforme aparece vulgarmente a los
sentidos. E igualmente respecto a otras cosas: segn ha sido transmitido, en cuanto recuerdo,
segn concebimos ahora esto (esto ltimo, respecto a los hechos histricos, nos parece que con
mayor dificultad podra admitirse, a no ser que se compruebe eficazmente el hecho; puesto que la
historia no trata sobre fenmenos, sino acerca de hechos). Todos estos datos accidentales son
ciertamente inspirados, ya que tienen alguna funcin en el libro inspirado; pero como adorno, como
una expresin literaria, de aquellas cosas que quieren ensear formalmente los autores; y en estos
datos accidentales - dicen - pueden darse errores (no agrada este modo de hablar).

As mismo no pretende el autor -segn esta teora- reclamar el asentimiento a sus opiniones privadas,
que no sean necesarias para el fin del libro; por lo cual tampoco se considera en ese caso que
pretenda proponer estas opiniones privadas como absolutamente vlidas. As pues los autores
sagrados, en cuanto a aquello que quieren propiamente decir, no se equivocaron, y lo que quieren
decir los autores en cuanto inspirados no contiene error (sin embargo se podra advertir acertadamente
- segn nuestro parecer- que cualquiera que escribe reclama el asentimiento incluso para sus
opiniones privadas, si las propone como verdaderas, no a manera de una fbula o cual conjeturas. As
mismo la verdad de lo dicho y su sentido debe conocerse por la intencin del que escribe cada una de
las sentencias, no slo por el fin total del libro entero, como si el autor pasara por alto o no cuidara de
la verdad de cada una de las sentencias en particular).

7) El problema de la inerrancia bblica, respecto a las cosas fsicas y a los hechos histricos
transcurridos a lo largo del tiempo e incluso respecto a circunstancias histricas de poca relevancia, ha
sido propuesto para ser resuelto, segn hemos ya indicado anteriormente, en virtud de los juicios de
opinin del hagigrafo; con los cuales l mismo no pretendera una afirmacin absoluta y cierta de lo
narrado, sino slo a manera de opinin y de probabilidad. (Sin embargo esta solucin puede parecer
extraa y que muchas veces es propuesta gratuitamente, y por la cual se abrira tambin ancho
margen a que se dieran abusos, si no se prueba con argumentos de peso que el hagigrafo ensea
las cosas en realidad, no como ciertas, sino simplemente como probables).

8) Tambin se recurre a la disociacin psicolgica, segn la cual, en razn del fin prctico pretendido
por el hagigrafo, ste no pretendera afirmar algo en cuanto verdadero, sino slo en cuanto til, y en
cuanto que le pudiese servir para el fin propuesto. De este modo la mente del hagigrafo prescindira
de otros aspectos de la verdad propuesta, para afirmar solamente algn aspecto que le fuese
conveniente en atencin al fin. (Ciertamente hay algunas cosas que se emplean frecuentemente por
causa del fin pretendido, v.gr. lo que se dice en un discurso en orden al fin peculiar que pretendemos.
Sin embargo, a no ser que se pruebe otra cosa con argumentos slidos, los elementos que empleamos
(narraciones, historias, ejemplos.) se da por supuesto que son tambin verdaderos, y no meramente
tiles para un fin, a no ser que se emplee un gnero literario potico legendario o totalmente ficticio).

Por consiguiente toda esta cuestin, en orden a investigar la verdad de la Sagrada Escritura y a
defender su inerrancia, parece que se reduce al modo conveniente de descubrir el gnero literario en
el que han sido escritos cada uno de los libros o cada una de las partes del libro. Ciertamente todas
las sentencias de la Escritura son infaliblemente verdades ciertamente en el sentido que pretende y
expresa Dios, que es el autor de ellas. Ahora bien, cul es este sentido, depende intrnsecamente y
debe discernirse por el gnero literario que Dios ha usado.

177. Doc t r i na de l a I gl esi a. 1) En cuanto a la condenacin de la verdad relativa de la sagrada
Escritura en el sentido del modernismo, cf. D 2058 (EB 249); sin embargo no tratamos especialmente
acerca de esto.

2) BENEDICTO XV ense en la Encclica Spiritus Paraclitus (D 2186; EB 454s) y anteriormente
LEN XIII (Providentissimus: D 1950; EB 124), que no hay que distinguir entre el elemento
religioso y el elemento profano, entre el elemento principal y el elemento secundario.

As mismo BENEDICTO XV rechaza la distincin entre la verdad absoluta y la verdad relativa, respecto
a los temas histricos (Spiritus Paraclitus: D 2187; EB 456).

Acerca de las narraciones slo en apariencia histricas, y acerca de la verdadera naturaleza histrica
de la sagrada Escritura trataron igualmente BENEDICTO XV (Spiritus Paraclitus: D 2188; EB 461) y
las Respuestas de la Comisin Bblica: en general (D 1980; EB 161) y acerca de los tres primeros
captulos del Gnesis (D 2121-2128; EB 324-331).

De forma semejante, respecto a la negacin de que los hagigrafos expresen sus propios sentimientos
humanos, bajo los cuales pueda estar latente el error (D 2179-2181; EB 414-416).

3) Respecto a la no fcil admisin de citas implcitas han tratado las Respuestas de la Comisin Bblica
(D 1979; EB 160), la Encclica Pascendi (D 2090; EB 259) y la Encclica Spiritus Paraclitus (D
2188; EB 461).

4) Acerca de que no hay que transferir a la historia lo que Len X111 dijo acerca de la verdad
aparente de los sentidos, han hablado autnticamente BENEDICTO XV (Spiritus Paraclitus: D 2186s;
EB 454-458) y Po XII (Divino Af flante: EB 539).

5). Respecto a la no admisin en las Biblias de un gnero literario que vaya en contra de la santidad y
de la verdad de Dios, tratan las Encclicas Spritus Paraclitus (D 2188; EB 461), Divino afflante (D
2294; EB 559) y Humani generis (D 2330; EB 618; vase despus el n.188).

178. Hablando en general Po XII, en el 50 aniversario de la Encclica Providentissimus, inculcaba
que todos sostuvieran religiosamente la doctrina expuesta por Len XIII con tanta seriedad y que l
mismo propona y confirmaba con su autoridad (Divino a fflante: EB 538-540).

179. Tambin ha sido enseada la doctrina de la Iglesia respecto a los escritos sagrados particulares:
acerca de la autenticidad y de la integridad substancial del Pentateuco, aunque no haya que sostener
necesariamente que Moiss escribi con su propia mano todas y cada una de las palabras o que se
las dict a los amanuenses; sino que el emple las fuentes y despus el texto tuvo modificaciones
accidentales (D 1997-2000; EB 181-184). Respecto a la verdad histrica del evangelio de San Juan (D
2016-20182110-2112; EB 207-209.187-189). Respecto a la ndole proftica y al autor del libro de
Isaas (D 2115-2119; EB 276-280). Acerca de la naturaleza histrica de los tres primeros captulos del
Gnesis (D 2121-2128; EB 324-331). Respecto a los autores y respecto al tiempo de la composicin
de los Salmos (D 2129-2136; EB 332-339). Acerca de los evangelios sinpticos y acerca de los
Hechos de los Apstoles (D 2148-2171; EB 383-406). Respecto a las epstolas pastorales de San
Pablo y la Epstola a los Hebreos (D 2172-2178; EB 407-413).

180. Es ms reciente la CARTA DEL SECRETARIO DE LA COMISIN BBLICA AL EMIN.
CARDENAL SUHARD, Arzobispo de Pars, segn la cual consta lo siguiente:

Los decretos y las respuestas anteriores de la misma Comisin, acerca de las narraciones
aparentemente histricas, el da 23 de junio de 1905 (D 1980; EB 161), respecto a la autenticidad
mosaica del Pentateuco, en el da 27 de junio de 1906 (D 1997-2000; EB 181-184), acerca del carcter
histrico de los tres primeros captulos del Gnesis, en el da 30 de junio de 1909 (D 2121-2128; EB
324-331): estos decretos y respuestas de ningn modo prohben un examen verdaderamente cientfico
de estos problemas segn los descubrimientos ms recientes.

A esta justa libertad dentro de los lmites de la doctrina tradicional de la Iglesia, exhortaba el Sumo
Pontfice Po XII: No obstante en esta situacin actual, el intrprete catlico, llevado por un amor
esforzado y valiente a su trabajo, y sinceramente devoto de la Santa Madre Iglesia, en ningn modo ha
de ser impedido de que afronte una y otra vez las difciles cuestiones todava no resueltas hasta ahora,
no slo para refutar lo que puedan oponer los adversarios, sino tambin para esforzarse en hallar una
explicacin slida, la cual est en fiel armona con la doctrina de la Iglesia y en concreto con aquellas
verdades que han de ser enseadas acerca de la sagrada Escritura, inmune de todo error, explicacin
que d respuesta tambin del modo debido a las conclusiones ciertas de las ciencias profanas. Ahora
bien, todos los otros hijos de la Iglesia recuerden que los esfuerzos de estos denodados operarios en
la via del Seor, deben ser juzgados no slo con paz y con justicia, sino tambin con muchsima
caridad; y estos hijos deben estar ajenos en verdad a ese afn no suficientemente prudente, por el que
se juzga que todo lo que es nuevo debe ser rechazado o considerado sospechoso, por el mismo hecho
de ser nuevo (Divino afflante: EB 564). Todo lo cual, vuelve a recordarlo de nuevo en esta epstola.

Se hace tambin una invitacin al estudio de los problemas del Pentateuco, teniendo en cuenta la sana
crtica y las conclusiones de las ciencias que estn conexionadas con la sagrada Escritura.

En cuanto a las formas literarias de los once primeros captulos del Gnesis, hay que tener en cuenta
que estas formas literarias no responden a ninguna de nuestras categoras clsicas, ni pueden ser
juzgadas a la luz de los gneros literarios greco-latinos o modernos. Por consiguiente no puede
negarse o afirmarse la historicidad de ellas simultneamente y en conjunto (en bloque), y menos an
se les podran aplicar a dichas formas literarias y, de un modo indebido, las normas de cierto gnero
literario al cual no pertenecen.

Sin embargo declarar a priori (lo que se ha hecho antes con frecuencia) que estas narraciones no
contienen historia en el sentido moderno de la palabra, se prestara fcilmente a entender que no
contienen en absoluto ninguna clase de historia, cuando narran en una expresin sencilla y figurada,
adaptada a las inteligencias del linaje humano que estaba menos desarrollado, las verdades
fundamentales que se presuponen para la economa de la salvacin, y al mismo tiempo la descripcin
popular de los orgenes del gnero humano y del pueblo elegido.

Y la Encclica Humani generis deca: ... hay que deplorar de un modo especial cierta prctica
demasiado libre de interpretar los libros histricos del Antiguo Testamento, cuyos promotores para
defender su postura aducen sin motivo la carta, no hace mucho tiempo dada por el Consejo Pontificio
al Arzobispo de Pars acerca de los temas bblicos. En efecto, esta carta advierte claramente que los
once primeros captulos del Gnesis, aunque no coincidan propiamente con los mtodos de
composicin histrica, de los cuales usaron los eximios escritores griegos y latinos que se dedicaron a
la historia, o los peritos de nuestra poca, sin embargo pertenecen al gnero histrico en un cierto
sentido verdadero, que debe ser estudiado ms a fondo, y concretado por los exegetas; y esta carta
advierte tambin de un modo claro, que los mismos captulos, adaptados en un lenguaje sencillo y
figurado a la mente de un pueblo poco cultivado, relatan tanto las principales verdades, en las que se
basa la consecucin de nuestra salvacin eterna, como tambin la descripcin popular del origen del
gnero humano, y del pueblo elegido. Y en el caso de que los hagigrafos antiguos hayan sacado algo
de las narraciones populares (lo cual puede ciertamente concederse), nunca hay que olvidar que ellos
actuaron de este modo con la ayuda de la divina inspiracin, en virtud de la cual eran preservados
inmunes de todo error en la seleccin y en el discernimiento de estos documentos (DE 2329; EB 618).
Cf. lo que se dir despus en los nn.249-258.

181. Adver t enc i as par a l a sol uc i n de l a c uest i n bbl i c a. Para que procedamos cauta
y a la vez agudamente en la estimacin de esta cuestin bblica, es til prestar atencin a lo siguiente:

1) CRISTO Y LOS APSTOLES PRESENTAN MUCHAS COSAS DE LA ESCRITURA COMO
ABSOLUTAMENTE VERDADERAS, incluso en cuanto a puntos singulares de la historia, extradas en
verdad de aquellos mismos libros que algunos, sobre todo si rechazan los milagros, diran que
contienen historia no crtica.

Pues ya ensee, ya dispute (Cristo), aduce sentencias y ejemplos de cualquier parte de la Escritura, y
los presenta como que es necesario creer en ellos. En este gnero cita a Jons y a los ninivitas, a la
reina de Saba y a Salomn, a Elas y a Eliseo, a David, a No, a Lot y a los sodomitas y a la mujer
misma de Lot, sin ninguna discriminacin (cf. Mt 12,3.39-42; Lc 17,26-29.32) (Spiritus Paraclitus:
EB 463).

Del mismo modo San Pedro habla de No como fabricante del arca y acerca del diluvio (1 Pe 3,20; 2
Pe 2,5); de la destruccin de Sodoma y Gomorra y de Lot (2 Pe 2,6s).

San Pablo, igualmente, habla de los maravillosos acontecimientos en el xodo de los hijos de Israel
que peregrinaban hacia Palestina (1 Cor 10,1-10); y cuenta muchas cosas maravillosas realizadas por
la fe en el transcurso de los tiempos (Heb 11,4-40).

182. 2) El CONSENSO DE LOS PADRES Y TELOGOS NO FAVORECE a los que abusan de
principios ciertamente rectos, si se mantienen dentro de ciertos lmites concretos, de tal modo que
debilitan los fundamentos de la verdad de los Libros, y derrumban la doctrina catlica comnmente
transmitida por los Padres. Jernimo, si todava viviera, lanzara contra stos aquellos agudsimos
dardos de su palabra, porque prescindiendo del sentido y del juicio de la Iglesia, recurren demasiado
fcilmente a las citaciones que llaman implcitas, o a las narraciones slo aparentemente histricas o
pretenden que en los libros sagrados se encuentren algunos gneros literarios con los que no puede
conciliarse la verdad ntegra y perfecta de la palabra divina, u opinan sobre el origen de los libros de tal
manera que debilitan o hacen perecer su autoridad. (Spiritus Paraclitus: EB 461; D 2188).

183. 3) EN CUANTO A LAS TEORAS MS ARRIBA EXPUESTAS ES TIL TAMBIN OBSERVAR:

A. La inerrancia de la Escritura no se deriva precisamente del fin del escritor, respecto a aquellas
cosas solamente que l pretende ensear, sino que se deriva de la naturaleza de la inspiracin en
orden a todo aquello que se afirma en virtud de esta influencia.

B. Alguna vez una verdad religiosa puede sin duda ensearse bajo la forma de una narracin fingida o
configurarse como parbola (v.gr. Lc 10,30-37 sobre el Buen Samaritano) las cuales tendrn
ciertamente un valor relativo no absoluto. Pero esto debe probarse con argumentos slidos y no se
debe proceder fcil ni temerariamente sino segn el sentir de la Iglesia (D 1980; EB 161). En esto se
debe evitar el conceder ms de lo justo a argumentos meramente supuestos, es decir, a los todava no
probados rectamente; de tal modo que no se introduzca tal confusin por la que uno no sepa ya
distinguir las narraciones verdaderas de las ficticias, y no quede ninguna norma objetiva para discernir
esta materia
[1]
.

Alguna vez una cosa, incluso considerada la tradicin de la Iglesia, permanecer dudosa, como si se
trata de Os 1-3; y esto no debe parecer extrao (cf. Divino afflante: EB 563).

184. En las narraciones sagradas, aunque no sean historia crtica en nuestro sentido, con la tcnica
cientfica y con la metdica investigacin de las fuentes, como hoy suele hacerse, sin embargo podan
conocerse muchas cosas con el ingenio y la agudeza natural, y las fuentes podan conocerse e
investigarse por obra de un testimonio escrito o de la tradicin popular, que era extraordinariamente
tenaz entre las familias orientales, y consta adems, lo que ya ha comprobado lcidamente la
investigacin, que el pueblo israelita sobresali de manera extraordinaria, entre las dems naciones
antiguas de oriente, en escribir certeramente la historia, tanto por su antigedad cuanto por su fiel
relacin de los hechos; esto se deriva ciertamente del carisma de la divina inspiracin y del fin peculiar
de la historia bblica, el cual concierne a la religin (Divino afflante: EB 559; D 2294).

185. Tambin muchas cosas han sido recibidas y conocidas por la tradicin popular y familiar; pero
con una sobriedad y simplicidad ciertamente admirable (lo que sobre todo quedara patente si se
comparasen con las tradiciones de los Egipcios y de los Babilonios) y a la vez que con una gran
sinceridad, que manifiesta los vicios de los progenitores.

Y aunque frecuentemente tengamos historia incompleta, esto es, primordialmente religiosa, sin
embargo la historia incompleta no es historia falsa. Es desde luego cierto que para formarse un juicio
recto hay que tener en cuenta la forma literaria, con la que aquellos escritores orientales antiguos
solan proponer los temas: genealogas artificiosas, narraciones por grados y repeticiones, a modo de
crculos concntricos (v.gr. Gnesis 1 y 5) citas segn el sentido...

186. Sobre las citaciones contenidas en la Escritura, advirtase lo siguiente: Hay algunas citaciones
explcitas (v.gr. Hch 17,28: como algunos de vuestros poetas han dicho...; y Nm 21,14; 2 Re 1,18), en
las cuales existe la verdad de la citacin y adems la verdad de lo citado, si el hagigrafo asegura
expresa o implcitamente que esto es verdadero.

En cuanto a si se dan citaciones implcitas, es decir que el hagigrafo las toma de algunas fuentes sin
decirlo expresamente, y de las que hay que pensar que el hagigrafo no quiere cargar con la
responsabilidad, sino que deja la cosa a juicio de los lectores, (que en aquel tiempo bien podran saber
que se trataba de algo citado): esto se discernir prudentemente, si uno recuerda que la norma general
de la narracin es sta, que el autor en tanto se hace cargo de la responsabilidad de lo que dice, en
cuanto no indica que l duda o suspende el juicio sobre la verdad de lo que dice; y que esto vale a
fortiori, si se trata de la sagrada Escritura, mediante la cual Dios quiere ensearnos su providencia, lo
que difcilmente se conseguira si toda la historia sagrada se resolviera en dudas.

Por tanto debemos juzgar que el autor sagrado habla en nombre propio, a no ser que se pruebe
slidamente lo contrario (D 1979; EB 160).

En 2 Par 5,9; 8,8, se dan copias de documentos, porque aquello hasta el da presente no era ya
verdadero en el tiempo de la redaccin del libro, pero estas son citaciones explcitas ms bien que
implcitas, porque el autor sagrado frecuentemente cita las fuentes.

187. D. La solucin por la apariencia sensible en los hechos astronmicos, no puede aducirse en
orden a la historia, aunque s puede valer sobre las cosas fsicas. En efecto, por todos se admite,
tambin por los astrnomos, un modo de hablar de las cosas astronmicas segn la apariencia
sensible. As se habla de sol elevado, saliente... sobre estrellas fijas, de primera y segunda
magnitud...; y no por eso hay quien diga que esos astrnomos se equivocan, porque la Fsica es la
ciencia de los fenmenos. Pero la historia no es de los fenmenos que aparecen constantemente y de
los que hablan los hombres segn las apariencias, sino que versa sobre los hechos que han sucedido,
y segn han sucedido.

No vale tampoco invocar las palabras de Len XIII en la Encclica Providentissimus (D 1947-1949;
EB 121-123), que si se leen atentamente, no se insina un modo semejante de interpretar la historia,
segn las apariencias, sino un modo semejante de refutar a los adversarios de la verdad histrica.
Vase tambin la interpretacin autntica de Benedicto XV (Spiritus Paraclitus: D 2187; EB 455-458)
y de Po XII (Divino a f f lante : EB 539).

188. E. En la investigacin de los gneros literarios de Oriente se abre ciertamente un amplio campo.
Y es absolutamente necesario investigar en qu gnero literario ha sido escrito un libro o una percopa,
para que de este modo pueda deducirse la genuina mente del escritor. Pues de una manera se
entienden las cosas dichas en alegora o en parbola (v.gr. Jdt 9,8-15), o en un canto pico (v.gr. Sal
103); y de otra, en cambio, en la narracin histrica.

Desde luego todos los gneros literarios pueden conciliarse con la inspiracin, a no ser aquellos que
por su naturaleza sean inmorales (como tenemos algunos en la poesa clsica), o tiendan a ello o
induzcan a error.

As el mito, entendido como fbula religiosa falsa, v.gr. personificando las cosas naturales, (la
fecundidad de la tierra, etc.) como entes divinos, no es un gnero literario compatible con la
inspiracin; sin embargo el mito citado en la sagrada Escritura, o meramente expresado como
ornamento literario, se podr admitir en cuanto tal, es decir, en cuanto meramente citado, o puramente
metafrico.

Tambin podrn admitirse narraciones ficticias, con tal que puedan conocerse en cuanto tales, y que a
las palabras de la narracin no se adscriba necesariamente una verdad histrica en sentido propio. As
se da el modo de hablar alegrico, como en el Cantar de los Cantares, que es un poema alegrico que
describe el amor y la unin mstica entre Yahv y su pueblo; y es cierto que se encuentran en la
Escritura diversos gneros literarios, ya poticos, ya didcticos, ya narrativos en donde la fbula se
mezcla con la narracin (Jdt 9,8-15).

Pues a los libros de la sagrada Escritura no les es ajena ninguna de aquellas maneras de escribir de
las que entre los antiguos, principalmente orientales, el lenguaje humano sola usar para expresar una
sentencia, con la condicin sin embargo, de que el gnero de hablar empleado no repugne de ningn
modo a la santidad y a la verdad de Dios, como ya advirti con su caracterstica agudeza el mismo
Doctor Anglico con estas palabras: En la Escritura se nos transmiten las cosas divinas al modo que
utilizan los hombres (Divino afflante: EB 559; D 2294).

En cuanto a lo que se ha recibido en las sagradas Escrituras procedente de las narraciones
populares, de ningn modo debe equipararse con las mitologas o con otras obras de esta ndole, que
ms bien proceden de la imaginacin exaltada que del inters por la verdad y por la sencillez que
resplandece en las sagradas Escrituras del Antiguo Testamento y se debe decir que nuestros
hagigrafos sobresalen y superan con toda evidencia a los antiguos escritores profanos (Humani
generis: D 2330; EB 618).

189. El criterio para conocer el gnero literario ser la forma externa que suelen usar los hombres en
el correspondiente gnero literario, a no ser que se pruebe slidamente otra cosa; y adems tambin
servir de criterio la tradicin de la Iglesia, si puede afirmarse alguna universal (cf. nn.250-262). El
Cantar de los Cantares consta tanto por sus caracteres internos, como por la tradicin, que es un
poema alegrico. Desdecira sin embargo de Dios el que algn libro, que segn su forma externa ha
sido considerado universalmente histrico durante siglos, al fin no contuviera sino narraciones ficticias.

La palabra de Dios se acomoda por condescendencia (cf. n.191,9), a diversos gneros literarios. En
estos gneros literarios diversos, se expresa la psicologa nacional y el tiempo en que vivi el
hagigrafo; por tanto habr que tener en cuenta estas circunstancias para determinar el gnero y para
deducir la sentencia; igualmente habr que tener en cuenta el fin que pretende.

Por tanto, puede decirse rectamente: que todo lo que afirma el autor inspirado es verdadero en el
sentido que l mismo quiere afirmar. Por tanto se plantea frecuentemente la cuestin de cmo conocer
el sentido en que quiere afirmar algo; lo cual se discernir principalmente por el gnero literario.

190. Por tanto, como conclusin, hay gran necesidad del estudio de los gneros literarios antiguos
para que pueda darse la interpretacin recta y cierta de muchos lugares de la Escritura.

191. Obj ec i ones. 1. Se dan en la Escritura errores astronmicos: v.gr. Gen 1,16 (el sol y la luna dos
luminarias grandes); Mt 24,29 (las estrellas caern del cielo); Jos 10,13 (el sol y la luna se pararon)...

Respuesta. Todas estas cosas miran a la apariencia sensible, lo que basta para la verdad de estos
juicios; y hablando as no se expresa ningn error.

2. Se dan errores sobre historia natural y cosmografa: Ley 11,19 (el murcilago se encuentra entre las
aves); Job 26,11 (se tambalean las columnas del cielo); Job 37,18 (la bveda del cielo slida como
espejo de metal fundido); Sal 135,6 (se dice que el orbe est afirmado sobre las aguas); Mt 13,32; Mc
4,31 (se dice que el grano de mostaza es la ms pequea entre las semillas).

Respuesta. En estas cosas no hay errores, porque la significacin de la palabra y del sentido del juicio
ha de sacarse de sus circunstancias; por otra parte, aqu los autores sagrados no pretenden una
terminologa cientfica, sino que han hablado con arreglo a la opinin popular, como frecuentemente
solemos hablar, no siempre filosficamente o con sutileza cientfica; o hablan en el lenguaje potico. Y
en este modo de hablar no se encuentra ningn error. Y aunque los coetneos a causa de los
prejuicios, o de las falsas ideas del tiempo, hubieran pensado internamente con error sobre estas
cosas, sin embargo tal error no se expresa objetivamente en los libros sagrados.

3. En Lc 2,33 a Jos se le llama padre de l (de Cristo).

Respuesta. Padre, segn se crea, como dice el mismo Lc 3,23.

4. Los que llamados por Jos entraron en Egipto, fueron segn Hch 7,14 setenta y cinco, y segn Gen
46,27 todos fueron setenta. Por tanto, una u otra sentencia de la Escritura es falsa.

Respuesta. 1) Esteban al decir esto sigue la leccin de los LXX, que tiene setenta y cinco, mientras
que la Vulgata lee setenta. Por tanto, una de las dos lecturas es falsa, concedo; se trata aqu de una
doble sentencia original discrepante, niego.

2) San Esteban en esto (y en otros puntos de su discurso) pudo errar subjetivamente, o hablando de
manera retrica expres algo con menos exactitud: esto puede pasar (pues, aunque lleno del Espritu
Santo, no se aprueban explcitamente todas las cosas que dice en este discurso; y generalmente los
exegetas catlicos admiten la posibilidad de estas frases menos exactas). Pero de ningn modo se da
error en la consignacin de este error por San Lucas. Cf. lo que de esto dice San Jernimo (en la
objecin 14).

5. En Mt 27,9s se refieren como de Jeremas unas palabras que no estn en este profeta.

Respuesta. 1) Quiz en el autgrafo no era Jeremas, sino Zacaras, en donde realmente se
encuentran.

2) Las palabras alegadas por San Mateo se encuentran en Zac 11,12ss, en donde Zacaras realmente
representaba el tipo del Seor acerca del valor en que fue estimado; y las palabras de Jeremas, que
tratan sobre el campo del alfarero.. .(18,2; 19,1.11; 32,6s), son aadidas por San Mateo, segn el
modo primitivo de citas las Escrituras. El Evangelista por tanto utiliza trminos sagrados en los que
Dios haba previsto y pretendido algn tipo de lo hecho por Cristo o en conexin con El.

6. Segn San Agustn y Len XIII (Providentissimus: D 1947; EB 212), el Espritu de Dios, que
hablaba por los escritores sagrados, no quiso ensear a los hombres lo que no les servira de nada
para su salvacin. Es as que la historia profana, no religiosa, nada aprovecha para la salvacin, luego
no es objeto del magisterio divino por medio de la Escritura.

Distingo la mayor. San Agustn y Len XIII, en los lugares indicados, el Espritu de Dios no quiso
ensear a los hombres esas cosas (a saber, la interior constitucin de las cosas visibles) que nada
aprovechan para la salvacin, concedo la mayor; no quiso ensear lo que se refiere a la historia
profana, niego la mayor.

7. Pero segn Len XIII, el hagigrafo al hablar de cosas fsicas se ha atenido a lo que aparece
sensiblemente lo cual ciertamente ser til trasladarlo a disciplinas semejantes, principalmente a la
historia (Providentissimus: D 1947-1949; EB 121-123). Por tanto, la historia profana en la Biblia
puede tener solamente una apariencia de verdad.

Respuesta. Segn Len XIII, la frase ser til trasladar a las disciplinas semejantes principalmente a
la historia, a saber, rechazando de manera semejante las falacias de los adversarios, y defendiendo de
sus impugnaciones la fe histrica de la sagrada Escritura, concedo; como si la historia, que trata de la
verdad (no de los fenmenos, como lo hace la fsica), pudiera tener alguna verdad meramente
aparente, niego.

8. As como hay defectos en las palabras y en la forma externa de la Escritura, a los que se extiende
la inspiracin, defectos que deben atribuirse ciertamente a la debilidad del instrumento empleado; as
puede haber defectos de verdad en las sentencias que sirven como revestimiento del ncleo religioso
que pretende ensearse.

Inspirador sobre ellas, pertenecen a la parte material del libro, la cual admite defectos que deben
atribuirse a la capacidad deficiente del instrumento empleado por Dios; en cambio las sentencias,
incluso las que sirven de revestimiento a la verdad principal, pertenecen a la parte formal del libro, y
deben tener la verdad propia de cada gnero literario; pues todo autor responde de todas las
sentencias del libro. Por tanto repugna que la palabra de Dios escrita admita errores, aunque admita
defectos literarios.

9. Dios tiene en la Biblia condescendencia, segn San Juan Crisstomo (Divino afflante: EB 559; D
2294). Por tanto no es extrao que tambin quisiera usar leyendas populares, no crticas, para
componer los libros sagrados.

Distingo el antecedente. Dios tiene condescendencia con el error, niego el antecedente; excluido todo
error, en cuanto que en su revelacin a los hombres usa de antropomorfismos, teofanas, figuras
retricas y tropos del lenguaje, y habla segn las cosas se presentan a los sentidos en materia fsica,
concedo el antecedente. Esta condescendencia tiene lugar con relacin al estilo y al modo de hablar,
pero no respecto a un cierto abuso de las leyendas populares, en las que las cosas falsas se
mezclaran con las verdaderas sin ningn criterio posible.

10. Los Padres para defender la inerrancia de la Escritura no tuvieron dificultades tan grandes como
las que tenemos nosotros. Luego no vale su testimonio sobre la inerrancia de la Escritura.

Respuesta. Los Padres tuvieron sus propias dificultades, y grandes; pero nunca las resolvieron
diciendo que algo es falso; ni condescendieron con elucubraciones an no probadas debidamente.
Adems el testimonio de los Padres nos impone obligacin no en las interpretaciones cientficas que
dieron, sino en su modo de conducirse respecto de la Escritura, como palabra de Dios de autoridad
absoluta.

Tal vez alguien insista. Lo que no pertenece a la fe y a las costumbres, como es la historia profana, no
es objeto del magisterio de la Iglesia, y por tanto tampoco de los Padres. Por consiguiente la historia
profana de la Biblia no es objeto del magisterio eclesistico y del de los Padres.

Distingo el antecedente. Lo que no pertenece a la fe y a las costumbres no es objeto al menos
indirecto del magisterio eclesistico, niego el antecedente, en cuanto que si se exponen torcidamente
podran oponerse al dogma, y por tanto la Iglesia tiene el derecho de excluir falsas interpretaciones (cf.
n.239-242); ahora bien, estas cosas no son objeto directo del magisterio de la Iglesia, subdistingo:
esas cosas conforme se narran consideradas materialmente, puede pasar; esas cosas tomadas
formalmente en cuanto tienen la forma de la inspiracin y son objeto de ella, niego. Los Padres y el
magisterio de la Iglesia pueden atestiguar que los hechos narrados, aunque profanos, son inspirados; y
en cuanto tales, son objeto del magisterio de la Iglesia y de los Padres, que atestiguan que la
inspiracin cae sobre esas sentencias, o sea que son palabra de Dios.

12. Segn San Jernimo, hay contradicciones insolubles en la Biblia: Cuando le este problema,
comenc a agitarme en mi interior en silencio, y recorriendo el Gnesis y el xodo encontr los lugares
donde est escrito lo que parece plantear problemas. Al principio estimaba, comparando lo espiritual
con lo espiritual, que eran cosas insolubles, como tambin muchas otras.

Respuesta. Se dan en la Biblia sentencias objetivamente contradictorias, y dificultades insolubles,
niego; se dan segn San Jernimo dificultades subjetivamente y para algn hombre insolubles,
concedo.

13. El mismo San Jernimo dice: No llamaron (los setenta) profeta a Ananas, para que no pareciera
que llamaban profeta al que no lo era; como si no se dijeran en las sagradas Escrituras muchas cosas
segn la opinin del tiempo en que se refiere que ocurrieron y no segn lo que contena la verdad
real.

Respuesta. San Jernimo no enuncia aqu un principio general, sino que en un caso particular explica
por qu Ananas no es llamado profeta.

14. El mismo San Jernimo: Pero hay que observar generalmente esto, que donde quiera que los
santos apstoles, o los varones apostlicos, hablan a los pueblos, abusan mucho de estos testimonios,
que ya haban sido divulgados entre las gentes.

Respuesta. San Jernimo habla del discurso de San Esteban en Hch 7,14, en donde se dice que
setenta y cinco personas entraron en Egipto; porque Esteban y Lucas emplearon (segn la
interpretacin de San Jernimo) la leccin de la divulgada versin de los LXX. El trmino abusan
equivale simplemente a usan.

15. De nuevo dice San Jernimo: Es prolijo recorrer todas las gestas de los Jueces; y toda la leyenda
de Sansn.

Respuesta. Esta palabra leyenda tiene una doble acepcin, y puede en verdad ser usada para
designar historia verdadera, segn la mente de San Jernimo mismo. En efecto, oigamos cmo San
Jernimo en este mismo texto prosigue: Voy a hablar de los libros de los Reyes, cuando en el tiempo
de la recoleccin, por las oraciones de Samuel, de repente comenz a caer la lluvia del cielo y
aparecieron las aguas de los manantiales y corrieron las de los ros; y David fue ungido como rey; y
Natn y Gad profetizaron misterios; cuando Elas fue arrebatado en un carro de fuego, y Eliseo el de
las dos partes del espritu de Elas, estando muerto resucit a un muerto. Todo estos y los dems
hechos que han sido escritos, y si alguno no creyese en todos ellos, no podra creer en el Dios de los
Santos....
[1]
Y esto lo hacen algunos movidos de una animosidad hostil y sin un juicio suficientemente equilibrado; los cuales se fan de los libros
profanos y de los documentos antiguos, como si no pudiera darse en ellos ni siquiera sospecha alguna de error; en cambio a los libros de la
sagrada Escritura les deniegan la misma confianza, no teniendo otro pretendido apoyo que una hipottica apariencia de error, y esto sin que
se haya contrastado honradamente (Providentissimus: EB 123). En efecto, durante largo tiempo y encarnizadamente, han sido lanzadas
contra la Escritura muchas invectivas de todo gnero de teoras; y tales invectivas, como hueras que eran, han quedado en la actualidad
totalmente desfasadas y anticuadas; as mismo no pocas teoras interpretativas fueron propuestas en otro tiempo acerca de ciertos textos de
la Escritura (que no pertenecen propiamente a la fe y a las costumbres) en las que posteriormente una investigacin ms aguda y perspicaz
ha dado con una solucin ms acertada y recta. A saber, el paso del tiempo se encarga de triturar las invenciones que no son sino el
resultado de meras opiniones; en cambio la verdad permanece en pie con vigor y fortaleza de eternidad (3 Esd 4,38).- (Providentissimus:
EB 131; y Divino Af flante: EB 562-566).

CAPI TULO I I
DE LA I NTERPRETACI N DE LA SAGRADA ESCRI TURA

192. La her menut i c a (de eee interpretar) es la disciplina, al mismo tiempo arte y
ciencia, que ensea las normas de la recta interpretacin de los libros sagrados.

En esta interpretacin puede haber una gran dificultad, que surja no slo de la diferencia de la lengua,
del tiempo, de las costumbres, de los lugares remotos, que conciernen a los libros sagrados, sino
tambin que proceda del tema tratado (religioso, sobrenatural), y de su origen divino.

En este gnero - deca Len XIII - es necesario advertir que a las otras causas de dificultad, que se
dan poco ms o menos al tratar de entender cualesquiera libros de los antiguos, se aaden algunas
propias en los libros sagrados. Pues en las palabras de stos, siendo su autor el Espritu Santo, estn
contenidas muchas cosas que superan de modo abismal la capacidad y la agudeza de la razn
humana, a saber los misterios divinos y otras muchas cosas que estn unidas con ellos; y esto a veces
mediante cierta sentencia ms amplia y ms oculta, que lo que parece que expresan las letras e
indican las leyes de la hermenutica: adems el sentido literal mismo admite en verdad otros sentidos,
bien en orden a dar luz a los dogmas, o bien en orden a inculcar preceptos para la vida. Por lo cual no
hay que negar que los Libros sagrados estn envueltos en cierta oscuridad religiosa, a fin de que nadie
pueda penetrar en ellos, si no tiene algn gua para el camino: cuidando Dios en verdad de este modo
con su providencia (esta es la sentencia comn de los Santos Padres), a fin de que los hombres
estudiaran que negar que los Libros sagrados estn envueltos en cierta oscuridad religiosa, a fin de
que nadie pueda penetrar en ellos, si no tiene algn gua para el camino: cuidando Dios en verdad de
este modo con su providencia (esta es la sentencia comn de los SANTOS Padres), a fin de que los
hombres estudiaran a fondo los Libros sagrados con mayor deseo y afn, y grabaran ms
profundamente en sus mentes y en sus almas las verdades aprendidas con verdadero esfuerzo en los
libros sagrados; y a fin de que comprendieran sobre todo que Dios ha otorgado las Escrituras a la
Iglesia, a fin de que se sirviesen de ella como gua y maestra totalmente segura en la lectura y en el
manejo de los libros sagrados (Providentissimus: EB 1080).

193. El obj et o pr opi o de esta disciplina es el sentido de la sagrada Escritura.

El SENTIDO es el concepto de la mente que una persona expresa con su palabra teniendo en cuenta
las circunstancias; v.gr. cuando uno expresa la palabra gallus, teniendo en cuenta las circunstancias
quiere significar o bien un varn de determinada nacin, o bien un determinado animal.

Ahora bien, SIGNIFICACIN es toda idea que puede haber en las palabras independientemente de la
intencin del que habla, segn pueden encontrarse en los lxicos; v.gr. la palabra colere puede tener
la significacin de una accin de la agricultura y de una accin del culto divino.

As pues el objeto propio de la Hermenutica consistir en ensear los principios generales por los que
debe determinarse el sentido de la sagrada Escritura en cada uno de los textos. Y ser propio de la
exgesis el aplicar estos principios generales a los casos particulares.

194. Di vi si n de l a her menut i c a. Suelen considerarse en ella tres partes: La primera parte trata
en general de los diversos sentidos de la sagrada Escritura y se llama Noemtica. La segunda
considera el modo de hallar el sentido de la sagrada Escritura y se llama Heurstica. Por ltimo la
tercera est dedicada al modo de proponer el sentido de la sagrada Escritura y recibe el nombre de
Proforstica.

Articulo I
DE LOS SENTIDOS DE LA SAGRADA ESCRITURA

195. Di vi si ones ac er c a del sent i do de l a sagr ada Esc r i t ur a. Una vez expuesta la nocin
general del sentido de la sagrada Escritura, pasamos ya a considerar las divisiones y las clases de
dicho sentido.

SENTIDO LITERAL es lo que significan inmediatamente las palabras.

SENTIDO REAL O TPICO es aquello que la cosa significada por las palabras significa a su vez ella
misma, as v.gr. la inmolacin del cordero pascual por los israelitas es la cosa o realidad significada por
las palabras de la narracin en Ex 12,46s y en Nm 9,12; sin embargo esta cosa o realidad, significada
inmediatamente por las palabras, a su vez significaba otra cosa, segn Jn 19,36, a saber, se refera al
sacrificio del Seor en la cruz. Lo primero concierne al sentido literal del texto; lo segundo hace
referencia al sentido real o tpico. Del mismo modo la salida del pueblo de Israel de Egipto, segn Os
11,1 significaba tpicamente la salida del Nio Jess de Egipto, segn Mt 2,15: Llam a mi hijo de
Egipto.

196. Ahora bien, alguna cosa o realidad puede ser tipo o figura tambin por razn del modo como se
narra en las sagradas Escrituras. As Melquisedec es figura de Cristo sacerdote eterno (Heb 7,2s), en
cuanto que Melquisedec aparece en el Gnesis sin padre, sin madre, sin genealoga, sin principio de
sus das ni fin de su vida, siendo as que Melquisedec tuvo en realidad todo esto.

Acerca de estos sentidos, cf. Divino afflante (EB 550-553; D 2293).

197. Ambos sentidos, el literal y el real, pueden dividirse en histrico, si el argumento se refiere a la
historia o a un suceso; en tropolgico o moral, si se refiere a las costumbres; en anaggico, si se
refiere a la vida futura; en proftico si hace referencia a hechos futuros o a lo que hay que creer.

No raras veces el sentido literal recibe el nombre de gramatical, histrico, lgico, y el sentido tpico es
llamado real, espiritual, mstico, alegrico.

198. Ot r as di vi si ones. Segn el CRITERIO con que es determinado el sentido, ste puede ser
gramatical (filolgico) y lgico, segn est determinado por la gramtica o por la lgica del contexto.

SEGN EL SENTIMIENTO QUE PIDE DE LA MENTE el sentido puede ser cierto, probable, dudoso.

POR RAZN DE SU VERDAD, el sentido puede ser verdadero o, falso.

POR LA NATURALEZA DE LA EXPRESIN O DE LAS PALABRAS que emplea el sentido puede ser
propio, si las palabras se consideran en sentido propio, o traslaticio (metafrico), si las palabras se
consideran en estilo figurado.

El sentido metafrico o el sentido figurado es tambin un sentido literal; pues cuando alguno habla
mediante una figura, las palabras mismas significan algo inmediatamente, a saber, no aquello a lo que
suena materialmente el vocablo, sino aquello que es representado por el vocablo; v.gr. cuando
hablamos del brazo de Dios, queremos significar inmediatamente el poder divino.

TESI S 9. En la sagrada Escritura hay que admitir el sentido literal.

199. La doc t r i na de l a I gl esi a da por supuesto con toda claridad que se da en la sagrada
Escritura el sentido literal. As v.gr. la Encclica Spiritus Paracltus al exponer la doctrina de San
Jernimo acerca de este tema, el cual advierte que consideremos con toda diligencia las palabras
mismas de la Escritura, a fin de que conste con certeza qu es lo que ha dicho el escritor sagrado... y
entonces ensea que hay que estudiar a fondo qu significacin y sentencia se da en las palabras.

As pues debemos prestar atencin en primer lugar a la explicacin literal o histrica... (EB 485).

As mismo Po XII dice que la misin del intrprete es sta, discernir claramente y definir el sentido
literal; en la Encclica Divino af flante (EB 550; D 2293).

Y en la Encclica Humani generis, en contra de las nuevas opiniones, se defiende el sentido literal
de la sagrada Escritura y su exposicin elaborada por tantos y tan importantes exegetas, bajo la
vigilancia de la Iglesia... los cuales, (segn opiniones engaosas) deben ceder a la nueva exgesis, a
la que llaman simblica y espiritual; y segn la cual los sagrados Libros del Antiguo Testamento, que
hoy, segn esta opinin engaosa, estn ocultos en la Iglesia como fuente cerrada, se abran por fin a
todos. De este modo afirman que desaparecen todas las dificultades, por las que se pueden sentir
obstaculizados solamente aquellos que se adhieran al sentido literal de las sagradas Escrituras (EB
613; D 2316).

200. Val or dogmt i c o. Puesto que este asunto est claramente contenido en la sagrada Escritura,
y el magisterio de la Iglesia lo da por supuesto o lo ensea con toda claridad, a saber, que se da el
sentido literal en la palabra de Dios escrita, hay que decir que la tesis es de fe divina y catlica.

201. Pr ueba. Se prueba fcilmente que en cada una de las sentencias de la sagrada Escritura est
contenido algn sentido literal, ya que todos los hombres que estn en uso de su razn y son personas
sensatas, si hablan, quieren significar algo inmediatamente por las palabras; y esto hay que decirlo de
Dios con mucho ms motivo.

202. Tal vez alguien plantee la siguiente objecin. Orgenes parece que neg el sentido literal. Pues
dice: As como se dice que el hombre consta de cuerpo, de alma y de espritu, as tambin la sagrada
Escritura que ha sido donada por benevolencia y liberalidad divina en orden a la salvacin de los
hombres hay ciertas Escrituras que de ningn modo tienen aquello corpreo (a saber, el sentido
corporal), como demostraremos en los prrafos siguientes, sino que son como si solamente fuera
necesario buscar el alma y el espritu de la Escritura.

Respuesta. Orgenes en el texto indicado y en los siguientes, parece que niega respecto a algunos
lugares de la sagrada Escritura el sentido obvio y propio que aparece a primera vista (cual ocurre en
las expresiones antropomrficas: v.gr. Sal 17,9: Suba de sus narices el humo (en el texto hebreo); sin
embargo de ningn modo niega el otro sentido literal, al buscar el alma y el espritu de la sagrada
Escritura.

203. Escolio. En primer trmino hay que hallar el sentido literal. el exegeta catlico se dedique a
aquella misin, que es la ms trascendente de todas las que le han sido impuestas, a saber, a
descubrir y a exponer la sentencia autntica misma de los libros sagrados. En la realizacin de esto los
intrpretes tengan presente que deben procurar como lo ms importante de todo, el distinguir y definir
con claridad cul es el sentido que llaman literal de las palabras bblicas. Deduzcan ellos mismos con
toda diligencia esta significacin literal mediante el conocimiento de las lenguas, echando mano del
contexto y de la comparacin con lugares paralelos a los que estn estudiando. (Divino afflante: EB
550; D 2293. Cf. tambin Spiritus Paraclitus: EB 485, y Humani generis, EB 613; D 2316; cf.
anteriormente n.199).

El profesor (de sagrada Escritura) desempee la tarea de la interpretacin de tal modo que exponga
en primer lugar con claridad y evidencia el sentido que se llama literal, echando mano, cuando sea
posible, incluso del mismo texto primitivo....

TESI S 10. El sentido literal de la Escritura es nico.

204. Est ado de l a c uest i n. Nos preguntamos si en una sola y la misma sentencia de la Escritura
el sentido literal es mltiple o nico.

No se trata de si existen dos o ms interpretaciones de la misma sentencia; sino de si hay dos o ms
sentidos, y desde luego dispares entre s, y completamente diversos: por tanto, no que uno sea ms
pleno o acumulativo, o que uno sea implcito y el otro explcito.

Tampoco tratamos de la posibilidad de si Dios pudo pretender varios sentidos literales en la misma
sentencia; sino si hizo esto de facto (de hecho).

Tratamos del sentido que el autor sagrado pretendi al menos confusamente, no de otros sentidos que
l quizs no conoci, pero que eran comprendidos por Dios, y de algn modo pretendidos

205. Adver sar i os. Tenemos entre otros a SUREZ, a VZQUEZ, a BONFRERIO, a ZANNECCHIA.

Los telogos del siglo XVI y de la primera mitad del XVII, con frecuencia hablan de la diversidad o
multiplicidad de sentidos de la sagrada Escritura. Pero en la concepcin de esto hay una gran
diversidad, y a veces tambin una gran confusin. As alguna vez entienden diversidad de lecturas, o
diversidad de versiones; en otras ocasiones, un sentido literal, y otro el mismo, pero ms pleno; y en
otras designan diversidad de interpretaciones... de donde se deduce fcilmente que de ah se deriva
una confusin, y que difcilmente (por el conjunto de estos elementos heterogneos), puede llegarse a
la conclusin sobre la sentencia entonces predominante. Por tanto la unicidad del sentido literal y la
actual delimitacin de la cuestin al sentido nico literal, en contraposicin al sentido mltiple,
mutuamente diversificado supone, en nuestra opinin, un progreso teolgico.

A. Colunga, O.P. defenda un doble sentido: el literal histrico y otro pleno o evanglico, pretendido por
el Espritu Santo, resultante de los sentidos histricos progresivos (lo que tiene lugar
principalsimamente en cuanto a los vaticinios mesinicos); pero no trataba de un sentido mltiple
diversificado y por tanto no es adversario nuestro. Nosotros hablaremos ms bien de un sentido ms
pleno (cf. n218ss) no de un doble sentido.

Del mismo modo, E. Ncar no entenda un doble sentido diversificado, al propugnar un sentido literal
doble.

206. Doc t r i na de l a I gl esi a. La unicidad del sentido literal, segn la explicacin del estado de la
cuestin, parece darse por supuesta claramente en los documentos de la Iglesia, que exhortan a
buscarlo en primer lugar. Cf. Las Encclicas Spiritus Paraclitus (EB 485) y Divino afflante (EB 550-
553; D 2293).

207. Val or de l a t esi s. En el sentido explicado, la tesis parece cierta.

208. Pr ueba. Los hombres, si hablan verazmente y en serio, y no con mentira o en broma, pretenden
un solo sentido literal; es as que ha de juzgarse que los autores sagrados obraron de la misma
manera, (esto es, verazmente y no en broma), a no ser que se pruebe lo contrario sin dejar lugar a
duda; luego el sentido literal de la Escritura es nico.

Otra cosa sera un equvoco consistente en que las palabras tengan un doble sentido, el cual
nicamente lo usamos con legitimidad en plan de broma.

Si las palabras de la Escritura tuvieran un sentido literal mltiple, seran palabras ambiguas, dudosas,
aptas para el engao. Por otra parte en la restriccin mental, que no rara vez deben usar los hombres
ms sensatos para velar algo, haciendo uso de palabras que tienen doble sentido, en ese caso no
debe pretenderse ms que un nico sentido verdadero, y solamente permitirse otro sentido por el que
resulte engaado el que no tiene derecho a exigir la verdad.

209. Obj ec i ones. Se pueden oponer algunos textos de la sagrada Escritura que se explican de
distintas maneras:

1. Sal 2,7: T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy, que el mismo San Pablo interpreta acerca de la
resurreccin de Cristo (Hch 13,33), porque Jess en su resurreccin fue gloriosamente declarado y
manifestado el Hijo de Dios en su poder; y en otro lugar (Heb 1,5) lo entiende acerca de la divinidad de
Jess, puesto que Dios no dijo a ninguno de los ngeles: T eres mi Hijo; finalmente, el mismo San
Pablo en otro lugar (Heb 5,5) aplica el texto al sacerdocio de Cristo, que fue glorificado por Dios para
llegar a ser el Pontfice.

Respuesta. En estos textos, si se considera atentamente, no se trata de un sentido triple diversificado,
sino absolutamente congruente entre s; de manera que a Jess por ser Hijo por naturaleza de Dios, le
conviene tambin el sacerdocio, y por medio de la resurreccin se le declara y por esas palabras como
tal Hijo de Dios. Se trata por tanto en estos pasajes de un sentido ms pleno o de un sentido
consiguiente.

2. Las palabras de Isaas 53,4: Pero fue l ciertamente quien soport nuestros sufrimientos, y carg
con nuestros dolores, se interpretan de distinta manera; Mt 8,16ss (de las enfermedades corporales), y
1 Pe 2,24 (de las enfermedades espirituales o pecados).

Respuesta. Sin embargo se ve claramente que en estos lugares no se trata de un doble sentido
diversificado, sino de un sentido ya acomodado, ya consiguiente, ya ms pleno.

3. Las palabras de Isaas 53,8: Quin narrar su generacin, las entienden algunos Padres de la
generacin eterna en el seno del Padre, otros en cambio de la generacin temporal milagrosa en el
seno de la Bienaventurada Virgen Mara.

Respuesta. Ms en este caso se trata de una doble interpretacin distinta (como tambin otros
interpretan el texto de otra manera; cf. De Revelatione, n.623, v.8); pero no se trata de un doble
sentido, que se atribuya al texto.

4. Se aducen tambin las palabras de Caifs en Jn 11,50; el cual, siendo pontfice aquel ao, profetiz
diciendo: No comprendis que conviene que muera un hombre por todo el pueblo y no que perezca
toda la nacin, entendiendo efectivamente esto, no de la muerte expiatoria de Jess, (como Dios
pretenda con esas palabras), sino en el sentido de que no fuera a ser que vinieran los romanos y que
pereciera temporalmente todo el pueblo.

Respuesta. En este lugar, el sentido inspirado y pretendido por Dios, no es sino uno slo, el otro no es
sino un pensamiento humano

de Caifs.

5. Conviene a la sagrada Escritura que tenga muchos sentidos.

Respuesta. Esto ms bien parece que no le conviene, porque la confusin se engendra de ah muy
fcilmente.

6. Los Padres dicen que no hay ninguna sentencia en la sagrada Escritura que no est llena de
sentidos.

Respuesta. As puede parecer, pero sus palabras pueden entenderse de diversos sentidos no
diversificados, el tpico, o el acomodado, o el consiguiente, o bien de diversas exposiciones.

7. Santo. Toms expuso alguna vez la diversidad de sentidos literales, para resolver las dificultades:
... pues a la dignidad de la divina Escritura le conviene esto, contener muchos sentidos bajo una sola
letra, para que as no slo convenga a muchas inteligencias de los hombres, sino que cada cual se
admire de poder l encontrar en la divina Escritura la verdad que concibe en su mente, y por ello la
defienda tambin ms fcilmente contra los infieles....

Respuesta. Pero ms probablemente Sto. Toms no admiti esa pluralidad de sentidos diversificados,
cuando llegada la ocasin, trat de esta materia.

TESI S 11. En la sagrada Escritura hay que admitir el sentido tpico.

210. Noc i ones. SENTIDO TPICO es, como dijimos en el n.195, aquel que significan a su vez las
cosas mismas o los eventos mismos significados por las palabras. Puesto que la realidad o los eventos
pueden tener de por s semejanza con otras muchas cosas, y por tanto aptitud para significar varias, y
la tienen de hecho, por la positiva ordenacin de Dios, para significar algo determinado; por lo cual el
sentido tpico slo puede conocerse por la revelacin.

La cosa o realidad que significa otra, se llama tipo (as en Rom 5,14 a Adn se le llama t p, tipo
del futuro Adn); la cosa significada se llama antitipo (as en 1 Pe 3,21 el bautismo se llama a
at t p, antitipo de la salvacin en el arca por el agua).

El tipo difiere de la accin simblica (v.gr. de la maldicin de la higuera: Mc 11,12-14) en que sta se
ordena toda a significar otra cosa y por s sola no existira. Y difiere de la alegora o metfora
continuada (v.gr. el Cantar de los Cantares), en que sta solamente tiene sentido literal, aunque
expresado por medio de tropos.

Los tipos o figuras pueden ser mesinicos, anaggicos, tropolgicos; v.gr. Jerusaln (ciudad en sentido
literal) prefigura respectivamente el reino mesinico, la patria celestial y el alma del justo.

211. Est ado de l a c uest i n. No decimos que se encuentre siempre el sentido tpico en todas,
incluso en las sentencias ms pequeas de la Escritura, sino en algunas.

212. Adver sar i os. Adems de los racionalistas y los modernistas, que en general niegan la
inspiracin de los libros sagrados, mencionamos ahora especialmente a ORGENES, adversario por
exceso, y con frecuencia algunos protestantes del siglo XVII llamados figuristas, porque en todo
quisieron encontrar el sentido figurado.

213. Doc t r i na de l a I gl esi a. Ya en el decreto para los Jacobitas, se dice que todos los elementos
sagrados del Antiguo Testamento, los sacrificios, los sacramentos, las ceremonias, haban prefigurado
que Jess vendra en alguna ocasin (D 711), y que as las partes legales del Antiguo Testamento
fueron instituidas para significar algo futuro (D 712), aunque esto se deca en oblicuo como prueba.

BENEDICTO XV en la Encclica Spiritus Paraclitus refiere y ensea la misma doctrina de San
Jernimo, el cual una vez puesta a buen recaudo la significacin literal o histrica, escudria otros
sentidos interiores y ms elevados para apacentar el espritu con un manjar ms exquisito... (EB 486
durante todo el nmero); como si pareciera aludir al sentido espiritual, mstico... es decir, al sentido
tpico (cf. n. 197).
Y Po XII en la Encclica Divino afflante, afirma que se da este sentido tpico y exhorta a investigarlo.

Ciertamente no se excluye en la sagrada Escritura todo sentido espiritual. Pues las cosas que en el
Antiguo Testamento han sido dichas o hechas, estn ordenadas y dispuestas sapientsimamente por
Dios de tal manera que las cosas pasadas presignificaran de manera espiritual las que sucederan en
la nueva alianza de gracia. Por lo cual, el exegeta, as como debe encontrar y exponer la significacin
llamada literal de las palabras, la que el hagigrafo ha pretendido y expresado, as tambin la
espiritual, con tal que conste debidamente que sta ha sido dada por Dios. Pues solamente Dios pudo,
no slo conocer esta significacin espiritual, sino tambin revelrnosla. El mismo divino Salvador nos
ensea y nos indica esta clase de sentido en los Santos Evangelios; tambin los Apstoles imitando
este ejemplo del Maestro, lo profesan al hablar y escribir. La doctrina enseada perpetuamente por la
Iglesia muestra este sentido; finalmente lo declara el antiqusimo uso de la Liturgia, donde quiera que
puede emplearse debidamente la conocida frase: La ley de orar es la ley de creer. Por tanto los
exegetas catlicos manifiesten y propongan este sentido espiritual, pretendido y ordenado por Dios
mismo con la diligencia que exige la dignidad de la palabra divina. Pero gurdese religiosamente de
otras significaciones traslaticias de las cosas, para no expresarlas como sentido genuino de la sagrada
Escritura (EB 552s; D 2293). Que aqu se trata del sentido tpico lo declararemos ms ampliamente
en el n.218. 101

Val or dogmt i c o. La tesis es de fe divina, por estar claramente contenida en la Escritura.

Cf. tambin EB 524 (en la Carta del Secretario de la Comisin Bblica a los Arzobispos de Italia, 20 de
agosto de 1941): que es proposicin de fe, que debe ser considerada como un principio fundamental,
el que la sagrada Escritura contiene, adems del sentido literal, tambin un sentido espiritual o tpico,
como lo ha enseado la praxis misma de nuestro Seor y de los Apstoles; pero este sentido tpico no
est contenido en toda sentencia narrativa.

214. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. Muchas cosas que han sido escritas en sentido literal
en el Antiguo Testamento, dicen los apstoles en el Nuevo Testamento que se han cumplido en Cristo.
As v.gr. Ex 12,46; Nm 9,12 (acerca del cordero pascual, se aplican a la inmolacin de Jess en Jn
19,36); igualmente Os 11,1 (Mt 2,15); en Gal 4,22ss San Pablo habla de los dos hijos de Abraham,
nacidos el uno de la sierva y el otro de la libre... lo cual ha sido dicho por alegora; y cf. Rom 5,14; 1
Pe 3,20s...

Luego estas palabras del Antiguo Testamento tenan como misin el significar otro sentido, adems del
literal.

Es as que este nuevo sentido no era una acomodacin, porque las palabras cumplirse en Cristo
demandan algo distinto y de ms entidad.

Luego muchas cosas en el Antiguo Testamento tenan sentido tpico.

215. Se pr ueba por l a t r adi c i n. Se da en esto el consenso de los Padres y de los telogos.

As v.gr. San AGUSTN al reconocer este sentido tpico se aparta de las exageraciones de los que
buscaban en todo un sentido superior: Me parece dice que as como mucho yerran los que piensan
que nada de lo narrado en ese gnero de escrituras significa otra cosa sino que sucedi de tal modo;
as son demasiado audaces los que pretenden que all todo est envuelto en significaciones
alegricas.

Del mismo modo San JERNIMO, quien segn la doctrina de la Encclica Spiritus Paraclitus ensea
acerca del libro de los Proverbios y lo mismo nos ensea acerca de las dems partes de la Escritura:
que no hay que pararse en el slo sentido literal, sino que as como en la tierra se busca el oro, en la
nuez el ncleo, en las hirsutas cscaras de las castaas el fruto escondido, as en esas partes de la
Escritura ha de escudriarse un sentido divino ms profundo... Advierte sin embargo que, cuando se
trata de investigar este tipo de sentido interior, hay que guardar cierta moderacin para que, mientras
perseguimos las riquezas espirituales, no parezca que despreciamos la pobreza de la historia (EB
486).

Tambin ISIDORO DE PELUSIO: Los que intentan referir todo el Antiguo Testamento a Cristo, no
carecen de reprensin... Yo en cambio dijo que son necesarias ambas cosas, a saber, que ni todo se
dijo
,
con referencia a El, ni por el contrario que no se dijo palabra alguna acerca de El.

Finalmente oigamos a Santo TOMS: ... esta ciencia tiene esto propio, que las cosas significadas por
las palabras significan a su vez otra cosa.

216. Esc ol i os 1. Sobr e l a ex t ensi n de l os t i pos o f i gur as. El A antiguo Testamento
considerado en su conjunto es tipo o figura del N. Testamento. As se deduce con razn de las
palabras del Seor (Mt 12,39ss acerca del signo de Jons; Jn 3,14 sobre la exaltacin de la serpiente
en el desierto), y de las palabras de los apstoles (Mt 2,15; Jn 19,36; 1 Pe 3,20s; Gal 4,22ss; Heb
9,9ss), y principalmente de 1 Cor 10,6.11: segn las cuales los sucesos de los israelitas sucedieron en
figura para nosotros; y de Col 2,16s, donde se dice que las fiestas de los judos fueron una sombra de
las cosas futuras. De manera semejante en Heb 10,1: se dice que la ley es sombra de los bienes
futuros.

En el Nuevo Testamento ya no hay tipos o figuras mesinicas, pero pueden encontrarse tipos
anaggicos de la gloria futura.

Sobre el exceso en la bsqueda del sentido tpico por lo que se refiere a la nueva exgesis simblica
y espiritual, cfr. lo que se encuentra en la Encclica Humani generis (EB 613; D 2316; supra, n.199).

Para encontrar el sentido tpico, adems de lo que expresamente se designa en las sagradas
Escrituras, debe atenderse a la tradicin y al modo de actuar de los Santos Padres, al uso litrgico, a
la analoga de la fe, y a la semejanza entre los sucesos del Antiguo y del Nuevo Testamento. De ah
que si todo se hace sobria y adecuadamente, se tendr un mtodo espiritual de interpretar la sagrada
Escritura para la edificacin.

217. Esc ol i o 2. Fuer za pr obat or i a del sent i do t pi c o. El sentido tpico tiene ciertamente
fuerza probatoria, puesto que es un sentido pretendido por Dios. Por esto tambin San Pablo y los
apstoles argumentan a partir de l.

Ahora bien, en ese caso debe constar ciertamente qu significa el tipo y bajo qu aspecto. Y esto, o es
dudoso, o consta ya por la sagrada Escritura, o por el Magisterio eclesistico fundado en la misma
tradicin. Por tanto, no hay gran utilidad en el uso del sentido tpico para la demostracin. Y, como dice
Sto. Toms, nada est contenido como necesario para la fe bajo el sentido espiritual, que no lo
proporcione manifiestamente la Escritura en algn otro lugar, mediante el sentido literal.

Esc ol i o 3. Se ha di sc ut i do si el sent i do t pi c o puede l l amar se est r i c t ament e bbl i c o,
principalmente por esta causa: porque, como en muchas ocasiones no era conocido por el hagigrafo,
tampoco sera pretendido por ste, ni provendra por tanto de la causa instrumental libre. Ahora bien,
debemos juzgar como que lo que dice Dios o bblico, lo que dice tambin el hagigrafo.

Pero, en realidad, siempre hubo en la Iglesia la costumbre de de hablar del sentido tpico (espiritual),
como de un sentido bblico. Y as las encclicas de temas bblicos hablan de ste (Spiritus Paraclitus:
EB 486; Divino afflante: EB 552s; D 2293), como de sentido bblico. Y no es extrao, puesto que tal
sentido es pretendido y es dicho por el autor principal, es decir por el Espritu Santo. Y aunque no lo
pretenda el autor humano, puesto que es un sentido generalmente no conocido por l, sin embargo, de
hecho, lo dice l instrumentalmente en lo significado por su sentencia escrita. Mas ciertamente hay que
conceder que no se dice del mismo modo y con la misma plenitud como lo dice el Espritu Santo, que
conoce y pretende tal sentido.

Por tanto, el principio de que todo lo que dice Dios lo dice el hagigrafo, no se mantiene plenamente
en este caso, a saber, en cuanto que no se dice por ambos con la misma plenitud y del mismo modo.
Esto sin embargo no impide que Dios lo diga verdaderamente por medio del libro sagrado, y por tanto
pueda llamarse sentido bblico.

Sin embargo, el sentido tpico propiamente hablando se encuentra en las cosas, y no se encuentra
inmediatamente en las palabras bblicas. Por tanto, hablando con rigor, no es un sentido
inmediatamente bblico como lo es el sentido literal.

Sobr e ot r os sent i dos de l a sagr ada Esc r i t ur a

218. El sent i do ms pl eno. Se dice del sentido que Dios pretende por las mismas palabras del
hagigrafo, y que es ms rico y ms claro que el que el hagigrafo entendi y quiso decir con sus
palabras. No es por tanto un sentido totalmente distinto y diverso respecto al sentido literal obvio del
hagigrafo; sino que en la misma lnea es un sentido ms profundo, ms distinto, ms pleno, que
percibi el hagigrafo de un modo ms vago y confuso, en cuanto que se expresa con las mismas
palabras del hagigrafo.

As v.gr., los detalles de cada una de las profecas sobre el Mesas y sobre su reino mesinico, se
comprenden ms plenamente despus de la descripcin ntegra de la imagen, o despus de cumplida
ntegramente la profeca; en cambio Dios la entenda en el sentido de esta plenitud, sin que fuera
contemplada por los hagigrafos con tanta claridad.

Otro ejemplo de este sentido ms pleno es la doctrina sobre la Sabidura divina, en Prov, Eclo, Sab
(v.gr. 9,19), en donde se bosqueja el carcter personal de esta Sabidura, y por tanto se insina el
misterio de la Santsima Trinidad, que despus haba de ser conocido ms plenamente.

Tampoco puede parecer extraa la existencia de este sentido ms pleno, puesto que tambin entre
nosotros, en algunas frmulas, por ejemplo del catecismo, que leen distintas personas, una es la
comprensin de las frmulas que tienen los rudos y los nios, que no son capaces de una inteligencia
ms plena, y otra la que tienen los telogos, los cuales al hablar entre s tienden a ese sentido ms
pleno.

Tambin las mismas cosas que contemplamos en la naturaleza, o en una habitacin, se conocen de
distinta manera, segn la diferencia de iluminacin, esto es, de forma ms distinta y como de manera
ms abundante, ms explcita, es decir, ms plenamente, segn sean las circunstancias o situaciones
en que se conocen esas cosas, y por su relacin con respecto a otras tambin entonces conocidas.

Y no puede negarse a priori que Dios pueda pretender este sentido ms abundante, que parece
sobrepasar lo que expresa y entiende distintamente el hagigrafo. Pues de suyo parece suficiente si lo
pretende la causa principal, puesto que es propio de la naturaleza del instrumento el ser deficiente, y el
que no pueda extenderse a todas las propiedades del efecto que se derivan de la virtud de la causa
principal.

El sentido ms pleno de la sagrada Escritura se conoce por comparacin con otros textos de la
Escritura, ya del Antiguo ya del Nuevo Testamento, o por la tradicin de la Iglesia.

OTRAS DENOMINACIONES. El sentido ms pleno es desde luego un sentido literal, porque en la letra
y en las palabras del hagigrafo se contiene y se expresa inmediata y directamente. Puede llamarse
sentido total, en cuanto que aade algo al sentido literal obvio, que aparece al instante. Tambin puede
llamarse sentido implcito, si se entiende de algo implcito formalmente, que se manifestara por un
raciocinio meramente explicativo; no de alguna explicitacin que se dedujese por obra de un raciocinio
virtual, porque entonces se tratara de un sentido consecuente (infra, n.221). En cambio no parece bien
llamarlo sentido plural, porque es un nico sentido con el literal obvio, aunque ms profundo y ms
distinto en la misma lnea.

Adversarios. R.BIERBERG niega que el sentido ms pleno se contenga objetivamente en las palabras
o en las sentencias de la sagrada Escritura; a no ser per accidens, en el caso en que se exprese
una revelacin mediata, esto es, refiriendo palabras de Dios.

G.COURTADE rehsa tambin admitir el sentido ms pleno en los autores inspirados, ahora bien,
entiende como sentido ms pleno el que escapa al pensamiento y a la intencin del hagigrafo.

Doc t r i na de l a I gl esi a. No parece improbable que puedan referirse al sentido ms pleno, las
palabras de LEN XIII en la Encclica Providentissimus: Pues en las palabras (de los sagrados
Libros) cuyo autor es el Espritu Santo, subyacen muchas cosas que sobrepasan muy por encima la
fuerza y la agudeza de la razn, a saber, los divinos misterios y otras muchas cosas que se contienen
en ellos; y esto alguna vez en alguna sentencia ms amplia y ms recndita de lo que parecen
expresar la letra e indicar las leyes de la hermenutica: el sentido literal admite efectivamente adems
otros sentidos, ya para ilustrar los dogmas, ya para recomendar preceptos de vida... (EB 108). Pues
aunque en este lugar se trata directa y primariamente de los misterios, esto no impide sin embargo que
algunas palabras subrayadas por nosotros parezcan poder extenderse obviamente al sentido ms
pleno de las cosas dichas en la Escritura. Este sentido, ciertamente, no slo se conecta con los
misterios, sino que tambin parece que puede describirse cmodamente con las palabras subrayadas.

F.M.BRAUN, O.P., tambin refiere al sentido ms pleno algunas palabras que acerca del sentido
espiritual se leen en la Encclica Divino afflante (EB 552s; D 2293; vase antes n.213) y quiere ver el
sentido ms pleno significado en ella bajo la frmula: dichas en el Antiguo Testamento, la cual se
contrapone en verdad a la significacin literal que el hagigrafo pretendi, y se dice que es un sentido
que slo Dios ha podido conocer. De donde fcilmente ve las notas del sentido ms pleno; el cual
solamente Dios lo conoce, y rebasa la intencin del hagigrafo.

No vamos a negar que mediante el sentido espiritual puede prcticamente significarse un sentido
ms pleno, aunque ste sea un sentido estrictamente literal; as como el sentido espiritual puede
significar tambin sobre todo un sentido tpico, y a veces un sentido acomodado y consecuente (cf.
acerca de estos sentidos n.221s). Y de este modo en un documento reciente de la Iglesia, parece que
se toma en un sentido amplio la significacin espiritual.
[1]

Sin embargo la cuestin que ahora se plantea es acerca de si en el texto indicado de la Encclica se
design entonces el sentido ms pleno mediante el sentido espiritual. Para esto tngase en cuenta
que en el texto indicado se trata de dichos o hechos del Antiguo Testamento, los cuales tratndose
de algo anterior presignificaran de un modo espiritual aquellas cosas que sucedern en la nueva
alianza de la gracia; esto que est muy de acuerdo con el sentido tpico, en cambio parecera que
describe de forma menos adecuada el sentido ms pleno, el cual no necesariamente est siempre
ordenado a presignificar.

Adems slo Dios -segn se dice- ha podido conocer este sentido espiritual de la Escritura; qu es lo
que se significa por l; y esto conviene ciertamente de forma ms adecuada al sentido tpico, y no
tanto al sentido ms pleno, puesto que ste es percibido tambin por el hagigrafo de un modo
confuso. A esto se aade que el sentido espiritual en la terminologa de Sto. Toms es el sentido
tpico. Y poda entenderse en cierta Instruccin de la Comisin Bblica del ao 1941, que se da
identidad entre el sentido espiritual y el tpico. Los autores en general haban entendido tambin que en
el texto citado de la Encclica se trata del sentido tpico, sin incluir el sentido ms pleno. Pero si en la
Encclica se habla de dichos o hechos que presignifican, pudo decirse esto porque alguna cosa puede
tener sentido tpico incluso por razn del modo como se narra en la Escritura (cf. n.196) o tambin
porque el hagigrafo puede a veces por revelacin de Dios tener conocimiento del sentido tpico
aadido por el Seor a sus palabras, y de este modo puede pretender con sus propias palabras la
presignificacin de algo que tiene que suceder en poca posterior; y por lo tanto las mismas palabras
presignifican lo mismo que los hechos. Luego no se ve con claridad que en el texto indicado de la
Encclica se trate del sentido ms pleno.

219. Hay l as si gui ent es r azones par a admi t i r est e sent i do ms pl eno.

a) En el Antiguo Testamento la revelacin se desarrolla paulatinamente, hasta que alcanza su
perfeccin en el Nuevo; de donde se entiende despus por fin con ms plenitud el sentido de lo que ha
sido anteriormente revelado. As en general tiene valor y explicacin el axioma de San Agustn: En el
Antiguo Testamento est latente el Nuevo Testamento; y en el Nuevo Testamento est patente el
Antiguo Testamento.

b) En el Antiguo Testamento hay vaticinios mesinicos que se han ido profetizando poco a poco, los
cuales se completan paulatinamente entre s, y los cuales, as como toda profeca, quedan ms
aclarados en su cumplimiento; y no puede haber duda de que Dios ha pretendido el sentido pleno, ms
abundante que aqul que expresaban cada uno de los profetas o cada uno de los rasgos.

Los profetas en sus vaticinios no conocieron plenamente el tiempo, o sazn acerca de los sufrimientos
y la gloria de Jesucristo, con esto no se servan a s mismos, sino a vosotros a quienes
manifestaban lo que ahora os es anunciado por los que os evangelizaron... (cf. 1 Pe 1,10-12). Luego
los vaticinios se entienden ahora con ms plenitud que fueron entendidos por los profetas mismos, ya
que ahora aparece ntegra la imagen del Mesas con las circunstancias de tiempo, lugar, etc.

c) En la sagrada Escritura estn contenidos misterios; ahora bien, el conocimiento de los misterios
puede crecer.

Cf. Rom 16,25-27: ... segn mi Evangelio y la predicacin de Jesucristo, segn la revelacin del
misterio tenido secreto en los tiempos eternos, pero manifestado ahora mediante los escritos
profticos....

Se citan otros textos (Ef 3,5s; Jn 16,13s), los cuales muestran que se da un avance en el conocimiento
de los misterios; y es menester probar que en estos textos no se da el avance slo por la revelacin o
por la sola tradicin, sino por las escrituras, de tal manera que se diga que el conocimiento ms
perfecto de los misterios se expresa o est contenido en las escrituras mismas, puesto que queremos
probar el sentido ms pleno de las escrituras. Ahora bien, segn se da por supuesto acertadamente,
se contiene con certeza la revelacin y el conocimiento de muchos misterios en las Escrituras, las
cuales por tanto se dice con razn que tienen este sentido ms pleno.

d) El modo cmo los hagigrafos interpretan las citas del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento,
ya se refieran a los hechos mesinicos ya a la doctrina dogmtica y moral, muestra (sobre todo en su
conjunto) que muchas veces los autores del Nuevo Testamento les atribuyen un sentido ms
abundante y ms claro que aqul que parece que entendieron los autores del Antiguo Testamento.
Luego la Escritura tena, adems del sentido literal obvio, otro sentido ms pleno, ciertamente
pretendido por Dios, el cual sentido lo entendieron de forma ms clara los autores posteriores.

e) Los Padres ensean esta doctrina acerca del sentido ms pleno en cuanto a la realidad.

En concreto los Padres antioquenos, usando de la teora en orden a la interpretacin de las profecas
mesinicas, vienen a dar prcticamente en algo semejante al sentido ms pleno. Pues segn ellos, los
profetas vean y al mismo tiempo pretendan expresar inmediatamente el hecho histrico y el hecho
mesinico que responda al hecho histrico; por lo cual el sentido mesinico ms elevado, segn ellos,
era expresado simultneamente con el sentido histrico, si bien de un modo incompleto.

f) Sto. Toms parece que admite totalmente el sentido ms pleno. Pues al distinguir acertadamente
entre el mero instinto proftico, cuando no se da consciencia de la mocin por parte de Dios, y entre el
verdadero profeta, que conoce lo que ve o dice o hace: Hay que saber -dice- que puesto que la
mente del profeta es un instrumento con deficiencias... incluso los verdaderos profetas no conocen
todo lo que el Espritu Santo pretende en lo que ellos han visto o han dicho, o incluso han hecho. Es
que en el lugar en que dice esto no parece que deba entenderse acerca de la pluralidad de sentidos
pretendidos por Dios, sino acerca del sentido ms pleno, pretendido ciertamente por el Espritu Santo,
si bien no aprehendido con claridad por el instrumento deficiente. Si el Doctor Anglico dice
directamente esto acerca del profeta, puede ser aplicado a los hagigrafos.

220. Tal vez al gui en di ga c omo obj ec i n: 1) Hablar es expresar el pensamiento propio; ahora
bien, lo que se dice en sentido ms pleno no expresa el pensamiento propio del hagigrafo. Por tanto,
lo que se dice en sentido ms pleno no puede decirse que lo diga el hagigrafo. Luego no efecta el
sentido de la Escritura.

Distingo la mayor. Hablar en sentido literal es expresar el pensamiento propio, concedo; hablar en
sentido literal ms pleno, es expresar el pensamiento propio, subdistingo: pensado de modo confuso,
en cuanto se expresa con palabras, concedo; pensado de un modo distinto, subdistingo de nuevo: por
el autor principal, concedo; por el autor instrumental deficiente, pido la prueba o niego.

Tampoco ha de medirse cualitativamente la accin del agente principal, segn la medida cualitativa,
limitada y deficiente del agente instrumental. El agente principal causa primariamente la virtud del
efecto y lo evala.

Por lo dems no se puede argir a priori, a partir de cualquier teora presupuesta, acerca de la
naturaleza de la causa instrumental en contra de las cualidades de la accin de la causa principal de
los Libros sagrados, si esta accin y sus propiedades constan positivamente por otro lado. Y el
Magisterio de la Iglesia tampoco ense nunca que el hagigrafo debe conocer con absoluta claridad
todo lo que Dios con sus palabras pretende en la Escritura.

2. Segn la Encclica Providentissimus (EB 125; D 1952), Dios con su poder sobrenatural excit y
movi a los escritores sagrados y los asisti mientras escriban, de modo que concibieran rectamente
en su mente todas las cosas, y aquellas solas que El mandara, y quisieran escribirlas fielmente y las
expresaran apta y adecuadamente con verdad infalible. Por tanto el sentido ms pleno, que
sobrepasa el pensamiento y la intencin del hagigrafo, no es sentido de la Escritura.

Respuesta. 1

. Esto, si probara, probara en contra de la existencia del sentido tpico, pretendido

ciertamente por Dios; puesto que al menos con bastante frecuencia, el sentido tpico no parece que
sea aprehendido por el hagigrafo.

2

. Distingo el antecedente. Dios excit a los hagigrafos y asisti a los escritores para que concibieran
rectamente al menos de modo confuso todo lo que l mandara, concedo; para que siempre
concibieran distintamente todas las cosas y con la abundancia con que la mente divina las concibe o
quiere comunicarlas en el transcurso del tiempo, pido la prueba o niego.

Tal vez se insista en cuanto a la primera respuesta: No vale retorcer la respuesta haciendo referencia
al sentido tpico. Pues el sentido tpico no es un sentido inspirado, ni propio de la Escritura, sino el
sentido ms bien de la cosa escrita.

Distingo la razn aadida: El sentido tpico no es sentido de la Escritura en cuanto no es sentido literal,
ni est directamente expresado en la sagrada Escritura, concedo; en cuanto no es conocido y
pretendido al menos por Dios, y a veces puede tambin ser entendido por el hagigrafo, niego. As
pues habra que hablar parecidamente del sentido ms pleno, pero con esta diferencia; que el sentido
ms pleno se expresa directa e inmediatamente en la Escritura en sentido literal, pero es captado
confusamente por el hagigrafo.

3) En la inspiracin el hagigrafo es un instrumento racional. Luego debe obrar comprendiendo lo que
escribe. Es as que no comprende el sentido ms pleno, luego el sentido ms pleno no puede darse en
la inspiracin.

Respuesta. 1

. Esto se dice a priori, pero convendra definir la naturaleza y la accin del instrumento
en la inspiracin, no a priori, sino a posteriori.

2. Esto probara en contra de la existencia del sentido tpico, que de suyo es entendido todava menos
por el hagigrafo.

3. Concedo el primer antecedente y el consiguiente. Distingo la menor. El hagigrafo no entiende el
sentido ms pleno confusamente, en cuanto que con sus propias palabras expresa este sentido, niego;
no lo entiende distintamente, concedo; pero niego el supuesto. Es decir, que el instrumento (incluso
racional) debe igualar a todo el conocimiento y a toda la intencin de la causa principal, que
resplandezca en el efecto.

Tal vez se insista. No se afirma sino lo que se conoce. Es as que el hagigrafo no conoce el sentido
pleno; luego el sentido pleno no es afirmado por el hagigrafo, y no es bblico.

Distingo la mayor. No se afirma sino lo que se conoce, cuando el concepto subjetivo de algo no
responde al concepto objetivo de lo que se dice, concedo; cuando el concepto subjetivo responde
ciertamente al concepto objetivo con mayor o menor claridad o distincin, subdistingo: no se afirma
entonces expresamente sino lo que se conoce, concedo; no se afirma tambin otra cosa que confusa e
implcitamente se contiene en lo que se dice, subdistingo de nuevo: entonces no se pretende
expresamente decir esto, concedo; no se dice de hecho, si bien confusa e implcitamente, niego.
Contradistingo la menor. El hagigrafo no conoce expresa y claramente el sentido pleno, concedo; de
un modo implcito y confuso, subdistingo: de manera que no pretenda decir esto expresamente,
concedo; de manera que de hecho no diga esto y no sea pretendido por la causa principal, niego.

4) Si el autor humano no captaba todo lo que Dios pretenda expresar, de hecho fue como un
escribiente que escriba mecnicamente lo que Dios quera expresar. Ahora bien esto lo rechazamos al
tratar de la inspiracin verbal.

Distingo la mayor. Fue un escribiente que en cada sentencia nada entenda de lo escrito por l mismo,
niego; que no entenda todo lo que se contuviera en cada sentencia, esto es, no entenda plena y
distintamente, concedo; pero esto no se requiere. Y siempre es necesario que la mente humana no
entienda plenamente lo que con frmulas divinas Dios mismo sabe y penetra, aunque el hombre sea
un instrumento consciente. Porque su consciencia nunca podr aprehender y alcanzar todas las cosas
que Dios aprehende y puede querer significar. La inspiracin mecnica, que rechazamos, difiere
totalmente del caso presente.

221. Sent i do c onsec uent e es aquel que no se contiene formalmente en las palabras sagradas,
sino que se deduce de ellas mediante el raciocinio; es como una conclusin teolgica.

Cuando v.gr., en Dt 25,4 se dice: No pongas bozal al buey que trilla (cf. 1 Cor 9,9) formalmente se
contiene un precepto sobre el modo de tratar a los animales; y en ninguna parte (a no ser que alguien
diga menos probablemente que tiene sentido tpico), esos animales se consideran tipo y figura de los
operarios evanglicos. Pero San Pablo saca de ah una conclusin: Quin jams milita a sus propias
expensas?. Quin planta una via y no come de su fruto?... (1 Cor 9,7); y esto lo deduce como dicho
en la Escritura (acaso no dice esto ley? v.8), a saber, esto lo deduce por obra de la premisa: Es que
Dios se ocupa de los bueyes? (y no ms de los hombres?).(v.9).

No se trata pues del sentido bblico hablando en sentido estricto, sino que puede llamarse as hablando
en sentido lato Dios puso una premisa y previ que se pondra la otra.

222. Sent i do ac omodado: Se dice que se da este sentido cuando las palabras de la sagrada
Escritura se adaptan a una cosa distinta de la que el autor sagrado pretende. Sirve ciertamente para
ilustrar, pero no para probar.

Gurdese el mismo (exegeta catlico) -deca Len XIII- de descuidar las cosas que por los mismos
Padres fueron consideradas como sentencia alegrica o similar, especialmente por desprenderse de la
literal y por apoyarse en la autoridad de muchos. Pues la Iglesia recibi de los Apstoles tal modo de
interpretacin y lo aprob con su mismo ejemplo, como se ve en la liturgia; no porque los Padres
pretendieran demostrar per se los dogmas de la fe a partir de ella, sino porque haban conocido por
experiencia que era fructfera para alimentar la piedad y la virtud (Providentissimus: EB 112).

Sobre esto San Jernimo dijo: Veis qu abruptos son los lugares y qu contrarios a la verdad de la
historia. Y cmo aquellas cosas que hemos interpretado segn el sentido literal sobre los Caldeos,
ahora segn la tropologa parecen significar la clemencia y la libertad de los que escaparon de las
manos de los Caldeos. La historia es estricta y no tiene facultad de divagar. La tropologa es libre, y
est limitada solamente por estas leyes: que la piedad est conforme con el contexto del entendimiento
y de la palabra, y que no sea violentada para unir cosas contrarias entre s.

Y el mismo San Jernimo en otro lugar: Y decimos esto, no porque condenemos la comprensin
tropolgica, sino porque la interpretacin espiritual debe seguir el orden de la historia: muchos
ignorando esto divagan en las Escrituras con un error delirante.

223. Se har muy bien la acomodacin, si se realiza por extensin del sentido, como en la Liturgia se
acomodan a otras cosas las que se dicen de No, y de Abraham en Eclo 44,17.20. La acomodacin se
hace con menor xito si se realiza por mera alusin a la palabra, etc. Finalmente se hace mal, si se
hace con una interpretacin falsa.

224. Sobre la sobriedad en el uso del sentido acomodaticio, deca Po XII: ..los (exegetas catlicos)
gurdense piadosamente de admitir significaciones traslaticias de las cosas, como genuino sentido de
la sagrada Escritura. Pues aunque sobre todo al desempear la misin de predicador, puede ser til
cierto uso ms amplio del sagrado texto empleando un mtodo traslaticio de las palabras para ilustrar y
recomendar lo referente a la fe, con tal que se haga moderada y sobriamente, sin embargo nunca hay
que olvidar que este uso de las palabras s de la sagrada Escritura es como algo externo y accidental a
ella... (Divino afflante: EB 553).

225. Esc ol i o. 1. La distincin entre el sentido histrico y el sentido dogmtico no debe admitirse, si
se pretende la separacin entre ambos, de tal modo que uno corresponda a los crticos independientes
y el otro en cambio a la Iglesia. Sin embargo no ocurre lo mismo si se indica el mtodo de encontrar el
sentido, sea con la ayuda de los criterios literarios, sea en virtud de los criterios dogmticos; o si, por
razn de la materia, se consideran los diversos aspectos de un mismo texto.

2. El sentido del hagigrafo (sentido literal) es siempre el sentido de Dios, uno slo y el mismo sentido;
pero no todo lo que Dios pretende significar es aprehendido por el hagigrafo (el sentido tpico, el
sentido ms pleno de un modo distinto y no de modo confuso).
[1]
Instruccin de la Comisin Bblica, 13 de mayo de 1950: El profesor de sagrada Escritura procure explicar del modo debido tambin la
significacin espiritual de las palabras; con tal que conste debidamente conforme a las sapientsimas normas establecidas frecuentemente por
los Sumos Pontfices que dicha significacin es pretendida por Dios. El profesor tanto ms fcilmente entender y con ms piedad propondr
a sus discpulos este sentido espiritual expuesto con tan gran empeo y cario por los Santos Padres y por los grandes intrpretes, cuanto l
mismo est dotado de mayor pureza de corazn, de excelencia de alma, de humildad de espritu, de reverencia y amor para con Dios que es
el Autor de la revelacin (EB 599). Luego parece que se trata del sentido espiritual en la significacin amplia del sentido religioso en orden a
la edificacin.


Articulo II
SOBRE EL MODO DE ENCONTRAR EL SENTIDO DE LA SAGRADA ESCRITURA

226. La Heur st i c a trata del modo y de los criterios para encontrar el sentido de la sagrada
Escritura.

Estos criterios pueden ser literarios o dogmticos. Los primeros responden al aspecto humano de
los libros sagrados; los segundos a su aspecto divino, puesto que tienen a Dios por autor y han
sido entregados a la Iglesia para su custodia.

227. Sobr e l os c r i t er i os l i t er ar i os. Los CRITERIOS LITERARIOS consideran el valor
originario de los vocablos y de las expresiones, tanto su valor gramatical como su fuerza retrica.
Po XII en su Encclica Divino afflante (EB 547) recomienda especialsimamente el estudio y el
recurso a las lenguas originales. Igualmente ensalza en esta misma Encclica la importancia de la
crtica textual (EB 548).

228. Presupuesto este estudio, estos criterios disciernen el sentido de la palabra y el de la
sentencia, tal como estn en un lugar determinado. Por tanto, estos criterios ensean que hay que
tener en cuenta el contexto, tanto gramatical y lgico, como psicolgico y tpico (a saber, si en la
perspectiva proftica se contemplan de una sola mirada varios acontecimientos semejantes, pero
situados en distinto plano temporal: v.gr. tales serian la destruccin de Jerusaln y la ltima venida
del Seor).

Tambin conforme a estos criterios hay que tener en cuenta la forma potica, atendiendo al
paralelismo o al ritmo de las sentencias; hay que tener en cuenta los lugares paralelos, donde se
trata del mismo argumento, aunque por distintos autores humanos, porque el autor principal es
slo Dios.

229. Se debe atender tambin a la unidad y a la ndole progresiva de la revelacin. A esto pueden
aplicarse las palabras de San Buenaventura: Toda la Escritura es como una ctara, y la cuerda
inferior no es causa por s misma de la armona, sino juntamente con las otras; de manera
semejante, un lugar de la Escritura depende de otro, ms an, mil lugares miran a un slo lugar.
Por tanto las enseanzas de la Escritura se ilustran mutuamente.

230. Pero tambin hay que investigar hbilmente aquellas cosas con las que pueden ilustrarse los
libros sagrados: acerca del autor, de su ndole y formacin, de la ocasin y fin del libro; de las
condiciones histricas, sociales, intelectuales, religiosas de aquel tiempo, de las costumbres y
hbitos de Palestina y de las regiones vecinas...

Tambin hay que tener a la vista con gran diligencia el gnero literario peculiar de cada libro (cf.
188-190).

Sobre la importancia de la Filologa y de la Arqueologa, de la Geografa y de la Historia para la
interpretacin de la sagrada Escritura, cf. Divino afflante (EB 555-565). Sobre los
descubrimientos modernos relativos a la interpretacin de la Escritura, ibd. (EB 546).

Pero dejando a un lado estos criterios, pasamos a considerar los criterios dogmticos.

La Santa Sede inculca tambin expresamente el MODO RECTO DE ENCONTRAR EL SENTIDO
LITERAL, a saber, no slo teniendo en cuenta las palabras mismas y el contexto prximo, sino
considerando qu ensea la sagrada Escritura en otros lugares semejantes, cul es la explicacin
de los Padres y de la tradicin catlica acerca de este mismo hecho, qu demanda la analoga de
la fe, y qu ha establecido finalmente el mismo Magisterio de la Iglesia sobre este texto. Adems,
es necesario para esto conocer y amar ntegra la sagrada Teologa (Instruccin de la Comisin
bblica 13 de mayo 1950: EB 598).

Sobr e l os c r i t er i os dogmt i c os.

231. 1) Hay que rechazar toda interpretacin que suponga hasta un mnimo error en el hagigrafo;
porque ste, en virtud de la inspiracin, goza de la ms absoluta inerrancia, segn hemos visto. Si
por tanto se tropieza con alguna dificultad, habr que entender rectamente cul fue el sentido
genuino del autor. A esto se refieren las palabras de San Agustn: ... si tropezare en estos Libros
(de la Escritura cannica) con algo que parezca contrario a la verdad, no dudar de que, o el
cdice es defectuoso, o que el intrprete no ha alcanzado lo que se dijo, o que yo no lo he
entendido.

2) La interpretacin autntica la realiza el Magisterio de la Iglesia. Para aclarar esto, sentamos la
tesis siguiente, junto con los escolios consiguientes.

TESI S 12. Es propio de la Iglesia juzgar sobre el verdadero sentido e interpretacin de las
sagradas Escrituras.

232. Adver sar i os. Adems de los racionalistas y modernistas que niegan el carcter divino de
los Libros sagrados, hay que mencionar ahora en general a los protestantes, que defienden de un
modo absoluto la interpretacin privada o libre examen de la Escritura.

Hay tambin algunos ms recientes, mencionados en la Encclica Humani generis, que en la
interpretacin de la sagrada Escritura no quieren tener en cuenta la analoga de la fe y de la
tradicin de la Iglesia, de manera que la doctrina de los Santos Padres y del sagrado Magisterio
deba ser sometida a examen por la sagrada Escritura, explicada de un modo meramente humano
por los exegetas; sino que ms bien la misma sagrada Escritura debe ser expuesta segn la mente
de la Iglesia, que fue constituida por Nuestro Seor Jesucristo, custodia e intrprete de todo el
depsito de la verdad divinamente revelada (D 2315; EB 612).

233. Doc t r i na de l a I gl esi a. Las palabras de la tesis estn tomadas del Concilio Tridentino (D
786) y del Concilio Vaticano 1 (D 1788).

El decreto Tridentino es formalmente disciplinar y negativo, puesto que en materia disciplinar para
reprimir a los ingenios petulantes prohbe que uno, apoyado en su ciencia, se atreva a interpretar
la misma sagrada Escritura en materia de fe y costumbres en contra del sentido que sostuvo y
sostiene la Santa Madre Iglesia, a la que pertenece juzgar sobre el verdadero sentido e
interpretacin de las Escrituras santas. Ahora bien, este decreto es fundamentalmente dogmtico
y positivo, porque se propone como fundamento un dogma, a saber, de la cual (de la Iglesia) es
propio juzgar sobre el verdadero sentido e interpretacin de las Escrituras santas. Y esto mismo
se repite en la profesin Tridentina de fe (D 995).

234. Por su parte el Concilio Vaticano I renov el decreto del Tridentino, de modo que es
formalmente positivo y dogmtico en contra de los que retorcan aquel decreto hacia sus propias
opiniones, diciendo que era solamente disciplinar, y que no tiene valor absoluto, o que obliga slo a
no negar un dogma definido por la Iglesia, y que sin embargo es lcito rechazar una interpretacin
dogmtica de la Iglesia.

235. En estos documentos se afirma el derecho de la Iglesia sobre cosas de fe y costumbres
pertenecientes a la edificacin de la doctrina cristiana, esto es, cuando se trata de cosas por su
naturaleza religiosas, no profanas; o con otras palabras sobre cosas que han sido reveladas
propter se (por s mismas), porque se pretenden propter se en la revelacin, no propter
aliud (por otra razn); o son aquellas verdades que son crebles per se (por s mismas) porque
pertenecen per se a la substancia de la fe, no per accidens (accidentalmente). Son por tanto
dogmas o se relacionan con ellos por razn de s mismas, no solamente porque estn contenidos
en los libros sagrados.

Tngase en cuenta adems que esta frmula no excluye positivamente otras cosas de la
interpretacin de la Iglesia (a saber, las cosas que no son de fe y costumbres), sino que prescinde
de ellas.

Consltese tambin en cuanto a la doctrina de la Iglesia sobre esto, la Encclica
Providentissimus (EB 108s) las condenaciones de los modernistas (D 2002, 2004) y la Encclica
Divino afflante (EB 551; D 2293).

Tambin en la Encclica Humani generis se dice: ... hay que lamentar que no pocos de stos
(que reconocen la Escritura como palabra de Dios), cuanto con ms firmeza se adhieren a la
palabra de Dios, tanto ms prescinden de la razn humana, y cuanto con mayor gusto ensalzan la
autoridad de Dios, Autor de la revelacin, con tanta mayor dureza desprecian el Magisterio de la
Iglesia instituido por Nuestro Seor Jesucristo, para que guarde e interprete las verdades
divinamente reveladas. Esto no slo contradice abiertamente a la sagrada Escritura, sino que se ve
que es falso en virtud de la experiencia misma de la realidad. (D 2307).

Val or dogmt i c o. La tesis es de fe divina y catlica (D 995, 1788).

236. Pr ueba. A. Adems de las anteriores declaraciones dogmticas, por las que ya consta la
tesis, se puede probar o confirmar por el modo de hablar de la sagrada Escritura.

a) San Pedro en 2 Pe 1,20 afirma que: ninguna profeca de la Escritura es objeto de interpretacin
propia (da epse et a).

ps Epilysis no significa investigacin, como si la profeca no se dijera nacida del esfuerzo
humano, sino que significa explicacin o interpretacin, y esta palabra se deca acerca de los
sueos y de las parbolas que necesitaban de interpretacin.

b) El sentido de la Escritura es descubierto por el Seor a los discpulos que se dirigan a Emas
(Lc 24,27.45) y no se deja a la interpretacin privada; del mismo modo Felipe gua (dse) al
eunuco en la lectura y en la interpretacin del profeta Isaas (Hch 8,31).

237. B. Si los mismos libros sagrados han sido confiados a la Iglesia, como depsito universal de
la fe y como revelacin ntegra, que debe guardarse y custodiarse por ella, cuando la explica como
Maestra de la revelacin constituida por Dios, sin duda alguna le corresponde a la misma Iglesia
juzgar sobre el verdadero sentido y la interpretacin de las Escrituras santas.

238. C. La prctica de la Iglesia fue siempre y es el reclamar para s este derecho de proponer
autnticamente el sentido de la Escritura (cf. n.46); y ella misma, Maestra autntica infalible de la
revelacin, no slo conoce bien los lmites de su poder, sino que no puede engaarnos al
ensearnos este poder.

D. El principio de los protestantes de la interpretacin privada conduce a un subjetivismo pleno,
como lo muestra la historia misma del protestantismo, ya desde sus principios. Y no tiene el valor
del principio verdaderamente prudencial de atender a la autoridad tradicional y al sentido de la
tradicin...

239. Esc ol i o. SOBRE EL DERECHO DE LA IGLESIA A INTERPRETAR LAS COSAS QUE NO
SON DE FE Y DE COSTUMBRES.

Sobre las cosas que no son de fe y de costumbres, pero que se contienen en la Escritura, la
Iglesia tiene tambin derecho de interpretarlas autnticamente, puesto que todas las sentencias de
la Escritura son inspiradas, y por tanto palabra de Dios, la cual ha sido entregada ciertamente a la
Iglesia para su custodia. Y ha sido condenada la proposicin de los modernistas, segn la cual ...
bajo ningn aspecto pertenece a la Iglesia formular juicio sobre los asertos de las disciplinas
humanas. (D 2005).

240. Por otra parte, sobre este derecho se discute si es directo y positivo, o indirecto y negativo.
Parece que debe decirse con la mayora que este derecho es indirecto en las cosas que no son de
fe y de costumbres, porque en los libros sagrados hay cosas o proposiciones meramente
cientficas o profanas (v.gr. Jds 10,4), que por su naturaleza no tienen relacin con la salvacin
eterna de los hombres, y por tanto por razn de la materia, caen fuera del mbito del Magisterio de
la Iglesia, y no pertenecen a la edificacin de la doctrina cristiana. Pero indirectamente desde les
alcanza luego el Magisterio de la Iglesia, en cuanto que si se expusieran torcidamente, podran
contradecir el dogma. La Iglesia, por tanto, tiene el derecho negativo, a saber, el de rechazar
cualquier interpretacin que contradijera el dogma, o supusiera un error en el hagigrafo.

La Iglesia misma en efecto, que recibi el mandato de custodiar el depsito de la fe juntamente
con su misin apostlica de ensear , tiene tambin por encargo de Dios el derecho y el oficio de
proscribir la ciencia falsa (1 Tim 6,20) mirad que nadie os engae con filosofas y vanas falacias
(cf. Col 2,8)... (D 1798). Y cf. tambin D 1817 en el canon correspondiente.

Por tanto el derecho de la Iglesia es indirecto y negativo.

241. Otros oponen que este tipo de proposiciones profanas, que se contienen en la Escritura, son
palabra de Dios, la cual ciertamente ha sido confiada ntegra a la Iglesia: por tanto, dicen, la Iglesia
tiene un derecho directo y positivo para interpretarlas.

Advirtase sin embargo que estas proposiciones son palabra de Dios por razn de la inspiracin, y
que la Iglesia por esta causa, puede juzgar si alguna interpretacin se opone a la inspiracin; para
lo cual basta ciertamente un derecho indirecto. Pues del hecho de que alguna proposicin sea
palabra de Dios, no debe seguirse el derecho directo de la Iglesia de definir positivamente el
sentido de esa proposicin, a no ser que, por causa del argumento, tenga alguna conexin con las
cosas que son objeto directo del magisterio eclesistico.

242. As pues por lo dicho consta que la Iglesia puede rechazar cualquier interpretacin respecto a
cualquier texto de la sagrada Escritura. Tambin puede definir respecto a toda sentencia acerca de
si est conexionada con la fe y con las costumbres. Luego admitiendo solamente el derecho
indirecto, todas las cosas de la sagrada Escritura estn sometidas al juicio de la Iglesia.

243. Se al egar tal vez: As se reduce y se impide la libertad cientfica, que favorece el
progreso.

Respuesta. Se reduce desde luego la licencia o falsa libertad en interpretar; pero no la verdadera
libertad. Como el faro para los navegantes; o el maestro para los discpulos al explicar el sentido
del tema, no los estorba en su trabajo, sino que ms bien les ayuda. Por lo dems, queda abierto
un gran campo a todo doctor privado en las cosas an no definidas, y sobre las cuales tal vez haya
muchas interpretaciones, cuya seleccin est intacta. Cf. Providentissimus (EB 109) y Divino
afflante (EB 558-565; D 2294).

Cmo se c onoc e el sent i do que mant uvo y mant i ene l a
Sant a Madr e I gl esi a (D 786, 995, 1788)

244. 1. EL SENTIDO DE LA IGLESIA CONSTA EN PRIMER LUGAR POR LAS DEFINICIONES
DE LOS CONCILIOS Y DE LOS ROMANOS PONTFICES, que pueden encontrarse de diversas
maneras: a) Directa y positivamente, cuando el sentido del texto bblico es objeto directo y formal
de una definicin, que declara positivamente el verdadero sentido de dicho texto. (v.gr. D 858;
sobre Jn 3,5; que el agua verdadera es necesaria para el bautismo, y que por tanto las palabras: Si
alguno no renaciera del agua... no deben interpretarse torcidamente en un sentido metafrico).

245. b) Directa y negativamente, si algn sentido es excluido mediante una declaracin directa
(v.gr. D 930; sobre Jn 6,54; que en aquellas palabras: Si no comis la carne del Hijo del Hombre y
no bebis su sangre... no est mandada por Dios la comunin bajo ambas especies).

c) Indirecta y positivamente, cuando el texto bblico se aduce como argumento de alguna doctrina,
que ha sido directamente tratada y definida por s misma (v.gr. D 789; sobre Rom 5,12: acerca del
pecado original en todos los hombres), porque contradira al Apstol que dice: Por un hombre
entr el pecado en el mundo...).

246. d) Indirecta y negativamente, cuando se excluye y condena alguna doctrina que sus
defensores pretendan confirmada en algn texto bblico (v.gr. D 224; sobre los errores de Teodoro
de Mopsuestia, que negaba la unin substancial de Dios con Cristo, apelando a Ef 5,31 (Gen
2,24): Sern dos en una sola carne; y que deca que Cristo por las palabras Jn 20,22: Recibid el
Espritu Santo... no haba dado el Espritu Santo, sino que lo haba insuflado figuradamente; y as
mismo que Sto. Toms en Jn 20,28 no dijo acerca de Dios las palabras Seor mo y Dios mo, sino
a causa del estupor de la resurreccin).

247. Si el texto bblico slo se toca indirectamente, habr que considerar si se aduce para mera
ilustracin, en cuyo caso no se definira el sentido del texto; o si se aduce para prueba, de tal
modo que por la manera de hablar consta que los Padres afirman positivamente el sentido del
texto aducido (como en D 789), o declaran que siempre fue entendido de este modo en la Iglesia
(como en D 791): porque del solo hecho de que el texto se aduzca como prueba, no
necesariamente cae sobre l la definicin, como de hecho cae sobre la doctrina confirmada por esa
prueba.

Los textos que han sido declarados directamente son pocos, son ms en cambio los que han sido
declarados indirectamente.

248. I I . EL SENTIDO DE LA IGLESIA CONSTA TAMBIN POR LOS DECRETOS DE LAS
SAGRADAS CONGREGACIONES Y DE LA PONTIFICIA COMISIN BBLICA; a los decretos de
estos rganos de la Santa Sede, aunque no declarados solemnemente ex ctedra, los catlicos
estn obligados a someterse, con asentimiento interno, por motivo principalmente de obediencia
religiosa, que es moralmente cierto.

Esta autoridad de las sentencias de la Comisin Bblica consta por el Motu proprio de San Po X,
Praestantia Scripturae, 18 de noviembre 1907 (D 2113; EB 271); este decreto era recordado por
la misma Comisin en el decreto del da 27 de febrero de 1934 (EB 519). Cf. tambin la
recomendacin de estos decretos en la Encclica Spiritus Paraclitus (EB 474).

249. Tampoco basta el silencio obsequioso externo, sino que se requiere el asentimiento interno
(cf. D 1684; EB 280) puesto que la doctrina no se acepta sino mediante el asentimiento interno. Sin
embargo, decisiones de este tipo no son absolutamente infalibles ni irrevocables; por consiguiente
el asentimiento debido a stas no es absoluto ni absolutamente irreformable, aunque con razn se
asienta a ellas sin temor prudente de errar (es decir, con certeza moral).

Ms recientemente se distinguen dos clases de decretos de la Pontificia Comisin Bblica: unos
que miran directa o indirectamente a la fe y a las costumbres, y otros que ni mediata ni
inmediatamente miran a esto. Estos ltimos, segn la mente de la Comisin Bblica, no impiden la
justa libertad y la investigacin cientfica, aunque se encuentren en la nueva edicin del Euchiridion
Bblico como un argumento histrico de la solicitud de la Iglesia por la seguridad doctrinal de los
fieles. Ahora bien, tales cuestiones todava investigables, y que deben ser investigadas, son las
que tratan de los autores y del gnero literario de los libros sagrados.

La cuestin sobre el autor de un libro sagrado, especulativamente hablando, puede parecer a
veces meramente accidental, y no conectada con la fe o con las costumbres (cf. n.257); sin
embargo a veces parece hacer referencia a la fe (como v.gr. si se dice en los mismos libros
sagrados que San Pablo o San Pedro son autores de las epstolas sagradas; o San Juan apstol
aparece como autor del cuarto evangelio (cf. tratado II n.315,a; 308); o incluso puede al menos
estar conexionada no rara vez con materia religiosa, pues no deja de importar el que los autores
de los evangelios y de los Hechos sean apstoles, testigos oculares, u oyentes de las cosas
narradas, o si son testigos bastante prximos a lo narrado, que pudieron recibir de los mismos
apstoles o son totalmente distintos.

Pues estas cosas importan mucho para demostrar la historicidad de estos libros, y construir y
defender la Apologtica de la religin cristiana. Y no puede ser indiferente el que los libros
sagrados hayan tenido tales autores, u otros cualesquiera del siglo II (cf. tratado II
n.338ss355.360). De igual modo no es indiferente para la fe el que una profeca proceda de un
autor determinado de tal tiempo, o bien de algn escritor posterior al suceso. Ms detalles sobre
este asunto, infra en n.258.

250. I I I . EL SENTIDO DE LA IGLESIA CONSTA TAMBIN POR EL UNNIME CONSENSO DE
LOS PADRES. En efecto, a) el sentido de la Iglesia es el mismo consenso unnime de los Padres,
que son la parte principal de la Iglesia docente; b) tal consenso unnime en materia de fe y de
costumbres es el criterio de la divina tradicin; e) segn los decretos del Tridentino (D 786), y del
Vaticano I (D 1788) nadie podra, conforme al sentido de la Iglesia, interpretar la Escritura contra el
consentimiento unnime de los Padres.

251. La unanimidad requerida no es fsica sino moral; v.gr. si Padres de gran renombre de varias
Iglesias estn de acuerdo, porque entonces parecen como representar a los dems.

Y no basta que propongan el tema slo como opinin, sino que deben afirmarlo como
perteneciente a la fe o unido con la fe: no precisamente porque traten de interpretar algn texto
dogmtico, sino porque proponen la interpretacin como perteneciente a la fe o como necesaria
para conservar la unidad catlica, etc.

252. Los textos meramente cientficos no son, en cuanto tales, objeto de la tradicin dogmtica,
sino solamente en cuanto se encuentran en las Escrituras; por tanto, en ellos no se da la autntica
interpretacin de los Padres, a no ser que los Padres lo declaren como perteneciente a la fe, en
cuyo caso ciertamente ya no debe considerarse como tema meramente cientfico. Sin embargo los
Padres deben ser muy estimados incluso como doctores privados.

253. De la importancia de la autoridad de los Padres en la interpretacin de la sagrada Escritura
trataba la Encclica Providentissimus: Es grandsima la autoridad de los Santos Padres, con los
cuales como plantadores, regantes, edificadores, pastores, alimentadores, creci la santa Iglesia,
despus de los Apstoles, siempre que explican todos del mismo modo un testimonio bblico que
se refiere a la doctrina de la fe y de costumbres, pues por su mismo consenso resalta claramente,
segn la fe catlica, que ha sido transmitido as por los Apstoles. Y la sentencia de los mismos
Padres ha de estimarse mucho, cuando sobre estas cosas desempean como en privado el
ministerio de doctores; puesto que no solamente los recomienda mucho su ciencia de la doctrina
revelada y su conocimiento de muchas cosas tiles para la inteligencia de los libros apostlicos,
sino que Dios mismo ayud con las gracias ms abundantes de su luz a unos hombres insignes
por la santidad de su vida y por el estudio de la verdad. Por lo cual sepa el intrprete, que a l le
concierne el seguir con reverencia sus huellas, y disfrutar de sus trabajos con una seleccin
inteligente (EB 111). De este mismo argumento se trata en la Encclica Divino afflante (EB
554).

254. Sin embargo no todo debe ser aceptado del mismo modo: Por el hecho de que la defensa
de la sagrada Escritura debe hacerse con ardor, no por eso hay que sostener del mismo modo
todas las sentencias que cada uno de los Padres o los intrpretes posteriores han expresado al
explicar la sagrada Escritura: los cuales, al exponer los textos, cuando se trata de cosas fsicas,
conforme a las opiniones de la poca, no siempre, quizs, juzgaron con arreglo a la verdad, de tal
modo que dijeron algunas cosas que ahora son menos aprobadas. Por lo cual hay que distinguir
con empeo en sus interpretaciones, qu es lo que ensean en realidad como concerniente a la fe
o muy unido con ella, qu es lo que ensean con unanimidad; pues en lo que no es materia
obligatoria de fe, les fue permitido a los Santos como a nosotros opinar de modo diverso, segn se
expresa Sto. Toms. (Providentissimus: EB 122).

255. Tngase en cuenta tambin ... que entre las muchas cosas que se proponen en los
Sagrados Libros legales, histricos, sapienciales y profticos, hay solamente alunas pocas cuyo
sentido ha sido declarado por la autoridad de la Iglesia, y no son muchas las que han sido
declaradas por los Padres con unnime sentencia. Por consiguiente quedan muchas, y ciertamente
muy importantes, en cuya explicacin y exposicin puede y debe actuar libremente la inteligencia y
el ingenio de los intrpretes catlicos... (Divino af flante: EB 565). Cf. acerca de esto Len XIII
en la Encclica Vigilantiae (EB 143).

Igualmente Benedicto XV en la Encclica Spiritus Paraclitus aprobaba la decisin de los que
para salir airosos ellos mismos y otros, de las dificultades que conlleva el Libro sagrado, para
resolver tales dificultades, apoyados en todos los auxilios de los estudios y del arte crtico, buscan
nuevos caminos y razones dentro de los lmites seguros y los trminos constituidos por los
Padres (EB 453).

256. SOBRE LA AUTORIDAD DE LOS PADRES Y DE LA TRADICIN EN LA DETERMINACIN
DEL AUTOR DE ALGN LIBRO SAGRADO. Si los autores de los libros sagrados estn
significados en los mismos libros sagrados, bien sea explcitamente (como v.gr. San Pablo y San
Pedro en los ttulos y en los saludos de sus epstolas) o tambin implcita o virtualmente (como el
apstol San Juan en el evangelio de su nombre, cf. De Revelatione, n.315ss, donde se encuentra
un argumento interno en favor de su genuinidad), entonces la cuestin del autor del libro nos ha
sido revelada por Dios, y es de fe, o al menos conexionada con la fe.

257. Sin embargo per se, y hablando especulativamente no descendiendo a casos particulares, el
nombre del autor del libro no parece importar mucho para la substancia de lo que se dice. Por eso
San Gregorio pudo escribir: Vanamente se investiga quin escribi esto (el libro de Job), puesto
que creemos firmemente que el autor del libro es el Espritu Santo. Si habiendo recibido unas
cartas de algn gran hombre leyramos sus palabras, y no obstante investigramos con qu pluma
fueron escritas, sera desde luego ridculo saber el autor de la carta, conocer su sentido, y en
cambio indagar con qu clase de pluma fueron escritas las palabras de las cartas. Y Teodoreto
dice igualmente: Qu me importa si todos (los salmos) son de (David) o si algunos son de
aqullos (otros autores), siendo as que consta que todos han sido escritos por inspiracin del
Espritu Santo.

258. No obstante, la Pontificia Comisin Bblica determin a menudo positivamente lo que hay
que mantener con relacin a los autores de los libros sagrados: sobre el autor del Pentateuco (D
1997-2000; EB 181-184); sobre San Juan, autor del cuarto evangelio (D 2110s; EB 187s); sobre el
autor del libro de Isaas (D 2117-2119; EB 278-280); sobre los autores de los salmos (D 2129-
2135; EB 332-338); sobre los autores del primero (D 2148-2151; EB 383, 386), del segundo y del
tercer evangelio (D 2155 EB 390) y del libro de los Hechos de los Apstoles (D 2166s; EB 401s);
as mismo sobre el autor de las epstolas pastorales (D 2172-2174; EB 407-409) y de la Epstola a
los Hebreos (D 2176s; EB 411s). Pero puesto que las Congregaciones Romanas y las decisiones
de la Pontificia Comisin Bblica no deben per se tratar de interpretar y determinar positiva y
directamente asuntos meramente profanos, habr que tener en cuenta: o alguna vez en el pasado
traspasaron los limites de su potestad y de su competencia magisterial (movidos de cierta
preocupacin y por un tuciorismo disciplinar para evitar peligros doctrinales inminentes entonces);
o los decretos emitidos fueron puramente disciplinares, tocantes a la disciplina externa, no a la
doctrina (lo que no parece, puesto que se trata de asuntos tericos; incluso podra cuestionarse
entonces sobre el derecho con que se tocaban las materias disciplinares no conexos con las de fe
y costumbres), o por fin hay que decir (lo que nos parece ms cierto, y no multiplicar los casos en
los cuales la Comisin Bblica no habra sido competente), que las cuestiones sobre los autores
de los libros sagrados frecuentemente, si no estn reveladas, s que estn conexionadas con las
reveladas (cf. n249258 y el tratado II, n.261).

259. Ahora bien, el mbito del magisterio de los Padres es el mbito del magisterio de la Iglesia; y
por tanto, hay que sostener que frecuentemente, al menos las cuestiones sobre los autores de los
libros sagrados, son objeto del magisterio de los Padres, como quiera que se trata de un tema al
menos conexionado con los revelados. Pero para argumentar dogmticamente y a partir de los

Padres ser preciso demostrar, 1 la unanimidad del consenso de los Padres, 2 que afirman el
tema como dogmtico o como necesariamente conexionado con el dogma. Pero de ninguna
manera si dan el nombre del que se considera autor slo con ocasin de alguna exposicin
dogmtica.

Pero ni siquiera entonces deber ser despreciada ni tenida en poco su autoridad humana, aunque
no sea dogmtica.

260. SOBRE LA AUTORIDAD DE LOS PADRES EN LA DETERMINACIN DEL GNERO
LITERARIO DE LOS LIBROS SAGRADOS. El gnero literario de un libro est conexionado
mxima e intrnseca
un sentido absolutamente diferente segn sea el gnero literario del libro; a saber: segn que el
gnero literario sea potico, alegrico, novelesco, legendario, o estrictamente histrico. Por lo cual
si la Iglesia y los Padres pueden juzgar con rectitud sobre el verdadero sentido de las santas
Escrituras, necesariamente deben poder juzgar con rectitud acerca del gnero literario de los libros
sagrados.

261. La Pontificia Comisin Bblica tambin emiti sentencia en esta materia: sobre el carcter del
evangelio de San Juan (D 2016-2018; EB 207-209), sobre la profeca de Isaas (D 2115s; EB
276s), sobre los primeros captulos del Gnesis (D 2121-2128; EB 324-331), y recientemente la
carta al Cardenal Suhard (EB 577-581; D 2302), sobre los salmos (D 2136; EB 339), sobre el
primer evangelio (D 2153s; EB 388s), sobre el segundo y tercer evangelio (D 2163; EB 398), sobre
los Hechos de los Apstoles (D 2170s; EB 405s). Esto ciertamente es signo de que la cuestin
sobre el gnero literario de los libros sagrados entra completamente dentro del mbito del
Magisterio de la Iglesia e incluso de los Padres, a no ser que alguno quiera decir que se dan libros
sagrados, o partes importantes de ellos, de argumento absolutamente profano, que se encuentra
fuera del mbito directo del Magisterio de la Iglesia. Pero esto no lo dir nadie (cf. n.258).

262. Por consiguiente la razn ntima de esta autoridad de la Iglesia y de los Padres la tomamos
de la intrnseca conexin del sentido de la Escritura con el gnero literario de cada libro. Pero es
til recordar otra vez que, para argumentar dogmticamente en base a los Padres, es necesario el
consenso unnime de stos en lo que expongan como dogmtico o como necesariamente
conexionado con el dogma.

263. SOBRE LA AUTORIDAD DE LOS PADRES EN LA DETERMINACIN DE LOS PASAJES
MESINICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO. Puesto que la mesianidad de los pasajes del
Antiguo Testamento se refiere totalmente a prefigurar y predecir la imagen del Mesas, y por tanto
pertenece a los dogmas fundamentales de la religin, o al menos a las verdades que estn
ntimamente conexas con los dogmas fundamentales; no puede negarse que la autoridad
dogmtica de los Padres en la determinacin y exposicin de estos pasajes puede ejercerse
rectamente, y que de hecho ha sido ejercida.

Por tanto, si los Padres estn de acuerdo unnimemente, de modo que tengan como mesinico
algn pasaje, ste deber ser considerado mesinico, al menos tpicamente. Esto no impide que
los Padres presenten distintas interpretaciones de los textos, v.gr. sobre Isaas 53,8 (cf. De
Revelatione, n.623), las cuales no nos obligan por ser diferentes, y por no poseer el consenso
unnime.

264. I V. EL SENTIDO DE LA IGLESIA CONSTA TAMBIN POR LA CONFORMIDAD DE
ALGUNA DOCTRINA CON LAS DEMS DOCTRINAS REVELADAS, esto es, por la analoga de la
fe, pues siendo el mismo Dios autor, no slo de los Libros sagrados sino tambin de la doctrina
depositada en la Iglesia, no puede suceder que se desprenda de aqullos con interpretacin
legtima, un sentido que discrepe de alguna manera de sta. De donde resulta claramente que
debe rechazarse como inepta y falsa la interpretacin que presenta a los autores inspirados
contradicindose de algn modo entre s, o que se oponga a la doctrina de la Iglesia
(Providentissimus, EB 109; D 1943).

La opinin falsa de una oposicin entre los hechos que se narran en la Escritura y los dogmas de
la Iglesia, se encuentra condenada en las proposiciones de los modernistas (D 2023s; EB 214s).

265. Sobre este consenso dice San Agustn: Pero cuando las palabras propias hacen confusa la
Escritura, debe reflexionarse en primer lugar, no sea que hayamos distinguido o hayamos
pronunciado mal. Por consiguiente, cuando la atencin empleada ha comprobado que es inseguro
cmo distinguir o cmo pronunciar, consulte la regla de fe, que ha recibido sobre los lugares ms
claros de la Escritura y sobre la autoridad de la Iglesia...

266. V. SOBRE LA AUTORIDAD DE LOS INTRPRETES. Puesto que los estudios bblicos han
tenido un cierto progreso continuo en la Iglesia, hay que rendir honor igualmente a los comentarios
de stos (intrpretes catlicos) de los cuales se pueda esperar mucho en su momento para
rechazar las cosas contrarias, y para desenredar las ms difciles. Pero desdice mucho que uno,
ignoradas y despreciadas las obras egregias, que los nuestros dejaron en abundancia, prefiera los
libros de los heterodoxos, y con peligro presente de la sana doctrina, y no raras veces con
detrimento de la fe, busque en ellos la explicacin de los pasajes en los que los catlicos hace
tiempo que han dedicado muy certeramente sus ingenios y sus trabajos. Pues aunque el intrprete
catlico pueda a veces ayudarse de los estudios de los heterodoxos prudentemente utilizados,
recuerde sin embargo que, segn documentos frecuentes de los antiguos, el sentido incorrupto de
las sagradas Escrituras no puede encontrarse de ninguna manera fuera de la Iglesia, y que no
puede ser enseado por los que, ajenos a la verdadera fe, no alcanzan la mdula de la Escritura,
sino que roen la corteza Providentissimus: EB 113).


CAPI TULO I I I
SOBRE LOS VALORES DE LA SAGRADA ESCRI TURA

267. Despus de la consideracin dogmtica, nos vendra muy bien, puesto que aprendemos para
la vida, presentar la consideracin Kerigmtica (cf. Introduccin a la Teologa, n.19), de la sagrada
Escritura, tratando de los valores o de la utilidad de los Libros sagrados.

Y en primer lugar, para empezar por el aspecto ms externo, habr que insinuar algunos datos
sobre su valor literario.

Articulo I
SOBRE LOS VALORES LITERARIOS

268. Es sabido, como dijimos en el n.184, que los hebreos al escribir la historia superaron con
facilidad el arte historiogrfico de sus coetneos. Pero como no tenemos tiempo para seguir cada
uno de los libros sagrados, o cada uno de sus gneros, ms an, ni siquiera podemos
enumerarlos, sean histricos o didcticos, profticos o poticos, bstenos indicar en general, cmo
estos libros ya por el estilo de la narracin, ya por el vigor y abundancia de ejemplos, ya por la
belleza y arte literarios, produjeron la inspiracin literaria de muchos y formaron el estilo y la forma
de escribir de stos.

Tambin los ms prudentes deben admitir que hay en los Libros sagrados una elocuencia
maravillosa variada y rica y digna de los grandes temas; cosa que San Agustn percibi con
claridad y trat elocuentemente, y confirma esto la realidad misma de los ms aventajados entre
los oradores sagrados, que afirmaron agradecidos a Dios que deban principalmente su fama a la
asidua costumbre y a la piadosa meditacin de la Biblia (Providentissimus: EB 87).

269. Sobre estos libros, como ejemplar eximio de inspiracin literaria y potica, trat en cierta
ocasin Donoso Corts, en su clebre discurso. En ste, despus de perodos rotundos (como
acostumbra) sobre la belleza y el influjo literarios de estos libros, considera los sentimientos
religiosos y adems el sentimiento del amor a la mujer y a la patria que se contienen en los libros,
y los compara con sentimientos y afectos semejantes que se encuentran en otras partes. Ve la
historia del pueblo de Israel como un drama trgico, en el que se encuentran tres fases: la
promesa, la amenaza y la catstrofe.

Articulo II
VALORES SOBRENATURALES EN LA SAGRADA ESCRITURA

270. Por l a mi sma sagr ada Esc r i t ur a consta abundantemente la utilidad y la eficacia de los
libros sagrados:

Pues como deca San Pablo a Timoteo, al que haba recomendado que atendiera a la lectura (1
Tim 4,13) de las sagradas Escrituras que Timoteo haba conocido desde su infancia, porque te
pueden instruir en orden a la salvacin por la fe en Jesucristo (2 Tim 3,15); pues toda la Escritura
es divinamente inspirada y til para ensear, (esto es, para la sagrada predicacin, para la lectura,
crculos de estudios...), y para argir (si han de refutarse errores), para corregir, para educar en la
justicia (si uno debe dirigir a los dems en la vida espiritual); a fin de que el hombre de Dios sea
perfecto y consumado en toda obra buena (2 Tim 3,16s).

271. Pues en la sagrada Escritura hay UNA LUZ RESPLANDECIENTE para todos los senderos
de la vida; y acerca de ella tiene valor lo siguiente: Tu palabra es luz para mis pies y luz para mi
camino (Sal 118,105), y en ella tenemos la palabra proftica, a la cual hacis muy bien en
atender, como a lmpara que reluce en un lugar tenebroso, hasta que luzca el da y el lucero se
levante en vuestros corazones (2 Pe 1,19).

272. En la Escritura adems, se halla CONSUELO mientras dura esta condicin mortal; pues
todo cuanto est escrito fue escrito para vuestra enseanza, a fin de que por la paciencia y por la
consolacin de las Escrituras, estemos firmes en la esperanza (Rom 15,4). Por esto tambin
leemos: cun dulces son a mi paladar tus orculos, ms que la miel para mi boca (Sal 118,103); y
me alegro con tus palabras como quien halla un botn abundante (Sal 118,162); los judos por su
parte decan que se gloriaban teniendo para su consuelo los santos libros que estn en nuestras
manos (1 Mac 12,9).

273. Por tanto nada hay de admirable en la EFICACIA DE LA PALABRA DE Dios puesto que,
segn ensea San Pablo, la palabra de Dios es viva, eficaz y tajante, ms que una espada de dos
filos, y penetra hasta la divisin del alma y el espritu, hasta las coyunturas y la mdula, y discierne
los pensamientos y las intenciones del corazn (Heb 4,12). Adems las palabras pronunciadas por
el Seor son como el fuego -orculo de Yahv- y cual martillo que tritura la roca (Jer 23,29; cf. Is
49,2). Tambin pueden aducirse a este propsito las palabras del Seor: Como baja la lluvia y la
nieve de lo alto del cielo, y no vuelve all sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla
hecho germinar, dando la simiente para sembrar y el pan para comer, as la palabra que sale de mi
boca no vuelve a m vaca, sino que hace lo que yo quiero, y cumple su misin (Is 55,10s).

274. Los Sant os Padr es ensalzaron tambin los mismos valores de los Libros sagrados. As
San AGUSTN: El hombre habla tanto ms o menos sabiamente, cuanto ms o menos avanza en
las santas Escrituras. No digo en leerlas mucho y en aprenderlas de memoria, sino en entenderlas
bien, y en indagar diligentemente sus sentidos. Pues hay quienes las leen y las descuidan; las leen
para retenerlas, las descuidan para no entenderlas. Y sin duda deben ser preferidos a stos los
que retienen menos las palabras de las Escrituras, pero perciben su corazn con los ojos del
corazn propio. No obstante mejor que ambos es el que las dice cuando quiere y las entiende
como conviene.

San JUAN CRISSTOMO habla frecuentemente de la excelencia de las sagradas Escrituras.

275. San JERNIMO, por su parte, es abundante y sin lmites en ponderar las alabanzas de la
sagrada Escritura: Pues si segn el apstol San Pablo (2 Cor 1,24) Cristo es poder de Dios y
sabidura de Dios, y el que ignora las Escrituras ignora el poder de Dios y su sabidura, la
ignorancia de las Escrituras es ignorancia de Cristo. Y en otro lugar dice: El que es muy vigoroso
en la disertacin y est fortalecido por los testimonios de las santas Escrituras, ese es un baluarte
de la Iglesia. Paula y Eustoquio, si hay algo que en esta vida mantenga al hombre sabio, y le
persuada a permanecer ecunime en medio de las presiones y los torbellinos del mundo, creo que
ante todo es la meditacin de las Escrituras.... Y en la Regla de los monjes dice: Ama la ciencia
de las Escrituras, y no amars los vicios de la carne.

276. De las epstolas del mismo Jernimo escojamos tambin otros testimonios: El sueo
sorprenda al que sostiene el libro, y la pgina santa reciba el rostro que se inclina. Lee con
mucha frecuencia las divinas Escrituras, mejor dicho, nunca dejes de tus manos la sagrada
Escritura. Aprende lo que vayas a ensear, consigue aquella expresin que es fiel, segn la
doctrina, para que puedas exhortar en la doctrina sana, y refutar a los que te contradicen. Al
ensear en la Iglesia, no se suscite el clamor sino el gemido del pueblo. Que las lgrimas de los
oyentes sean tus alabanzas. El sermn del presbtero est fundado en la lectura de las
Escrituras. Y dice de nuevo: Cuando estuvieres versado en las divinas Escrituras y supieres sus
leyes y testimonios con el vnculo de la verdad, contenders con los adversarios, los atars y los
llevars atados a la cautividad; y a los que en otro tiempo fueron mseros y cautivos los hars hijos
libres de Dios, y para decirlo de una vez con Sin: Yo no tena hijos y era estril, deportada y
cautiva?, a stos quin los ha criado? Yo haba quedado desposeda y sola de dnde vienen
stos? (Is 49,21). Ama las santas Escrituras y la sabidura te amar; mala y te guardar,
hnrala y te abrazar.

277. San AMBROSIO escriba en muy bello lenguaje a uno que haba sido elegido para obispo:
Recibiste el don del sacerdocio, y sentado en la popa de la Iglesia gobiernas la nave en contra del
oleaje. Sujeta el timn de la fe, para que las graves tormentas de este siglo no puedan turbarte...
El mar es la Escritura divina, que tiene en s sentidos profundos y profundidad de misterios
profticos; en este mar han entrado muchsimos ros. Hay pues ros dulces y transparentes, hay
tambin fuentes nveas que saltan hasta la vida eterna, hay palabras dulces como panales de miel;
y sentencias gratas, para que rieguen los nimos de los oyentes con cierta bebida espiritual, y los
recreen con la suavidad de los preceptos morales. Diversas son las corrientes de las divinas
Escrituras. Tienes para beber por primera vez, beber por segunda vez, beber por ltima vez.

278. San GREGORIO MAGNO dice de forma no menos espiritual que elegante: El que se
prepara a las palabras de la verdadera predicacin es necesario que tome de las sagradas
pginas los orgenes de las cuestiones, para que todo lo que dice lo confronte con el fundamento
de la divina autoridad, y sobre ste asegure el edificio de sus palabras.. Pero todo esto lo realiza
el rector de modo debido, si inspirado por el Espritu del celestial temor y amor, medita con inters
diariamente los preceptos de la sagrada palabra; para que las palabras de la correccin divina
restauren en l la fuerza de su solicitud y de su prudente circunspeccin respecto a la vida
celestial, que el uso del trato humano desmorona de modo incesante. Y en otro lugar escribe a
cierto mdico: Qu es la Escritura sagrada sino una carta de Dios Omnipotente a su creatura? Y
ciertamente, si en alguna ocasin en que estuviesen puestos tus deseos en otra cosa y recibieras
algn escrito del emperador terreno, no pararas, no descansaras, no te entregaras al sueo
hasta haber conocido lo que el emperador terreno te haba escrito. El emperador del cielo, Seor
de los hombres y de los ngeles te entreg sus cartas para tu vida, y sin embargo, hijo glorioso,
descuidas leer ardorosamente estas cartas. Procura pues, te lo ruego, meditar diariamente las
palabras de tu Creador. Aprende a conocer el corazn de Dios en las palabras de Dios, para
suspirar ms ardientemente por lo eterno, para que tu mente se inflame tendiendo hacia los gozos
celestiales con mayores deseos.

279. Los Sant os Pont f i c es, principalmente los de poca ms reciente, coinciden con las
alabanzas precedentes de los Padres a las sagradas Escrituras, y su recomendacin en orden a la
lectura de las mismas.

As LEN XIII en la Encclica Providentissimus, donde expuso el uso que el mismo Jesucristo y
los Apstoles hacan de las sagradas Escrituras (EB 84s): Por tanto, por los ejemplos de Nuestro
Seor Jesucristo y de los Apstoles, entiendan todos, especialmente los novicios de la milicia
sagrada, cunta importancia tienen las divinas Escrituras y con qu deseo y devocin deben
acercarse a ellas, como a un arsenal. Pues los que van a tratar ante doctos e indoctos acerca de la
doctrina de la verdad catlica, en ninguna parte encontrarn abundancia ms colmada y material
ms copioso de predicacin, al hablar acerca de Dios, bien sumo y perfectsimo, y acerca de sus
obras que manifiestan su gloria y su caridad. (EB 86).

Y en otro lugar en la misma Encclica dice: ... Todo el que al hablar expresa el espritu y la fuerza
de la palabra divina, se no habla solamente con palabras sino tambin en virtud y en el Espritu
Santo y en plensima confianza (cf. 1 Tes 1,5). Por lo cual debe decirse que actan sin preparacin
y descuidadamente los que pronuncian discursos sobre la religin, y exponen preceptos divinos de
tal manera que prcticamente no aportan casi nada, excepto palabras de ciencia y de prudencia
humana, apoyados ms en sus argumentos que en los divinos. (EB 87). Y dice tambin: Es muy
de desear y necesario que el uso de la misma Escritura divina influya en toda la disciplina de la
Teologa y que sea casi su alma: de este modo ciertamente lo han profesado y lo han llevado de
hecho a la prctica en cualquier poca todos los Padres y los telogos ms preclaros... (EB 114).

280. BENEDICTO XV dice en la Encclica Spiritus Paraclitus: A quin se le oculta cunta
utilidad y suavidad fluye hacia los nimos rectamente dispuestos a consecuencia de la piadosa
lectura de los libros sagrados? Pues todo el que se acercare a la Biblia, con mente piadosa, con fe
firme, con nimo humilde y con voluntad de perfeccionarse, encontrar all y comer el pan que
baja del cielo (cf. Jn 6,33), y experimentar en s mismo aquello de David: Me manifestaste las
cosas inciertas y ocultas de tu sabidura (Sal 50,8). (EB 476).

Y explica el mismo Pontfice en recuerdo de San Jernimo hacia dnde debe mirar el
conocimiento de las sagradas Escrituras y a qu debe tender. En efecto primero hay que buscar
en estas pginas el alimento con el que se nutre la vida del espritu para la perfeccin.. (EB 482).
Despus, segn exijan las circunstancias, hay que pedirle a la Escritura argumentos para ilustrar,
confirmar y defender los dogmas de la fe- (EB 483). Finalmente, el uso principal de la Escritura
concierne al ejercicio santo y fructfero del ministerio de la palabra divina... (EB 484). En los
prrafos siguientes explica cmo se realizar esto.

Tambin el mismo Benedicto XV ensalza los frutos de la amarga semilla de las letras en virtud
de la ciencia de las Escrituras, segn la doctrina y los ejemplos de San Jernimo: Efectivamente, el
gozo y el amor a la Iglesia, entre otros el celo por la verdad y por la pureza de costumbres, y el
amor a Cristo y su imitacin (EB 488-493).

281. Po XII entre otras cosas dice: Por tanto los sacerdotes, a quienes les ha sido confiado el
cuidado de la salvacin eterna de los fieles, despus que hayan investigado las sagradas pginas
con un estudio diligente, y las hayan hecho suyas orando y meditando, den a conocer con
diligencia las riquezas celestiales de la palabra divina en sus sermones, homilas y exhortaciones,
y confirmen la doctrina cristiana con las sentencias tomadas de los Libros sagrados, e ilstrenla
con los preclaros ejemplos de la historia sagrada y en concreto con los del Evangelio de Cristo el
Seor. (Divino afflante: EB 566).

En la misma Encclica habla despus el Pontfice de Jess, que es fundamento fuera del cual
nadie puede poner otro: Por otra parte a este autor de la salvacin, Cristo, tanto ms plenamente
le conocern los hombres, tanto ms encarecidamente le amarn, tanto ms fielmente le imitarn
cuanto con mayor empeo hayan sido llevados al conocimiento y meditacin de las sagradas
Escrituras, principalmente del Nuevo Testamento (Divino afflante: EB 568).

282. Aut or es asc t i c os. No deben extraar los precedentes elogios y recomendaciones, pues
la Iglesia siempre estuvo persuadida, y los autores ascticos, de la utilidad de la lectura espiritual
de las sagradas pginas. Puesto que la verdad ha de buscarse en las santas Escrituras, no en la
elocuencia.

Pues conozco, dice el autor de la Imitacin de Cristo, que tengo grandsima necesidad de dos
cosas, sin las cuales no podra soportar esta vida miserable, detenido en la crcel de este cuerpo.
Confieso serme necesarias dos cosas, que son, mantenimiento y luz. Dsteme pues como a
enfermo tu sagrado Cuerpo para alimento del alma y del cuerpo, y adems, me comunicaste tu
divina palabra, para que sirviese de luz a mis pasos (Sal 118,105). Sin estas dos cosas yo no
podra vivir bien, porque la palabra de Dios es la luz de mi alma, y tu sacramento el pan que da
vida. Estos se pueden llamar dos mesas colocadas a uno y otro lado en el tesoro de la santa
Iglesia. Una es la mesa del sagrado altar, donde est el pan santo, esto es, donde est el Cuerpo
preciossimo de Cristo, otra es la Ley divina, que contiene la doctrina sagrada, ensea la verdadera
fe, y nos conduce con seguridad hasta lo interior del velo donde est el Santo de los santos.

283. En efecto, la sagrada Escritura es una teofana, esto es una manifestacin de Dios a
nosotros. Puesto que es palabra de Dios enviada a nosotros. Por tanto analgicamente puede
compararse con la teofana que se da en la Encarnacin del Verbo de Dios; y cmo nos referimos
a sta en el Prefacio de Navidad, dando gracias a Dios porque mediante el misterio del Verbo
Encarnado brilla a los ojos de nuestra mente la nueva luz de tu claridad, para que al conocer
visiblemente a Dios, seamos arrebatados por El al amor de las cosas invisibles: esto mismo
podemos decir, con las debidas salvedades, respecto a la sagrada Escritura. En efecto, el Verbo
de Dios que reverenciamos encarnado en el misterio de la Navidad es el Verbo personal de Dios,
la segunda Persona de la Santsima Trinidad que asumindose personalmente la naturaleza
humana se hizo a manera de la faz de Dios, en la cual nosotros conociramos a Dios: ahora bien,
la palabra escrita de Dios no es ciertamente el Verbo personal de Dios, sino el lenguaje y la
comunicacin de Dios ad extra, la cual ciertamente es obra de toda la Santsima Trinidad
(aunque apropiada al Espritu Santo); pues bien, este lenguaje y esta palabra, analgicamente a la
encarnacin del Verbo personal de Dios, revisti forma escrita y sensible, por la cual brill a los
ojos de nuestra mente la luz de la claridad divina, para que mediante esta forma visible fusemos
arrebatados al amor de las cosas invisibles.

Articulo III
SOBRE LA LECTURA DE LA SAGRADA ESCRITURA

Siendo tantos los valores que se encuentran en la Biblia se siente el alma favorablemente inclinada
a leerla. Vamos a dar algunos datos sobre esta lectura.

284. 1. LA LECTURA DE LA BIBLIA DEBE SER REGULADA POR LA IGLESIA. En efecto, la
lectura de la sagrada Escritura, aunque utilsima, no es necesaria del mismo modo para todos. Ms
an, la lectura total de la Escritura entera por los jvenes se considera incluso por algunos
protestantes, como no carente de peligro. La Iglesia, al regular esta lectura, mientras exhorta a la
reverencia a la palabra de Dios, ha querido impedir el subjetivismo excesivamente fcil en la
interpretacin privada por parte de cada persona. Al mismo tiempo recuerda que la ltima norma
de fe es el Magisterio autntico y vivo de la Iglesia misma.

De hecho la libre lectura de la Biblia fue y es causa de divisin entre las sectas protestantes, y
mientras esto fue causa, principalmente en el protestantismo liberal, para relegar al olvido el
carcter divino de los Libros, esta lectura libre no aument el amor a la sagrada Escritura, sino que
lo disminuy.

Por tanto, no es extrao que los errores de Pascasio Quesnel acerca de este punto hayan sido
condenados respectivamente con diversa condenacin por Clemente XI el ao 1713 (D 1429-
1435). Igualmente los errores semejantes del Snodo de Pistoya (D 1567s).

285. I I LA IGLESIA NUNCA PROHIBI EN GENERAL LA LECTURA DE LA SAGRADA
ESCRITURA. Pues los libros sagrados siempre fueron muy usados para la lectura Litrgica de la
Misa y del Oficio Divino; y an ms, para la lectura privada de los monjes y de otros (incluso de las
monjas), como recomendaron los snodos y las reglas monsticas.

Por tanto no es extrao el que se encuentren tantos en las bibliotecas del medioevo, y hayan sido
tan editados despus del invento de la imprenta.

286. I I I . LA IGLESIA A VECES RESTRINGI LA. LECTURA DE LA SAGRADA ESCRITURA EN
LENGUA VULGAR. As ocurri en los Snodos de Tolosa (1229), Tarragona (1234), y de Oxford
(1408).

Segn el ndice de Paulo IV (1559), ese uso dependa del permiso de la Inquisicin Romana; pero
poco despus, segn la cuarta sesin del Tridentino, en el ndice de Po IV (1564), cualquiera
poda obtener la licencia de su obispo o inquisidor con el consejo del prroco o del confesor.

Segn el ndice de Sixto V la Sede Apostlica daba el permiso; de nuevo segn el ndice de
Clemente VIII (1596) se requera el beneplcito de la Inquisicin Romana.

Pero poco a poco se dio permiso a toda versin aprobada y Benedicto XIV (1757) permiti las
versiones aprobadas o con notas de los Santos Padres.

Gregorio XVI recuerda los decretos del Tridentino y de Clemente VIII. Len XIII (1897) hizo suyas
sin restriccin las normas dadas por Benedicto XIV (cf. EB 124).

Las disposiciones recientes del Derecho Cannico, que requiere para las versiones en lengua
vulgar notas y el permiso al menos de los obispos, estn en el canon 1391. Cf. tambin cn.1399,
n.1, que prohbe las ediciones y las versiones de los libros sagrados hechas por los no catlicos; el
uso de stas solamente se permite a los que de algn modo se dedican a los estudios teolgicos
o bblicos, con tal que esos libros hayan sido editados fiel e ntegramente y que no se impugnen en
sus prlogos o notas los dogmas de la fe catlica (cn.1400).

287. I V. LA IGLESIA RECOMIENDA LA LECTURA DE LA SAGRADA ESCRITURA INCLUSO EN
LENGUA VULGAR. As Benedicto XV en la Encclica Spiritus Paraclitus recomend la lectura
diaria de la sagrada Escritura, a ejemplo de San Jernimo que la aconsejaba incluso a las
matronas y a las doncellas (EB 475); y alab en la misma Encclica el propsito de divulgar lo
ms ampliamente posible los cuatro evangelios y los Hechos de los Apstoles, de manera que no
haya ninguna familia cristiana que carezca de ellos, y que todos se acostumbren a su lectura y
meditacin diarias... (EB 478).

Y en la misma Encclica poco despus prosigue: ... prestan muy buenos servicios al catolicismo
los hombres de varias regiones, que cuidaron y actualmente se cuidan con gran diligencia de editar
y divulgar de forma conveniente y clara, todos los textos del Nuevo Testamento y los
seleccionados del Antiguo; consta que de ello ha provenido a la Iglesia de Dios una gran
abundancia de frutos... (EB 479).

San Po X alab encarecidamente a la hermandad de S. Jernimo que procura aconsejar la
costumbre de leer y de meditar los sacrosantos evangelios (cf. Divino afflante: EB 543).

Y Po XII en la Encclica Divino afflante deca: Por tanto (los obispos) favorezcan y presten
ayuda a las asociaciones pas que se proponen difundir entre los fieles ejemplares editados de las
sagradas Escrituras, principalmente de los Evangelios, y se preocupan con todo empeo de que se
lean a diario con la debida devocin en las familias cristianas; y recomienden eficazmente con la
palabra y con la prctica cuando lo permite la Liturgia, la sagrada Escritura traducida hoy a las
lenguas vulgares con la aprobacin de la Iglesia (EB 566; cf. ibd 549.566ss).

288. No es por tanto extrao que hoy, entre los catlicos, haya prevalecido la costumbre de los
crculos bblicos o de la hora bblica, en donde principalmente los jvenes y otras personas
comentan el texto sagrado, sobre todo el Evangelio, para poder conocer y amar la palabra de Dios
escrita, y en consecuencia al Verbo Encarnado de Dios. Y no es infrecuente el que tambin, con la
aprobacin y exhortacin de la autoridad eclesistica, se editen peridicos populares sobre el
tema, y se difundan ampliamente.

289. V. Del modo de l eer l a sagr ada Esc r i t ur a. Los libros no se entienden sino en el
espritu con que han sido escritos. Por ello toda Escritura sagrada debe leerse con el espritu con
que ha sido hecha; debemos buscar ms bien la utilidad en la sagrada Escritura que la sutileza del
lenguaje. Y los Libros sagrados no se entendern en su plenitud ms que en el Espritu Santo, a
saber, con el auxilio de la gracia de Dios que inhabita en el hombre y le asiste.

A esta necesidad de la vida de gracia y de oracin, se refieren las palabras de Len XIII: Pues
tampoco la ndole de estos libros debe ser considerada semejante a la de los libros corrientes; sino
que, puesto que proceden de la inspiracin del Espritu Santo mismo y contienen asuntos muy
importantes y muy arcanos y bastante difciles en muchos textos, por este motivo para entenderlos
y exponerlos, siempre necesitamos de la venida del Espritu Santo, esto es, de su luz y de su
gracia: stas, en verdad, segn exhorta con apremio e insistencia la autoridad del divino Salmista,
deben ser imploradas con humilde splica y deben ser custodiadas con santidad de vida
(Providentissimus: EB 89). Cf. tambin Spiritus Paraclitus (EB 469).

290. EN CUANTO A LA PRCTICA: 1) Lase la sagrada Escritura con tal reverencia como es la
que tiene la Iglesia al or la lectura del Evangelio en la Misa solemne. Y no se cansa Len XIII de
recomendar reverencia y piedad a aquel que quiere acercarse a la sagrada Escritura: Advertimos
finalmente con amor paternal a todos los que sirven a la Iglesia que se acerquen siempre a la
sagrada Escritura con un afecto muy grande de reverencia y de piedad: pues de ningn modo
puede abrrseles saludablemente la inteligencia de sta, como es necesario, si no apartan la
arrogancia de la ciencia terrena y si no avivan santamente el deseo de la sabidura que procede de
lo alto (cf. Sant 3,15-17). (Providentissimus: EB 134).

291. 2) Hay que escuchar al Seor que nos habla, como Mara Magdalena junto a los pies el
Seor la escuchaba cuando El le hablaba.

292. 3) San Jernimo propona a Leta, para la formacin de su hija, un cierto orden pedaggico:
que te d a diario la tarea arrancada de las flores de la Escritura, que ame los Libros sagrados en
vez de las perlas y de la seda... que aprenda primeramente el Salterio, se acostumbre con cnticos
a los Salmos, y sea instruida en orden a la vida de los Proverbios de Salomn. Que se acostumbre
en el Eclesiasts a pisotear las cosas mundanas. Siga con Job los ejemplos de su virtud y de su
paciencia.

Pase a los Evangelios que nunca se le deben apartar de las manos. Se empape con toda el ansia
de su corazn en los Hechos de los Apstoles y en las Epstolas. Y cuando haya enriquecido con
estas provisiones la despensa de su interior, aprenda de memoria los Profetas, el Pentateuco, los
libros de los Reyes y de los Paralipmenos y tambin los volmenes de Esdras y de Ester. Por
ltimo aprenda sin peligro alguno El Cantar de los Cantares: a fin de que no quede impresionada
por las palabras carnales humanas, al no entender el epitalamio de las nupcias espirituales, en el
caso de que lo hubiere ledo al principio....

293. 4) Y nos parece bien, prefirindolo a otros mtodos, sobre todo respecto a los clrigos, el unir
la lectura muy cuidadosa y el estudio de los libros sagrados con ocasin del tiempo de un oficio
litrgico y de una festividad litrgica: de tal modo que se lean entonces a fondo aquellos libros o
aquellas percopas que se armonizan con el momento litrgico y con las lecturas que hay en el
oficio. Pues aunque en esto es difcil dar una norma y una regla que sirva para todos, el mtodo
expuesto parece que tiene las siguientes ventajas:

a) Tales festividades y ocasiones litrgicas nos dan en primer lugar las percopas ms
seleccionadas que han sido propuestas por la Iglesia extradas de los libros sagrados; las cuales
como quiera que son breves y estn unidas a cierto inters espiritual concreto, dan una mayor
oportunidad para que se nos adhieran a la mente, y lo que es ms importante, se nos injerten en el
corazn.
[1]

b) De este modo fcilmente admitir cualquiera un doble magisterio que sobresale por encima de
cualquier otro magisterio: a saber, al unir el magisterio divino de los libros sagrados con la
administracin del magisterio eclesistico ordinario, que se nos propone por la sagrada Liturgia.

c) El deseo de unir la meditacin de los libros sagrados con el espritu y la ocasin de la festividad
litrgica es antiguo en la Iglesia de Dios y, por presentar algn testimonio, fue muy recomendado
por San Ignacio de Loyola y por los discpulos de ste.

d) De este modo con ms facilidad una persona no slo se dedica a estudiar los libros sagrados,
sino que tambin ora con estos libros; de tal modo que, cuando pide encarecidamente al Seor que
le explique las Escrituras, siente como los discpulos de Emas: No ardan nuestros corazones
dentro de nosotros mientras en el camino nos hablaba y nos declaraba las Escrituras? (Le 24,32).

e) Y de este modo por ltimo, igual que la Liturgia, que es el culto pblico de la Iglesia, tiene a
Jesucristo por centro; as la lectura de la sagrada Escritura ofrecer el centro que tiene en realidad,
Cristo.

294. Esto ciertamente lo haca resaltar San Jernimo. El cual lea las alabanzas de la Iglesia de
Dios constantemente ensalzadas en las sagradas Escrituras de ambos Testamentos; sin
embargo la mayor parte de las veces nuestro Doctor concelebra a Nuestro Seor Jesucristo
ntimamente unido con la Iglesia. Pues como quiera que no puede separarse la cabeza del cuerpo
mstico, est necesariamente unido con la pasin por la Iglesia el amor a Jesucristo, el cual debe
ser tenido como el principal y el ms dulce de todos los frutos de la ciencia de las sagradas
Escrituras. En efecto todas las pginas de ambos Testamentos estn orientadas a Cristo como a
centro; y San Jernimo, cuando explica las palabras del Apocalipsis que provienen del ro y del
rbol de la vida, entre otras cosas dice lo siguiente: Un solo ro brota del trono de Dios, que es la
gracia del Espritu Santo, y esta gracia del Espritu Santo se encuentra en las sagradas Escrituras,
o sea en este ro de las Escrituras. Ahora bien, este ro tiene dos riberas, el Antiguo y el Nuevo
Testamento, y en ambas partes el rbol que est plantado es Jesucristo (Spiritus Paraclitus:
EB 489, 491, 493).
+++ +++ +++
[1]
Y ser fcil para los clrigos el meditar peridicamente un salmo, a fin de que luego la lectura y la oracin en el oficio divino se haga no
slo recitndolas, sino tambin con entraable afecto.


suma de la
sagrada teologa escolstica

VOLUMEN I I

T R A T A D O I

ACERCA DE DI OS UNO Y TRI NO
Por el Rev. P.Jos M. Dalmau, S.J.


LI BRO I

Ac er c a de Di os uno en c uant o a l a esenc i a

I nt r oduc c i n
CAPI TULO I .- DEL CONOCI MI ENTO POSI BLE DE DI OS
Ar t c ul o I .- Del conocimiento natural de Dios
Tesi s 1. La existencia de Dios puede conocerse con certera mediante la
luz de la razn natural
Escolio. Del atesmo y del gran nmero de adultos que se piensa que no
alcanzan la capacidad de conocer a Dios
Tesi s 2. La existencia de Dios puede demostrarse cientfica e
intelectualmente
Escolio. 1. Del conocimiento innato de Dios segn los SS. Padres
Escolio. 2. Del argumento "a simultaneo"
Tesi s 3. Si bien de un modo imperfecto, sin embargo la mente humana
puede conocer con verdad que es Dios, lo cual lo alcanza ciertamente
mediante muchos predicados, no simplemente sinnimos, atribuidos a El
Ar t c ul o I I . - De la visin intuitiva de Dios
Tesi s 4. El entendimiento creado puede ser elevado a la visin intuitiva de
Dios
Escolio. Del modo de la visin intuitiva
Tesi s 5. La visin intuitiva de Dios es absolutamente sobrenatural
Escolio. Del apetito natural de la visin intuitiva de la divinidad
Tesi s 6. Dios es incomprehensible a todo entendimiento creado
Escolio. Deben rechazarse todos los sistemas pseudointuicionistas acerca
del conocimiento de Dios
CAPI TULO I I : DE LA ESENCI A DE DI OS
Ar t c ul o I .- De la esencia fsica y metafsica y de los atributos
Escolio. De la distincin entre la esencia metafsica y los atributos de Dios,
y entre los mismos atributos divinos
Tesi s 7. Dios es nico
Escolio 1. Del monotesmo primitivo
Escolio 2. Parece que hay motivos para estudiar si el pantesmo debe ser
enumerado entre los sistemas contrarios a la unicidad de Dios
Ar t c ul o I I . - De los atributos quiescentes de Dios
Tesi s 8. Dios es infinito en toda perfeccin
Tesi s 9. Dios es absolutamente simple y substancia espiritual
inconmutable
Escolio. De los antropomorfismos del A.Testamento
Corolario de la doctrina catlica acerca de la esencia de Dios
Escolio 1. De la personalidad de Dios
Escolio 2. Dios es acto puro
CAPI TULO I I I : DE LA CI ENCI A DE DI OS
Pr embul o acerca de la vida de Dios en general
Ar t c ul o I .- De la perfeccin subjetiva de lo ciencia de Dios
Tesi s 11. Dios es la accin de entender subsistente de perfeccin infinita
Ar t c ul o I I . - Del objeto de la ciencia divina
Tesi s 12. Dios es omnisciente; en particular Dios se conocer a s mismo,
a todos los seres posibles y en general todas las cosas que existen de
hecho a lo largo del transcurso del tiempo
Tesi s 13. Dios conoce "ab aeterno" todos los futuros libres
Tesi s 14. Dios conoce con certeza y distincin todos los contingentes
condicionadamente futuros
Ar t c ul o I I I : Acerca del medio de la ciencia divina
I. De la especie en la ciencia divina
II.Corolario. Por consiguiente hablando con propiedad Dios ve
necesariamente todas las cosas inmediatamente en si mismas y sin ningn
medio objetivo
III. Del objeto formal de la ciencia divina
IV. Del medio "in quo" de la ciencia divina
Tesi s 15. Los contingentes condicionadamente futuros no pueden ser
conocidos en ningn medio absolutamente conexionado con un
determinado extremo de la libertad. Por ello Dios los conoce solamente en
su verdad objetiva, o sea en s mismos
Escolio 1. El que Dios ve los futuribles o en su esencia
Escolio 2. Qu es para Sto. Toms el que Dios conoce todas las cosas en
su esencia, o en s mismo
V. Divisiones de la ciencia de Dios
VI. De la ciencia de Dios como causa de las cosas
CAPI TULO I V.- DE LA VOLUNTAD DE DI OS
Artculo I.- Del objeto de la voluntad divina
Tesi s 16. Se da en Dios voluntad perfectsima, cuyo objeto es Dios
mismo y los otros seres distintos de El
Ar t i c ul o I I . - De las propiedades de la voluntad divina
Tesi s 17. Dios tiene voluntad libre en cuanto a los otros seres distintos de
El
Escolio 1. Dei constitutivo de la libertad divina
Escolio 2. Del optimismo
De las divisiones de la voluntad divina
De los afectos y la perfeccin moral de la voluntad divina
Ar t c ul o I I I : De la omnipotencia divina
Tesi s 18. Dios es omnipotente, esto es a Dios le compete el poder activo
"ad extra" que se extiende a todos los seres intrnsecamente posibles
Escolio 1. De la potencia o poder absoluto y ordenado de Dios

CAPI TULO V. - DE LA PROVI DENCI A DI VI NA, DE LA
PREDESTI NACI N Y DE LA REPROBACI N
Ar t c ul o 1.- De la providencia divina
Tesi s 19. Todas las cosas que ha creado Dios las gobierna con su
providencia; y no escapan a esta providencia los males, ni los fsicos ni los
morales
Ar t c ul o I I . - De la predestinacin
I nt r oduc c i n acerca de la voluntad sabtica universal de Dios
Tesi s 20. Dios quiere que todos los hombres se salven; sin exceptuar a
los nios que mueren sin el bautismo
Escolio. De la naturaleza de la voluntad salvfica universal de Dios
1. Nocin, existencia y certeza de la predestinacin
Tesi s 21. Debe admitirse la predestinacin de todos los que alcanzan la
salvacin; la cual objetivamente es totalmente cierta, en cambio no lo es
subjetivamente
2. De la causa de la predestinacin
Tesi s 22. La predestinacin a la gracia primera, y la predestinacin
considerada adecuadamente es totalmente gratuita
Tesi s 23. La predestinacin precisa y formalmente a la gloria es
consiguiente a la previsin absoluta de los mritos
3. De la predefinicin del acto saludable
Tesi s 24. Dios predefine todos los actos saludables, sin embargo no con
una predefinicin formal, sino en general con una predefinicin meramente
virtual
Ar t c ul o I I I : De la reprobacin
Tesi s 25. No se da ninguna reprobacin antecedente, ni positiva ni
negativa

suma de la sagrada teologa escolstica

VOLUMEN I I

T R A T A D O I

ACERCA DE DI OS UNO Y TRI NO
Por el Rev. P.Jos M. Dalmau, S.J.

LI BRO I I

Del Di os Tr i no segn l as Per sonas


CAPI TULO I .- DE LA EXI STENCI A DEL MI STERI O DE LA SANT SI MA
TRI NI DAD
Ar t c ul o I . Er r or es opuest os y doc t r i na de l a I gl esi a
Ar t c ul o I I . El mi st er i o de l a Sant si ma Tr i ni dad en l a S. Esc r i t ur a
Tesi s 26. La Trinidad de las Personas en la unidad de la esencia divina se prueba por el
N.T.
Esc ol i o. De la revelacin de la Santsima. Trinidad en el A.T.
Ar t c ul o I I I . El mi st er i o de l a Sant si ma Tr i ni dad en l a Tr adi c i n
Tesi s 27. Consta por una perpetua y sincera tradicin de la Iglesia antes del Snodo
Niceno, la Trinidad de las Personas en la unidad de la esencia divina
Tesi s 28. A la sincera y universal tradicin de la Iglesia no obsta las objeciones de
algunos escritores antenicenos.
Tesi s 29. Es totalmente sincera y catlica la sentencia de los Padres del siglo IV, acerca
de la consustancialidad de la Trinidad.
Ar t c ul o I V. La r azn nat ur al y el mi st er i o de l a Sant si ma Tr i ni dad
Tesi s 30. El misterio de la Santsima Trinidad, que es misterio estrictamente dicho, no
repugna a la razn natural
Apndi c e. El significado de los trminos que se usan en la teologa trinitaria
CAPI TULO I I . DE LAS PROCESI ONES DI VI NAS
Ar t c ul o I . Ex i st enc i a de l as pr oc esi ones de Di os
Tesi s 31. Se dan en Dios dos procesiones inmanentes
Esc ol i o. De la prioridad y de la posterioridad en Dios
Tesi s 32. Solo el Padre, en Dios, no procede, por lo cual le es propia la nocin de
*ingnito+
Tesi s 33. El Hijo, o Verbo, procede del Padre por verdadera generacin
Tesi s 34. El Espritu Santo, no ciertamente por generacin, pero verdaderamente procede
eternamente del Padre y del Hijo
Esc ol i o. De la adicin de la partcula *Filioque+ (*y del Hijo+) en el smbolo
Tesi s 35. El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo principio y nica
espiracin
Ar t c ul o I I . Del pr i nc i pi o f or mal de l as pr oc esi ones di vi nas
Tesi s 36. El Hijo o Verbo, procede por el entendimiento
Tesi s 37. El Verbo procede per se y formalmente, de la ciencia necesaria de Dios; pero de
la ciencia contingente slo concomitantemente
Tesi s 38. El Espritu Santo procede por Voluntad
Tesi s 39. El principio *Quo+ prximo a las procesiones divinas es la inteleccin y la
volicin
Tesi s 40. La razn por la cual la procesin del Verbo es generacin, mas no la del Espritu
Santo, debe tomarse del principio formal *entendimiento y voluntad+ de ambas
procesiones
Ar t c ul o I I I . De l os or genes o ac t os noc i onal es
CAPI TULO I I I . DE LAS RELACI ONES DI VI NAS
Ar t c ul o I . La ex i st enc i a de l as r el ac i ones c on Di os
Tesi s 41. * Se dan en Di os r el ac i ones r eal es de or i gen " ad i nt r a" +
Tesi s 42. Se enumeran cuatro relaciones divinas; de las que tres son, realmente,
entitativamente distintas entre s.
Esc ol i o. )Son relaciones reales la identidad, la semejanza y la igualdad entre las Personas
divinas?
Ar t c ul o I I . De l a di st i nc i n ent r e l as r el ac i ones y l a esenc i a di vi na
Tesi s 43. Entre la esencia divina y las relaciones no se da ninguna distincin real, sino
slo virtual; es decir, de razn raciocinada
Esc ol i o 1. De la distincin virtual intrnseca
Esc ol i o 2. )Es la naturaleza divina de la esencia de las relaciones y viceversa, son las
relaciones de la esencia de la naturaleza?
Ar t c ul o I I I . De l a qui di dad de l a r el ac i n di vi na
Tesi s 44. Las relaciones divinas dicen formalmente perfeccin, incluso segn el esse ad
Esc ol i o 1. De la naturaleza de la perfeccin a la que se refieren las relaciones, y
viceversa, son las relaciones divinas
Esc ol i o 2. De qu modo sean contenidas las perfecciones relativas en la divina, Esencia,
y, por consiguiente, esas mismas perfecciones relativas unas a las otras.
Esc ol i o 3. )Sern las relaciones divinas trascendentales o predicamentales?
CAPI TULO I V. DE LAS DI VI NAS PERSONAS
Ar t c ul o I . El c onc ept o de l a Per sona en l a Di vi ni dad
Ar t c ul o I I . Del c onst i t ut i vo de Per sona en Di os
Tesi s 45. Las personas divinas estn constituidas formalmente por las relaciones, y
ciertamente segn el esse ad
Esc ol i o. De la subsistencia en Dios
Ar t c ul o I I I . Las r el ac i ones y l as per sonas di vi nas se c onf i er en c on l os
or genes o ac t os noc i onal es
A) La comparacin de las relaciones con los orgenes; de la razn de fundar en las
relaciones divinas
B) Se confieren los orgenes con las personas, de donde se trata la cuestin de si se dice
ms propiamente qu personas son constitutivas por las relaciones ms que por los
orgenes
Tesi s 46. Las personas divinas no se constituyen por los orgenes, precisamente
concebidos
Esc ol i o. Del constitutivo de la Persona del Padre
Ar t c ul o I V. Del espi r ador y de l a espi r ac i n ac t i va c ompl ement a
A) )La relacin de la espiracin activa pertenece al principio *Quod+ de la espiracin?
B) Del constitutivo del espirador, es decir, del principio *quod+ de la produccin del Espritu
Santo
C) Se confieren el origen y la relacin de la espiracin activa.
Ar t c ul o V. De l a c i r c umi nsesi n de l as di ver sas Per sonas
CAP TULO V. DE LAS MI SI ONES DE LAS DI VI NAS PERSONAS

Ar t c ul o I . De l a Tr i ni dad de Per sonas en or den a sus oper ac i ones ad ex t r a
Tesi s 47. Las operaciones ad extra son comunes a las tres Personas; sin embargo, se
apropian rectamente unas a las otras Personas.
Esc ol i o 1. Apropiaciones principales
Esc ol i o 2. Del significado de la palabra *Dios+
Esc ol i o 3. Del culto de las Personas de la Santsima Trinidad
Ar t c ul o I I . De l as mi si ones di vi nas en gener al
Tesi s 48. Las Personas que proceden, se dicen verdadera y propiamente enviadas
Esc ol i o. Divisiones de las misiones
Ar t c ul o I I I . De l a mi si n i nvi si bl e del Espr i t u Sant o
Tesi s 49. En la justificacin, el Espritu Santo es enviado para habitar en el alma del justo
Esc ol i o. De la razn formal de la inhabitacin del Espritu Santo
Tesi s 50. La inhabitacin en el alma del justo, es comn a las tres Personas; pero se
apropia al Espritu Santo con derecho
Esc ol i o. De las relaciones en el justo nacidas en la santificacin
Apndi c e. De la doble teologa trinitaria, como la llaman latina y griega


DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

I NTRODUCCI N

LI BRO I
SOBRE LA CREACI N DEL MUNDO EN GENERAL

CAPI TULO I
SOBRE EL ORI GEN DEL MUNDO

Artculo I: De la realizacin del mundo
Tesi s 1. El mundo ha si do c r eado sol ament e por Di os
Escolio 1. Acerca de la naturaleza de la accin creadora
Escolio 2. El mundo ha sido creado por las tres Personas divinas como por un
solo principio
Artculo II.- De la incapacidad de crear en el ser finito
Tesi s 2. El ser f i ni t o no puede c r ear c omo c ausa pr i nc i pal
Escolio. Puede alguna creatura crear como causa instrumental?
Artculo III: Acerca de la causa ejemplar del mundo
Tesi s 3. En Di os Cr eador ex i st e l a i dea del mundo, est o es l a
c ausa ej empl ar pr i mer a de st e, l a c ual es Di os mi smo
Escolio. De la razn de la idea ejemplar del mundo en Dios
Corolario 1. La idea ejemplar del mundo, no en cambio la creacin de ste, es
necesaria y eterna
Corolario 2. Las creaturas en sus razones participan de la vida divina
Corolario 3. Las ideas de todas las cosas existen en el Verbo de Dios
Corolario 4. Las cosas en tanto son verdaderas, en cuanto se adecuan a las
ideas divinas
Artculo IV.- Acerca de la libertad de Dios en la creacin del mundo
Tesi s 4. El mundo ha si do c r eado por Di os l i br ement e
Artculo V.- Acerca de la creacin del mundo en el tiempo
Tesi s 5. El mundo ha si do c r eado en el t i empo
Escolio 1. Implica contradiccin la creacin del mundo "ab aeterno"?
Escolio 2. Despus de la creacin inicial es creado algo en el mundo?

CAPI TULO I I
ACERCA DE LA CAUSA FI NAL DE LA CREACI N

Tesi s 6. El f i n l t i mo de Di os al c r ear el mundo es l a bondad
di vi na en c uant o que debe ser c omuni c ada y gl or i f i c ada; y el f i n
l t i mo de l a obr a, est o es del mundo, es l a bondad di vi na en
c uant o que debe ser par t i c i pada y gl or i f i c ada
Corolario 1. Acerca de la gloria extrnseca de Dios que debe ser alcanzada de
hecho por la creacin
Corolario 2. Acerca de la perfeccin moral del hombre en virtud de su mismo
fin
Corolario 3. Del deseo de procurar la gloria de Dios
Corolario 4. Del progreso artstico y cientfico humano respecto del ltimo fin
Escolio 1. Acerca del hombre, fin prximo del mundo material
Escolio 2. Acerca del fin de la creacin en el orden sobrenatural
Escolio 3. Acerca de Cristo fin prximo de toda la creacin
Escolio 4. De la representacin de Dios en todas las creaturas por semejanza

CAPI TULO I I I
ACERCA DE LA EJ ECUCI N DE LA PROVI DENCI A DI VI NA

Artculo I.- Acerca de la conservacin del mundo
Tesi s 7. El mundo es c onser vado posi t i va, di r ec t a e
i nmedi at ament e en su ser por Di os
Escolio 1. Concurren las creaturas a la conservacin del mundo?
Escolio 2. De la mente de Sto.Toms acerca de la divina conservacin
universal
Escolio 3. De la conexin entre el acto creador y el acto de la conservacin
Escolio 4. Aniquila Dios alguna cosa?
Artculo II.- Acerca del concurso inmediato de Dios
Tesi s 8. Di os c onc ur r e f si c a e i nmedi at ament e c on l as
c r eat ur as que obr an
Corolario. Acerca de la dependencia de la creatura respecto de Dios
Escolio. Acerca del Baezianismo y del Molinismo en la hiptesis del concurso
inmediato
Artculo III: Del gobierno del mundo
Escolio. Del dominio de Dios en las creaturas

DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

LI BRO I I
Ac er c a de l os ngel es

CAPI TULO I
DE LA CREACI N DE LOS NGELES

Artculo I: De la existencia de los ngeles
Tesi s 9. Ex i st en l os ngel es
Escolio. Doctrina acerca de los ngeles entre los judos antes del destierro
Artculo II: Otras cuestiones acerca de la existencia de los ngeles
Cuntos son los ngeles?
Los ngeles, son distintos entre s?
Al menos los primeros ngeles que han existido fueron creados por Dios de la
nada
Ahora bien, ha sido creado cada uno de los ngeles inmediatamente por
Dios?
Cundo han sido creados los ngeles?

CAPI TULO I I
ACERCA DE LA NATURALEZA DE LOS NGELES

Artculo I: De la espiritualidad de los ngeles
Tesi s 10. Los ngel es son espr i t us pur os
Artculo II.- Ciertos asertos acerca de la espiritualidad de los ngeles
Los ngeles son esencialmente simples
Los ngeles son incorruptibles en cuanto a su naturaleza
El ngel est en algn lugar intrnseco (divisible o indivisible)

CAPI TULO I I I
DE LAS PROPI EDADES DE LOS NGELES

Artculo I.- Algunos asertos acerca del entendimiento anglico
Los ngeles superan a los hombres en cuanto a la perfeccin del
conocimiento
Poder intelectual del ngel
Medio del conocimiento anglico
Modo anglico de conocer
Objeto material del conocimiento anglico
Artculo II: Del conocimiento de los secretos de los corazones
Tesi s 11. Los ngel es no pueden c onoc er nat ur al ment e y c on
c er t eza l os sec r et os de l os c or azones
Corolario 1. Los ngeles no pueden conocer los seres intrnsecamente y
"simpliciter" sobrenaturales
Corolario 2. Los ngeles no pueden conocer naturalmente los misterios
sobrenaturales de Dios 136
Artculo IV.- De la voluntad anglica considerada naturalmente
Los ngeles tienen voluntad libre
Artculo V.- Del poder de accin de los ngeles
El ngel puede moverse de un lugar a otro
El ngel puede mover a otros espritus
El ngel puede mover los cuerpos
El ngel puede producir efectos corpreos maravillosos
El ngel puede asumir los cuerpos
El ngel puede hacer un milagro
Artculo VI.- Del trato mutuo de los ngeles
Los ngeles hablan entre s
Se da la iluminacin anglica

CAPI TULO I V
DE LA CONDI CI N MORAL DE LOS NGELES

Artculo I: De la elevacin de los ngeles a la gracia santificante
Tesi s 13. Los ngel es f uer on dot ados en est ado de va de l a
gr ac i a sant i f i c ant e
Escolio 1. Los ngeles recibieron la gracia santificante en el momento mismo
de la creacin
Escolio 2. Los ngeles se dispusieron con un acto propio sobrenatural
para esta gracia
Escolio 3. Los ngeles recibieron la gracia tanto actual como santificante
segn distinta perfeccin natural de ellos
Escolio 4. Los ngeles buenos alcanzaron la vida eterna
Escolio 5. Los ngeles han merecido su bienaventuranza
Escolio 6. Cundo recibieron los ngeles la bienaventuranza?
Artculo II: Acerca de la cada de muchos ngeles
Tesi s 14. Muc hos ngel es pec ar on gr avement e
Corolario. Los ngeles pecadores no fueron creados en una bienaventuranza
sobrenatural
Escolio 1. El nmero de los ngeles que pecaron fue grande
Escolio 2. El pecado de los ngeles fue gravsimo
Escolio 3. El pecado del diablo fue de soberbia, considerado en sentido
estricto, esto es en cuanto al apetito desordenado de la propia excelencia
Escolio 4. A los ngeles que pecaron no se les dio tiempo de penitencia
Escolio 5. De dnde es que pudieron pecar los ngeles?
Artculo III: De la condenacin de los ngeles pecadores
Tesi s 15. Los ngel es pec ador es f uer on c ondenados
et er nament e
Escolio 1. De los ngeles malos
Escolio 2. Los ngeles malos estn sufriendo la pena del infierno
Escolio 3. Del estado de va de los ngeles

CAPI TULO V
DE LOS NGELES BUENOS Y SUS RELACI ONES EXTERNAS

Artculo nico.- De los ngeles custodios
Tesi s 16. Los ngel es son por mi si n or di nar i a c ust odi os de l os
hombr es
Escolio 1. Cada uno de los hombres tiene su ngel custodio
Tambin a las naciones se les asigna un ngel custodio
La Iglesia catlica tiene su ngel custodio
Tambin las iglesias particulares tienen sus ngeles custodios
Escolio 2. De la duracin de la custodia anglica
Escolio 3. De los efectos de la custodia anglica
Escolio 4. Los ngeles de alguna manera estn al frente de las creaturas
irracionales
Escolio 5. Qu ngeles son enviados al ministerio de los hombres y en
general al mundo sensible?
Escolio 6. Acerca del culto de los ngeles

CAPI TULO VI
DE LOS NGELES MALOS EN SUS RELACI ONES EXTERNAS

Artculo I: De la tentacin diablica
Tesi s 17. Los demoni os i nf est an o ac omet en a l os hombr es c on
t ent ac i ones
Escolio 1. Las tentaciones pueden ser diversas
Escolio 2. Los demonios inferiores son enviados por los demonios superiores
para tentar a los hombres
Artculo II: De la obsesin diablica
Tesi s 18. Los demoni os i nf est an, est o es at ac an a l os hombr es
medi ant e l a obsesi n
Escolio 1. Seales de obsesin
Escolio 2. Fines de Dios al permitir la obsesin
Escolio 3. La posesin moral
Artculo III: De la magia
Tesi s 19. Ex i st e l a magi a
Escolio. Acerca del magnetismo, del hipnotismo, del espiritismo

DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

LI BRO I I I
DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE

CAPI TULO I
DEL ORI GEN DEL CUERPO HUMANO

Artculo I.- De la creacin de los primeros padres en cuanto al cuerpo
Tesi s 20. Los pr i mer os padr es f uer on f or mados en c uant o al
c uer po i nmedi at ament e por Di os
Corolario. De la prudencia que hay que tener en esta cuestin
Escolio. Acerca de S. Agustn y el transformismo
Artculo II: Del origen del linaje humano
Tesi s 21. Todo el l i naj e humano pr oc ede de Adn y de Eva
Escolio 1. De la unidad de la especie humana considerada cientficamente
Escolio 2. De la antigedad del linaje humano

CAPI TULO I I
ACERCA DE LAS PROPI EDADES DEL ALMA HUMANA

Artculo I: De la unicidad del alma humana
Tesi s 22. En el hombr e hay una sol a al ma y c i er t ament e
r ac i onal
Escolio I. Acerca de la individualidad del alma humana
Escolio 2. De la espiritualidad del alma humana
Corolario. El alma humana es simple
Artculo II.- De la inmortalidad del alma
Tesi s 23. El al ma humana es i nmor t al
Escolio. Acerca de la inmortalidad del alma en los libros del A. Testamento
escritos antes del destierro

CAPI TULO I I I
DE LA UNI N DEL ALMA Y EL CUERPO

Artculo 1.- Acerca de la unin en una sola naturaleza
Tesi s 24. En el hombr e el al ma y el c uer po se unen en una
sol a nat ur al eza
Escolio 1. El alma y el cuerpo se unen en una sola persona
Escolio 2. El alma y el cuerpo se unen en una sola substancia
Artculo II.- Acerca del alma como forma del cuerpo
Tesi s 25. En el hombr e el al ma es l a f or ma del c uer po
ver dader ament e per se,
esencialmente
Escolio 1. Acerca de la unicidad de la forma substancial en el hombre
Escolio 2. Acerca de la sede del alma

CAPI TULO I V
Ac er c a del or i gen del al ma humana

Artculo I: Del hecho de la creacin del alma
Tesi s 26. El al ma humana es c r eada i nmedi at ament e de l a nada
y en ver dad sol ament e por Di os
Artculo II.- Del momento de la creacin del alma
Tesi s 27. El al ma humana es c r eada c uando es i nf undi da en el
c uer po
Artculo III.- Acerca del momento de la infusin del alma en el cuerpo
Apndice.- Acerca del hombre imagen de Dios

DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

LI BRO I V
ACERCA DE LA ELEVACI N DEL HOMBRE

CAPI TULO I
ACERCA DEL SER SOBRENATURAL

Artculo I: De la nocin del ser sobrenatural
Artculo II: De los estados de la naturaleza

CAPI TULO I I
ACERCA DE LA J USTI CI A ORI GI NAL

Artculo I.- De los errores acerca de la justicia original
Artculo II: De la gracia santificante concedida a Adn
Tesi s 28. Adn ant es del pec ado f ue dot ado de l a gr ac i a sant i f i c ant e
Escolio 1. Fue infundida en Adn la gracia en el momento mismo de la creacin?
Escolio 2. Acerca de la fe de Adn
Artculo III. De la sobrenaturalidad de la gracia de Adn
Tesi s 29. La gr ac i a sant i f i c ant e de Adn f ue sobr enat ur al
Corolario 1. De la capacidad habitual de Adn en orden a los actos sobrenaturales
Corolario 2. De las virtudes "per se" infusas de Adn
Artculo IV.- Del don de la integridad concedido a Adn
Tesi s 30. Adn ant es del pec ado f ue dot ado de l a i nt egr i dad, o sea de l a
i nmuni dad de c onc upi sc enc i a
Corolario. 1. De la capacidad de Adn en orden a observar la ley natural
Corolario 2. De las virtudes infusas "per accidens" en Adn
Ar t c ul o V.- De l a pr et er nat ur al i dad de l a i nt egr i dad
Tesi s 31. La i nt egr i dad de Adn f ue pr et er nat ur al
Escolio 1. Cmo se alcanzaba esta inmunidad de la concupiscencia?
Escolio 2. De la razn de bien y de mal en la concupiscencia habitual
Escolio 3. Del pudor
Escolio 4. De la virginidad en el estado de justicia original
Artculo VI.- Del don de la inmortalidad de Adn
Tesi s 32. Adn ant es del pec ado f ue dot ado de i nmor t al i dad
Artculo VII: De la preternaturalidad de la inmortalidad de Adn
Tesi s 33. La i nmor t al i dad de Adn er a pr et er nat ur al
Escolio 1. Cmo se obtena la inmortalidad de Adn?
Escolio 2. Acerca del rbol de la vida
Artculo VIII: De la felicidad del paraso
Tesis 34. Adn antes del pecado viva en una gran felicidad externa, incluyendo en
esta felicidad el dominio perfecto de las cosas inferiores.
Escolio 1. La felicidad externa de Adn fue preternatural
Escolio 2. Acerca del paraso. De la situacin de ste. Del uso del vocablo "paraso"
Artculo IX: De la ciencia infusa de Adn
Tesi s 35. Adn f ue dot ado de c i enc i a i nf usa
Escolio 1. Cundo fue infundida en Adn la ciencia natural?
Escolio 2. Cul fue la ciencia infusa de Adn?
Escolio 3. Acerca del mbito de la ciencia infusa de Adn
Escolio 4. Pudo equivocarse Adn?
Escolio 5. De la actitud de Adn para aprender
Escolio 6. Qu se transmitira de la ciencia de Adn a sus descendientes juntamente con
los otros dones de la justicia original?
Escolio 7. Acerca del origen de la lengua
Artculo X.- De la condicin de los descendientes de Adn en el estado de justicia
original
Artculo XI.- De la posibilidad del estado de naturaleza pura
Tesi s 36. El est ado de nat ur al eza pur a es posi bl e
Corolario. De la utilidad del concepto de naturaleza pura
DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

LI BRO V
DE LOS PECADOS

CAPI TULO I
DATOS GENERALES ACERCA DE LA NOCI N DE PECADO

CAPI TULO I I
DEL PECADO GRAVE PERSONAL

Artculo I: De la existencia y la naturaleza del pecado grave actual
Tesi s 37. El pec ado gr ave ac t ual es un ac t o per f ec t ament e l i br e en
c ont r a de l a l ey di vi na, por el que el hombr e se apar t a de Di os y se vuel ve
a l a c r eat ur a
Escolio 1. Acerca del pecado mortal en cuanto que va contra la ley divina
Escolio 2. El pecado mortal consta de un elemento positivo y de una privacin, en la cual
consiste formalmente
Escolio 3. El pecado mortal actual consiste formalmente en la aversin o apartamiento
voluntario de Dios como fin ltimo
Artculo II.- Algunas cuestiones acerca del pecado actual grave
Acerca del pecado puramente filosfico
De la malicia del pecado mortal
Del pecado grave como ofensa de Dios
De la diversidad de la gravedad de los pecados mortales
De la diversidad de la gravedad de los pecados mortales
De la diversidad especfica de los pecados mortales

CAPI TULO I I I
DE LOS EFECTOS DEL PECADO ACTUAL MORTAL

Artculo I: Del pecado habitual mortal. Nocin
Existe el pecado habituaI
En qu consiste formalmente el pecado habitual?
De la remisin del pecado grave habitual
Artculo II: Del reato penal del pecado mortal. Del reato de la pena eterna
Del reato de la pena temporal
De la pena concomitante
De la pena medicinal
De la pena espiritual
Del efecto del pecado grave en los bienes de la naturaleza

CAPI TULO I V
DEL PECADO VENI AL

Artculo I.- De la existencia del pecado venial
Tesi s 38. Ex i st e el pec ado veni al
Artculo II.- De la naturaleza del pecado venial
Tesi s 39. El pec ado veni al es en c uant o ac t ual un ac t o mor al ment e mal o
f uer a del f i n l t i mo, y en c uant o habi t ual un desor den mor al
i mput abl ement e per manent e a c ausa del pec ado veni al ac t ual
Corolario. Definicin del pecado venial
Escolio 1. Los pecadores rprobos pueden pecar venialmente
Escolio 2. Los pecados veniales son tales por su propia naturaleza
Artculo III. Algunas cuestiones acerca del pecado venial actual
De la relacin respecto al fin ltimo del que peca venialmente
Acerca del fin ltimo del pecado venial actual
El pecado venial es ofensa de Dios?
Se opone el pecado venial a la caridad?
Acerca del objeto del pecado venial en cuanto tal
De la especificacin del pecado venial en cuanto tal
Acerca de si puede un pecado venial pasar a ser mortal
Acerca de si toda imperfeccin positiva es pecado venial
Todo pecado venial conlleva el reato de alguna pena, tanto de dao como de sentido

CAPI TULO V
DEL PECADO DE ADN

Tesi s 40. Adn, al pec ar gr avement e c on l a t r ansgr esi n del
Corolario. Adn perdi por el pecado la gracia santificante ...
Escolio 1. De la historicidad de la narracin bblica acerca del pecado de Adn
Escolio 2. La tentacin del diablo a nuestros primeros padres
Escolio 3. En qu consisti el pecado de nuestros primeros padres
Escolio 4. El pecado de nuestros primeros padres fue el ms grave de todos?
Escolio 5. De la posibilidad del pecado de los primeros padres precepto divino, perdi la
justicia original
Escolio 6. La sentencia de Dios a nuestros primeros padres
Escolio 7. Consideracin de Adn en el paraso

CAPI TULO VI
DE LA EXI STENCI A DEL PECADO ORI GI NAL

Tesi s 41. Ex i st e el pec ado or i gi nal , est o es el pec ado que pr oc edi endo
del pec ado de Adn, se da c omo ver dader o pec ado en t odos l os hombr es,
c omo pr opi o de c ada uno, t r ansmi t i do por pr opagac i n
Escolio. Qu pecado de Adn fue imputado a sus descendientes?
Y qu hubiera pasado si Adn hubiera pecado no precisamente quebrantando un
precepto especial que le fue dado, sino con otro pecado?
Si al pecar Adn, Eva no hubiera pecado, hubiramos tenido pecado original?
Y si, no pecando Adn, hubiera pecado algunos de sus hijos?
Y qu decir acerca de los hijos de Adn que por hiptesis hubieran tal vez nacido antes
del pecado de ste?
El pecado original es uno slo o es mltiple?
Corolario 1. El pecado original no proviene de muchos hombres
Corolario 2. El pecado original no es posible ms que en el orden sobrenatural

CAPI TULO VI I
DE LA NATURALEZA DEL PECADO ORI GI NAL

Artculo I: En qu es en lo que no consiste formalmente el pecado original
Tesi s 42. El pec ado or i gi nal no c onsi st e f or mal ment e en l a
c onc upi sc enc i a
Escolio. El pecado original no es formalmente el mismo pecado actual de Adn
simplemente imputado desde fuera a los. hombres
Artculo II.- En qu consiste formalmente el pecado original
Tesi s 43. El pec ado or i gi nal c onsi st e f or mal ment e en l a pr i vac i n de l a
gr ac i a sant i f i c ant e denomi nat i vament e vol unt ar i a por el pec ado de Adn
Corolario 1. Relacin de la materia y la forma en el pecado original
Corolario 2. No se concibe una verdadera privacin de la gracia, sin que sea voluntaria por
parte del hombre
Escolio 1. En qu consiste la esencia del pecado original segn S. Agustn que refiere
este pecado no raras veces al reato de la concupiscencia?
Escolio 2. La concupiscencia es el elemento material del pecado original?
Artculo III: De la solidaridad de los hombres en el pecado de Adn
Tesi s 44. El pec ado or i gi nal se da en c ada uno de l os hombr es por l a
sol i dar i dad de st os c on Adn. No una sol i dar i dad mer ament e j ur di c a, ni
una sol i dar i dad j ur di c o-subj et i va ya f si c a ya i nt er pr et at i va ya mor al , ni
sol ament e una sol i dar i dad semi nal , si no una sol i dar i dad f si c o-mst i c a
Corolario 1. Definicin del pecado original
Corolario 2. Consecuencia de la solidaridad del pecado original
Corolario 3. La gracia recuperada por Adn no se transmitira, ni otros pecados suyos, en el
caso de que hubiera cometido algunos despus del primer pecado
Corolario 4. Saba Adn que l era esta cabeza de los hombres?
Escolio. Acerca del pecado original en relacin a Dios

CAPI TULO VI I I
ACERCA DEL MEDI O DE LA PROPAGACI N DEL PECADO
ORI GI NAL

Tesi s 45. El pec ado or i gi nal se pr opaga por gener ac i n nat ur al , ahor a
bi en de t al maner a que st a es una mer a c ondi c i n " si ne qua non" , de
di c ha pr opagac i n, y en c ambi o el pec ado de Adn es su c ausa ni c a
Corolario 1. Quin no contraera el pecado original
Corolario 2. La concupiscencia ya actual ya habitual es al menos la condicin de la
propagacin del pecado original?
Corolario 3. Puede decirse que el alma se corrompe por el pecado en el cuerpo como en
un vaso estropeado
Corolario 4. El pecado de Adn es la causa de la propagacin del pecado original, pero es
una causa no eficiente

CAPI TULO I X
DE LOS EFECTOS PENALES DEL PECADO ORI GI NAL

Artculo I.- Sobre los efectos del pecado original en esta vida
Tesi s 46. El hombr e c ado en r azn sol ament e del pec ado or i gi nal no ha
quedado her i do ni i nt r nsec a ni ex t r nsec ament e en c uant o a l as f uer zas
nat ur al es de l a vol unt ad en or den a obr ar honest ament e
Corolario. Al hombre cado y reparado se le deben los auxilios con los que pueda cumplir
toda la ley natural, tanto los auxilios naturales como a falta de stos los sobrenaturales
Escolio. Acerca de la herida de la ignorancia como efecto del pecado original
Artculo II.- De los efectos del pecado original en la otra vida
Tesi s 47. Los que muer en sol ament e c on el pec ado or i gi nal suf r en l a
pena de dao et er nament e, si n embar go no suf r en ni nguna pena de
sent i do ni padec en ni nguna t r i st eza a c ausa de l a pena de dao
Escolio. Acerca de si los nios que mueren slo con el pecado original son dichosos, o sea
se encuentran en la posesin del ltimo fin natural
SUMA DE LA SAGRADA TEOLOG A
ESCOLSTI CA

VOLUMEN I I I

T R A T A D O I

DEL VERBO ENCARNADO
Por el Rev. P. Jess Solano, S.J.

LI BRO I

Del mi st er i o de l a enc ar nac i n

CAP TULO I . DE LA CONVENI ENCI A DE LA ENCARNACI N
Tesi s 1. El nico motivo primordial de la encarnacin fue la redencin del gnero
humano, de tal manera que en virtud del presente decreto, si Adn no hubiese pecado el
Verbo no se habra encarnado.
Esc ol i o 1. De los pecados por los que se realiz la encarnacin.
Esc ol i o 2. Del tiempo conveniente de la encarnacin.
CAP TULO I I . DEL MODO DE LA UNI N DEL VERBO ENCARNADO
Artculo I. De l a uni n mi sma
Tesi s 2. La unin del Verbo encarnado no ha sido hecha en la naturaleza, sino que
despus de la unin ha de ser reconocido el Unignito en dos naturalezas sin confusin
Esc ol i o. Uno de la Trinidad padeci.
Tesi s 3. La unin del Verbo encarnado fue hecha en la persona, de tal manera que
despus de la unin el Hijo de Dios unignito es simultneamente verdadero hombre.
Esc ol i o 1. De persona seu hypostasi Christi composita post incarnationem
Esc ol i o 2. De la unin substancial en Cristo
Esc ol i o 3. De la circuminsesin de las naturalezas en Cristo
Esc ol i o 4. De la doctrina moderna sobre la persona
Esc ol i o 5. De la unidad psicolgica de Cristo
Tesi s 4. La naturaleza humana de Cristo no es persona humana porque carece del modo
substancial de subsistencia, realmente distinto de la naturaleza
Tesi s 5. Unio naturae humanae cum persona Verbi importat in humanitate modum
quendam substantialem, ex natura rei ab humanitate distinctum, qui modus fundamentum
est relationis realis praedicamentalis unionis
Esc ol i o 1. Relacin de unin de dos naturalezas, divina y humana, entre s
Esc ol i o 2. Trmino formal de la accin encarnativa
Esc ol i o 3. Unin y asumpcin
Esc ol i o 4. La unin de las naturalezas en Cristo, mxima unin
Esc ol i o 5. De causa eficiente de la encarnacin
Esc ol i o 6. De causa meritoria de la encarnacin
Artculo II. De l a per sona asumpt a
Tesi s 6. Aunque el Padre y el Hijo y el Espritu Santo se hubiesen podido encarnar, slo
el Hijo se encarn
Esc ol i o 1. Asumir una naturaleza creada conviene propsimamente a la persona, en
segundo lugar a la naturaleza
Esc ol i o 2. De la naturaleza divina asumente, abstrada por el entendimiento la divina
personalidad
Esc ol i o 3. Varias personas divinas asumentes una nica naturaleza humana
Esc ol i o 4. Una persona divina, que asume dos naturalezas humanas
Esc ol i o 5. Persona creada asumiendo otra naturaleza
Esc ol i o 6. El Padre y el Espritu Santo estn en Cristo de modo especial
Artculo III. De l a nat ur al eza asumi da
Tesi s 7. El Hijo de Dios asumi un verdadero cuerpo de carne y una alma racional
substancialmente unida entre s
Esc ol i o 1. Del origen adamtico de Cristo
Esc ol i o 2. De la conveniencia de asumir la naturaleza humana, y en concreto de la
estirpe de Adn
Esc ol i o 3. Del hombre asumido
Esc ol i o 4. De tres substancias en Cristo
Esc ol i o 5. De las partes integrantes asumidas
Esc ol i o 6. De la asumpcin de la sangre
Esc ol i o 7. De la asumpcin de los cabellos, uas, lgrimas, sudor, etc.
Esc ol i o 8. De la asumpcin de los accidentes
Esc ol i o 9. Del aspecto fsico de Cristo
Tesi s 8. El cuerpo y el alma de Cristo no preexistieron antes de ser asumidos por el
Verbo
Esc ol i o 1. De la inmediata animacin del cuerpo de Cristo
Esc ol i o 2. Del orden de la naturaleza en la asumpcin
Tesi s 9. La carne y el alma de Cristo no pueden separarse de la divinidad, ni en la muerte
de Cristo se separaron; ms an, aun a la sangre derramada en la pasin el Verbo
permaneci hipostticamente unido.
Esc ol i o 1. De la forma cadavrica del cuerpo de Cristo en el triduo de la muerte
Esc ol i o 2. Si Cristo poda ser dicho hombre o Cristo durante el triduo de la muerte
Esc ol i o 3. De la adoracin de la sangre de Cristo abandonado quizs en la pasin
Artculo IV. De l a ndol e mi st er i osa de l a uni n hi post t i c a
Tesi s 10. La unin hiposttica es misterio estrictamente dicho, y por tanto no se puede
demostrar que repugna
Esc ol i o 1. De algn probable conocimiento natural acerca de la posibilidad de la
encarnacin
Esc ol i o 2. La encarnacin, verdad especfica cristiana
Esc ol i o 3. Analogas para ilustrar este misterio
CAP TULO I I I . DE LOS CONSUMI DOS POR EL VERBO EN LA NATURALEZA
HUMANA
Artculo I. De l as c osas que per t enec en a l a per f ec c i n
Tesi s 11. En el alma de Cristo fue gracia santificante que rectamente puede decirse
infinita, y que de potencia ordinaria de Dios no se puede aumentar
Esc ol i o 1. Del momento desde el que Cristo tiene esta gracia infinita
Esc ol i o 2. De la intensidad de la gracia de Cristo en comparacin con las criaturas
Esc ol i o 3. De la identidad especfica de la gracia de Cristo con la nuestra
Esc ol i o 4. De la plenitud de la gracia de la bienaventurada Virgen Mara y de otros santos
Esc ol i o 5. De otros dones sobrenaturales del alma de Cristo
Esc ol i o 6. De las gracias dadas gratis
Esc ol i o 7. De la gracia actual
Esc ol i o 8. De la gracia de cabeza (gratia capitis)
Tesi s 12. La humanidad de Cristo no slo accidentalmente por la gracia santificante, sino
tambin substancialmente, en virtud de la gracia de la unin, es formalmente santa
Esc ol i o 1. Del principio quo (con el qu) o de la razn formal que constituye al principio
quod en el ser de santificador formalmente
Esc ol i o 2. De la infinita santidad substancial de Cristo
Esc ol i o 3. Sobre si la santidad de Cristo hombre es algo de orden fsico o moral
Tesi s 13. Adems de la ciencia divina, Cristo tuvo ciencia humana, que comprende la
ciencia bienaventurada, la ciencia infusa per se de las cosas naturales, sobrenaturales, y la
verdadera ciencia adquirida por sus propios actos
Esc ol i o 1. De la extensin de la ciencia humana en Cristo
Esc ol i o 2. Del uso de la ciencia infusa per se
Tesi s 14. La humanidad de Cristo concurre fsicamente a la realizacin de los milagros y
de otros efectos sobrenaturales y esto, como instrumento unido del Verbo
substancialmente unida esa humanidad
Esc ol i o. Del modo concreto con que la humanidad de Cristo fue elevada para producir
los efectos fsicos sobrenaturales
Artculo II. De l as c osas que per t enec en al def ec t o
Tesi s 15. En Cristo no hubo pecado alguno; ms an, Cristo considerado en s mismo,
formalmente con sola la unin hiposttica se constituye absolutamente impecable
Esc ol i o 1. Del estimulante de la inclinacin al pecado o concupiscencia
Esc ol i o 2. De la ignorancia y del error
Esc ol i o 3. De las pasiones
Esc ol i o 4. Explicacin de la tristeza de Cristo
Esc ol i o 5. De Cristo viador y al mismo tiempo comprehensor
CAP TULO I V. DE LAS COSAS QUE CONLLEVA LA UNI N
Artculo I. De l as c osas que c onvi enen a Cr i st o en c uant o a s mi smo
Tesi s 16. Se ha de admitir en Cristo la verdadera comunicacin de idiomas. De ella
deducimos que se han de conservar ciertas normas en cuanto a la recta predicacin de
idiomas comunicados en Cristo
Esc ol i o. De la unidad de Cristo en cuanto al ser
Tesi s 17. En Cristo hay que reconocer dos voluntades y dos operaciones naturales
Esc ol i o. De la contrariedad de las voluntades en Cristo
Tesi s 18. La voluntad humana de Cristo, aun en el sufrimiento de la muerte, fue libre de
necesidad y, ciertamente, siendo absoluto y riguroso el precepto de morir
Esc ol i o 1. Cul fue este precepto
Esc ol i o 2. De otros preceptos
Esc ol i o 3. De la libertad de Cristo en cuanto a los actos objetivamente menos perfectos
Artculo II. De l as c osas que c onvi enen a Cr i st o por c ompar ac i n c on Di os
Padr e
Tesi s 19. Cristo hombre, de tal manera es Hijo natural de Dios, que ni siquiera por razn
de la naturaleza humana puede ser dicho hijo adoptivo de Dios
Esc ol i o 1. De Cristo hijo natural de Dios por razn de la naturaleza humana
Esc ol i o 2. De la naturaleza humana adoptada de Cristo
Esc ol i o 3. De la predestinacin de Cristo
Artculo III. Cosas que c onvi enen a Cr i st o por c ompar ac i n c on nosot r os
Tesi s 20. La naturaleza humana de Cristo y cualquier parte de El hipostticamente unida
al Verbo debe ser adorada con el nico y mismo culto absoluto de latra que la divinidad de
Cristo
Esc ol i o 1. De la adoracin de latra menos perfecta acerca de la humanidad de Cristo
que acerca de su divinidad
Esc ol i o 2. De la adoracin de hiperdula acerca de la humanidad de Cristo
Tesi s 21. La devocin al sacratsimo Corazn de Jess se ha de decir ya una excelente
forma del culto de la humanidad de Cristo, ya la suma de toda la religin cristiana
Esc ol i o 1. Del diverso modo con que los telogos entienden el objeto de esta devocin
Esc ol i o 2. Del amor creado y del increado como objeto de esta devocin
Esc ol i o 3. Del culto eucarstico del Corazn de Jess
Tesi s 22. Cristo es mediador de Dios y los hombres; ahora bien, es mediador en cuanto
hombre

SUMA DE LA SAGRADA TEOLOG A

ESCOLSTI CA


VOLUMEN I I I

T R A T A D O I

DEL VERBO ENCARNADO
Por el Rev. P. Jess Solano, S.J.


LI BRO I I
De l a obr a y pasi n de Cr i st o

CAP TULO I . DE LA SALI DA DE CRI STO DE ESTE MUNDO
Artculo I. De l a mi sma pasi n
Tesi s 23. En la hiptesis de una satisfaccin condigna que debiera ser dada por el
pecado, la encarnacin fue absolutamente necesaria
Esc ol i o. De la posibilidad de satisfacer condignamente por el pecado venial
Artculo II. Del ef ec t o de l a pasi n
Tesi s 24. Cristo, con su pasin, mereci para los hombres todos los dones, ya de
gracia, ya de gloria
Esc ol i o 1. En qu tiempo y en qu actos mereci Cristo
Esc ol i o 2. Relacin entre la razn y los dems actos meritorios de Cristo
Esc ol i o 3. Qu mereci Cristo por s
Esc ol i o 4. Acerca de si Cristo mereci para los ngeles
Esc ol i o 5. Acerca de si Cristo mereci para Adn antes de la cada
Esc ol i o 6. Del gnero de causalidad con el que los mritos de Cristo influyeron en los
hombres que vivieron antes de su venida
Esc ol i o 7. Acerca de si Cristo mereci para los hombres los dones naturales
Esc ol i o 8. Sobre si la predestinacin a la gloria es por los mritos de Cristo
Esc ol i o 9. En cuanto a la predestinacin a la gracia eficaz
Tesi s 25. Jesucristo con su santsima pasin satisfizo al Padre ofendido, ofrecindole
cuanto exiga la recompensa de todo pecado del gnero humano
Esc ol i o 1. Satisfaccin vicaria
Esc ol i o 2. Caridad del Padre ofendido en la satisfaccin de Cristo
Tesi s 26. La satisfaccin que Cristo con su pasin ofreci al Padre ofendido por los
pecados del gnero humano, no slo fue condigno *ab intrinseco+, sino tambin
superabundante
Esc ol i o 1. De la universalidad de la satisfaccin de Cristo
Esc ol i o 2. Del valor infinito de la satisfaccin de Cristo
Esc ol i o 3. De la justicia vigente en la satisfaccin de Cristo
Tesi s 27. La satisfaccin que Cristo con su pasin ofreci al Padre ofendido por los
pecados del gnero humano no slo fue reparacin del honor divino, sino tambin,
esencialmente, aunque menos primordialmente, existi como expiacin ante la justicia
vindicativa de Dios; fue, por tanto, satisfaccin por modo de reparacin expiatoria
Esc ol i o 1. De otros atributos divinos contra los que el pecador comete ofensa
Esc ol i o 2. De la actualidad de esta doctrina acerca de la expiacin de Cristo
Esc ol i o 1. De la forma por la que Cristo es constituido sacerdote
Esc ol i o 2. Del momento en que empez el sacerdocio de Cristo
Esc ol i o 3. Del sacerdocio de Cristo que ha de durar eternamente
Esc ol i o 4. De la clase de sacerdocio a la que pertenece el sacerdocio de Cristo
Esc ol i o 5. Del sacrificio de Cristo desde el primer instante de su vida terrenal y durante
toda esta vida
Esc ol i o 6. Del sacrificio celestial de Cristo
Esc ol i o 7. De la eficacia de los sacrificios del Antiguo Testamento
Tesi s 29. Jesucristo con su santsima pasin realiz nuestra redencin
Esc ol i o 1. De la redencin del Universo
Esc ol i o 2. Comparacin entre los diversos aspectos bajo los cuales la obra de Cristo
ha sido descrita
Esc ol i o 3. La pasin de Cristo por modo de eficiencia
Esc ol i o 4. Del descenso de Cristo a los infiernos
Esc ol i o 5. De la resurreccin de Cristo
Esc ol i o 6. De la ascensin de Cristo
Esc ol i o 7. Cristo profeta
Esc ol i o 8. Maestro
CAP TULO I I . DE LA EXALTACI N DE CRI STO DESPUS DE ESTA VI DA
Tesi s 30. Cristo hombre es rey de todos los hombres y pueblos; y es rey tambin en
cuanto hombre. Su reino es espiritual; sin embargo, le compete *in actu primo+ potestad
directa tambin en los reinos temporales
Esc ol i o 1. Cristo, en cuanto hombre, tuvo verdadera potestad real, pero no primera ni
suprema
Esc ol i o 2. Cristo, rey de aquellos que vivieron antes de su venida
Esc ol i o 3. Cristo en cuanto hombre, rey de los ngeles
Esc ol i o 4. Cristo, en cuanto hombre, rey de las criaturas inferiores
Esc ol i o 5. Cristo, en cuanto hombre, Seor temporal de todas las cosas del mundo
Esc ol i o 6. De las nociones afines de cabeza, seor, jefe, presidente, rey
Esc ol i o 7. Y est sentado a la diestra del Padre



TRATADO I I

TRATADO DE MARI OLOGI A

o

DE LA MADRE DEL REDENTOR


por el P. Jos Antonio de Aldama, S.I




I NTRODUCCI ON

1. Mariologa cientfica. La Mariologa, como ciencia, es de reciente creacin. Las verdades que
haban sido transmitidas por la revelacin y explicadas por los Padres, vinieron despus a
convertirse en un tratado teolgico por obra de los telogos medievales, principalmente por S.
Bernardo, S. Alberto Magno, Santo Toms y Escoto. El ncleo primitivo de un especial tratado
teolgico "de la Bienaventurada Virgen" se encuentra en la Summa Theologica 3 q.27 y siguientes.
Pero el desarrollo de estas cuestiones fue hecho principalmente por el Padre Francisco Surez en
la obra De Mysteriis Vitae Christi d.1-23, en las cuales, adems de tratar ms diligentemente la
materia y de una mayor investigacin de la tradicin, aparece tambin una nueva preocupacin
metodolgica, que deba contribuir en gran manera a construir la Mariologa. Estas semillas de una
nueva ciencia mariolgica (a las que haba que aadir unas otras estrictamente mariolgicas
primeramente de S.Pedro Canisio, y despus de Silvestre Saavedra, Novato, De Rhodes, Vega y
otros), apenas se han conservado y no digamos, desarrollado los primeros Manuales de Teologa,
en los que el tratado de la Virgen Mara se reduce a dos y tres tesis en el tratado "de Verbo
Incarnato" o del pecado original. Pero los tiempos que siguieron a la definicin de la Inmaculada
Concepcin dieron un nuevo y valioso impulso a las investigaciones marianas. Con lo que poco a
poco sucedi que aquellas tesis se desarrollaron en un verdadero tratado aparte, y por tanto en
una nueva ciencia de Mariologa (ciertamente parte de la Teologa). Tales obras son ahora
principalmente: Alastruey, Merkelbach, Garrigou-Lagrange, Roschini, Schmaus, etc. La palabra
Mariologa aparece por primera vez como ttulo el ao 1602 en Plcido Nigido en la "Summa
Sacrae Mariologiae".

2. De los principios mariolgicos. El conato de hacer esta verdadera ciencia introdujo la cuestin
de los principios mariolgicos, de los cuales se dedujesen conclusiones cientficas con las cuales
se uniesen estas conclusiones y se ordenasen en un sistema adecuado. Los cuales principios
ciertamente no son nuevos; ms an, se encuentran en los escritos de los Santos Padres, en toda
la tradicin teolgica y en el mismo magisterio de la Iglesia. Los principales principios de la
Mariologa, adems del hecho mismo de la maternidad de Dios y del Redentor de lo cual
hablaremos ms adelante, son estos:

3. a) Principio de singularidad o de transcendencia. Se puede enunciar: Como Mara es
completamente singular, que transciende a todos los dems seres creados, se le atribuyen dotes y
privilegios singulares, que no convienen a los otros. Magnficamente dice EADMERO: "Nada es
igual a Ti, Seor, nada comparable; porque todo lo que es, o est sobre Ti o por debajo de Ti;
sobre Ti slo Dios est; por debajo de Ti, todo lo que no es Dios". NICOLAS DE SAN ALBANO: "El
privilegio de esta Virgen singular no tiene un consorcio semejante". PS. ALBERTO M.: "A Mara no
se la cuenta en nmero juntamente con otros, porque no es una de todos, sino una sola sobre
todos". S.BUENAVENTURA: "Siendo como es sobre todos los rdenes, por s constituye un
orden". SUREZ: "Los misterios de la gracia, que Dios ha obrado en la Virgen, no se han de medir
con las leyes ordinarias". Muchas veces los Sumos Pontfices hacen uso de este principio. As PIO
XI: "Del dogma de la divina maternidad, como de fuente de arcano manantial, brota la gracia
singular de Mara y de su dignidad suprema despus de la de Dios". Encclica "Lux veritatis": AAS
23 (1931) 513. Con las cuales palabras se insina tambin la raz de la que nace este principio, a
saber, la maternidad divina.

4. b) Principio de conveniencia. Se enuncia: Dios confiri a Mara todos los dones de cuya positiva
conveniencia se puede dar una slida prueba. S.TOMAS: "En la B.Virgen debi darse todo lo que
es ms perfecto". ESCOTO: "Si no va contra la autoridad de la Iglesia ni contra la autoridad de las
Escrituras, parece probable atribuir a Mara lo que es ms excelente". Es claro que este principio
hay que emplearlo con cautela y prudentemente, como hicieran ya notar Gersn y Petavio. Es
empleado tambin por los Sumos Pontfices, como por PIO IX: "Convena absolutamente que
brillase adornada siempre con los esplendores de una perfectsima santidad...tan venerable
Madre". Bula "Ineffabilis Deus": CL 6,836.

5. c) Principio de eminencia. Se enuncia: "Todos los privilegios, que Dios confiri a algn Santo, se
los dio tambin a su Madre, bien formalmente, bien eminentemente, bien equivalentemente.
S.BERNARDO: "Lo que consta que ha sido concedido a poqusimos mortales, no es lcito
ciertamente el sospechar que haya sido negado a tan excelente Virgen". S.BUENAVENTURA:
"Todo lo que de dignidad y gloria ha sido concedido a algunos parcialmente, ha sido otorgado
ntegramente a la sagrada Virgen". S.ALBERTO MAGNO: "Lo que puede percibir una pura creatura
capaz de Dios, todo esto ha sido comunicado a la Madre del Seor". De modo semejante se
expresa PIO XI: "Es Madre de Dios: luego todo privilegio que ha sido concedido a cualquier santo
(en el gnero de gracia "gratum facientis"), esto lo tiene Ella ms que todos". Encclica "Lux
veritatis" AAS (1931) 513.

6. d) Principio de analoga. Se enuncia del siguiente modo: Entre los privilegios de la humanidad
de Cristo y los privilegios de Mara existe verdadera analoga. Surez: " Convino que la Virgen
fuese muy semejante y muy unida a Cristo".

7. e) Principio de asociacin. Se enuncia as: Mara es asociada al Hijo Redentor en la obra de la
redencin. NICOLAS DE CLARAVAL: "En seguida del tesoro de la divinidad sale el nombre de
Mara..., y con Ella se decreta todo lo que ha de ser hecho, para que as como sin El nada se ha
hecho, as sin Ella nada est reparado". S.ALBERTO MAGNO: "El Seor est contigo. La
preposicin con indica asociacin; si el Seor est con Ella, Ella tambin est con el Seor". De
forma semejante se expresa PIO IX: "La Santsima Virgen, unida con El con estrechsimo vnculo,
ejerciendo juntamente con El y por El sempiternas enemistades contra la venenosa serpiente, y
triunfando de sta con toda plenitud, aplast con su inmaculado pie la cabeza de dicha serpiente".
Bula "Ineffabilis" : CL 6,839). LEON XIII: "Libre de la primitiva mancha la Virgen, elegida Madre de
Dios, y por lo mismo hecha consorte de la liberacin del gnero humano". Encclica "Supremi
Apostolatus": AAS 16,114. PIO XI: "La augusta Virgen... ha sido elegida Madre de Cristo para esto,
para ser corredentora del gnero humano". Epstola "Auspicatus profecto": AAS 25 (1933) 80.

8. f) Principio de recirculacin. Se enuncia del modo siguiente: A la accin de la mujer (Eva) para
ruina, se contrapone la accin de la Mujer (Mara) para reparacin. S.IRENEO: "Esta recirculacin
que se da de Mara a Eva...". S.AGUSTIN: "Aqu sucede un gran misterio: que como la muerte nos
haba venido por una mujer, nos naciese la vida por otra mujer". S.BUENAVENTURA: "Es un modo
conveniente el que la medicina responda a la enfermedad proviniendo de lo opuesto, y la
reparacin a la cada, y el remedio al dao...; para que as los contrarios se curen con los
contrarios".

9. Principio primordial de la Mariologa. Se plantea la cuestin acerca del supremo y primordial
principio de toda la Mariologa. A saber, si todos estos principios de tal manera se relacionan entre
s, que nacen y proceden realmente de uno ms universal y ms fundamental. Y si es as, qu
principio debe designarse en ltimo trmino como tal.

En esta cuestin hay muchas sentencias de los telogos, y tambin muchos modos de hablar.
Exceptuando a unos pocos, que dudaron de la existencia de un solo principio (Zimara), o incluso lo
negaron (Bonnefoy), stas son en suma las opiniones de los telogos, o modos de expresarse
stos.

a) Un nico principio simple, que es:
Mara, Madre de Dios: Pohle-Gierens, Fernndez, Llamera, Gagnebert...
Mara, nueva Eva: Deneffe, Alameda.
Mara, Madre universal: Roschini, en su segunda poca.
Mara, figura de la Iglesia: Semmeelroth.
Mara redimida perfectsimamente: Rahner.
Mara, Madre del Mesas: Dillenschneider, en su segunda poca.

b) Un nico principio compuesto, que es:
Mara Madre Esposa: Scheeben, Druw, Feckes.
Mara Madre Corredentora: Merkelbach, Benz.
Mara Madre de Dios concreta e histricamente: Bover, Bernard.
Mara Madre del Cristo total: Garca Garcs.

c) Dos principios supremos, que son:
Mara Madre de Dios y Madre espiritual: Cuervo.
Mara Madre de Dios y Asociada al Mediador: Bittremieux, Ceuppens, Alastruey, Roschini en
su primera poca.

10. A los que consideran estas sentencias les resulta fcil darse cuenta que los telogos que
anteriormente no pensaron sino en la maternidad divina como en el supremo principio de la
Mariologa, poco a poco, por el desarrollo del tratado de la Soteriologa mariana, vinieron a dar en
la afirmacin de un doble principio supremo: a veces reconociendo en verdad verbalmente el doble
principio; y a veces admitindolo ciertamente en la realidad, si bien negndolo con sus palabras.
Ahora bien, la cuestin no es simplemente verbal.

Est suficientemente claro de suyo, el que debe mantenerse una y otra funcin de Mara (la
maternidad de Dios y la maternidad de los hombres). De tal manera que, si estas dos prerrogativas
son ya independientes entre s ya simplemente coordinadas, hay que establecer un doble principio
supremo de la Mariologa. Pero pensamos que esto procede de modo totalmente distinto. A saber,
la maternidad divina incluye esencialmente en este orden la maternidad espiritual. De da en da
los marilogos parece que propenden ms a defender esta ilacin. De aqu que lgicamente hay
que decir que el supremo principio de la Mariologa es la maternidad divina. O si alguno prefiere
otra frmula, la maternidad del Redentor. Porque como el Redentor debe necesariamente ser Dios,
y la redencin no se da sino por la incorporacin de los hombres a El mismo, incorporacin que se
da esencialmente mediante la maternidad divina, la maternidad del Redentor une adecuadamente
el momento maternal con el momento soteriolgico.

11. Divisin de nuestro tratado. De lo dicho se sigue la divisin de nuestro tratado, sea lo que sea
de otras divisiones propuestas de la Mariologa:

Captulo I. De la predestinacin de Mara para Madre del Redentor.

Captulo II. De la preparacin de Mara para su maternidad.

Captulo III. De la maternidad divina.

Captulo IV. De la maternidad espiritual.

Captulo V. De la glorificacin de la Madre del Redentor.


CAPI TULO I
DE LA PREDESTI NACI N DE MARI A PARA MADRE DEL REDENTOR

12. PIO IX en la Bula "Ineffabilis" habla as: "El inefable Dios..., habiendo previsto desde toda la
eternidad la ruina lamentabilsima de todo el gnero humano, que haba de provenir de la
transgresin de Adn, y habiendo concretado, con plan misterioso escondido desde la eternidad,
realizar la primera obra de su misericordia, con misterio todava ms secreto, por medio de la
encarnacin del Verbo, para que no pereciese el hombre, en contra de su misericordioso proyecto,
impulsado a la culpa por la astucia de la diablica maldad, y para que lo que iba a caer en el primer
Adn fuese restaurado ms felizmente en el segundo, eligi y seal, desde el principio y antes de
los tiempos, una Madre, para que su Unignito Hijo, hecho carne de Ella, naciese en la dichosa
plenitud de los tiempos, y en tanto grado la am por encima de todas las creaturas, que en Ella
sola se complaci con sealadsima benevolencia". CL 6,836.

Luego la eleccin y predestinacin de Mara est unida con el decreto de la redencin que se
haba de hacer por el Verbo encarnado; de tal manera unida en verdad, que el mismo Pontfice
poco despus escribi: " Los principios de la Virgen... haban sido predeterminados con un nico y
mismo decreto, juntamente con la encarnacin de la divina Sabidura". Ibid.

13. Muchos detalles que acerca de este decreto discuten en otros sitios los telogos, nosotros los
vamos a tratar, si bien el distinto modo de opinar tiene distintas consecuencias en la Mariologa.
Esto nos baste por ahora a nosotros: Dios, al decretar al Redentor, decret juntamente a la digna
Madre del Redentor.

TESI S 1. LA ELECCIN DE LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARA PARA MADRE DEL
REDENTOR ES GRATUITA.

14. Noc i ones. ELECCIN es el acto divino por el que Dios decret absoluta y eficazmente que
esta determinada mujer, Mara, fuese la Madre del Redentor. Esto puede concebirse de doble
modo. Primero, de tal manera que entre las mujeres que ya se prevean que iban a existir, fuese
elegida Mara para esta misin. Segundo, de manera que Mara fuese elegida en calidad de mujer
que todava no sera considerada como que iba a existir sino simplemente como posible. En este
segundo caso la razn de la existencia misma de Mara est en ese decreto; porque no existira si
no fuese elegida para Madre. En el primer caso la razn de la existencia de Mara es
independiente del decreto de la eleccin para Madre; existira aunque no hubiese de ser Madre del
Redentor. En la tesis prescindimos de esta cuestin de la que despus trataremos.

15. MADRE DEL REDENTOR. El trmino de la eleccin, en cuanto se refiere a la B.Virgen, es
directa e inmediatamente la maternidad del Redentor. Pero, como es claro, esta maternidad, segn
se contiene en el decreto se concibe concreta e histricamente; a saber, cual es exigida por este
Redentor, ya sea en su persona, ya en su funcin redentora. De aqu que la eleccin para Madre
del Redentor incluye:

a) La eleccin para Madre de Dios. Porque el Redentor, segn el plan divino, es Dios.

b) La eleccin para la unin maternal con el Redentor. Unin que no puede ser puramente fsica o
fisiolgica, sino que necesariamente es tambin psicolgica y moral. De aqu que la Madre de Dios
estar asociada maternalmente al Redentor en la obra misma de la Redencin.

c) La eleccin para Madre espiritual de los hombres. Ya que la Redencin, supuesta la necesaria
solidaridad entre Dios y los hombres en Cristo, no ser sino una nueva comunicacin de la vida
divina; en cuanto que los hombres, incorporados en Cristo, reciben de la Cabeza Misma, como
verdaderos miembros suyos, la filiacin adoptiva de Dios, que fluye de su filiacin natural. Y la
funcin maternal de Mara, por la que Dios es dotado de carne humana, es verdadera
incorporacin nuestra en Cristo; de donde Mara, que es hecha Madre de Dios para que sea
posible la Redencin, es por lo mismo Madre de todo el Cristo total, tanto de la Cabeza como de
los miembros.

As pues tratamos de la eleccin de Mara para Madre del Redentor, en cuanto incluye todas estas
prerrogativas. No tratamos en la tesis de la eleccin de Mara a la gracia y a la gloria, de lo cual
trataremos ms adelante.

16. GRATUITA, o sea, no por los mritos previstos de Mara misma. Es decir que Mara de
ninguna manera mereci ser elegida para Madre del Redentor; sino que esta eleccin, en toda su
amplitud, nace de la predileccin divina. Como es claro, tratamos nicamente del orden de la
intencin, no del orden de la ejecucin.

17. Adver sar i os. VAZQUEZ defendi que la B.Virgen Mara fue elegida para la maternidad
divina por la previsin de sus mritos. Ahora bien, cuando se habla de la primera gracia conferida
a la Virgen para que fuese Madre de Dios, mediante la expresin para que deca que se designaba
la causa final prefijada antes de los mritos, ciertamente no con eleccin eficaz, sino con simple
voluntad. Semejante eleccin posterior a la previsin de los mritos la defendieron PLATEL y
TEOFILO RAYNALDO.

18. Val or t eol gi c o. La tesis hay que decir ahora que es cierta en teologa.

19. Se pr ueba l a t esi s. La exencin del pecado original se le concedi a Mara por su
maternidad divina. Luego la eleccin para esta maternidad es anterior en la intencin. Luego es
gratuita. El ltimo consiguiente es claro, porque antes de la previsin de la concepcin inmune del
pecado original no hay ningn mrito absolutamente futuro de Mara. Se prueba el antecedente:
As hablan los Sumos Pontfices, v.c. PIO IX: "Dios desde el principio y antes de los siglos... eligi
una Madre para su Unignito Hijo... Por lo cual La... llen con la abundancia de todos los carismas
celestiales, para que Ella fuese libre completamente de toda mancha de pecado... Y convena en
verdad absolutamente que... completamente libre de la mancha misma del pecado original,
alcanzase el triunfo sobre la antigua serpiente tan venerable Madre a la que Dios Padre dispuso
darle su nico Hijo... de tal manera que fuese naturalmente uno solo y el mismo Hijo comn de
Dios Padre y de la Virgen". (Bula "Ineffabilis": CL 6,836). De modo semejante se expresa S.PIO X:
"La Virgen misma fue exenta de la primitiva mancha, porque haba de ser Madre de Cristo; y fue
Madre de Cristo para que se nos devolviese a nosotros la esperanza de los bienes eternos"
(Encclica "Ad diem illum": AAS 36,458). Este mismo sentido lo refiere tambin la Liturgia: "Oh
Dios, que por la Inmaculada Concepcin de la Virgen, preparaste una digna habitacin a tu Hijo".

20. Esc ol i o. 1. La eleccin de Mara para Madre del Redentor, de tal manera parece que fue
gratuita, que Dios la eligi simplemente entre las creaturas posibles. Luego toda la razn de la
existencia de Mara es su eleccin para Madre. Por consiguiente es esencialmente Madre.

2. De la divina predestinacin de Mara se sigue que Ella pertenece al orden soteriolgico y
al orden hiposttico. En este sentido hay que entender las palabras de Po IX: "Los principios de la
Virgen... haban sido predeterminados con un mismo decreto, juntamente con la encarnacin de la
divina Sabidura". (Bula "Ineffabilis", CL.6,836). O tambin, si hablamos de las puras creaturas, se
puede decir que Mara constituye por s misma un orden propio y peculiar, como dice
S.Buenaventura. (2 d.9 q.7).

3. Acerca de la predestinacin de Mara a la gracia y a la gloria parece que hay que decir con
Surez: "Se dice segn nuestro modo de entender que la B.Virgen con prioridad de razn fue
predestinada y elegida para que fuese Madre de Dios, antes de serlo para tan gran gracia y
gloria... pues la B.Virgen fue predestinada a gracia y gloria tan grandes, porque haba sido elegida
para Madre de Dios..., para que fuese de tal manera dispuesta cual convena a la Madre de Dios".
(De Mysteriis vitae Christi d.1 s.3 n.3).

4. Todo esto que hemos dicho se refiere al orden de la intencin. En el orden de la ejecucin
Mara mereci la maternidad divina. A saber: "por la gracia que le fue dada mereci aquel grado de
pureza y santidad, para que fuese adecuadamente Madre de Dios" (S.Toms 3 q.2 a.11). Esta es
la sentencia comn de los telogos que se funda en los dichos de los SS.Padres y en la Liturgia.
Ahora bien ese mrito, segn la sentencia ms comn de los telogos, no fue de condigno (Biel), o
casi de condigno (Janssens), o de digno (S.Buenaventura), sino de congruo no slo en sentido
amplio (Sylvio, Billuart, los Wirceburguenses, Garrigou-Lagrange), sino tambin en sentido estricto
(Hugon, Bittremieux, Friethoff, Alastruey, Merkelbach, Lercher, Roschini). Por mrito de congruo en
sentido amplio entienden mrito de impetracin. (Sobre esta cuestin vase la Mariologa de
ROSCHINI, donde se aducen los diversos autores citados.


CAPI TULO I I

DE LA PREPARACI N DE MARI A PARA SU MATERNI DAD

21. La maternidad del Redentor, a la que Mara fue elegida por Dios, como incluyese sobre todo la
maternidad de Dios, es un don tan excelente, que exige absolutamente en la Madre otros dones
sobrenaturales. Porque era conveniente que Dios tuviese una digna Madre. Y no sera digna Madre de
Dios, que es la suma santidad, si no fuese absolutamente inmune de todo pecado y plenamente llena
de los dones de la gracia. Luego de esta manera Dios la prepar para que fuese digna Madre del
Redentor.

Y adems, puesto que esta milagrosa maternidad por decisin divina deba entre tanto estar oculta a
los hombres, fue conveniente que el Hijo de la Madre Virgen naciese dentro de un legtimo matrimonio.
Por tanto se le haba de dar un Esposo con el que se uniera en santsimas nupcias.

As pues, al tratar de esta divina preparacin de la Madre, estudiaremos:

Art.1. Su inmunidad del pecado original.
Art.2. Su inmunidad del "fomes" del pecado (de la concupiscencia).
Art.3. Su inmunidad de todo pecado personal.
Art.4. Su santidad positiva y su plenitud de gracia.
Art.5. Su matrimonio virginal.

Articulo I
De la inmunidad de Mara del pecado original

TESI S 2. LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARA FUE EN EL PRIMER INSTANTE DE SU
CONCEPCIN, POR SINGULAR PRIVILEGIO DE DIOS, EN PREVISIN DE LOS MRITOS DE
CRISTO, PRESERVADA DE PECADO ORIGINAL.

22. Nex o. Considerada la eleccin que desde la eternidad hizo Dios de Mara para que fuera Madre
del Redentor, hay que tratar ahora de la ejecucin de esta eleccin. As pues, al llegar la plenitud de
los tiempos, Dios se anticip a la concepcin de Mara con los dones de su gracia.

23. Noc i ones. Las palabras se toman de la misma definicin dogmtica (D 1641), puesto que
determinan muy bien el sentido de este dogma:

INMUNE DE TODA MANCHA DE CULPA ORIGINAL, a saber, no contrajo el pecado original, no tuvo
la actual infeccin de este pecado, su mancha, su reato de culpa y pena. Y como en este orden de la
Providencia la carencia de pecado original supone la santificacin por la gracia, por tanto hablamos de
modo indistinto de la inmunidad del pecado original y de la inmaculada o pursima concepcin.

24. EN EL PRIMER INSTANTE DE SU CONCEPCION. Se trata de la concepcin pasiva de Mara,
por la que Ella fue concebida por su madre. Decimos que Mara no fue santificada en el seno materno
antes de su nacimiento, sino en el momento mismo de su concepcin; y ciertamente en el mismo
primer momento de la unin del alma con el cuerpo. Luego con simultaneidad de tiempo el alma de la
Virgen fue creada, unida y santificada.

POR SINGULAR PRIVILEGIO DE DIOS. Se dice privilegio, porque es una verdadera excepcin en la
ley general por la que los hombres, propagados por generacin natural, son concebidos en pecado
original. Nada por ahora decimos del modo con el que esta excepcin fue hecha. Se dice singular,
porque o slo a Ella le fue concedido, o al menos solamente de Ella consta.

25. EN PREVISION DE LOS MERITOS DE CRISTO. Este privilegio se tiene en Mara por los mritos
previstos de Cristo Redentor. Cae por tanto Mara bajo la redencin de Cristo, aunque de cierto modo
ms sublime.

PRESERVADA. La gracia de Dios de tal manera la preinmuniz del pecado original, que nunca lo
contrajo, porque sin tal preservacin ciertamente lo hubiera contrado.

26. Adver sar i os. a) La tesis en otro tiempo fue negada por muchos grandes Doctores y telogos por
la dificultad de armonizarla con el dogma de la redencin universal de Cristo.

b) Completamente por otros motivos, la neg LUTERO con duras palabras, aunque no al principio, sino
desde el ao 1522.

c) Despus de la definicin los Jansenistas de la Iglesia Ultrayectense y los Vetero-Catlicos, los
Protestantes y los ms recientes telogos Ortodoxos.

d) ROSMINI propuso una falsa explicacin del dogma (D 1924).

27. Doc t r i na de l a I gl esi a. 1. La preparacin histrica de la definicin se fue haciendo poco a
poco por sucesivas intervenciones de los Pontfices acerca de la fiesta, acerca de su ttulo y objeto,
acerca de la doctrina misma.

a) Acerca de la fiesta: SIXTO IV el ao 1477 (D 734) aprueba la fiesta para la Iglesia Romana. Para
Polonia LEON X en el ao 1515, el cual el ao 1517 encomend a Espaa la Misa y Oficio hechos por
Nogarolo. La reforma litrgica de S.PIO V en el ao 1568 confirma la fiesta de la Concepcin en la
Iglesia universal; la cual fiesta, despus de la edicin litrgica de CLEMENTE VIII de 1602 permanece
como doble mayor. La Octava de la fiesta, que exista en Roma desde los tiempos de SIXTO IV, fue
suprimida por Po V, y poco a poco en varios sitios fue restituida principalmente desde el ao 1661; se
concede para toda la Iglesia por INOCENCIO XII el ao 1693 bajo el rito de doble de segunda clase.
Se hace fiesta de precepto en toda la Iglesia, por CLEMENTE XI el ao 1708 (en Espaa ya desde el
ao 1645 se sanciona el uso antiguo). Lo que en una y otra parte se celebraba como doble de primera
clase, este rito no lo alcanz en la Iglesia universal sino 25 aos despus de la definicin dogmtica
bajo LEON XIII.

b) Acerca del ttulo y el objeto de la fiesta. El ttulo "Concepcin" (no "santificacin"), que estuvo
perpetuamente en uso en la Iglesia Romana, fue sancionado como nico legtimo por GREGORIO XV
el ao 1622. El ttulo "de la Inmaculada Concepcin", muy impugnado por los adversarios de la piadosa
sentencia, fue proscrito por la Inquisicin Romana el ao 1644; decreto que bastante nublado en su
origen con oscuras circunstancias fue finalmente revocado por la concesin expresa del ttulo por
ALEJANDRO VII en 1655. PIO VIII en el ao 1806 (N.B. Hay error en el libro; en 1806 era Papa PIO
VII) concedi a los franciscanos el uso de la frmula "en la concepcin inmaculada" en el prefacio de la
Misa; lo que en el ao 1834 obtuvo de GREGORIO XVI la dicesis Hispalense, y el ao 1838 se
concedi a todos los que lo pidiesen.

Del objeto de la fiesta SIXTO IV ya en el ao 1482 haba declarado que no era nicamente
"concepcin espiritual" o "santificacin". Sin embargo la principal intervencin pontificia en este asunto
fue la bula "Sollicitudo" de ALEJANDRO VII en el ao 1661 (D 1100), en la cual con toda precisin se
define el objeto de la tesis. En esta bula se contienen casi todas las palabras de la futura definicin
dogmtica.

c) Acerca de la doctrina misma. SIXTO IV en los aos 1482 y 1483 (D 735) prohibi que se afirmase
que la piadosa sentencia era hertica; lo cual prohibi tambin afirmar de la sentencia contraria "ya
que no haba sido decidido todava por la Sede Apostlica".

El Concilio Tridentino s.5 cn.5 (D 792) en el ao 1546 renov las constituciones Sixtinas, y no quiso
incluir a Mara en el decreto del pecado original. De las cuales palabras as habla PIO IX: "Con esta
declaracin indicaron suficientemente los Padres Tridentinos, dadas las circunstancias de la situacin y
del tiempo, que la misma Santsima Virgen haba sido librada de la mancha original; y hasta
clarsimamente dieron a entender que no poda aducirse con fundamento argumento alguno de la
divina Escritura, de la tradicin, de la autoridad de los Padres que se opusiera en manera alguna a tan
grande prerrogativa de la Virgen: Bula "Ineffabilis Deus": CL 6,839).

S. PO V en el ao 1570 prohibi disputar en uno u otro sentido de la cuestin en los sermones al
pueblo o en los escritos en lengua vulgar. PAULO V en el ao 1617 prohibi proferir la sentencia
maculista en los actos pblicos, de tal manera sin embargo que esta sentencia no pudiese tampoco ser
impugnada por los contrarios pblicamente. GREGORIO XV en el ao 1622 extendi este decreto a
los coloquios privados y prohibi proponer la sentencia maculista en los sermones y escritos privados.

Nota. El ao 1439 el Concilio de Basilea en la s.36 defini la doctrina de la Inmaculada
Concepcin. Este decreto en la mente de los Padres fue una verdadera definicin, sin embargo como
tal concilio entonces no era catlico sino verdaderamente cismtico, el valor dogmtico fue nulo. No
obstante el influjo histrico de tal decreto fue grande.

2. Solemne definicin dogmtica por PIO IX el ao 1854 (D 1641).

3. El centenario de la celebracin de la definicin dogmtica por PIO XII en la encclica "Fulgens
Corona". AAS 45 (1953) 577-592.

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica solemnemente definida.

28. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. 1. Gen. 3,15.

N.B. Del Protoevangelio. La sentencia tradicional de los catlicos, la cual la ensean los Sumos
Pontfices PIO IX y PIO XII como verdadero y genuino sentido de ese lugar pretendido y expresado por
el Espritu Santo, defiende el sentido mariolgico del Protoevangelio aunque no de un solo modo.
Porque algunos encuentran en este texto a Mara nicamente en sentido eminente, algunos en sentido
tpico, otros en sentido ms pleno, otros en sentido literal. Para hacer un argumento teolgico estas
cosas son accidentales; porque el sentido ya sea tpico, ya literal, ya ms pleno (plenior) son sentidos
verdaderamente bblicos. Con mayor probabilidad sin embargo se excluye el sentido tpico, y se trata
del sentido que el Espritu Santo quiso expresar con las palabras mismas del hagigrafo y de tal
manera lo expres ya se halle ste por las solas palabras, ya por medio de la tradicin del Magisterio
de la analoga de la fe. Se puede discutir si hay que llamar a tal sentido literal o ms pleno (plenior).

Para el argumento es tambin accidental que Mara se incluya en "la mujer", o en "la descendencia";
aunque la primera hiptesis parece ms probable.

29. De lo dicho arguyo as: Dios anuncia que pondr enemistades entre Mara y el diablo. Es as que
estas enemistades conllevan la inmunidad de Mara del pecado original, luego Mara fue inmune del
pecado original.

La mayor: Esta es, como dijimos, la sentencia tradicional de los catlicos. Y ciertamente, segn las
recientes investigaciones, aunque la mayor parte de los SS.Padres y de los escritores antiguos
parezcan interpretar el Protoevangelio en sentido colectivo y moral, sin embargo no piensan que esta
interpretacin vaya contra el sentido cristolgico, que muchos siguen abiertamente adems del moral.
Pero el sentido mariolgico en muchos ciertamente de los ms antiguos reconocen a la B.Virgen en "la
mujer", viendo a Cristo en "la descendencia de la mujer". (S.Ireneo, S.Cipriano, Serapin Thmuisitano,
S.Efrn, Ps.Efrn, la Epstola al amigo enfermo, S.Epifanio, Prudencio, S.Len Magno, Isidoro
Pelusiota, S.Isidoro de Sevilla, S.Ildefonso de Toledo, Ps.Beda, Etherio y Beato, Claudio Tautinense,
Agobardo, Breviario Gtico, Notkero, Tuperto Tuiciense, etc.); otros ms recientes, como la victoria es
de toda la posteridad de Eva contra el demonio, la atribuyen a la Virgen de modo especialsimo
(S.Fulberto, Ps. Pablo Dicono, S. Bernardo, Pedro el Venerable, Amadeo Lausanense, Osberto de
Clara, Pedro Blesense); otros finalmente lo tratan de uno y otro modo (Godofredo Vendomense,
Hermano Turnocense, Pedro Celense, Gilberto Foyotense, etc.).

Hay que aadir muchos autores antiguos que defienden el sentido cristolgico (S.Hiplito, Clemente
Alejandrino, Alejandro Alejandrino, S.Metorio, Novaciano, S.Ambrosio), en el cual virtualmente parece
que se encuentra Mara. Ms an, todos los que urgen la anttesis Eva-Mara; lo cual, aunque bajo el
aspecto literario se haga independientemente del Protoevangelio, realmente sin embargo atae al
sentido mariolgico.

Es pues esta interpretacin, aunque no ciertamente la primera de todas, sin embargo verdaderamente
tradicional; la cual, admitida por casi todos en los siglos XIII y XIV, se tiene ya en el siglo XV como
exposicin comn de los Doctores, y en el siglo XVI empieza a ser atacada por el Protestantismo. Esta
interpretacin mariolgica ni tuvo origen en la falsa lectura "ipsa" por "ipsum" (ya que primeramente la
usaron los griegos), ni en tiempos posteriores la emplean slo los que mantienen la falsa lectura.

La mayor se prueba tambin por el texto mismo: porque la mujer no puede ser solamente Eva (que
ciertamente sucumbi al pecado), o la mujer en general (porque en cuanto mujer ciertamente no venci
al diablo).

La menor: Las enemistades se han de entender de victoria sobre el pecado (o de inmunidad del
pecado). Es as que se ponen enemistades tales que esa victoria debe ser absoluta, o de todo pecado;
luego se extienden hasta la inmunidad del pecado original.

Esta mayor: Las enemistades en el texto son pena opuesta a la amistad contrada entre Eva y el
diablo. Es as que tal amistad no fue sino por el consentimiento en el pecado, luego... Adems, de
ningn otro modo puede el hombre ser enemigo del diablo sino por la victoria contra el pecado.

Aquella menor: Las enemistades son plenas y sin excepcin. Luego deben excluir todo pecado, aun el
original; de lo contrario Mara, al menos en ese caso, hubiera sido amiga del diablo. Adems las
mismas enemistades se ponen entre Mara y el diablo que entre Cristo y el diablo. (En Mara
ciertamente por la redencin y unin con Cristo). Es as que stas son absolutas, luego...

30. Nota. 1. De este argumento habla as PIO IX: "Los Padres y escritores de la Iglesia... al glosar las
palabras con las que Dios, vaticinando en los principios del mundo los remedios de su piedad
dispuestos para la reparacin de los mortales, aplast la osada de la engaosa serpiente y levant
maravillosamente la esperanza de nuestro linaje, diciendo: "Pondr enemistades entre ti y la mujer,
entre tu descendencia y la suya; ensearon que, con este divino orculo, fue de antemano designada
clara y patentemente el misericordioso Redentor del humano linaje, es decir, el Unignito Hijo de Dios
Cristo Jess, y designada su Santsima Madre, la Virgen Mara, y al mismo tiempo brillantemente
puestas de relieve las mismsimas enemistades de entrambos contra el diablo. Por lo cual, as como
Cristo, Mediador de Dios y de los hombres, asumida la naturaleza humana, borrando la escritura del
decreto que nos era contrario, lo clav triunfante en la cruz, as la Santsima Virgen, unida a El con
apretadsimo e indisoluble vnculo, hostigando con El y por El eternamente a la venenosa serpiente, y
triunfando de la misma en toda lnea, tritur la cabeza de ella con su pie inmaculado". Acerca de estas
palabras hay que hacer notar que la Bula ensea no slo la mente de los Padres y escritores de la
Iglesia sobre la interpretacin mariolgica del Protoevangelio (aunque no afirme su consenso en esto),
sino tambin que ste es su sentido; no ciertamente meramente acomodado, sino verdaderamente
pretendido y expresado por el Espritu Santo. Y por tanto que el Protoevangelio se emplea rectamente
para probar la Inmaculada Concepcin, en cuanto se apoya en la interpretacin de los Padres y
escritores de la Iglesia; lo cual sin embargo no es ajeno al sentido verdaderamente bblico de ese
texto.

2. Las alusiones al Protoevangelio, que suponen y confirman su sentido mariolgico tradicional se
encuentran en los siguientes Sumos Pontfices. As LEON XIII escribe: "Ya en el comienzo de los
siglos, perdida la gracia original por nuestros primeros padres y transmitida su culpa a toda la
posteridad, fue Ella (Mara) constituida como prenda segura de redencin". (Encclica "Augustissimae
Virginis": ASS 30, 1898, 129). S.PIO X: "Tambin vemos que en las santas Escrituras, siempre que se
profetiza la gracia que debemos recibir, aparece el Salvador de los hombres en compaa de su santa
Madre. Saldr el cordero dominador de la tierra, pero de la piedra del desierto; brotar la flor, pero de
la raz de Jes. Al ver a Mara aplastar la cabeza de la serpiente, Adn contiene las lgrimas que la
maldicin arrancaba de su corazn". (Encclica "Ad diem illum": ASS 36, 1904, 462). PIO XI: "... con la
potente intercesin de la Virgen Inmaculada, la cual, as como un da aplast la cabeza de la antigua
serpiente, as tambin es hoy segura defensa e invencible Auxilio de los cristianos". (Encclica "Divini
Redemptoris": AAS 29, 1937, 96).

3. PIO XII ense sobre el mismo texto: "Pero ya se ha recordado especialmente que desde el siglo II
Mara Virgen es presentada por los Santos Padres como nueva Eva estrechamente unida al nuevo
Adn, si bien sujeta a El, en aquella lucha contra el enemigo infernal, que, como preanunciado en el
Protoevangelio, habra terminado con la plensima victoria sobre el pecado y sobre la muerte, siempre
unidos en los escritos del Apstol de las Gentes". (Bula "Munificentissimus Deus": AAS 32, 1950, 768).
Y de nuevo, con relacin expresa para probar la Inmaculada Concepcin, dice: "Y en primer lugar, ya
en las sagradas Escrituras aparece el fundamento de esta doctrina cuando Dios, creador de todas las
cosas, despus de la lamentable cada de Adn, habla a la tentadora y seductora serpiente con estas
palabras que no pocos Santos Padres y Doctores lo mismo que muchsimos y autorizados intrpretes,
aplican a la Santsima Virgen: Pondr enemistades entre ti y la mujer, entre tu descendencia y la
suya... (Gen. II,15). Pero si la Santsima Virgen Mara, por estar manchada en el instante de su
concepcin con el pecado original, hubiera quedado privada de la divina gracia en algn momento, en
este mismo aunque brevsimo espacio de tiempo no hubiera reinado entre Ella y la serpiente aquella
sempiterna enemistad de que se habla desde la tradicin primitiva hasta la definicin solemne de la
Inmaculada Concepcin, sino que ms bien hubiera habido alguna servidumbre". (Encclica "Fulgens
corona": AAS, 45, 1953, 579).

31. 2. Lc. 1,28.

Mara se dice llena de gracia, no de cualquier manera, sino como conviene a la Madre del Redentor y
Dios. Es as que tal plenitud de gracia incluye la inmunidad del pecado original, luego Mara es inmune
del pecado original.

La mayor: La palabra eat e (Kejaritomene) designa por antonomasia a Aquella que ha sido
colmada de abundantsima gracia. Evidentemente no se trata de la plenitud absoluta de gracia, cual la
tuvo Cristo, sino de una plenitud relativa. Ahora bien, el otro trmino de la relacin en el contexto no
puede ser sino el objeto de la misma anunciacin anglica que sigue inmediatamente, a saber la
maternidad de Dios Redentor.

La menor: Conviene a la dignidad de Madre del Redentor que nunca hubiera tenido participacin con
los enemigos del mismo Redentor; ahora bien, a la dignidad de Dios conviene que nunca fuera opuesta
a Dios. Es as que una y otra prerrogativa no se obtiene sino por la inmunidad del pecado original,
luego la plenitud de la gracia encierra inmunidad del pecado original.

32. Nota.De este argumento habla as PIO XI: "Mas atentamente considerando los mismos Padres y
escritores de la Iglesia que la Santsima Virgen haba sido llamada llena de gracia, por mandato y en
nombre del mismo Dios por el ngel Gabriel cuando ste le anunci la altsima dignidad de Madre de
Dios, ensearon que, con este singular y solemne saludo, jams odo, se manifestaba que la Madre de
Dios era sede de todas las gracias divinas y que estaba adornada de todos los carismas del divino
Espritu; ms an, que era como tesoro casi infinito de los mismos, y abismo inagotable, de suerte que,
jams sujeta a la maldicin y partcipe juntamente con su Hijo de la bendicin perpetua, mereci or de
Isabel, inspirada por el Espritu divino: Bendita t entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre".
(Bula "Ineffabilis Deus": CL 6,840). Tambin PIO XII habla as: "Adems, al saludar a la misma Virgen
Santsima llena de gracia, o sea eat e (Kejaritomene) y bendita entre todas las mujeres,
con estas palabras, tal como la tradicin catlica siempre las ha entendido, se indica claramente que
con este singular y solemne saludo... (siguen las palabras citadas de Po IX)". (Encclica "Fulgens
corona": AAS 45, 1953, 579). Lo que Po IX deca que enseaban los SS.Padres, esto mismo lo
ensea Po XII, afirmando adems que ste es el sentido de las palabras, segn la tradicin catlica
siempre las ha entendido.

33. Se pr ueba por l a t r adi c i n. El dogma de la Inmaculada Concepcin no brill siempre con
igual claridad en la Iglesia. Se distinguen diversos estadios de este desarrollo histrico:

Primer perodo. De fe implcita hasta el Concilio de feso. La verdad de la Inmaculada Concepcin se
encuentra implcitamente en la doctrina de los Padres sobre el paralelismo Eva-Mara, mostrando a
Mara como asociada al Redentor, en la destruccin de la obra del diablo; esto en los Padres
Antenicenos y principalmente en S.IRENEO. Y tambin en las expresiones con frecuencia muy
generales de Mara "santa", "inocente", "pursima", "intacta", "inmaculada"; as los Padres Postnicenos,
y principalmente S.EFREN (R 719), S.IRENEO y otros. Finalmente en las exigencias de la vida
plenamente virginal; as principalmente S.AMBROSIO (R 1314), S.AGUSTIN (R 1794) y otros.

34. Segundo perodo. Nace con las objeciones de los Pelagianos, que de la omnmoda santidad de
Mara, comnmente admitida por los fieles, argan mal en pro de la falsa doctrina pelagiana.
S.AGUSTIN ense contra ellos dos cosas que ejercieron un gran influjo en el ulterior desarrollo de la
cuestin. Porque por una parte puso el principio general: "Exceptuando, pues, a la santa Virgen Mara,
de la cual, por el honor del Seor, no quiero que haya absolutamente ninguna cuestin cuando se trata
de pecados". (R 1794). Estas palabras parecen generales y el principio expresado en ellas tiene
realmente aplicacin tambin en el pecado original; pero S.Agustn trata ah nicamente de pecados
personales. En el desarrollo ulterior con frecuencia recurren a estas palabras los defensores de la
piadosa sentencia. Pero por otra parte S.Agustn, defendiendo la universalidad del pecado original, no
exceptu a Mara, sino que quiso que Ella fuera librada de la "condicin de nacer" por la "gracia de
renacer". La condicin de nacer lleva consigo el pecado original por la concupiscencia de la concepcin
activa, que segn la mente agustiniana se une esencialmente con l. En el desarrollo ulterior esta
concepcin ser ms o menos comn entre los telogos hasta S.ANSELMO. De aqu proviene el que
la absoluta pureza de la Madre de Dios, cuyas exigencias se estudian creciendo de da en da la
profundizacin en ellas, sobre todo despus del Concilio de feso, solamente despus de varios siglos
culmin en la exencin del pecado original.

35. Tercer perodo. Empieza con la institucin de la fiesta de la Concepcin en Occidente en el siglo
XII. Esta fiesta, cuyo antiqusimo testimonio en Oriente se tiene en S.Andrs Cretense, all se propaga
en los siglos VIII-IX. En Occidente, despus de una fugaz aparicin en el siglo XI en Inglaterra, es
instituida de modo estable all y en Normanda en el siglo XII; desde all en muchas iglesias de la
Galia, Germania, en algunas de Italia y quizs tambin de Espaa en el mismo siglo XII. Sin embargo,
no sin la contradiccin de algunos, principalmente de S.BERNARDO, mientras que otros defendan la
fiesta de muchos modos. La oposicin de S.Bernardo ejerci gran influjo en el desarrollo de la doctrina.
Pero no obstante esta oposicin, la fiesta se propaga por todas partes en los siglos XII-XIV. En este
tiempo sobresalen EADMERO, OSBERTO DE CLARA, NICOLAO DE S.ALBANO, los desconocidos
Ps.CANTOR, Ps.ABELARDO, Ps.COMESTOR, y adems los annimos inditos de la Santa Cruz y el
Parisiense; todos los cuales, defendiendo la fiesta, bosquejan la misma doctrina con frmulas a veces
apenas claras.

36. Cuarto perodo. Se distingue por la oposicin de los grandes doctores escolsticos del siglo XIII.
Todos estos eximios doctores niegan la inmaculada concepcin de la Virgen. De donde la fiesta, cuya
legitimidad ya no se atreven a negar, la explican como fiesta de la santificacin en el tero (en tiempo
incierto). La dificultad principal para ellos naca de la universalidad de la redencin por Cristo, que no
vean cmo armonizar con la inmaculada concepcin.

37. Quinto perodo. Nace por la solucin de esta dificultad propuesta primeramente por los telogos
franciscanos: Cristo, perfectsimo mediador, tuvo un acto perfectsimo de mediar respecto de Mara,
preservndola del pecado original. As se expresa sobre todo ESCOTO, precedindole tal vez su
maestro WARE. El influjo de Escoto fue grande no slo en los telogos del siglo XIV, sino tambin en
todo el desarrollo posterior. As, despus de l, GUILLERMO NOTTINGHAM, y GUALTERIO DE
CATTON; AUREOLO, BASSOLIS, S.ANDRES, HUGO DE NOVOCASTRO, FR. DE MAYRONIS,
LANDULFO CARACCIOLO, PEDRO TOMAS, FRANCISCO DE MARCHIA, G.RUBIO, JUAN VITAL,
PEDRO DE AQUILA de la orden de los Hermanos Menores; y de otras rdenes JUAN TAULERO y
JUAN BROMIARD entre los Predicadores, JUAN BACON entre los Carmelitas, TOMAS
ARGENTORATENSIS entre los Agustinos, y muchos otros. De los contrarios hay que nombrar a
Cowton, Sutton, Juan de Polliaco, Juan de Nepolis, Guido Terreni, Gregorio Ariminensis, Alvaro
Pelagio, y los doctores que despus fueron Benedicto XII y Clemente VI.

A la cuestin as propugnada por bastantes telogos, hay que aadir en el siglo XV el decreto del
Concilio de Basilea (de gran importancia histrica para muchas regiones y especialmente para la
Universidad Parisiense), y principalmente la intervencin de SIXTO IV, desde cuya poca nunca
cesaron las decisiones de la Santa Sede, en tiempo oportuno y de modo prudente, hasta la misma
definicin dogmtica, como vimos.

38. Sexto perodo. A partir de finales del siglo XV y comprende estos hechos principales:

a) Por parte de la piedad cristiana no slo se celebra la fiesta en todas partes, cada da con mayor
esplendor, sino que, prevaleciendo absolutamente la piadosa sentencia (las nuevas rdenes religiosas,
principalmente la Compaa de Jess, la defienden), se introduce el juramento de defenderla; voto que
tambin emiten las ciudades y Universidades. As, entre las Universidades: la Parisiense (1497), la
Coloniense (1499), la Moguntina (1500), la Vienense (1501), la Valentina (1530), la Cesaraugustana, la
Compostelana, la Complutense, la Hispalense, la Granatense, la de Osuna (1617), la de Baeza, la de
Barcelona, la Panormitana, la Salmantina, la Vallisoletana (1618), la Limense, la Oscense, la Oatense
(1619), la Ingolstadiense, la Mejicana (1653), la Duacena, la Conimbricense, la Evorense (1662), la
Salisburguense, la Cracoviense (1697). En el siglo XVII a este voto se le aade muchas veces la
clusula "hasta el derramamiento de sangre", que despus levant una gran oposicin de Muratori.
Ms an, para algunos el objeto del voto se extiende hasta la defensa de la negacin o dbito prximo
de cualquier deuda de pecado original.

b) Por parte de los telogos, quedando a salvo ya la doctrina fundamental, se discute principalmente
sobre la cualificacin de la piadosa sentencia, de su definibilidad, del dbito prximo y remoto y de su
negacin.

39. En base a todo lo expuesto se hace el argumento de tradicin: La doctrina, que en la Iglesia de tal
manera por muchos siglos creci constantemente en la confesin de los fieles, siendo una doctrina que
aparentemente tena grandes dificultades por razn de otros dogmas y de otras doctrinas catlicas;
contra la cual tan grandes telogos lucharon; con la cual estaba unida una fiesta y un culto,
impugnados por muchos y sin embargo creciendo de da en da; y todo esto no slo tolerndolo los
Sumos Pontfices, sino fomentndolo ms y ms en el correr del tiempo; la doctrina, digo, provista de
estos datos histricos, no puede dejar de ser revelada por Dios. Es as que tal fue la doctrina de la
Inmaculada Concepcin, luego es revelada. La menor es patente por lo dicho. La mayor: porque no se
puede dar ninguna otra explicacin suficiente de este hecho tan admirable, tomado en su conjunto.

40. Razn t eol gi c a. Convino que la B.Virgen Mara tuviese tanta inmunidad de pecado, cuanta
pudo tener. Es as que pudo tener inmunidad del pecado original, luego la tuvo.

La mayor: a) Este principio lo admiten los telogos, aun aquellos que negaban el privilegio de la
Virgen; as S.Anselmo, S.Bernardo, S.Toms, S.Buenaventura usan este principio. Oigamos entre
todos a S.ANSELMO: "Era conveniente que aquella Virgen brillara con una pureza tal, que sea la
mayor que pueda entenderse despus de Dios. b) Conviene que la Madre de Dios sea santsima. Cf.
S.Toms, 3 q.27 a.4.

La menor: Dios pudo crear el alma de Mara en estado de gracia. Y no obstan:

a) el dogma de la universalidad del pecado original: porque de aqu se sigue que Mara debera haber
contrado el pecado original, si estuviese abandonada a s misma; pero no se sigue que Dios no
pudiera eximirla de contraer de hecho el pecado;

b) el dogma de la universalidad de la redencin: porque pudo ser redimida con redencin preservativa;

c) el dogma de la redencin por Cristo: porque pudo ser redimida por los mritos de Cristo, previstos
ya absolutamente por Dios.

41. Nota. De este argumento escribe PIO IX: "Y, por cierto, era convenientsimo que brillase adornada
siempre de los resplandores de la perfectsima santidad y que alcanzase un total triunfo de la antigua
serpiente, enteramente inmune aun de la misma mancha de la culpa original, tan venerable Madre, a
quien Dios Padre dispuso dar a su nico Hijo, a quien ama como a s mismo, engendrado como ha
sido igual a s de su corazn, de tal manera que naturalmente fuese uno y el mismo Hijo comn de
Dios Padre y de la Virgen, y a la que el mismo Hijo en persona determin hacer substancialmente su
Madre y de la que el Espritu Santo quiso e hizo que fuese concebido y naciese Aqul de quien El
mismo procede" (Bula "Ineffabilis": CL.6,836). PIO XII hace poco escribi: "Dios poda ciertamente, en
previsin de los mritos del Redentor, adornarla de este singularsimo privilegio; no cabe pues ni
pensar que no lo haya hecho. Convena, en efecto, que la Madre del Redentor fuese lo ms digna
posible de El; mas no hubiera sido tal, si contaminndose con la mancha de la culpa original, aunque
slo fuese en el primer instante de su concepcin, hubiera estado sujeta al tristsimo dominio de
Satans" (Encclica "Fulgens corona": AAS 45, 1953, 581).

42. Esc ol i o. De la redencin de la B.Mara Virgen. a) Hecho. Que la B.Virgen Mara fue
verdaderamente redimida por Cristo Nuestro Seor, expresamente lo ensea el Magisterio de la
Iglesia. As PIO XII: "Es fcil ver cmo Nuestro Seor Jesucristo ha redimido verdaderamente a su
divina Madre de la manera ms perfecta al preservarla Dios de toda mancha hereditaria de pecado en
previsin de los mritos de El" (Encclica "Fulgens corona": AAS 45, 1953, 581). Tambin PIO IX haba
escrito: " La santsima Madre de Dios, la Virgen Mara, en previsin de los merecimientos de Cristo
Nuestro Seor Redentor, nunca estuvo sometida al pecado original, sino que fue totalmente preservada
de la mancha original, y, por consiguiente, redimida de ms sublime manera" (Bula "Ineffabilis Deus":
CL. 6,839). Por tanto no se puede entender de otra manera la frmula de la definicin dogmtica: "en
atencin a los mritos de Jesucristo, Salvador del gnero humano", que corresponde a la frmula de la
Bula "Sollicitudo": "en atencin a los mritos de Jesucristo, su Hijo, Redentor del gnero humano"(D
1100).
[1]
Y en ningn modo se ha de insistir en el cambio de la palabra "Salvador" por "Redentor", ya
que por las palabras antes aducidas de la bula misma, ya por la equivalencia de las frmulas hechas
por el mismo Po IX al da siguiente de la definicin dogmtica.

De todo esto se ha de decir, que la doctrina que defiende que la B.Virgen est incluida dentro de los
lmites de la redencin como sujeto pasivo de la misma (no slo activo), hay que sostenerla
absolutamente como implcitamente contenida en el dogma de la Inmaculada Concepcin. De donde la
redencin de la B.Virgen o se ha de decir que es de fe, como pensamos, o al menos prxima a la fe.
De aqu que PIO XII escribiera: " Y no se puede decir que por esto (es decir, por el privilegio de la
Inmaculada Concepcin), se aminore la redencin de Cristo, como si ya no se extendiera a toda la
descendencia de Adn" (Encclica "Fulgens corona": AAS 45, 1953, 581). Con las cuales palabras se
ensea expresamente que el privilegio de la Inmaculada Concepcin en nada obsta a la universalidad
de la redencin pasiva; y de tal modo que hecha la distincin oportuna entre la universalidad del
pecado original y la universalidad de la redencin, aqulla se niega, y sta se mantiene totalmente.

43. b) Naturaleza. Ha sido por tanto Mara preservada del pecado y redimida. Ms an, precisamente
redimida porque preservada, como se expresa en los textos citados: "Preservada... y por tanto de
modo ms sublime redimida"; "en verdad haber sido redimida, porque fue preservada". Por lo cual con
pleno derecho se dice que Mara fue redimida con redencin preservativa. Redencin que ciertamente
es "verdadera" y "perfectsima" y "ms sublime" redencin.
[2]
Y esta redencin supone la preservacin
no de cualquier pecado, sino del pecado original. As expresamente lo atestiguan los textos antes
alegados de Po IX y Po XII, luego no se explica suficientemente la redencin de la B.Virgen por la
preservacin del pecado personal, sino que hay que sostener absolutamente que su redencin conlleva
verdadera preservacin del pecado original.

De aqu se sigue que la B.Virgen se dice redimida por Jesucristo, porque en atencin a los mritos de
El fue preservada del pecado original, luego equivalentemente hay que decir, que hubiese contrado el
pecado original si no hubiese sido preservada de l por los mritos de Cristo. Que tal es el sentido del
dogma de la Inmaculada Concepcin, parece que consta totalmente, ya por toda su historia, ya por la
mente de la Iglesia y la concepcin del pueblo cristiano.

44. c) Consecuencias. De aqu ya se puede deducir qu se requiere para que se d verdadera
redencin preservativa. Hay ciertamente autores, que defienden que la redencin preservativa se salva
bien si se admite en la B.Virgen, con anterioridad a su preservacin, la mera posibilidad de contraer el
pecado original. De donde su redencin ser la preservacin de tal posibilidad de pecar. Esto, sin
embargo, no basta para salvar la verdad de la redencin. Porque la mera posibilidad es igual respecto
a una y otra parte de la contradiccin. De donde tan verdadero ser decir: Mara, si no es preservada,
puede contraer el pecado original; que decir: Mara, si no es preservada , puede no contraer el pecado
original. Luego de ninguna manera se salvar lo que hace poco decamos, es decir, que la
preservacin fue tal que, si no hubiese sido preservada, ciertamente hubiese contrado el pecado
original.

Por tanto se debe admitir cierta necesidad previa, objetiva e hipottica, de contraer el pecado original.
La cual necesidad no es en verdad otra cosa que cierta consecuencia de causas, por las que hubiese
surgido ciertamente el verdadero pecado original en Mara si no hubiese intervenido la preservacin
divina. Esta necesidad objetiva e hipottica, que no es nada en la persona misma de la Virgen, y por
tanto no supone en Ella ninguna mancha o menor pureza, hay que asegurarla a posteriori por la
verdad de su redencin, la cual no parece que se salve de otra manera.

45. d) Cuestin acerca del dbito. Con lo que hemos dicho se resuelve la cuestin bastante
controvertida acerca del dbito del pecado original en la B.Virgen. Pues la deuda no es sino cierta
necesidad, ms o menos prxima, de contraer el pecado original. Por tanto, prescindiendo de las
palabras, juzgamos que hay que afirmar algn dbito del pecado original, a fin de defender la
redencin de la B.Virgen Mara.

Esta necesidad puede concebirse de mltiples formas, segn se conciba de diversos modos en la
consecuencia total de las causas el signo en el que interviene la preservacin. En este sentido
podemos hablar de dbito prximo o remoto. Pues puede defenderse que Mara, incluida en Adn, fue
preservada del pecado original solamente en el signo en el que estaba constituida la persona de Ella;
en este caso tenemos dbito prximo. En cambio puede defenderse que Mara fue preservada de la
inclusin misma en Adn; entonces tenemos dbito remoto. En el primer caso se da en verdad
necesidad de contraccin; en el segundo, verdadera necesidad de inclusin. El primer modo de
concebir parece absolutamente ms apto.

46. Hay autores que pretenden suprimir en Mara todo dbito, porque afirman que Mara no perteneci
"al orden de Adn" a causa de la predestinacin de Ella en Cristo y con Cristo con anterioridad a Adn.
Sin embargo en esta sentencia no se ve cmo puede salvarse la redencin que preserva del pecado
original. En esta hiptesis no podra pensarse, no slo en ninguna necesidad de este pecado en Mara,
sino ni siquiera en ninguna posibilidad; a saber, quitada cualquier conexin con Adn, que no sea el
puro y fsico origen de naturaleza. Ahora bien, puesta esta sola conexin fsica, ni siquiera puede
pensarse en el pecado original.

Articulo II
De la inmunidad de Mara del fomes del pecado

47. Con la inmunidad del pecado original est bastante unida la inmunidad del fomes del pecado, o de
la concupiscencia, que, como habla el Tridentino (D 792), viene del pecado e inclina al pecado. Ahora
se pregunta, por tanto, si la Virgen Mara fue inmune del fomes del pecado, y cmo.

48. Fomes del pecado se dice la inclinacin al pecado, que proviene del apetito sensitivo. Es pues la
concupiscencia en cuanto inclina a pecar, ya porque se anticipa a la deliberacin de la razn y a la
voluntad, ya porque procede contra la recta razn.

Se considera doblemente: a) En acto primero, a saber, el mismo apetito sensitivo, en cuanto expedito y
prximamente dispuesto a hacer actos que son contra la razn; b) En acto segundo, a saber el
movimiento del apetito sensitivo contrario a la recta razn.

El fomes en acto primero todava se dice: a) suelto, si est prximamente expedito en orden a sus
actos; b) ligado, si no puede manifestarse en actos contrarios a la razn por una remocin extrnseca
de las ocasiones o denegacin del concurso divino; c) extinguido, si el apetito sensitivo por su
perfeccin intrnseca est completamente sometido a la recta razn, y por tanto no puede producir
actos contrarios. De donde, hablando estrictamente, si el fomes est extinguido, en verdad no existe;
pero si est ligado en la prctica de hecho no existe, aunque se pueda discutir acerca del concepto; y,
si alguna vez existi, no se puede acertadamente decir extinguido, sino nulo.

49. Todos los telogos convienen en que en la Virgen Mara no hubo fomes del pecado en acto
segundo. Convienen tambin, al menos desde el siglo XII, en que el fomes en Ella estaba extinguido
desde el momento de la Encarnacin; y esto parece bastante conforme con las expresiones con que
los Padres explican la especial pureza que desde ese momento tuvo la Virgen Mara.

Pero discuten los telogos, sobre si esta extincin del fomes sucedi nicamente en el momento de la
Encarnacin, o si se tuvo ya antes. Y la discusin se plantea as: si desde el primer instante de su
concepcin hasta la concepcin de Cristo, el fomes estuvo en Ella nicamente ligado o completamente
extinguido. Cuestin que histricamente est muy conexa con la cuestin de la Inmaculada
Concepcin. Porque los que negaban sta, con ms facilidad admitan que el fomes fue al principio
ligado y despus de la Encarnacin extinguido.

As pues admiten: a) el fomes nicamente ligado, S. Beda, Pascasio Radberto, Pedro Lombardo,
Ricardo de San Vctor, Alejandro Halense, Sto.Toms, S.Alberto Magno, Pedro de Tarantasia,
S.Buenaventura, Egidio Romano, Durando y otros; b) el fomes extinguido, Escoto, Gabriel Biel, Toms
Argentina, Marsilio, Mayor, Surez, Vzquez, Valencia; sentencia que siguen ahora casi todos.

Hubo telogos (Vega, Sedlmayr), y hay tambin ahora (Hugn, Chollet, Jannota), que dicen que el
fomes en Mara propiamente hablando no estuvo ligado o extinguido, sino simplemente excluido. Lo
cual en verdad puede ser cuestin de modo de hablar, con tal que se retenga por una parte que el
fomes en acto primero no existi nunca en Mara, y por otra parte que esto se obtuvo por un verdadero
privilegio.

50. Ciertamente despus de la definicin de la Inmaculada Concepcin no aparece ninguna razn de
por qu desde el principio no tuviera lo que tuvo despus de la concepcin de Cristo. Y hay razones
positivas para la existencia de aquel don en la Virgen ya desde el principio.

a) El honor de Cristo peda que la carne de la Virgen, de la cual se haba de formar su carne, fuese
pursima y, por tanto, inmune del fomes del pecado. Es as que la misma razn prueba el que esa
pureza no haya debido nunca ser manchada; luego desde el principio debi ser inmune del fomes.

b) El fomes del pecado es secuela del pecado original. Luego, puesto que Ella nunca tuvo pecado
original, no debi tener tampoco nunca el fomes.

c) Esta inmunidad fue concedida desde el principio a los primeros padres. Luego no debi ser negada
a la B.Virgen.

51. Y no vale objetar: hay otras secuelas del pecado original que los protoparentes no tuvieron antes
del pecado, y que sin embargo se dieron en la Virgen, v. gr. la pasibilidad; luego lo mismo hay que
decir del fomes. Porque las otras penalidades de la vida no son imperfecciones morales y, por tanto,
pudieron existir en la Virgen y en el mismo Cristo Nuestro Seor; pero el fomes del pecado es
imperfeccin moral, en cuanto que inclina al pecado.

52. Luego las pasiones, en la B.Virgen, no fueron como son en nosotros, sino ms bien como fueron
en Cristo; de lo cual trata Sto. Toms, 3 q.15 a.4.

53. Con esta ocasin se puede preguntar en qu estado de naturaleza fue concebida la B.Virgen. A
saber, si a Ella le fue concedido el estado de justicia original, o no. Y ciertamente, admitida la
inmunidad del pecado original y del fomes del pecado, toda la cuestin es acerca de los dones de
impasibilidad e inmortalidad.

La primera sentencia es la de los telogos que afirman que la B.Virgen tuvo esos dones, pero que
renunci a ellos o desde el primer momento, o al menos desde el tiempo de la concepcin de Cristo.
As Vega, Baeza, Sedlmayr, Janssens, Lepicier, Alastruey, a lo que parece Roschini, Bover. La plenitud
del estado de justicia original ya la haban concedido a la B.Virgen en el siglo XIV los conocidsimos
telogos bizantinos Gregorio Palamas, Isidoro Glabas y Nicols Cabasilas, oponindose Escolario.

La otra sentencia defiende que la B.Virgen careci de aquellos dones, no ciertamente por el pecado
(que en ninguna manera haba contrado), sino porque agrad a Dios con sapientsima determinacin
que Ella en estas cosas padeciese la necesidad de la naturaleza. As Surez, Terrien, Hugn,
Campana, Merkelbach, Garrigou-Lagrange.

54. A nosotros ciertamente esta segunda sentencia nos parece ms verdadera. Porque el estado
concedido a la B.Virgen no se da en virtud de la primera elevacin (porque tuvo dbito de pecar), sino
en virtud de la nueva y especial elevacin (pues fue redimida por Cristo). Cul, pues, fue esa peculiar
elevacin, hay que estudiarlo por separado. Porque consta que ella supona la mxima gracia
santificante inicial y la inmunidad de la concupiscencia. Pero por otra parte consta de hecho que la
B.Virgen fue pasible y mortal; lo cual, puesto que se encuentra en la condicin misma de la naturaleza,
no hay que pensar que haya que buscarlo en otra parte, si no se prueba ciertamente. De donde ms
bien se ha de concluir que esta necesidad natural permaneci en la B.Virgen. La razn de lo cual, por
otra parte muy adecuada, aparece en la funcin de Corredentora. De aqu que lo que en nosotros es
natural, pero tambin pena del pecado, en la B.Virgen es natural, pero obra de la determinacin divina
para realizar la redencin. De donde se sigue que la B.Virgen ni estuvo en el estado de justicia
original, ni en el estado de naturaleza cada y reparada, sino en un estado completamente singular y
propio.

Articulo III
De la inmunidad de Mara de pecado personal

55. La inmunidad, del pecado, que lleva consigo la maternidad del Redentor, no se reduce al pecado
original, sino que se extiende tambin a cualquier pecado personal. Y como del pecado mortal es
suficiente claro por s mismo, vamos a tratar de la inmunidad del pecado venial, que es cierto privilegio
especial de la B.Virgen.

TESI S 3. LA B.VIRGEN MARA EN TODA SU VIDA POR ESPECIAL PRIVILEGIO DE DIOS FUE
INMUNE DE CUALQUIER PECADO VENIAL.

56. Nex o. La preparacin perfecta de la Madre del Redentor conlleva completa pureza. As pues,
despus de que hemos visto su inmunidad del pecado original, con la cual se une la inmunidad del
fomes del pecado, hay que probar ahora su inmunidad de cualquier pecado personal. Y siendo
suficientemente claro que la B.Mara careci de todo pecado mortal, la cuestin ha de versar
especialmente sobre su inmunidad de cualquier pecado venial; la cual si se da en la B.Virgen (como se
da en realidad) constituye en Ella un especial privilegio.

57. Noc i ones. PECADO VENIAL es un acto humano moralmente malo, que no destruye la habitual
conversin del alma a Dios por la caridad, el cual sin embargo no se puede referir a Dios.

CUALQUIER PECADO VENIAL, a saber, tanto deliberado como subrepticio. En la tesis prescindimos
de las imperfecciones positivas que no sean pecados veniales. De esta cuestin trataremos despus.

EN TODA SU VIDA, no slo durante largo tiempo.

POR ESPECIAL PRIVILEGIO DE DIOS: porque es de fe (D 833) que el hombre justo no puede evitar
todos los pecados veniales durante toda la vida. Si pues Mara los evit todos, debi hacerse para Ella
alguna excepcin de tal ley. De aqu el privilegio. Y se dice especial privilegio porque rarsima vez se
concede; ms an, no consta que se haya concedido a otra persona, al menos con esta amplitud.

58. Adver sar i os. Los protestantes antiguos y ms recientes, que acusan en muchas cosas a Mara.
TURMEL admiti que la doctrina tradicional hasta el siglo XIII admiti pecados en la B.Virgen.

59. Doc t r i na de l a I gl esi a. a) Concilio tridentino s.6 cn.23 (D 833), donde se define la fe de la
Iglesia acerca de este privilegio.

b) S. PIO V contra Bayo, proposicin 73 (D 1073).

c) PIO IX: "Por lo cual tan maravillosamente la colm de la abundancia de todos los celestiales
carismas, sacada del tesoro de la divinidad, muy por encima de todos los ngeles y santos, que Ella
absolutamente siempre libre de toda mancha de pecado y toda hermosa y perfecta, manifestase tal
plenitud de inocencia y santidad, que no se concibe en modo alguno mayor despus de Dios y nadie
puede imaginar fuera de Dios" (Bula "Ineffabilis": CL 6,836).

d) PIO XII: "Ella fue la que, libre de toda mancha personal y original, unida siempre estrechsimamente
con su Hijo..." (Encclica "Mystici Corporis": AAS 35, 1943, 247).

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida en el Tridentino.

60. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. Se dice que Mara habr de tener perpetuas
enemistades con el demonio (Gen 3,15) y que es llena de gracia (Lc 1,28). Es as que ni lo uno ni lo
otro podra decirse si hubiera tenido algn pecado aun mnimo; lego no tuvo ningn pecado, por muy
pequeo que hubiera sido.

61. Se pr ueba por l a t r adi c i n. a) Esta verdad al principio se contiene implcita en las
expresiones de los Padres, en las que Mara es llamada pursima, inocentsima; se compara con la
Iglesia y una y otra se dice que son sin arruga, sin mancha, etc. Se hace ms explcita ya desde el
siglo IV: S.EFREN (R 719), S.AMBROSIO (R 1314), S.AGUSTIN (R 1794), S.ATANASIO. Fragm.
comment.in Lc: MG 27,1391.

b) Se dan sin embargo algunas vacilaciones de los Padres de los siglos III y IV. La principal de las
cuales ocurre por la falsa interpretacin de la profeca de Simen, como si la espada preanunciada
hubiese significado dudas y escndalo de Mara en la pasin de Cristo. Esta interpretacin, cuyo autor
es ORIGENES (En Lc hom.17: MG 13,1845), dur por algn tiempo en algunos escritores. Sin
embargo, en sus expresiones, aunque muy duras, no siempre aparece con claridad su mente sobre
algn pecado de Mara. Hay otros textos de algunos Padres acerca de alguna intempestiva prisa de
Mara o vanidad en Jn 2,3s y Mt 12,46-48, como S.IRENEO, TERTULIANO, S.CRISOSTOMO,
SEVERIANO GABALENSE. Tambin en estas expresiones no siempre es claro que los Padres
hubiesen encontrado pecado en Mara.

62. c) Despus no se da en los telogos ninguna discusin. Algunos textos: S.ANSELMO: "Era
conveniente que aquella Virgen brillara con una pureza, mayor que la cual ninguna se puede entender
despus de la de Dios; a quien Dios Padre de tal manera dispona dar a su nico Hijo, al que
engendrado de su corazn, igual a S mismo le amaba como a S mismo, que fuese naturalmente uno
y el mismo Hijo comn del Padre y de la Virgen". EADMERO: "Nadie duda, que su castsimo cuerpo y
santsima alma fue completamente libre de toda mancha de pecado, protegida por la constante
custodia de los ngeles, como una aula, que Dios creador suyo y de todas las cosas la haba de
habitar corporalmente, y de la cual haba de tomar al hombre en la unidad de su persona con una
inefable operacin". GODOFREDO ADMONTENSE: "Porque Ella era aquella noble tierra, que
completamente cubra aquella nube y por todas partes la llenaba de su sombra para que no la tocara...
mancha de culpa actual". S.BERNARDO: "Yo pienso que la ms copiosa bendicin de santificacin
descendi sobre Ella de forma que no slo santificase su nacimiento, sino que tambin custodiase
despus toda su vida inmune de todo pecado; lo cual posteriormente a nadie de entre los nacidos de
mujer se cree que haya sido concedido". RICARDO DE SAN VICTOR: "La B.Virgen Mara fue toda
hermosa..., y salida del tero no cometi nunca ningn pecado ni mortal ni venial". HERVEO
BURDIGALENSE: "As pues todos han muerto en los pecados, sin ninguna excepcin, menos la Madre
de Dios, ya en los originales, ya tambin en los aadidos con la voluntad, bien ignorndolo bien a
sabiendas y no haciendo lo que es justo". ALANO DE INSULIS: "Mancha no hay en Ti venial o
criminal, porque creemos que ningn pecado hubo en la Virgen ni antes ni despus de su concepcin.

d) La purificacin de Mara en el momento de la Encarnacin, de la que hablan algunos Padres, quiz
haya que entenderla de la plena liberacin del fomes del pecado, como se habla en algunos autores
posteriores.

63. Razn t eol gi c a. a) A la Madre de Dios le conviene la suma pureza. Luego la inmunidad de
cualquier pecado, aun levsimo. Si esto vale acerca del pecado original, con ms razn vale del pecado
personal.

b) La principal fuente de los pecados veniales es el fomes del pecado. Es as que el fomes, aun en
acto primero, fue extinguido (o al menos ligado), luego Mara no tuvo pecado venial.

64. Obj ec i ones. 1. En Lc 1,34 aparece Mara incrdula al preguntar al ngel cmo ser esto. As
los antiguos protestantes y recientemente Harnack.
[3]

Respuesta. Ciertamente no hubo ninguna incredulidad ya que se alaba la fe de la Virgen por
Isabel llena del Espritu Santo (Lc 1,45); sino que, como dice S.Agustn, "estaba cierta de que haba de
suceder; pero preguntaba el modo cmo haba de ser".

2. En Lc 2,43-50 Mara aparece negligente al perder a Jess, demasiado ansiosa e impaciente al
buscarlo; por lo que es reprendida por Jess. As los antiguos protestantes.

Respuesta. No hubo ninguna negligencia puesto que pensaba rectamente que El estaba "en la
caravana"; tampoco hubo ninguna impaciencia o demasiada ansiedad, ya que las palabras de Mara al
Hijo no son de reprensin o correccin alguna, "sino de cierta admiracin que proceda del maternal y
ternsimo afecto y confianza hacia el Hijo" (Toledo, In Lc 2,48). Finalmente las palabras de Cristo "no
son de reprensin, sino de cierta instruccin, consolacin y defensa" (Toledo, In Lc 2,49).

65. 3. En Jn 2,3s aparecen indicios de inoportunidad, vanidad y ostentacin; por lo que es corregida
por Jess. As de nuevo los protestantes antiguos.

Respuesta. En estas palabras de Mara nada ciertamente aparece que no est lleno de caridad
hacia los esposos, de modestia y confianza en el Hijo. Y las palabras de Cristo en ninguna manera se
pueden entender como que entraen reprensin, ya que enseguida obr el milagro. Por lo dems se
explica de diversos modos cmo haya que entenderlas positivamente.

4. En Mt 12,46s de nuevo se tienen indicios de ambicin e inoportunidad. As los antiguos
protestantes.

Respuesta. Completamente se han de negar tales indicios, que se inventan totalmente los
herejes. El diverso modo como pensaban de Jess su Madre y sus parientes aparece en Mc 3,21,
donde nada se dice de Mara.

66. 5. Antes se han citado los diversos lugares de los Santos Padres que pueden objetarse. Acerca
de estos textos, hay que notar que en muchos de ellos se puede dar una interpretacin benigna, ya
que no se ve de modo suficiente que los Padres entendiesen como deliberadas y voluntarias aquella
inoportunidad o tambin aquella duda. En otros, aunque tal interpretacin difcilmente pueda tener
lugar, no se da coherencia entre estas expresiones y otras en las que ponen de relieve la preclara
pureza de Mara. Finalmente algunos lugares no se pueden salvar.

67. Esc ol i o 1. Todo lo que se ha dicho de la inmunidad del pecado venial, con el mismo derecho
valen acerca de la inmunidad de la imperfeccin positiva, en la sentencia ms probable de aquellos
que hacen distincin entre la imperfeccin positiva y el pecado venial. Porque sin duda mayor pureza
es la carencia de estas imperfecciones, la cual la desean y procuran los varones espirituales; las
cuales imperfecciones en su mayor parte provienen del fomes del pecado.

68. Esc ol i o 2. De la impecabilidad. Hemos hablado hasta aqu de la impecancia; porque vimos que
la B.Virgen nunca pec de hecho, ni siquiera venialmente. Pero hay que investigar ms, si al menos
pudo pecar o no. Este es el problema de la impecabilidad, que est muy unido con los precedentes.

Impecabilidad quiere decir imposibilidad de pecar, o indefectibilidad en el orden moral. En nuestro caso
es claro que no tratamos de impecabilidad natural, que es propia slo de Dios. Pero tampoco tratamos
de impecabilidad meramente accidental que es extrnseca a la voluntad y a la persona. Tratamos pues
de cierta impecabilidad personal semejante a la impecabilidad de Cristo. Porque en Cristo la
impecabilidad se tiene por la misma unin hiposttica; en cambio en Mara se tiene por su maternidad
divina. As pues, como Cristo es constituido verdaderamente impecable por la unin hiposttica, as
Mara es constituida verdaderamente impecable por el hecho mismo de ser elegida para Madre del
Redentor. Es claro que hay una diferencia grande en la incompatibilidad que existe entre la unin
hiposttica y el pecado por una parte, y entre la maternidad del Redentor y el pecado por otra. Sin
embargo, hecha esta distincin, la impecabilidad de Mara se puede decir intrnseca. Porque el pecado
es incompatible verdaderamente con Ella por ser la Madre del Dios Redentor.

De aqu tambin es patente que esta impecabilidad se da en la Virgen no slo desde el tiempo de la
Encarnacin, sino desde su concepcin. Lo cual es verdad, aunque ha sido negado por algunos
grandes Doctores (coherentemente con su sentencia de la santificacin en el tero y de la ligadura del
fomes), ahora, despus de definido el dogma de la Inmaculada Concepcin, parece que no se puede
negar. Por eso todos admiten ahora el hecho de la impecabilidad de Mara desde el principio.

De aqu que tambin se ha de decir que la impecabilidad de Mara es antecedente, no solamente
consiguiente. A saber, Mara no slo es impecable porque Dios previ que Ella de hecho nunca haba
de pecar, sino con prioridad a esta previsin divina, por su constitucin para Madre del Redentor. Esto
sin embargo, de tal manera se ha de entender que se salve la libertad, la cual no la salvaron
suficientemente algunos autores antiguos, principalmente los Nominalistas.

El modo pues, con el que la impecabilidad de Mara se pona en acto, no es la visin beatfica (que no
la tena habitualmente la Virgen), sino que fue por una parte la extincin del fomes, y de otra parte la
especialsima providencia de Dios, ya externa quitando las ocasiones de pecado, ya interna
fortalecindola y confirmndola en el bien por la plenitud de la gracia.

Articulo IV
De la santidad positiva y plenitud de gracia de Mara

69. Vimos el elemento ms negativo en la suma pureza de la B.Virgen Mara. Con este elemento se
una (y no poda ser de otra manera en este orden) el elemento ms positivo: a saber la B.Virgen no
slo era inmune de toda mancha de pecado o imperfeccin positiva, sino tambin toda hermosa y
perfecta, colmada maravillosamente de la abundancia de todos los celestes crismas, llena de inocencia
y santidad, como se expresa Po IX (antes, n.59). Porque todas estas prerrogativas convenan a la
Madre del Redentor, y con todos estos dones era preparada por Dios para aquella funcin. De esta
santidad vamos a tratar ya.

Y ciertamente dijimos antes, que la B.Virgen por el mismo hecho de que fue concebida inmune del
pecado original, fue adornada de la gracia santificante desde el primer momento de su concepcin; y
que por el mismo hecho de que nunca pec, ms an era impecable, nunca perdi esa gracia. Pero
cuando hablamos de gracia, designamos con este nombre todo el organismo sobrenatural para vivir la
vida divina; el cual organismo, segn ensea Len XIII (Encclica "Divinum illud munus": ASS
29,652-654), consta de la gracia santificante como nueva naturaleza, de las virtudes infusas como
nuevas facultades de vida, de los dones del Espritu Santo, como hbitos con los que el alma, dcil a
los impulsos del Espritu Santo los secunda con ms facilidad y prontitud.

Luego todas las prerrogativas se dieron en verdad en la B.Virgen de cierto modo perfecto, como
convena a la digna Madre del Redentor. Pero ahora no vamos a tratar de cada una, sino slo de
aqullas en las que se encuentre algo especialmente digno de tenerse en cuenta.

70. En la B.Virgen se da en primer lugar la plenitud de la gracia; lo cual, as en general, pertenece a la
fe, ya que con este ttulo fue expresamente saludada por el ngel (Lc 1,28). Esto ciertamente vale
inmediatamente del momento en que fue hecha Madre de Dios Redentor. Ms an, lo mismo hay que
decir desde el principio de su concepcin, ya que la causa de su santidad no es la maternidad divina
como forma fsica santificante, sino como cierta dignidad moral que exige la santidad en Aqulla, que
ya es o est destinada para ser Madre de Dios.

Esta plenitud de gracia sin duda no se ha de entender absoluta, sino relativa, porque no se trata de la
plenitud de gracia, que se exija por la unin hiposttica. Ms an, tampoco se puede entender tal
plenitud de gracia en Mara, que por su perfeccin misma y cantidad no pudiera crecer absolutamente.
Luego se designa con esta plenitud relativa cierta abundancia de gracia, y ciertamente tanta cuanta se
requiere para recibir dignamente la sublime funcin de la maternidad del Redentor. Ahora bien, como
esta funcin es ms excelsa que todas las otras, excepto las funciones de Cristo, ms an, se acerca
muy entraablemente a las funciones del mismo Cristo, Mara recibi la plenitud de la gracia sobre
todos excepto Cristo, y se acerca con plenitud de gracia al mismo Cristo, cuanto puede una pura
creatura.

71. Pero en la explicacin de este cmulo de gracias mucho trabajaron los telogos de los siglos XVI y
XVII, cuya doctrina vino a seguir este desarrollo:

a) El principio se ha de tomar de las palabras de Sto.Toms, en las que se recogen los dichos de los
Santos Padres: "La B.Virgen Mara estuvo cerqusima de Cristo segn la humanidad; porque de Ella
recibi la naturaleza humana, y por tanto, debi tener de Cristo la plenitud de gracia mayor que todos
los dems" (S.Toms, 3 q.27 a.5). En estas palabras se contiene la comparacin entre la gracia inicial
de Mara y la gracia de los dems. Por estos dems entiende Cayetano solamente los hombres, no los
ngeles. Medina extiende tambin la comparacin a los ngeles, y despus de l Surez, explicndola
doctamente y asegurando que esto se puede creer pa y verosmilmente. En este estadio del desarrollo
la gracia inicial de Mara se dice mayor que la gracia final de cualquier ngel u hombre. Esta tesis
agrad despus a todos los autores y es hoy sentencia comn y cierta de los telogos.

b) Y al mismo tiempo aadi Surez, que la gracia final de la Virgen probablemente es mayor que la
gracia final de todos los ngeles y hombres considerados colectivamente. Esto al principio parece que
no agrad a todos; pero all se contenan los grmenes del siguiente desarrollo.

c) Mientras tanto los telogos avanzaron ms adelante asegurando que la gracia de la Virgen fue
mayor que la gracia final de todos los ngeles y hombres colectivamente, en el tiempo de la
concepcin de Cristo. As ya Valencia y Novato.

d) Ms an, que la gracia inicial de la Virgen es mayor que la gracia final de los ngeles y hombres
colectivamente, lo aseguraron en una disputa pblica en Valladolid el ao 1649 los PP.Franciscanos.
Esto ya lo haba defendido el ao 1641 B. de los Ros. Ms an, como refiere Alva y Astorga, hacia el
ao 1616 los Franciscanos Complutenses defendieron "que en el instante de la Concepcin tuvo mayor
gracia que todos los bienaventurados, aun colectivamente". Y despus Vega, De Rhodes, Contenson,
C. del Moral, S.Alfonso Mara de Ligorio, y despus otros muchos, como Sedlmayr, Baudrand, etc.
Ahora esta sentencia se hace ms comn entre los telogos; as Lahitton, Garrigou-Lagrange,
Janssens, Hugn, Campana, Neubert, Tanquerey, Muncunill, Alastruey, Ravagnan, Roschini;
negndola Terrien, Lepicier y recientemente Baudiment, a los que haba precedido Tefilo Raynaldo.
Esta sentencia es piadosa y se puede sostener firmemente, ya por la autoridad extrnseca de los
telogos que la defienden, ya por la dignidad supereminente de la maternidad divina, a la cual
ciertamente parece convenir.

72. Y ciertamente parecen suponer esta sentencia las palabras de los Sumos Pontfices que siguen:

PIO IX: "Eligi y seal desde el principio y antes de los tiempos una Madre, para que su Unignito
Hijo, hecho carne de Ella, naciese en la dichosa plenitud de los tiempos, y en tanto grado la am por
encima de todas las creaturas que en Ella sola se complaci con sealadsima benevolencia. Por lo
cual tan maravillosamente La colm de la abundancia de todos los carismas celestiales, sacada del
tesoro de la divinidad, muy por encima de todos los ngeles y santos, que Ella absolutamente siempre
libre de toda mancha de pecado y toda hermosa y perfecta, manifestase tal plenitud de inocencia y
santidad, que no se concibe en modo alguno mayor despus de la de Dios y la cual nadie puede
imaginar fuera de Dios" (Bula "Ineffabilis": CL 6,836).

LEON XIII: "Viniendo constantemente en nuestro auxilio, hacindonos partcipes de la plenitud de la
gracia de Dios, que recibi desde el principio, con el fin de ser digna de ser su Madre. Esta
superabundancia de la gracia, que es el ms eminente de los privilegios de la Virgen, la eleva sobre
todos los hombres y todos los ngeles, aproximndola a Cristo ms que todas las creaturas" (Encclica
"Magnae Dei Matris": AAS 25,141).

PIO XII: "La Virgen Madre de Dios, cuya alma santsima fue, ms que todas las dems, creada por
Dios, llena del Espritu divino de Jesucristo, haga eficaces, venerables hermanos, estos nuestros
deseos y nos alcance a todos un sincero amor a la Iglesia" (Encclica "Mystici Corporis": AAS 35 (1943,
347).

Por esto tambin es patente que la razn teolgica en pro de esta doctrina se encuentra en la
maternidad de Mara, ya en cuanto que es Madre de Dios, ya en cuanto que es Madre del Redentor,
asociada a El en la obra de la redencin.

73. Sin embargo, esta plenitud de gracia, que vimos que era tan excelente ya desde el principio, de
ninguna manera excluye el aumento de la misma gracia en la B.Virgen. Porque Ella fue viadora, y
solamente viadora en su vida mortal. De donde as como sus obras eran perfectsimas, as reciba un
continuo aumento de gracia en su alma, ya que en esto no estaba en peor condicin que los dems
justos; ms an, por muchas causas estaba en mejor condicin.

El aumento de la gracia se daba en la Virgen ya ex opere operato (principalmente por el sacramento
de la Eucarista, despus de la muerte y pasin de Cristo), ya ex opere operantis; y realmente en una
medida, que apenas podemos sospechar. Porque como el mrito de nuestras obras crece por el influjo
de la caridad, hay que poner un mrito totalmente mayor en las obras de la Virgen, cuya caridad era
tan perfecta; adase que Ella no puso ningn impedimento a este continuo aumento de gracia, ya que
careca de todos los pecados e imperfecciones, y tambin del fomes mismo de la concupiscencia.
Adems parece que hay que sostener que la gracia creci en la Virgen despus de la Encarnacin
tambin por el contacto fsico e ntimo con Cristo, principalmente cuando lo concibi, lo llev en el seno
virginal, lo dio a luz, lo amamant. Porque Cristo Nuestro Seor es fuente de toda gracia; de donde
apenas se puede concebir tan familiar e ntima unin con Cristo, sin aumento de santidad y de gracia.
En este continuo aumento de gracia es claro que la B.Virgen alcanz el culmen de la vida mstica.

74. El aumento de gracia por las obras meritorias se une con la cuestin acerca de cundo mereca, o
sea con qu actos mereca la B.Virgen. Y ciertamente, presuponiendo que Ella mereci realmente a lo
largo de todo el tiempo de su vida (aunque haya habido telogos alguna vez, que le negaron a Ella, sin
razn, la posibilidad de merecer despus de la concepcin de Cristo), la cuestin es doble:

a) Si mereci desde el primer momento de la concepcin. Es cierto que Ella no mereci desde el
primer instante de su concepcin, si Dios no le dio desde el principio el uso de la razn y del libre
albedro. As pues, esto es lo que se pregunta en concreto. Y ciertamente la sentencia que afirma el
uso de razn de la B.Virgen en el primer instante de la concepcin, que insinuada ya por algunos
autores en el siglo XIV la ensea principalmente en el siglo XV S.Bernardino de Siena, es realmente
comn desde el siglo XVI hasta nuestros tiempos; aunque haya algunos telogos que, admitiendo el
uso de razn en el primer instante de la concepcin, lo entienden exclusivamente (a saber, piensan
que ese privilegio no perdur en la B.Virgen). Este privilegio de la Virgen lo negaron Gerson, Muratori,
Pohle-Gierens y P.Synave, cuya negacin no puede debilitar el peso de la sentencia ms comn. Por
tanto, la sentencia afirmativa es piadosa y probable, no slo por la autoridad de los telogos sino
tambin por su interna congruencia, sobre todo si se admite el acelerado uso de la razn en la
santificacin de san Juan Bautista; de lo cual, sin embargo, se discute. Admitido el uso de razn en el
primer instante de la concepcin, defienden comnmente los telogos, en contra de Soto y de Belluto,
que Ella con sus propios actos sobrenaturales se dispuso en orden a la primera santificacin.

b) Si mereci continuamente en todos los actos de su vida. Esta cuestin tambin es doble, segn se
trate solamente del tiempo de la vigilia, o tambin del tiempo del sueo. En el primer sentido la
sentencia afirmativa es bastante comn entre los telogos, y Surez dice que es cierta. En el segundo
sentido, no faltaron telogos que la afirmaron, como S.Bernardino, Dionisio Cartusiano, S.Pedro
Canisio, Surez, Rhodes, Contenson, S.Francisco de Sales, Vega, S.Alfonso Mara de Ligorio, Terrien,
Hugn, Alastruey, Roschini y otros; y en este sentido dice Surez que esta sentencia es verosmil; sin
embargo, hay que hacer notar que en tanto se puede afirmar el mrito de la Virgen en el tiempo de
sueo, en cuanto que se supone que hubo en Ella ciencia infusa permanente. Esta ciencia infusa
permanente se la atribuyen a la Virgen todos los telogos que afirman que Ella tuvo uso de razn
desde su concepcin. Sin embargo en nuestro tiempo lo contradicen Lepicier, Van Noort, Campana,
Merkelbach y otros.

Articulo V
Del matrimonio virginal de Mara

75. Despus de haber tratado de la preparacin del alma de Mara para el cargo de la maternidad del
Redentor (en esta ocasin hablamos tambin de la plenitud de gracia de Mara durante todo el tiempo
de su vida), queda el que tratemos algo de la preparacin cuasi social, con la que Dios la dispuso para
la maternidad. Porque en el designio de Dios la maternidad de Dios deba ser maternidad virginal,
como la que ms convena a Dios; en qu sentido, se ha de investigar despus. Pero por otra parte
este milagro de la virginidad deba entretanto permanecer oculto. Por ello, por una parte Mara deba
de ser inclinada por Dios a la virginidad, aunque las mujeres judas pensasen lo contrario; pero por otra
parte se haba de instituir un verdadero matrimonio, del cual se pensase que Cristo era el fruto natural,
aunque en realidad fuese un fruto sobrenatural y virginal. Aquella eficaz inclinacin en el alma de Mara
condujo al propsito, ms an, el voto de virginidad; este matrimonio era un verdadero matrimonio
existente entre Mara y Jos. Finalmente haba que asociar convenientemente una y otra realidad.

76. Del voto de virginidad. a) Que la B.Virgen Mara consagr a Dios de modo estable su virginidad, y
por tanto que emiti voto de virginidad, es cierto en teologa por el consentimiento de los telogos ya
desde el siglo XII, aunque se opongan algunos en nuestros tiempos.

El primero en ensear esta doctrina expresamente es S.Agustn, bajo cuya luz y posterior unanimidad
de los doctores se han de entender los ms antiguos textos de S.Jernimo, S.Ambrosio, S.Gregorio
Niceno, S.Atanasio y otros que proponen a la B.Virgen como ejemplo de las vrgenes, o que destacan
el firme propsito virginal de Mara; ms an, la misma fiesta de la Presentacin de la B.Virgen Mara,
que ya desde el siglo VI se celebraba en Jerusaln, se ha de interpretar bajo esta misma luz. En la
Edad Media ensean esta doctrina S.Beda, Radulfo Ardente, S.Anselmo, Eadmero, Ruperto Tuitiense,
Hugo Victorino, S.Bernardo, Ernaldo Bonaevallense, Arnulfo Lexoviense, Pedro Lombardo y despus
todos los doctores. Desde ese tiempo hasta nuestros das se ha hecho doctrina completamente comn
de todos los telogos.

El fundamento de esta doctrina se ha de encontrar en la tambin comn exposicin de la respuesta de
la Virgen Mara: ")Cmo se ha de hacer esto, puesto que no conozco varn?" (Lc 1,34). "Lo cual
ciertamente no lo dira, si antes no se hubiese prometido con voto virgen a Dios", como dice S.Agustn.
Porque es claro por todo el contexto que estas palabras se han de entender del futuro, no del
presente. Porque como dice S.Agustn, "si dispusiera del conocimiento no se admirara". Y no se puede
explicar la respuesta de la Virgen por el hecho de que como slo estaba desposada, y todava no
unida por el matrimonio, no pudiera segn las costumbres judaicas consumar el matrimonio. Como si
dijere: )Cmo ha de ser esto ahora, como mandas, ya que no conozco varn ni puedo ahora
conocerlo? Tal explicacin, aunque fuera posible, sin embargo no es necesaria, ni ciertamente
tradicional; ms an, supone que la B.Virgen en el momento de la Anunciacin todava no era
verdadera esposa de S.Jos, lo cual se dice sin probabilidad, como enseguida veremos. Por lo dems
hubiese sido totalmente inadecuada tal respuesta de la Virgen al ngel que le anunciaba la voluntad
de Dios y que as derogaba las tradiciones meramente humanas.

Lo que se dice en contrario no tiene ningn valor. Porque aunque la perpetua consagracin de la
virginidad no hubiera estado en uso en aquel tiempo (lo cual ciertamente ahora hay que ser cautos en
afirmarlo), sin embargo, la inspiracin del Espritu Santo, por cuya familiar inspiracin Mara prometi
virginidad (S.To. 3 q.29 a.1) no puede ser limitada por estas leyes humanas. Y cuando se pone como
dificultad que el deseo de la virginidad no tuvo origen sino por Cristo, se echa en olvido que el voto de
Mara tuvo origen por la previsin de los mritos del mismo Cristo y por divina inspiracin.

Y si se aade que la B.Virgen llev una vida corriente y en todo comn, no singular, como sera una
vida de virginidad consagrada, convendr recordar que su perfeccin interior no era corriente, sino
excelsa en grado sumo.

b) Entre los telogos, principalmente por el influjo de los Canonistas de la Edad Media, hubo un largo
debate acerca de la naturaleza de este voto de virginidad emitido por Mara. En efecto muchos
telogos, como S.Toms (4 d.30 q.2 a.1) afirmaron que este voto fue condicionado; otros, por el
contrario, como S.Buenaventura, defendieron el voto absoluto. Hoy esta ltima sentencia es ms
comn y probable.

c) Se discute tambin acerca del tiempo en que fue emitido el voto de virginidad por la B.Virgen Mara.
Ciertamente hay que admitir, por lo dicho, que ciertamente fue emitido antes de la Anunciacin, pues
de otra manera la respuesta de la Virgen no tendra sentido. Una ulterior determinacin del tiempo
apenas puede hacerse, aunque hay muchos telogos que sitan la emisin del voto en el momento
mismo de la concepcin, supuesta la concesin del uso de razn a Mara en ese momento; lo cual se
dice en verdad piadosa y razonablemente.

77. Del matrimonio de Mara y Jos. a) Que existi verdadero matrimonio entre Mara y Jos, fue
negado por Juliano Eclanense. Tambin muchos canonistas de la Edad Media hablaron con menos
precisin, por no haber sido siempre la doctrina de la esencia del matrimonio plenamente conocida.
Ms an, en tiempo todava reciente lo neg Freisen, el cual sin embargo retract despus su
sentencia. Es sin embargo doctrina cierta en teologa, por el consentimiento de los telogos; la cual
tambin la ensea Len XIII: "Y sin embargo, tambin intervino entre Jos y la Virgen beatsima
vnculo conyugal... Por lo cual, si Dios dio a Mara un esposo, le dio ciertamente no slo un compaero
de vida, un testigo de su virginidad, un tutor de su honestidad, sino que tambin le hizo partcipe de su
excelsa dignidad con la alianza conyugal misma" (Encclica "Quamquam pluries": ASS 22,66). El
fundamento se toma de Mt 1,16-2O, donde Mara es llamada cnyuge y Jos marido de Ella; percopa
que de otra manera no tiene sentido. Esto lo defienden tambin, si prescindimos de vacilaciones en la
terminologa, los Santos Padres, que insisten mucho en la sabidura del designio divino, que hace que
nazca Cristo de Mara desposada. Las razones de los Padres las expone precisamente S.Toms, 3
q.29 a.1.

b) La cuestin del tiempo en que se contrajo este matrimonio, es muy compleja por el diverso modo de
hablar. Unos ciertamente sostienen que el matrimonio judaico constaba de dos momentos; de los
cuales el primero de tal manera era una incoacin de matrimonio, que se acercaba ms a nuestro
matrimonio rato que a nuestros esponsales; porque de l se derivaban muchos de los efectos del
verdadero matrimonio; otro era la conduccin de la esposa a la casa del esposo, con lo que se
completaba el matrimonio. Segn esta sentencia se designan en el Evangelio estos dos momentos: El
primero, "como estuviese desposada" (st ees); el segundo "antes de empezar a estar
juntos" (see). De donde, segn esta sentencia, Mara en la Anunciacin era ya verdadera
mujer de S.Jos, aunque an no haba entrado en la casa del marido. As Holzmeister, Perella y otros.

Otros defienden, supuestos estos dos momentos del matrimonio judaico, que no haba verdadero
matrimonio sino despus de llevar a la esposa a la casa del esposo. De donde, segn esta sentencia,
Mara en la Anunciacin era ciertamente esposa, pero todava no era mujer de S.Jos. Fue hecha
mujer despus del anuncio del ngel (Mt 1,24). As Vost.

Otros finalmente sostienen que Mara verdadera y plenamente celebr las nupcias con S.Jos, y que
empez a cohabitar con l ya antes de la Anunciacin, pero como es claro, virginalmente. El aviso del
ngel nicamente hace que la retenga, o asuma de nuevo, a la que ya en su nimo haba dejado. As
Henze, Frangipane. La primera sentencia parece ms probable.

78. Matrimonio virginal. De lo que hemos dicho hasta ahora, surge la dificultad de armonizar un
verdadero matrimonio con un voto antecedente de virginidad, y ciertamente absoluto. Dificultad que
puede plantearse as: cul fue el objeto inmediato de este consentimiento matrimonial. Porque si se
trata de verdadero matrimonio, el objeto del consentimiento parece que fue el derecho al cuerpo; y
admitido esto, no parece cmo puede permanecer intacto el voto de virginidad.

Luego hay que decir que el objeto de este consentimiento fue realmente el derecho al cuerpo,
precisamente porque fue verdadero matrimonio; de tal manera sin embargo que simultneamente se
diera la condicin de no usar de este derecho. Pero esta condicin en este caso parece que pas a
verdadera obligacin, contrada simultneamente con el derecho adquirido al cuerpo. La cual obligacin
no naca en verdad de la virtud de la justicia (porque as se dara verdadera contradiccin en este
consentimiento y contrato), sino de la virtud de la religin y de la fidelidad. As parece que se puede
explicar el matrimonio virginal.

Acerca de lo cual escribe muy bien Billot: "Este singular matrimonio sobresale con mucho por encima
de todos los otros matrimonios. Porque el matrimonio, en su primera institucin de alguna manera
preanunci el futuro misterio del Verbo encarnado; los matrimonios del Nuevo Testamento lo imitan
como el origen a su ejemplar. Pero el matrimonio de los padres de Cristo recibi al mismo Verbo
encarnado que descendi del cielo, lo nutri fielmente y lo introdujo en el mundo del modo ms
conveniente" (De Sacramentis, tesis 16).
[1]
Esta frmula corresponde tambin histricamente a la frmula del Concilio de Basilea: "por la cual, librando y preservando de la mancha
original a esta persona bienaventurada en extremo, la redimi con una clase ms sublime de santificacin" (Msi 29,183).
[2]
De ningn modo por consiguiente pueden contraponerse redencin preservativa y redencin perfectsima y ms sublime, como si se tratara
de dos formas diversas de redencin. Los textos histricos y las palabras del Magisterio entienden ambas frmulas acerca de una sola y la
misma redencin.
[3]
Harnack pretende asimilar el texto de Lc 1,34 con el de Lc 1,18. Sin embargo la diferencia es grande. Zacaras, que todava no se lo crea,
pide una seal para creer; Mara, en cambio, cree el hecho que le ha sido anunciado y solamente pregunta por el modo para obedecer en
todo a Dios, ya que haba prometido a Dios voto de virginidad. Y por eso el ngel le indica el modo y de ninguna manera la castiga.

CAPI TULO I I I
DE LA MATERNI DAD DI VI NA

79. De la funcin para la que la B.Virgen Mara era preparada por Dios con tantos tesoros de gracias,
es la maternidad del Redentor. Pero puesto que el Redentor en este orden necesariamente era Dios,
esta maternidad es la maternidad de Dios. De esta vamos a tratar ahora.

La cual ciertamente se ha de estudiar primeramente en s misma, a saber, en qu sentido, con qu
verdad, con qu derecho se ha de decir a Mara Madre de Dios. Pero adems esta maternidad se nos
revela de hecho como virginal, sea cual fuere la necesidad de esta propiedad en la maternidad divina.
As pues una vez estudiado todo esto y puesto como verdadero fundamento de toda la cuestin, se ha
de considerar la excelencia de esta divina maternidad virginal, ya considerada en s, ya en relacin con
otros dones de la gracia. As, pues, trataremos:

Art. 1 De la maternidad divina.
Art. 2 De la maternidad virginal.
Art. 3 De la excelencia de la divina maternidad.
Art. 4 De la trascendencia de la divina maternidad.
Art. 5 De la divina maternidad formalmente santificante.

ARTICULO I
De la maternidad divina

TESI S 4. LA B. VIRGEN MARA ES MADRE DE DIOS EN SENTIDO PROPIO Y VERDADERO

80. Nex o. Dijimos que la B.Virgen Mara fue predestinada desde la eternidad para la maternidad del
Redentor, para lo cual vimos tambin que la prepar Dios de modo superabundante. Investigamos
ahora acerca de esta maternidad. Pero puesto que de una parte sabemos que el Redentor fue Jess,
Dios y hombre, y por otra parte probamos en la Cristologa que este Redentor trajo su cuerpo
verdaderamente de Mara, preguntamos ahora si Mara, que verdaderamente es Madre de Jess, se
ha de decir tambin con verdad Madre de Dios.

81. Noc i ones. MADRE DE DIOS, o Deipara et (Theotokos), es decir Madre de Dios.

PROPIA Y VERDADERAMENTE, o sea no slo en algn sentido lato impropio como alguna mujer se
dice madre del arquitecto o madre del pintor; sino porque verdaderamente engendr a Dios, es decir,
una persona divina, de tal modo que en el momento mismo de su generacin activa el Hijo engendrado
por Ella es simplemente Dios.

82. Adver sar i os. Adems de aquellos que niegan, o la divinidad de Cristo, o su humanidad
verdadera, o su origen de Mara, son adversarios directos NESTORIO y los Nestorianos. Nestorio,
segn su doctrina de la unin hiposttica, neg que Mara fuera propiamente et v (Theotokos);
y deca que este trmino no se poda admitir sino abusivamente y admitido tambin el trmino
(anthropotokos) apt (madre del hombre). Pero se dice verdadera y propiamente
(Jristotokos) st t (Madre de Cristo) o tambin (Theodojos) ed (portadora de Dios).
Los Nestorianos posteriores no slo de palabra, sino tambin en la realidad admiten el mismo error;
porque defienden acrrimamente que la maternidad de Mara se termina en la hipstasis humana de
Cristo. A todos estos les haba antecedido PAULO DE SAMOSATA, que deca que Mara slo
engendr a un hombre, que no dio a luz al Verbo, ya que Mara no existi antes de los siglos.

83. Doc t r i na de l a I gl esi a . a) Antes del Concilio de feso: CELESTINO I conden a Nestorio en el
Snodo Romano del ao 430.

b) Concilio de feso: conden a Nestorio como hereje y afirm expresamente la maternidad divina en
la epstola 10 de S.Cirilo a Nestorio, la cual fue aprobada por el Concilio (D 111a). Los Anatematismos
de S.Cirilo (D 113) fueron tambin ledos all, aunque no expresamente aprobados por el Concilio. La
doctrina genuina del Concilio de feso la expuso PIO XI en la encclica "Lux veritatis".

c) Despus del Concilio de feso: El Concilio de Calcedonia (D 148), el Concilio II de Constantinopla
cn.2 y 6 (D 214 y 218), el Concilio de Letrn cn.3 D 256), el Concilio III de Constantinopla (D 290);
PAULO IV contra los Socinianos (D 993).

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

84. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. Lc 1,35. Lo que nacer de Mara es Hijo de Dios en
sentido propio y por tanto Dios; es as que lo que nacer de Mara es hijo de Mara; luego el hijo de
Mara es Dios, o sea Mara es Madre de Dios.

Gal 4,4. El Hijo de Dios se dice hecho (es decir, nacido) de mujer (o sea, de Mara). Luego se
concluye lo mismo.

Lc 1,43. Mara es Madre del Seor (as lo dijo Isabel llena del Espritu Santo); es as que Seor
(Kurios) es nombre divino, incluso en el mismo contexto; luego Mara es Madre de Dios.

85. Se pr ueba por l a t r adi c i n. a) El antiqusimo uso de la palabra (Theotokos) et se
encuentra en Alejandra en la antfona "Bajo tu amparo", probablemente del siglo III; ciertamente al
menos el ao 325 en ALEJANDRO. Despus en S.ATANASIO (R 788), en DIDIMO. En el mismo siglo
IV (Theotocos) et es usado por TITO DE BOSTRA en Arabia; por S.BASILIO, S.GREGORIO
NACIANCENO y S.GREGORIO NICENO en Capadocia; por EUSEBIO y S.CIRILO JEROSOLIMITANO
en Palestina; por EUSTAQUIO y SEVERIANO GABALENSE en Antioqua misma; y tambin en la
frmula del Snodo Antioqueno del ao 325.

b) Equivalentemente entre los Latinos se dice Madre de Dios, "Dei Mater" por S.AMBROSIO; "Dei
Genetrix" (Madre de Dios) por PRUDENCIO, CASIANO; S.AGUSTIN hablaba as: ") Cmo haba de
dejar de ser Dios cuando empez a ser hombre, El que concedi a su Madre que no dejase de ser
virgen cuando lo dio a luz?".

c) La doctrina misma sin nombre era tradicional antes del Concilio de feso: as en el siglo II
S.IGNACIO (R 42), S.JUSTINO, S.IRENEO (R 223). En el siglo III TERTULIANO, S.HIPOLITO (R
393). En el siglo IV LACTANCIO (R 634), S.HILARIO, S.CRISOSTOMO (R 1172), S.EFREN (R 745)
S.DAMASO. En el siglo V S.JERONIMO (R 1400), SEDULIO que escribi "Salve, Sancta Parens...".
Por eso se indign el pueblo cuando oy a Nestorio y Teodoro de Mopsuestia negar la verdad de la
maternidad divina.

86. Razn t eol gi c a. S.Toms, 3 q.35 a.4: Madre de alguno se dice verdadera y propiamente de la
mujer que lo concibi y dio a luz. Es as que la B.Virgen Mara concibi y dio a luz a Dios, luego es
Madre de Dios.

La mayor se ha de entender formalmente. La menor es clara, porque el sujeto de la concepcin y del
parto no fue una persona humana, que en Cristo nunca la hubo, sino persona divina.

87. Obj ec i ones. 1. El trmino de la generacin es la naturaleza. Pero Mara no engendr la
naturaleza divina. Luego Mara no es Madre de Dios.

Distingo la mayor. El trmino total, niego la mayor; el trmino formal, subdistingo: la naturaleza en
cuanto se da en un sujeto, concedo; la naturaleza sola, niego.

El trmino total es aquello que se engendra, o sujeto de generacin, o persona. Trmino formal es
aquello por lo que el sujeto es engendrado. Pero esto solo no puede ser engendrado, porque no puede
subsistir en s solo, sino en una persona. Como tampoco una persona puede ser engendrada, sino en
alguna naturaleza, porque subsiste en alguna naturaleza. Suele decirse que el trmino de la
generacin es una persona. Pero mejor dice S.Toms que el trmino de la generacin es la naturaleza;
porque esta se significa a modo de forma, a la que va la intencin de la naturaleza; pero el sujeto de la
generacin es la persona, que se significa por modo de subsistente. Cf. T.Tom., 3 q.35 a.1.

88. 2. El Hijo de Mara empez a ser por la generacin de Ella misma. Pero Dios no empez a ser.
Luego el Hijo de Mara no es Dios, esto es, Ella no es Madre de Dios.

Distingo la mayor. Empez a ser en la naturaleza humana, concedo la mayor; empez a ser
simplemente, niego la mayor. Contradistingo la menor: Dios no empez a ser simplemente, concedo la
menor; no empez a ser secundum quid (segn algo), es decir, en la naturaleza humana, niego la
menor.

89. 3. La accin generativa de Mara se termina en la humanidad, con prioridad de naturaleza a su
unin al Verbo. Es as que de esta manera Mara de ningn modo se puede decir Madre del Verbo.
Luego Mara no es Madre de Dios.

Distingo la mayor: Con prioridad de naturaleza y simultaneidad de tiempo, concedo la mayor: con
prioridad de naturaleza y de tiempo, niego la mayor.

El influjo materno de Mara se limita al cuerpo, que exige la infusin del alma; de tal manera sin
embargo que en el mismo momento el alma, el cuerpo y la humanidad fueron unidos al Verbo. Del
mismo modo se dice que los judos dieron muerte a Dios, porque por su accin fue disuelta la unin
del alma con el cuerpo, y consecuentemente la humanidad como tal fue separada del Verbo. Esto
ciertamente se entiende mejor en la sentencia que sostiene que el alma y el cuerpo de Cristo con
prioridad de naturaleza fueron unidos al Verbo antes que entre s.

90. 4. Si los padres humanos no dispusiesen la materia para la unin con el alma, de tal forma que de
alguna manera causasen esta unin, no se podran decir verdaderamente padres. Luego igualmente, si
Mara por su influjo de ninguna manera caus la unin con la persona del Verbo, no puede ser dicha
verdaderamente Madre del Verbo. Es as que de hecho no caus esta unin. Luego no es Madre del
Verbo.

Hay autores que simplemente niegan la menor de esta dificultad. Porque admiten que la B.Virgen, por
verdadera y fsica eficiencia, lleg a tocar la unin hiposttica. Esto, sin embargo, aunque digan que es
probable algunos autores, simplemente no resuelve la dificultad. Porque este influjo sera influjo
instrumental; y el influjo meramente instrumental no es influjo generativo y, por tanto, no explicara la
verdad de la generacin, que pretendemos explicar. Por tanto, concedida la menor, hay que responder
de otra manera.

Niego pues la paridad de la mayor. Los padres humanos comunican al hijo la humanidad, que no es
slo el cuerpo, sino tambin el alma. Por tanto, aunque no pueden causar inmediatamente el alma,
deben sin embargo disponer de tal modo la materia del cuerpo, que sta verdaderamente exija la
infusin del alma; de donde de alguna manera causan esta infusin. Pues bien, todo esto ha sido
realizado perfectamente por Mara con relacin a Cristo, y por tanto, verdaderamente le comunic la
humanidad. Pero no se dice Madre de Dios porque le comunicara del mismo modo la divinidad, sino
porque dicha humanidad nunca existi como subsiste en s, sino siempre subsistente en el Verbo.

Se puede sin embargo todava aadir, que Mara fue tambin en cierto verdadero sentido causa de la
unin de la humanidad con el Verbo, en cuanto que sta no fue hecha sin consentimiento de Mara, y
por tanto sin un verdadero influjo de Ella, el cual sin embargo no parece que haya sido sino moral.

Adems quizs se puede decir, que el influjo materno de Mara, no slo, sino simultneamente se
determina a alguna exigencia del alma unida con la hipstasis divina. Porque as se entenderan bien
las palabras de los Santos Padres, con las que de tal manera unen la generacin virginal con la
generacin divina, que afirman simplemente que Dios no puede ser engendrado sino virginalmente, y
que el fruto de la concepcin virginal no puede ser sino divino.

91. 5. Si Mara fuese verdadera Madre de Dios se dara una relacin de filiacin de Dios a Mara. Es
as que tal relacin no puede darse. Luego no es Madre de Dios.

La solucin de esta dificultad depende de la cuestin de la relacin real o de razn que en Cristo se d
con relacin a Mara; cuestin en la que no es unnime la respuesta.

Los que sostienen que en Cristo hay relacin real (creada) de filiacin hacia su Madre (Surez),
conceden la mayor y niegan la menor. Y si se urge: la relacin de filiacin afecta a la persona, y por
tanto en este caso, persona divina; es as que en una persona divina no puede darse relacin real ad
extra; responden distinguiendo as: afecta a la persona con sujeto de denominacin, concedo; como
sujeto de inhesin, niego y contradistingo la menor. Y esta sentencia parece ms verdadera.

Pero los que sostienen que en Cristo hay relacin de razn de filiacin respecto a su Madre (S.Toms,
S.Buenaventura, muchos otros), distingo mayor; se dara relacin o real o de razn, concedo la mayor;
real nicamente, niego la mayor; y contradistingo la menor: no se puede dar relacin real, concedo la
menor; de razn, niego la menor. Y si se urge por relacin de razn nadie es realmente hijo; luego
Dios no ser realmente Hijo de Mara, responden: Distingo antecedente: por relacin que sea relacin
de razn por uno y otro trmino, concedo el antecedente; que sea de razn en el Hijo y real en la
Madre, niego el antecedente. Como sucede en la relacin de creatura y Creador.

92. Esc ol i o. De la sobrenaturalidad de la divina maternidad considerada activamente. 1. Mara dio al
Verbo en razn de la humanidad todo lo que las otras madres dan a sus hijos. A saber, de la
substancia de la propia carne, por un proceso vital, form fsicamente el vulo, el cual, recibida una
determinacin ab extrinseco (en el caso de Mara, del Espritu Santo, con la concepcin virginal), fue
fecundado y hecho embrin que exige la informacin del alma; el cual se desarroll despus, fue
nutrido en el tero y dado a luz.

La infusin del alma y la unin con la persona divina se debieron hacer en un nico y mismo momento;
esto est implcito en el dogma mismo de la maternidad divina. Cul fue este momento no lo explican
todos del mismo modo.

Segn los ms recientes, la infusin del alma se hace en el momento en que el vulo es fecundado
por un principio extrnseco. Por lo que habra que decir que el Verbo se uni con la humanidad
existente en un estado embrionario y evolutivo. Pero esta teora no es cierta.

Segn los antiguos, el primer desarrollo del embrin es antes de la animacin, que no es sino hacia el
final del tercer mes. De donde en el caso de Cristo ponan un nuevo milagro, por el que el Espritu
Santo de tal manera hizo el desarrollo del embrin en un slo momento, que desde el principio pudiese
ser animado y unirse al Verbo.

93. 2. En este proceso generativo se ha de poner, segn la doctrina de la fe, el influjo sobrenatural
para fecundar el germen, ya que esta generacin ha sido virginal. Se pregunta si adems hay que
admitir otro elemento sobrenatural con prioridad a la fecundacin misma, por el que se elevase la
misma potencia generativa de la Madre en la produccin del germen.

Algunos ms recientes (despus de Saavedra) lo afirman, poniendo alguna elevacin intrnseca de la
potencia; la cual elevacin es una cualidad activa espiritual y sobrenatural, recibida no en la potencia
orgnica (como quera Saavedra), sino en el alma de la Virgen, por la que Mara es constituida formal-
mente Madre de Dios en acto primero.

El fundamento de esta opinin es la intrnseca ordenacin teolgica o exigencia, que piensan que se
requiere absolutamente en el germen (y consecuentemente en la potencia generativa) respecto al
trmino total de la generacin que es la persona del Verbo.

Sin embargo esta sentencia no parece que se pueda admitir. En aquel germen materno, tomado en
sentido precisivo, no hay ninguna otra teleologa intrnseca sino el que por fecundacin se desarrolle
en naturaleza humana. Pero la ordenacin en orden a que la naturaleza as desarrollada sea terminada
por el Verbo personalmente, nicamente parece ser la que por potencia obediencial se tiene en la
creatura, y que sobreviene extrnsecamente por el decreto de Dios y el consentimiento de Mara.

Y no por eso la accin generativa de la Madre sera determinada a la persona del Verbo per accidens,
sino por s, puesto aquel decreto y consentimiento.

Sin embargo se puede aadir, si el germen se considera no precisamente en cuanto es producido por
la potencia generativa de la Madre, sino reduplicativamente en cuanto fecundado por el Espritu Santo,
que verdaderamente tiene teleologa intrnseca respecto a la persona divina, como se ha dicho en el
n.90. Pero, como es manifiesto, esta teleologa no procede de la potencia generativa de la Madre (ni
por tanto hay que poner en esta la elevacin), sino de la sobrenatural fecundacin del Espritu Santo.

Luego: la paternidad divina activamente considerada se ha de decir sobrenatural por la fecundacin.
Pero considerada en s misma se ha de decir natural, si se la considera de un modo puramente
fisiolgico; en cuanto sobrenatural, se la considera completamente en cuanto que es accin generativa
ordenada extrnsecamente por el libre y sobrenatural consentimiento de la Virgen y por la fecundacin
del Espritu Santo intrnsecamente determinada a engendrar a Dios.

TESI S 5. AL PLENO CONCEPTO DE LA MATERNIDAD DIVINA PERTENECE EL LIBRE
CONSENTIMIENTO DE MARA.

94. Noc i ones. PLENO CONCEPTO DE LA MATERNIDAD DIVINA. A saber, la maternidad divina en
cuanto fue prevista y pretendida por Dios y, por tanto, en cuanto de hecho se dio histricamente. De
donde el libre consentimiento de Mara no es algo aadido a la maternidad de Dios, sino algo
esencialmente incluido en ella.

LA MATERNIDAD DIVINA se puede considerar activa y pasivamente. Activamente es la accin
generativa, que se delimita al Verbo existente en una naturaleza humana. Considerada pasivamente es
la relacin que resulta en Mara de aquella accin generativa. Activamente puede todava distinguirse
en: a) meramente fisiolgicamente: aquella accin generativa de Dios, que del mismo modo se tendra
si se hiciera en Mara, sin saberlo ni quererlo Ella. b) moralmente: aquella accin generativa de Dios,
en cuanto se realiza sabindolo y querindolo. Decimos que la maternidad divina se ha de entender no
meramente fisiolgicamente, sino tambin moralmente, para que se tenga un concepto de ella tal cual
Dios la decret.

95. EL CONSENTIMIENTO DE MARIA se puede considerar doblemente por parte del trmino: a) en
cuanto se refiere a la generacin de Jess, que es Dios, pero prescindiendo de la maternidad del
Redentor en cuanto tal; b) en cuanto se refiere a la generacin de Jess, que es Dios y formalmente
Redentor. El primer aspecto est en el consentimiento de Mara, en cuanto es persona particular; el
segundo, en cuanto representa al gnero humano. Consideramos aqu el consentimiento de Mara
nicamente en el primer sentido, prescindiendo del segundo.

Este consentimiento de Mara se debe entender adems en el orden sobrenatural. Importa, por tanto,
un acto de la Virgen sumamente meritorio, ya por parte del entendimiento (la fe), ya por parte de la
voluntad (el consentimiento formalmente junto con la caridad hacia Dios).

96. Doc t r i na de l a I gl esi a. S.LEON MAGNO: "Es elegida la Virgen de la real estirpe de David
que, debiendo concebir fruto sagrado, concibi su prole divina y humana antes con el pensamiento que
con el cuerpo". (Sermo 21,1: ML. 54,191).

S.GELASIO: "Sabiendo que ciertamente es coeterno con el Padre segn la divinidad, segn la cual es
hacedor de todas las cosas; y que se dign (hacerse hombre) por el consentimiento de la Santsima
Virgen cuando dijo al ngel: He aqu la esclava del seor..." (Espstola 2: ML 59,20).

INOCENCIO III: "Hechas estas cosas, enseguida el Espritu Santo vino y prepar una triple va ante la
faz del Seor. La primera fue el consentimiento virginal... Porque como el ngel hubiese indicado a la
Virgen admirada del modo y orden de la concepcin, enseguida Ella, inflamada en un sumo ardor de
deseo, consinti, y por inspiracin del Espritu Santo respondi: He aqu la esclava del Seor... Biena-
venturada la que ha credo, porque se cumplieron en Ella. Porque el autor de la fe no pudo ser
concebido por una incrdula; y por tanto convino que se preparase la primera va, a saber, el
consentimiento de la Virgen" (Sermn 12: ML 127,506).

LEON XIII: "El Hijo eterno de Dios se inclina a los hombres, hecho hombre; pero asintiendo Mara y
concibiendo del Espritu Santo". (Encclica "Iucunda semper": ASS 27,178).

Val or dogmt i c o. Por lo dicho la tesis es doctrina catlica. Es adems de fe divina, como
veremos.

97. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. Lc 1,28-38. La maternidad divina se propone a Mara
(vv.30-33); Ella expone las dificultades que resuelve el ngel (vv.34-37); entonces finalmente Mara
asiente (v.38).

De donde argimos: La maternidad divina se tiene conocindolo y querindolo libremente Mara. Es as
que de esta manera el libre consentimiento de Mara se incluye en el concepto de maternidad divina.
Luego...

La mayor: La maternidad divina se revela a Mara como futura; suceder pues conocindola Ella, es
decir, creyndola Ella. Tambin la maternidad divina es todava futura cuando Mara expone las
dificultades y oye del ngel la solucin; aparece pues la libertad. Finalmente tan pronto como se da el
consentimiento de Mara, el ngel se separa de Ella; luego este consentimiento se pretenda en todo el
anuncio anglico.

La menor: El concepto pleno de la maternidad divina incluye todo aquello que Dios de hecho previ y
quiso que se diesen en el tiempo con relacin a la generacin humana de Cristo por Mara. Es as que
Dios previ y quiso el previo consentimiento libre de Mara. Luego el libre consentimiento de Mara se
incluye en la maternidad.

98. Se pr ueba por l a t r adi c i n. a) Los Santos Padres. 1. Oponen el obediente consenso de
Mara a la desobediencia de Eva. As, p. S.JUSTINO (R 141). S.IRENEO: "Y si ella (Eva) desobedeci
a Dios, sta (Mara) fue invitada a obedecer a Dios: para que la Virgen Mara fuera abogada de la
virgen Eva; y como por una virgen fue sometido a la muerte el gnero humano, sea liberado por la
Virgen, qued en su fiel la balanza. La virginal desobediencia, por la obediencia Virginal" (Advers.
haereses 5,19,1: MG 7,1175). TERTULIANO: "Dios recuper con una operacin similar la imagen y
semejanza suya robada por el diablo; haba credo Eva a la serpiente; crey Mara a Gabriel".

2. Se espera el consentimiento de la Virgen. As, p. ej., S.EFREN: "Benditsima entre las mujeres...
Nos dejar estupefactos tu manera de obrar, si con tu respuesta invalidas el anuncio que te trajo de la
concepcin del Altsimo... Recibe mis palabras con accin de gracias... As pues, oh ngel, no resisto;
si el Espritu Santo quiere venir a m, puede hacerlo, soy su esclava". S.PROCLO: ")Te resistes a servir
al parto de Aquel que es inmortal, para que se destruya el imperio de la muerte? ) Rehsas recibir en
tu seno al que quita el pecado del mundo?... Ea pues, sacude el polvo del pensamiento carnal y
revstete el vestido del mstico conocimiento" (Oratio de laudibus S.Mariae 14: MG 65,747).

3. Se enaltece el consentimiento de Mara. As, p. ej., S.AMBROSIO: "(Mara) no rechaz la fe, no
rehus el cargo; sino que acomod el afecto, prometi el obsequio... He aqu la esclava del Seor...
Tienes el obsequio, ves el voto. He aqu la esclava del Seor, es el preparativo del cargo; hgase en
m segn tu palabra, es de voto concepto" (In Lc 2,14-16: ML 15, 1639; CSEL 32,4,49-51). S.JUAN
DAMASCENO: "As pues sta (Mara) oyendo con cierta sagrada reverencia aquel nombre (de Dios),
que con todo deseo y honor siempre veneraba, emiti unas palabras de obediencia llenas de temor y
de gozo: He aqu la esclava del Seor" (Hom. 1 in Dormitionem B.V. Mariae 1: MG 96,710).

4. Se exalta su fe. As v.c. S.AGUSTIN: "Mara... concibi por la fe la carne de Cristo" (Contra
Faustum 29,4: ML 42,490; CSEL 25,747). S.PEDRO CRISOLOGO: "La que crey en la palabra, con
razn concibi al Verbo...; y lleg a la totalidad del misterio la que estuvo de acuerdo con su escucha
con el secreto de la fe". (Sermo 142: ML 52,582).

99. b) Doctores y telogos posteriores. S.BERNARDO: "He aqu que se te ofrece el precio de nuestra
salvacin. Enseguida seremos liberados si consientes... Esto lo espera todo el mundo echado a tus
pies. Y no sin razn, cuando de tu boca pende... la salvacin de todos" (Homil. super "Missus est" 4,8:
ML 183,83). S.ALBERTO MAGNO: "Deseamos saber qu tuvo de s o de lo suyo en esta operacin
con el Seor. Y decimos que dos cosas: a saber, el consentimiento de la humilde caridad y la fe
segura de la verdad prometida" (In Lc 1,28). S.TOMAS: "El ngel pretenda acerca de la Virgen...
persuadir su nimo al consentimiento" (3 q.30 a.4). S.BUENAVENTURA: "La fecundacin de la Virgen
se efectu con la accin de Dios y el consentimiento de la Virgen; para que la reparacin respondiese
a la cada" (In Lc 1,25 n.40). TOLEDO: "Porque no quiso Dios hacerse hombre por nosotros de otra
manera que consintiendo libremente la B.Virgen" (In Lc 1 Annot. 112). S.PEDRO CANISIO: "Tanto
quiso la eterna sabidura conceder a sta, que no empez el misterio de nuestra redencin sino
accediendo su consentimiento; esto es, que Ella fue hecha Madre del Emmanuel sabindolo y
querindolo" (De Mara Virgine incomparabili 3,1). As los dems.

100. Razn t eol gi c a. Pudo Dios sin duda hacerlo de otra manera; pero quiso que se diera el
consentimiento de Mara; lo cual lo sabemos por la revelacin. Y hay una suma conveniencia de esta
voluntad divina: Primero, porque esto es muy necesario en toda maternidad humana, ya que de ella se
siguen grandes derechos y obligaciones para con el hijo. Segundo, porque esto tena mucho ms valor
acerca de la maternidad divina, en la cual la Virgen se acercaba a Dios cuanto es posible exceptuando
la unin hiposttica; y esto convino que se hiciese por actos muy meritorios. Porque es evidente que el
acto de la Virgen al consentir tuvo un grandsimo mrito, ya por parte de la fe, ya por parte de la
obediencia, ya por parte de la sumisin, ya por parte de la caridad.

101. Esc ol i o. De la maternidad divina pasivamente considerada. La maternidad divina pasivamente
considerada es una relacin real en Mara, cuyo trmino es el Verbo que subsiste en la humanidad, y
el fundamento es la mutacin introducida en Mara por la Maternidad divina activamente considerada,
por tanto mutacin fisiolgica, psicolgica y sobrenatural. Se pregunta si adems de esta relacin hay
que aadir alguna nueva entidad, por la que formalmente sea constituida Mara en el estado de Madre
de Dios.

Y ciertamente esto lo afirman algunos. Porque algunos ponen una cierta realidad fsica, que llaman
gracia de la divina maternidad, y que recibida en el alma de la Virgen, La constituye en acto primero
Madre de Dios. Dijimos en el escolio de la tesis precedente que esta sentencia nosotros no la
aprobamos.

Otros ponen el "ser maternal", que dicen que es una especial relacin de presencia de Dios Trino,
como tal, en el alma de la Virgen; por la que la persona de Mara en lo sobrenatural es elevada
totalmente. Y esta especial presencia se funda en la participacin formal, no apropiada, de la
fecundidad del Padre, por la cual Mara tiene el mismo Hijo y es familiar con el Padre. Pero esta teora,
puesto que, adems de otras dificultades, supone toda ella como fundamento acciones ad extra de las
divinas personas, que no sean meramente apropiadas, sino verdaderamente diversas en cada
Persona, se ha de rechazar.

Queda pues, que la divina maternidad pasivamente considerada no es ms que esa real relacin
existente en Mara.

Articulo II
De la maternidad virginal

102. En conexin con el dogma de la maternidad divina se nos ha revelado por Dios la virginidad de
Mara. La cual en el sentido pleno incluye la integridad del alma y la integridad del cuerpo. Ahora bien,
el dogma de la virginidad parece referirse principalmente a la virginidad corporal. De sta pues vamos
a tratar ahora, puesto que de la virginidad del alma ya hemos tratado antes.

TESI S 6. LA MATERNIDAD DIVINA DE LA B. MARA ES UNA MATERNIDAD PLENAMENTE
VIRGINAL.

103. Nex o. La maternidad divina es una maternidad completamente especial no slo por el hecho de
tener como trmino una persona divina, sino tambin por el modo milagroso y singular con que se ha
realizado, a saber, virginalmente. Por tanto, despus que hemos establecido el hecho de la maternidad
divina, tenemos que tratar ahora el modo cmo esa maternidad apareci histricamente en el mundo,
segn lo que sabemos por la revelacin.

104. Noc i ones. PLENAMENTE VIRGINAL, es decir, Mara de tal manera fue Madre de Dios, que
conserv siempre la plena virginidad.

VIRGINIDAD es la integridad corporal de la mujer; que normalmente queda daada por la cpula
carnal perfecta. El que la maternidad de Mara fue plenamente virginal, o sea que conserv la plena
virginidad (o lo que es lo mismo, el dogma de la perpetua virginidad de Mara), comprende tres cosas:

a) La concepcin virginal de Cristo, es decir, sin concurso de varn. El germen de la vida, que
naturalmente se suministra por el varn, debi de ser suplido de modo milagroso por Dios. Y esta
accin milagrosa se atribuye por apropiacin al Espritu Santo. De aqu que este primer elemento del
dogma se puede expresar negativamente (concepcin sin concurso varonil, sin el semen del varn), y
positivamente (concepcin por obra y gracia del Espritu Santo). Virginidad antes del parto.

b) Parto virginal de Cristo, es decir, sin detrimento de la integridad corporal. La conservacin de esta
integridad corporal y la ausencia de dolores en el parto, de tal manera estn unidas con el parto
virginal en la perpetua profesin de la Iglesia y en la tradicin patrstica, de tal manera que totalmente
hay que mantenerlos como elemento necesario del dogma del parto virginal. Elemento sin embargo del
cual aseguramos nicamente el hecho, prescindiendo de una ulterior explicacin. Virginidad en el
parto. De aqu que de ninguna manera se puede admitir una recentsima interpretacin de la virginidad
que quiere prescindir de la integridad corporal y de la ausencia de dolores en el parto.

c) La negacin de cualquier otra concepcin o parto; es decir, que la B.Virgen no tuvo ningn otro hijo
ni padeci alguna lesin matrimonial de la integridad corporal. Virginidad despus del parto.

Decimos pues que esta triple virginidad la tuvo Mara, a la cual, por lo mismo llamamos "siempre
Virgen". Sin embargo las palabras de la tesis se pueden entender de doble modo. El primer modo, en
cuanto que enuncian algo transmitido a nosotros por revelacin; a saber, que de hecho la maternidad
divina fue virginal en este triple sentido. El segundo modo, en cuanto que estas palabras enuncian la
intrnseca conexin entre la maternidad divina y aquella triple virginidad; es decir que la maternidad
divina no pudo ser sino virginal. De uno y otro modo es verdadera la enunciacin de la tesis; pero
ahora tratamos nicamente del primero.

105. Adver sar i os. a) Negaron toda virginidad: CELSO, segn el cual Jess naci de Mara por
adulterio; CERINTO y CARPOCRATES, segn los cuales Jess es hijo de Mara y Jos, concebido y
dado a luz segn las leyes naturales. En el siglo XVI los Anabaptistas, que dijeron lo mismo, ms an,
que tuvo otros hijos del mismo matrimonio. Igualmente los Unitarios. Finalmente los Racionalistas y
Modernistas, que aborreciendo todo lo que tenga sabor sobrenatural, admiten que la doctrina catlica
de la maternidad virginal fue introducida en el siglo II por el influjo de la doctrina de los docetas (as
v.c. TURMEL), o que es un cierto mito o leyenda, cuyos varios estadios asign H.KOCH.

b) Negaron el parto virginal: TERTULIANO, que, admitida la virginidad en la concepcin, defiende el
parto natural (R 359). JOVINIANO (siglo IV), segn el cual Mara concibi virgen pero no dio a luz
virgen, porque deca "que Ella, al dar a luz fue alterada".

c) Negaron la perpetua virginidad despus del parto: TERTULIANO (R 380). Los Antidicomariamitas en
Oriente. HELVIDIO de Roma y BONOSO, obispo de Srdica. Todos los cuales defendieron que Mara
tuvo varios hijos despus de Jess, queriendo principalmente confirmar eso por la sagrada Escritura.

106. Doc t r i na de l a I gl esi a. a) Concepcin virginal: Sin varn: el Smbolo Toledano (D 20). Del
Espritu Santo: el Smbolo Apostlico (D 2, 6) y otros smbolos (D 13, 16, 86), S.GREGORIO MAGNO
(D 250), Concilio Lateranense IV (D 429).

b) El parto virginal: Se dice que Jess naci de virgen: Smbolo Apostlico (D 6), INOCENCIO III (D
422), SIXTO IV (D 734).

c) Concepcin virginal y parto virginal simultneamente: S.LEON MAGNO (D 144, R 2182), HONORIO I
(D 251), Concilio Lateranense bajo MARTIN I (D 256), Smbolo Toledano XI (D 282).

d) Perpetua virginidad: S.SIRICIO (D 91), S.LEON III (314a en la nota). PAULO IV (D 993).

e) Mara se dice (eiparthenos) aepae, "siempre virgen": Smbolo de Epifanio (D 13), JUAN II
(D 201s), Concilio Constantinopolitano II (D 214, 218, 227), Concilio Lateranense (D 255s), LEON IX (D
344), Concilio Lateranense IV (429)), etc.

f) El Santo Oficio, en el ao 1960, conden un nuevo modo de hablar de la virginidad en el parto que
va en contra de la tradicin de la Iglesia y del sentido de los fieles.

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica.

107. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. 1 ) Se promete la maternidad virginal. Is 7,14. Segn
el texto hebreo: He aqu que (sentido demostrativo) la virgen (una determinada virgen, por el artculo)
est encinta y va a dar a luz un hijo y le pondr por nombre Emmanuel. En base a este texto argimos
as: El Emmanuel es Cristo. Es as que la madre del Emmanuel es preanunciada madre virginal. Luego
la madre de Cristo es preanunciada madre virginal.

La mayor: a) Por PIO VI, que conden la sentencia que afirmaba que esta profeca en ningn sentido
literal o tpico pertenece a Cristo. b) Por el Nuevo Testamento: Mt 1,22s. c) Por la unnime tradicin
catlica: son nicamente unos pocos los que no admiten que el Emmanuel es Cristo en sentido literal,
sin embargo admiten la identidad en sentido tpico; lo cual, aunque no sea verdad, basta para el
argumento. d) Por el contexto: El Emmanuel es seor de la tierra de Jud (8,8), que constantemente
se dice tierra de Yahv; por l sern vencidos los enemigos (8,9s); tiene nombres mesinicos (9,6ss);
tiene el reino mesinico (11s).

La Menor: a) Por el Nuevo Testamento: Mt 1,22s (cf. Lc 1,27-31). b) Por la unnime tradicin catlica.
c) Por el texto mismo: "almah" significa jovencita nbil. Es as que esta misma en cuanto tal se dice
que concibe y da a luz. Luego.

Esta Mayor: aunque no se pueda argir por sola la etimologa, ni ciertamente por el uso bblico, se
prueba sin embargo por el hecho de que el profeta habla de cierta seal milagrosa. Es as que esto no
se dara si se tratara de una joven que concibe naturalmente. Luego se trata de una joven nbil.

Esta menor: El profeta ve a una virgen que est encinta y que da a luz, la cual, aun permaneciendo el
embarazo y el parto, todava se puede llamar acertadamente virgen; por tanto la presenta como algo
verdaderamente milagroso; y esto se confirma por la ausencia del padre y por la imposicin del nombre
por la madre, en contra de las costumbres judaicas; cf. Is 8,1-4.

108. N.B. De este vaticinio. 1. Este argumento, para el que claramente se prueba la concepcin
virginal y el parto virginal, es el argumento clsico y tradicional entre los Santos Padres. As S.Justino,
S.Ireneo, Orgenes, S.Basilio, Lactancio, Tertuliano, S.Agustn, S.Jernimo, etc.

2. Que la madre del Emmanuel es Mara, no se puede dudar teolgicamente, como hemos visto. Ms
an, la madre del Emmanuel es Mara, no en sentido tpico, sino en sentido literal, aunque se haya
afirmado lo que sea alguna vez sin coherencia por algunos autores catlicos. Porque a cualquier mujer,
menos a Mara, le falta aquello en que precisamente S.Mateo y toda la tradicin cristiana sita el
cumplimiento de esta profeca, a saber la concepcin y el parto virginal. Luego ninguna mujer pudo ser
tipo de esto. Luego el texto se ha de entender literalmente de Mara. De aqu que haya que rechazar
cualesquiera otras interpretaciones acerca de la mujer a Achaz, madre de Ezequas, o acerca de la
mujer de Isaas, madre de aquel hijo del que habla Is 8,1-4, o de alguna mujer indeterminada madre de
algn indeterminado hijo.

3) Se pregunta cmo la concepcin del Emmanuel, que haba de tener lugar tanto tiempo despus,
pudiese ser signo de la prxima liberacin de Jud. En lo cual parece que hay que decir esto. Dos
objetos se ofrecen a Isaas que ofrece el signo y lo pronuncia: la dinasta davdica que haba que
conservar y la liberacin de Jud de sus enemigos; lo primero se pretenda absolutamente; lo segundo
slo con una condicin segn las promesas de Dios (2 Re 7,12-16). La conexin entre lo uno y lo otro
es ciertamente causal (porque aquella liberacin se da en ltimo trmino en previsin del futuro
Mesas), no sin embargo temporal (como consta principalmente por los textos siguientes 8,1-4; 9,1-7).
La concepcin pues del Emmanuel es signo de la divina benevolencia (de ninguna manera signo de
conminacin o amenaza) y consiguientemente de la liberacin de los enemigos, en cuanto que estos
enemigos pretendan destruir la perduracin de la dinasta davdica. Como si dijera el profeta: de tal
manera es cierto que estos vuestros actuales enemigos no han de destruir la dinasta davdica, que
Dios ya ahora os propone a vosotros el Emmanuel, virginalmente concebido y dado a luz; el
Emmanuel, digo, que ser de esta dinasta, por cuya venida la casa de David perseverar; debis,
pues, tener la mxima confianza en el Seor. Sin embargo este signo no se puede entender si no se
supone que debe aceptarse por la fe; modo de obrar y hablar ciertamente usado por Dios con alguna
frecuencia (cf. Ex 3,12 y otros).Finalmente este signo aparece inmediatamente en conexin con la
prxima liberacin de Jud (v.16) por anticipacin proftica.

109. 2) Se anuncia la maternidad virginal. Lc 1, 26-38. Por las palabras de Mara se ve que Ella
entonces era virgen, y que tena el propsito de permanecer en su virginidad, el cual era el nico
impedimento puesto por Ella (v.34). Por las palabras del ngel aparece que, no obstante ese
impedimento, todo se habr de hacer sobrenaturalmente por el Espritu Santo (v. 35). De donde Mara
ser madre de modo milagroso, para que no deba renunciar a su virginidad.

En este texto est contenida inmediatamente la concepcin virginal, sin embargo de modo mediato
contiene tambin el parto virginal. Ms an, parece que tambin se contiene ah la perpetua virginidad:
porque la Virgen, que tiene dificultad para admitir la dignidad de la maternidad divina, por el propsito
de conservar la virginidad, no se puede admitir que despus perdiera la virginidad; principalmente
habindola conservado tanto en la concepcin como en el parto.

110. 3) Se verifica la maternidad virginal: Mt 1,20s. Mara no concibi de Jos (v.18s), sino
positivamente por el Espritu Santo (v.20s).

Por el texto se tiene inmediatamente la concepcin virginal; pero hay que tener en cuenta que el
Evangelista dice que as se cumpli la profeca de Isaas, en la cual se contiene tambin el parto
virginal.

111. Se pr ueba por l a t r adi c i n. 1) Mara es llamada virgen (parthenos) pae a por
S.IGNACIO (R 136), TERTULIANO (R 330), S.HIPOLITO (R 394).

2) Es llamada siempre virgen (eiparthenos) aepae ya por DIDIMO ALEJANDRINO (De
Trinitate 1,27; 3,4: MG 39,404.832), y por S.ATANASIO; por S.EPIFANIO y por S.CIRILO
ALEJANDRINO en Oriente. Y en Occidente se encuentra esta denominacin en LEPORIO, JULIANO
OCLANENSE y PELAGIO.

3) En Oriente se afirma: a) la virginidad antes del parto y en el parto claramente por ARISTIDE (R
112), S.JUSTINO, S.IRENEO, CLEMENTE ALEJANDRINO, S.EFREN (R 711, 745), S.GREGORIO
NICENO, AMPHYLOQUIO ICONIENSI, S.CIRILO ALEJANDRINO (R 2133), S.CRISOSTOMO.

b) La virginidad despus del parto expresamente se afirma por ORIGENES, DIDIMO ALEJANDRINO,
S.BASILIO, S.EFREN, S.EPIFANIO, S.CRISOSTOMO, S.ATANASIO.

4) En Occidente predican la plena virginidad S.HILARIO, S.ZENO VORONENSE, S.JERONIMO, que
escribi contra Helvidio y Joviniano; S.AMBROSIO que escribi contra Joviniano; S.LEON MAGNO (R
2194), S.MAXIMO TURINENSE (R 2217), S.AGUSTIN (R 1518), S.PEDRO CRISOLOGO (R 2117),
GENNADIO (R 2228), S.FULGENCIO (R 2242), S.ILDEFONSO DE TOLEDO, que escribi un tratado
"de la virginidad perpetua de S.Mara contra tres infieles", etc. Los Padres ensean la virginidad
tambin en el parto como cierto gran prodigio, que exige nuestra fe en una cosa difcil y casi increble.

4) Especialmente hay que recordar la tradicional exposicin del Smbolo, que durante siglos
constantemente ense no slo la concepcin virginal, sino tambin el parto sin corrupcin corporal.

5) Finalmente hay que recordar los esplndidos testimonios de Liturgia en pro de la perfecta virginidad
de Mara.

112. Razn t eol gi c a. Los argumentos que conciernen a un ms profundo conocimiento de este
misterio, y que en muchos sitios los emplean los Padres, los recogi muy acertadamente Sto.Toms,
en 3 q.28 a.1-3.

113. Esc ol i o 1. De los hermanos del Seor. Se citan en el Evangelio: Mt 13,55 (Mc 6,3); 12,46 (Mc
3,31; Lc 8,19); Jn 2,12; 7,3-5. De modo semejante en otros textos del Nuevo Testamento: Hch 1,14; 1
Cor 9,5; Gal 1,19. Estos ciertamente no eran hijos de Mara, como hemos visto en la tesis. Y si se
llaman hermanos, esto sucede por el modo de hablar de las Escrituras, segn el cual con el nombre de
"hermano"y "hermana"se designan todos los parientes, principalmente en segundo grado. Cf. Gen 13,8;
14,14.18; 24,60; 29,15; 1 Par 15,5-9, etc.

Se pregunta si fueron hijos de Jos de otro matrimonio. As lo afirmaron en la antigedad cristiana
algunos libros apcrifos; sentencia que parece que prevaleci en la Iglesia Griega (Clemente
Alejandrino, Orgenes, Hiplito, Eusebio, Epifanio, Cirilo Alejandrino, Teodorato Ancerano, Severo
Antioqueno, Juan Tesalonicense, Anastasio Sinata, y otros; principalmente los libros litrgicos
orientales) y en la Iglesia Siria. Pero en la Iglesia latina poqusimos hablaron as (S.Hilario, el
Ambrosiaster, Gregorio Turonense; esta solucin la insinuaron como posible S.Ambrosio y S.Agustn).
En el siglo XI defendi principalmente esta sentencia Lighfoot. Pero realmente esta sentencia no se
puede admitir, ya porque de otra manera no se entienden las palabras de Cristo al morir (Jn 19,26s),
ya porque en el Evangelio la sagrada Familia consta perpetuamente de slo tres personas, ya porque
la madre de Santiago y de Jos es Mara que todava viva en el tiempo de la muerte de Cristo (Mt
27,56). Por lo dems entre los actuales telogos prevalece la sentencia de la virginidad de S.Jos, que
ya se afirma en S.Jernimo (R 1361), Ps. Agustn, Alcuino, Rhabano Mauro, Pedro Damin, Ruperto,
Abelardo, Hugo de S.Vctor, Pedro Lombardo, S.Alberto Magno, Sto. Toms, S.Bernardino de Siena,
Gerson, Escoto, Dionisio Cartusiano, Salmern, Toledo, Surez, Alpide, Benedicto XIV y otros; y la
ensea Len XIII: "Tienen las vrgenes el mismo ejemplar de integridad virginal (S.Jos)". Finalmente
qu parentesco se da entre estos parientes de Jess, es difcil de determinar.

114. Esc ol i o. 2. De la paternidad de S.Jos. No obstante el dogma de la virginidad, S.Jos es
llamado padre de Jess: Lc 2,33.41.43.48. En qu sentido? Qu fundamento real tiene tal nombre?.

Fue propuesta una cierta paternidad "real y propiamente dicha". Esta sentencia fue condenada por el
Santo Oficio.

Fue propuesta cierta paternidad "natural incompleta"; segn la cual S.Jos no estuvo ausente
eficientemente en la concepcin de Cristo, en la cual tuvo influjo como cooperador del Espritu Santo
como instrumento bajo la accin divina. Tambin esta doctrina fue condenada.

Se propuso finalmente cierta "paternidad virginal"; que se explica de forma que sea por una parte
formal y verdadera, aunque analgica, participacin de la paternidad que hay en la primera Persona de
la Trinidad, en virtud de la cual l slo tiene en comn con la primera Persona de la Trinidad el ttulo
de "padre del Verbo"; por otra parte, quitada cualquier cooperacin positiva en la concepcin de Cristo,
es paternidad real en sentido pleno, aunque no en sentido propio, en cuanto que S.Jos es padre
virginal de Jess slo en cuanto al alma, no en cuanto al cuerpo; de aqu que esta paternidad no es
fsica, sino mstica. Sin embargo esta paternidad formal y analgica de ninguna manera se ha de
admitir, ya que no es necesaria y se la afirma de modo completamente gratuito. Ahora bien, padre en
sentido pleno parece decir algo ms que padre en sentido propio, es decir que haya comunicado la
naturaleza al hijo por generacin; por tanto, apenas se entiende que es padre en sentido pleno, y eso
nicamente en cuanto al alma y no en cuanto al cuerpo. Se discute entre autores recientes, si S.Jos
es padre en sentido propio o no. Ciertamente, si propio se toma en cuanto se opone a metafrico,
parece que se ha de decir padre en sentido propio. Porque hay en l cierta verdadera relacin de
paternidad para con Jess, cuyo fundamento no es fsico, sino jurdico; a saber, el mismo contrato
matrimonial de Jos con Mara simultneamente con el nacimiento de Jess en este matrimonio
(aunque no nacido del matrimonio); y esto no per accidens, sino en cuanto dicho matrimonio fue
decretado por Dios precisamente para obtener esta natividad de Jess de modo conveniente. En este
sentido bien se puede decir a S.Jos "padre virginal de Jess".

115. Esc ol i o 3. Del origen del dogma de la virginidad perpetua. De todo lo que hemos dicho es
suficientemente claro que el origen de este dogma no puede ser otro sino la revelacin de Dios. De
cuya revelacin hemos aducido argumentos ms que suficientes. Y los diversos estadios de evolucin
que aducen los racionalistas son completamente falsos.

Que la doctrina de la virginidad de Mara no naci bajo el influjo del docetismo, se prueba aun por el
solo hecho de que S.Ignacio y S.Ireneo, vencedores del docetismo, son tambin testigos en favor de la
maternidad virginal.

El origen del judasmo, como si los judeo-cristianos hubiesen forjado una leyenda para enaltecer la
santidad de Cristo (Harnack, Reville), se excluye por el hecho de que ellos ms bien insistan en el
origen davdico del Mesas (contra el cual a primera vista se hubiese podido entender la concepcin
virginal); y no era entre ellos tal la estima de la virginidad que de ah le viniere gran gloria a Cristo.

El origen de los mitos helensticos, como si Jess, predicado Hijo de Dios, se pensase que haba
nacido segn las ideas mitolgicas del origen de la deidad (Loisy, Clemen), lo refutamos por el hecho
de que ningn influjo tnico-helenstico aparece en las narraciones evanglicas; porque una verdadera
concepcin virginal no se da en la mitologa griega; porque incluso falt el tiempo suficiente para la
creacin de la leyenda antes del evangelio de S.Lucas.

Finalmente los estados de evolucin designados por Koch, contradicen completamente los documentos
de la antigedad cristiana; no se pueden afirmar, a no ser admitidas muchas interpretaciones de
textos, que son apriorsticas y principalmente nacidas de prejuicios.

116. Esc ol i o 4. De la conexin entre la maternidad divina y la maternidad virginal. Hemos visto en
la tesis que hay alguna conexin entre la maternidad divina y la virginidad; por lo menos la que de
hecho une histricamente una y otra realidad. Se pregunta si en virtud de la naturaleza misma de la
maternidad divina y la maternidad virginal se da tambin una verdadera e intrnseca conexin. Y
ciertamente as parece que se ha de afirmar absolutamente. Porque los Santos Padres muchas veces
ensean que el Hijo de Dios no pudo nacer sino de una virgen; y por otra parte que una virgen no ha
podido tener por hijo sino a Dios. Ahora bien estas palabras parece que no se entienden
suficientemente de una mera conexin histrica, ya que significan verdadera necesidad. Luego hay que
decir ms bien que los Padres sealaron all una conexin intrnseca entre estas dos cosas; doctrina
en la que nos dieron una ms ntima inteligencia de este dogma. Para explicar esta conexin intrnseca
nos parece que basta el influjo del Espritu Santo en la fecundacin del germen materno. Porque de
ah se tiene la verdadera y propia concepcin virginal y, como antes dijimos, la intrnseca ordenacin
del germen fecundado en orden a una persona divina.

117. Obj ec i ones. Muchas han sido ya indicadas y resueltas en los precedentes escolios.
Hablaremos ahora de otras.

1. En Lc 2,7 y en Mt 1,25 Jess se dice primognito de Mara. Luego sta tuvo despus otros hijos.

Respondo que en el uso bblico primognito significa hijo primero, es decir, al que ningn otro
precedi, y por eso se dice que abre el seno (Ex 13,2; Nm 18,5ss). Esta ltima expresin no es otra
cosa sino cierto modo realista de hablar al referirse al "primognito". Por tanto se pudo decir de Mara
Virgen (Lc 2,23). As en cierta inscripcin sepulcral judaica, se habla de una madre que muri despus
del parto del primognito.

118. 2. En Mt 1,18 Mara estaba desposada con Jos y, antes de empezar a estar juntos, se encontr
encinta. Luego despus estuvieron juntos, es decir consumaron el matrimonio.

De doble modo se responde suficientemente a esta dificultad, segn las sentencias de los autores
sobre el tiempo del matrimonio contrado entre Jos y Mara (cf. antes, n.77). Los que defienden que
Mara antes de la anunciacin todava no cohabit con Jos, consiguientemente sostienen que las
palabras antes de empezar a estar juntos se han de entender de la cohabitacin en la misma casa;
luego simplemente niegan el supuesto. Pero los que sostienen que Mara ya cohabit con Jos antes
de la anunciacin, conceden ciertamente que las palabras antes de empezar a estar juntos hay que
entenderlas de la consumacin del matrimonio, y responden con S.Jernimo: "No se sigue que
despus cohabitasen, sino que la Escritura muestra que no sucedi " (Comm. in Mt 1: ML 26,25).

119. 3. En Mt 1,25 Mara no conoci a Jos hasta que no dio a luz. Luego lo conoci despus.

Lo que hemos odo a S.Jernimo, vale del mismo modo del uso de la partcula "hasta" (os) e.
Porque esta partcula, en la mente del evangelista, significa que no fue hecho antes, pero no que fue
hecho despus. Este uso de la partcula es frecuente en la Escritura: 2 Re 6,23; Mt 5,18; 13,33; 22,44
(con los paralelos); Lc 22,16.18.
Articulo III
De la excelencia de la divina maternidad

120. Despus que hemos visto el hecho de la maternidad divina, que es maternidad virginal, debemos
investigar su excelencia. Porque como dijimos arriba, ella misma en su dignidad moral es causa o
razn por la que Mara fue colmada por Dios con tantos privilegios y gracias, a saber, para que fuera
digna Madre de Dios. Ahora pues, debemos estimar moralmente esta misma excelsa dignidad.

121. a) La excelencia que le vino a la Virgen Mara por su divina maternidad, realmente es suma. PIO
IX: "La cual [Mara] a excepcin de slo Dios, result superior a todos, y fue por naturaleza, ms
hermosa y esbelta y santa que los mismos querubines y serafines y que toda la muchedumbre de los
ngeles, y cuya perfeccin no pueden, en modo alguno, glorificar dignamente ni las lenguas de los
ngeles ni las de los hombres" (Bula "Ineffabilis": CL 6,841). LEON XIII: "Ciertamente, la dignidad de la
Madre de Dios es tan excelsa que nada puede superarla... (por su dignidad excelente en grado sumo )
aventaja a todas las naturalezas creadas en gran manera la Deipara (Madre de Dios)" (Encicl.
"Quamquam pluries": ASS 22,66). De modo semejante los Santos Padres. S.AMBROSIO: ")Qu hay
ms noble que la Madre de Dios?, )qu ms esplndido que Aqulla a la que el Esplendor eligi?" (De
virginibus 2,2.7: ML 16,209). S.PEDRO CRISOLOGO: "Verdaderamente bendita la que fue mayor que
el cielo, ms fuerte que la tierra, ms extensa que el orbe; porque a Dios, a quien el mundo no
contiene, Ella sola le contiene" (Sermo 143: ML 52,584). NICOLAS CLARAVALENSE: "Qu ms
grande que la Virgen Mara, que a la magnitud de la suma divinidad la encerr dentro del arcano de su
vientre? Fjate en el serafn y elvate a la dignidad de su naturaleza superior, y vers: lo que es mayor,
es menor que la Virgen; slo el Autor supera esta obra" (Sermo in Nativitatem B.V.Mariae: ML
144,738). S.CIRILO ALEJANDRINO: ")Qu hombre puede celebrar a aquella Mara dignsima de toda
alabanza?" (Homiliae diversae 4: MG 77,991). S.JUAN DAMASCENO: "Verdaderamente antecediste
en dignidad a todas las cosas creadas porque slo de ti aquel supremo Autor asumi el parto" (Homil.
1 de Nativitate M.V. 7: MG 96,672).

As tambin los telogos. S.TOMAS: "La Madre de Dios era superior a los ngeles en cuanto a la
dignidad, a la que era divinamente elegida" (3 q.30 a.2 ad 1).

La razn teolgica puede ser: La dignidad de las personas creadas es tanto mayor cuanto ms
estrechamente se unen con Dios. Es as que Mara, porque es Madre de Dios, es la persona creada
que ms estrechamente se une con Dios. Luego. O as con S.TOMAS: "Cuanto con ms noble
comparacin algo se refiere a Dios, y es ms noble y as la naturaleza humana en Cristo es nobilsima,
porque por la unin se compara a Dios; y despus la B.Virgen, de cuyo seno ha sido asumida la carne
unida a la divinidad" (In 1 d.44 q.1 a.3).

122. b) La excelencia de Mara por la divina maternidad es en alguna manera infinita. As se expresan
comnmente los telogos: "La Virgen, por el hecho de que es madre de Dios, tiene cierta dignidad
infinita, por el bien infinito, que es Dios (S.TO. 1 q.25 a.6 ad 4). Ps.ALBERTO MAGNO: (N.B. El Ps.
quizs sea un error de imprenta del original, por S.): "Es exaltada porque no solamente engendr un
Hijo coigual a Ella, sino infinitamente mejor. Lo cual tambin por esta parte en alguna manera hace
infinita la bondad de la madre. Porque todo rbol se conoce por el fruto propio; de donde si la bondad
del fruto hace bueno al rbol, la infinita bondad en el fruto muestra infinita bondad en el rbol" (Mariale
q.197). DIONISIO CARTUJANO: "No sin razn aseguran grandes telogos, que a causa de tal
fecundidad maternal o maternidad de Dios, la Beatsima Virgen es de dignidad de alguna manera
infinita" (Sermo. 1 de Conceptione B.M.Virginis).

La razn es: El valor de la relacin se toma por: el trmino (Sto.Toms, 3 q.2 a.1 ad 2). Es as que la
maternidad divina es una relacin cuyo trmino es infinito. Luego Ella misma tambin en algn modo
se ha de decir infinita. De aqu es claro que la divina maternidad no es simplemente infinita, sino
nicamente secundum quid, a saber por razn del trmino.

123. c) Por la divina maternidad Mara pertenece al orden hiposttico. As habla expresamente
SUAREZ, y con l los telogos en general. Ordenes de las cosas se dice de la multitud de elementos,
que se unen por fuerza de algn principio de unin, unvoca o analgicamente, esttica o
dinmicamente. As hablamos del orden natural, del orden sobrenatural, del orden hiposttico; los
cuales entre s se diferencian en verdad por la diversa comunicacin de Dios, a saber, de la esencia,
de la naturaleza de la persona divina. El orden hiposttico en primer lugar y por s es constituido en
virtud de Cristo, por la inefable comunicacin de la persona del Verbo, que se ha hecho a la naturaleza
humana. Pero todo lo que tiene conexin con esta unin hiposttica, y que intrnsecamente se refiere a
ella, pertenece a este orden. As principalmente la maternidad divina; la cual en cuanto tal, se ordena
toda entera a esta unin misma, y que est determinada a esta unin. No ciertamente que la Madre de
Dios haga la unin, o que tenga estricta exigencia de la misma (salvo la exigencia de este germen
materno en cuanto fecundado por el Espritu Santo de modo sobrenatural); sino en cuanto que Mara
dio su consentimiento no para cualquier maternidad, sino para la maternidad divina; y en cuanto a este
germen materno (aun prescindiendo de la accin del Espritu Santo, como tal), exiga verdaderamente
la infusin de esta alma, que de hecho con prioridad de naturaleza estaba unida al Verbo. Por tanto se
dice mejor que Mara pertenece al orden hiposttico intrnsecamente.

124. d) Por la divina maternidad Mara de un cierto modo especial se une con las divinas personas.
PIO IX ensea: "Venerable Madre, a quien Dios Padre dispuso dar a su nico Hijo, a quien ama como
a S mismo, engendrado como ha sido igual a S de su corazn, de tal manera que naturalmente fuese
uno y el mismo Hijo comn de Dios Padre y de la Virgen y a la que el mismo Hijo en persona
determin hacer substancialmente su Madre y de la que el Espritu Santo quiso e hizo que fuese
concebido y naciese Aqul de quien El mismo procede" (Bula "Ineffabilis": CL 6,836). Estas relaciones
especiales con la Trinidad las llama Sto. Toms afinidad con Dios (2.2 q.103. a.4 ad 2).

Con relacin al Padre Mara en primer lugar fue asociada en la generacin del mismo Hijo. "Ella sola
con Dios Padre puede decir al Hijo: Hijo mo eres T" (Sto.Toms 3 q.30 a,1). Porque una sola y la
misma persona es el sujeto de una y otra generacin en diversa naturaleza. De donde en el momento
de la generacin de la Virgen y simultneamente se tena una y otra generacin, ya que la generacin
divina no tiene principio ni fin. Sin embargo Mara no se puede decir (hablando estrictamente) Esposa
del Padre, lo que alguna vez, aunque rara, se ha dicho. En segundo lugar Mara con cierta especial
razn se ha de decir Hija del Padre; ttulo que es frecuente en los Santos Padres (Hija nica,
primognita y predilecta). La razn es que Mara en su maternidad perfectsima muestra una
semejanza con Dios Padre: el Padre engendra en una sola naturaleza, as Ella; el Padre engendra solo
sin madre, Ella sola sin padre; el Padre engendra sin ninguna mutacin, Ella sin lesin de la virginidad.
Ahora bien, es propio del hijo proceder del padre como imagen y semejanza personal de l. De donde
Mara, en la cual no slo se tiene esta semejanza, sino a quien se ha dado el ser para mostrar esta
semejanza, es de modo especialsimo Hija del Padre.

Con relacin al Hijo es madre con una razn sobresaliente. Es tambin esposa del mismo. Ttulo que
es completamente tradicional ya en los Padres, ya en la Liturgia. La razn puede ser la semejanza y
analoga mxima que se da entre la unin de la Madre de Dios con Dios y la unin hiposttica; sta
suele llamarse desposorio por los Padres. De donde tambin Sto.Toms dice que Mara, en nombre de
toda la naturaleza humana dio su consentimiento para este matrimonio, lo cual es propio de la esposa
(Sto.Toms 3 q.30 a.1).

Con relacin al Espritu Santo, Mara es madre del Inspirador, como verdadera madre del Hijo que es
Inspirador. Frecuentsimamente tambin se dice, ya desde la antigedad cristiana, templo del Espritu
Santo. Lo cual ciertamente lo obtiene no slo por el ttulo de la gracia santificante, sino por un ttulo
completamente especial; en cuanto protegida por la sombra del Espritu Santo, bajo su accin fue
madre del Verbo. Ms recientemente se suele decir tambin Esposa del Espritu Santo, lo cual
ciertamente en la antigedad rara vez se deca. Es claro que la razn de este ttulo es la Encarnacin.
Sin embargo hay que tener cuidado de que no se entienda mal.

Discuten los telogos si Mara se puede decir complemento de la trinidad, como si Mara por su
maternidad aportase algo a la Santsima Trinidad. Y ciertamente, reconocida la imperfeccin del
trmino, que puede ser mal entendido, todava es verdad que Mara fue la causa de que advinieran a
las Personas divinas nuevas relaciones ad extra, y en este sentido algo confiri a la Trinidad. As pues
puede ser dicha complemento de la Trinidad a saber en cuanto singularmente se acerca a la Trinidad y
es vecina, y, se une especialmente a Ella.

Articulo IV
De la trascendencia de la divina maternidad

125. Comparamos ya la maternidad divina con otros dones sobrenaturales, y principalmente con la
misma gracia santificante. Y preguntamos cul de estas dignidades prevalece. Esta cuestin parecera
suficientemente resuelta por todo lo precedente. Porque si la maternidad divina es cierta suma dignidad
y en alguna manera infinita, es necesario que ceda a todos los dones de la gracia. Sin embargo, esta
cuestin, discutida por los telogos no la resuelven todos del mismo modo. Sostienen muchos
telogos, antiguos y recientes, que la maternidad divina es ms excelente que la gracia santificante. Lo
contrario lo defendieron los Nominalistas. Surez, y despus de l muchos otros, distinguiendo entre la
maternidad divina precisivamente considerada y la maternidad divina con orden a los dones de gracia
que a ella se deben, a aquella la dicen menor que la gracia santificante, en cambio a esta mayor.

126. Hay pues que decir, que la maternidad divina es una dignidad que antecede con mucho a la
gracia santificante. Esta afirmacin es completamente tradicional y se prueba brevemente as:
1. La maternidad divina es cierta dignidad suma e infinita. Luego excede a la gracia.
2. La maternidad divina pertenece al orden hiposttico. Luego excede a la gracia., que pertenece
nicamente al orden sobrenatural.
3. El efecto formal de la maternidad divina es hacer a Mara madre natural de Dios; el efecto formal
de la gracia es hacer al hombre hijo adoptivo de Dios. Ahora bien es de mayor dignidad ser madre
natural que ser hijo adoptivo. La menor se prueba, porque en el primer caso se da una unin
substancial con Dios; en el segundo nicamente accidental.
4. La maternidad divina contiene radicalmente y virtualmente a la gracia. Luego la excede.
5. Por la maternidad divina se debe a Mara un especial culto de hiperdula sobre todos los santos. Es
as que a los santos se les debe culto por los dones de gracia. Luego la maternidad divina excede a la
gracia.

127. Sin embargo, si la comparacin se hace entre la maternidad divina y la gracia no bajo la razn de
dignidad, sino bajo la razn de don que eleva nuestros actos naturales y que los adecua con el fin
ltimo sobrenatural, la gracia santificante se ha de decir que antecede a la divina maternidad. Porque
sta slo radicalmente y en virtud contiene aquella sobrenatural elevacin de los actos morales; siendo
as que por el contrario la gracia la realiza formalmente. En este sentido se debe entender. Lc. 11,27s.

Articulo V
De la maternidad divina formalmente santificante

128. Admitida la excelentsima dignidad de la maternidad divina, se preguntan los telogos, si por ella
sola ya se puede decir a Mara formalmente santa aun prescindiendo de la gracia santificante. Y
ciertamente esto defendieron entre los antiguos Ripalda, Saavedra, vega, Sedlmayr, algunos
profesores salmantinos inditos; y en nuestros das, Mller, Lercher, R. de Yurre, Bover, Rozo, Nicols,
Bernard, Ceuppebs, Delgado.

Esta cuestin se discute, como es claro, por analoga con una cuestin semejante planteada acerca de
la santidad de la humanidad de Cristo. Y realmente no todos los autores citados conciben del mismo
modo esta santidad formal. Hablan ciertamente acerca de un diverso concepto de santidad y algunos
se fundan tambin en tal concepcin de la maternidad divina que incluya alguna elevacin de la misma
potencia de la Virgen; concepcin que, como dijimos, no nos convence.

129. As pues prescindiendo de todos estos, parece que hay que decir en cuanto a la cuestin misma:

1.Por la maternidad divina Mara es santa con cierta santidad ontolgica. Porque la maternidad divina
es quasi forma, por la que Mara est unida con Dios, en cuanto que fsicamente se une con el Verbo
encarnado, y mediante la concepcin de Cristo toca los lmites de la Divinidad, todo esto en el orden
hiposttico mismo. Es as que esto es tener formalmente santidad ontolgica por la maternidad divina.
Es este sentido hablan Scheeben, Mller, Lercher, y quizs otros y esto apenas parece que se pueda
negar.

130. 2.Por la maternidad divina Mara ms probablemente es tambin formalmente santa con cierta
santidad gratificante. Decimos la maternidad divina, prescindiendo ciertamente de la gracia santificante;
pero incluyendo todas sus relaciones con Dios. As pues, considerada adecuadamente, produce en
Mara efectos semejantes a los de la gracia santificante. Lo cual quedar claro considerando cada uno
de estos efectos.

a) En virtud de la sola maternidad divina Mara es consorte de la naturaleza divina. La gracia
santificante se dice que confiere el consorcio de la naturaleza divina, porque es fundamento y raz de
los actos sobrenaturales. Es as que la maternidad divina es de modo semejante fundamento y raz de
estos actos, en cuanto que los exige moralmente. Adems la maternidad divina es cierta semejanza
formal, aunque analgica, de la paternidad de Dios (a saber, la generacin temporal del Hijo de Dios
de Mara se hace a la semejanza de la generacin del mismo Hijo del Padre). Luego es cierta
participacin especial de la naturaleza divina.

b) En virtud de la sola maternidad divina Mara es Hija del Padre de modo especialsimo. Porque es
propio de los hijos tener una naturaleza semejante al padre comunicada por el Padre mismo. Ahora
bien, Mara, en virtud de la maternidad divina presenta una perfecta semejanza de la naturaleza del
Padre. Para esto precisamente procedi del Padre (no ciertamente por generacin), para ser Madre de
Dios, esto es, para llevar tal semejanza del Padre en s misma. Luego de modo particular se la debe
decir Hija del Padre, e Hija primognita y nica del Padre, como muchas veces es llamada por los
Santos Padres.

c) En virtud de la sola maternidad Mara tiene derecho a la herencia eterna. Porque si es Hija, tiene el
derecho de los hijos. Pero adems los derechos de la herencia no se pueden negar a Mara, que se
agrega como Madre y Esposa a la familia divina.

d) En virtud de la sola maternidad divina de Mara es gratsima a Dios. Porque por ella est
estrechsimamente unida con la divinidad e inserta en la familia divina; a saber con una unin
intermedia entre la unin del Hijo adoptivo con el Padre por la gracia y la unin del Hijo natural con el
Verbo por la unin hiposttica.

Luego por estas razones parece que probablemente se puede defender dicha sentencia aunque no se
defiendan todos los fundamentos que propugnan los citados autores, los cuales nos parecen a
nosotros completamente dbiles e improbables.

CAPI TULO I V
DE LA MATERNI DAD ESPI RI TUAL

131. Despus de haber tratado de la maternidad divina, que constituye el primero y fundamental
aspecto de la maternidad del Redentor, hemos de tratar ahora de la maternidad espiritual, en la que
hay que situar su segundo aspecto.

Con esta espiritual maternidad de Mara se unen ntimamente de uno u otro modo, la corredencin, la
dispensacin de las gracias, y la mediacin universal. Pero se discute entre los telogos en qu orden
estas funciones se unen entre s.

Y ciertamente hay quienes defienden la prioridad de la corredencin entre la maternidad espiritual; de
tal manera que Maria es Madre espiritual de los hombres porque es corredentora. Por el contrario hay
quienes defienden la prioridad de la maternidad espiritual; de donde se sigue que Mara es
corredentora porque es madre espiritual de los hombres. Los hay finalmente quienes defienden la
mutua y varia interdependencia entre todas estas funciones.

La cuestin en gran parte depende del concepto preciso de cada una de estas funciones pero
prcticamente todas se pueden concebir ms o menos ampliamente.

Nosotros ciertamente ponemos como fundamento la maternidad espiritual. Cuyo efecto inmediato cuasi
formal es la mediacin universal; que " es por tanto "mediacin maternal". Y a modo de diversos actos
de una y otra reconocemos la corredencin y la dispensacin de las gracias; de las cuales la primera
pertenece al estadio de la realizacin de la redencin y la segunda al estadio de la aplicacin
comunicacin de la redencin. Por tanto trataremos en los siguientes apartados:

Art.I De la maternidad espiritual en general.
Art.II De la mediacin universal en general.
Art.III De la corredencin.
Art.IV De la dispensacin de las gracias.

Articulo I
De la maternidad espiritual en general

132. Nada es ms antigua en el corazn de la doctrina catlica que llamar a la B. Virgen Mara madre
de los hombres. Ttulo ste que indica una gran prerrogativa de la virgen en el orden sobrenatural,
segn la cual la vida espiritual de la gracia santificante es comunicada a todos los hombres por la B.
Virgen Mara, mediante alguna accin, que se llama apropiadamente maternal. En gran manera
tenemos que fijarnos en el doble estadio, en el que se ejerce esta maternidad espiritual. Porque
primeramente la Virgen es Madre de todos los hombres como en conjunto, a saber de todos los que
sern miembros del Cuerpo Mstico de Cristo, y en la medida en que sern miembros de Cristo;
despus es madre de cada uno de hecho, desde el momento en que se inserta en el Cuerpo Mstico
de Cristo por el bautismo. El primer estadio pertenece a la realizacin misma de la redencin, y por
tanto se une adecuadamente con la funcin de corredentora. El segundo estadio pertenece a la
aplicacin de los frutos de la redencin y coincide con la distribucin de las gracias por Mara. De eso
se tratar despus en concreto. Ahora en general de la maternidad espiritual.

TESI S 7. LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARA HA SIDO CONSTITUIDA PRXIMA Y
FORMALMENTE MADRE ESPIRITUAL DE TODOS LOS HOMBRES, YA POR EL CONSENTIMIENTO
EN LA ENCARNACIN, YA POR LA COMPASIN AL PIE DE LA CRUZ.

133. NOCI ONES. MADRE: Nos fijamos por ahora nicamente en el ttulo, al cual sin duda responde
adecuadamente cierta realidad. Pero nada decimos de la naturaleza de esta maternidad.

ESPIRITUAL, a saber en el orden de la gracia santificante, que es la vida del alma.

PRXIMA Y FORMALMENTE, a saber, el trmino de esta maternidad somos los mismos hombres. No
se dice nicamente madre nuestra porque es Madre de Cristo, que nos dio la vida de la gracia. Esto
no bastara para la propia maternidad espiritual.

POR EL CONSENTIMIENTO, en cuanto que su consentimiento por voluntad de Dios estaba dirigido no
a la sola maternidad temporal de Cristo, sino tambin a la maternidad nuestra. Porque se da
simultneamente el ttulo de esta maternidad y el primer momento en que se constituye; cuasi por
generacin o concepci

POR LA COMPASIN, en cuanto que su compasin no era maternal nicamente con relacin a Cristo,
sino tambin con relacin a nosotros. Es un nuevo ttulo de maternidad espiritual y el segundo
momento en que se constituye; cuasi por parto.

134. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. Abunda principalmente en los Pontfices de los ltimos tiempos.

1) Maternidad espiritual en la Encarnacin: S. LEN MAGNO:

La festividad de hoy del nacimiento de Jess de Mara Virgen nos renueva los sagrados orgenes; y
mientras adoramos el nacimiento de nuestro Salvador, nos encontramos que debemos celebrar nuestro
principio. Porque la generacin de Cristo es el origen del pueblo cristiano, y el nacimiento de la Cabeza
es el nacimiento del cuerpo ... La universal ... totalidad de los fieles, nacida en la fuente del bautismo,
as como crucificados con Cristo en la pasin, resucitados en la resurreccin, colocados a la diestra del
Padre en la ascensin; as son congnitos con El en este nacimiento. Porque cualquiera de los
hombres... es regenerado en Cristo ...,se encuentra en el germen del Salvador". (Sermo 6 de Nativitate
Domini: ML 54,213)

S. PO X: "No es Mara la Madre de Cristo? Ella es por tanto, tambin nuestra Madre. Porque cada
uno debe convencerse de que Jess, Verbo hecho carne, es a la vez el Salvador del gnero humano.
Pero en tanto que el hombre-Dios tiene un cuerpo como los otros hombres, como Redentor de nuestra
raza tiene un cuerpo espiritual, o, como se dice, mstico, que no es otro que la sociedad de los
cristianos unidos a El por la fe ... Pero la Virgen no concibi solo al Hijo de Dios para que, recibiendo
de Ella naturaleza humana, se hiciese hombre, sino tambin para que, mediante esta naturaleza
recibida de Ella, fuese el Salvador de los hombres. Tambin en el casto seno de la Virgen, donde
Jess tom carne mortal, adquiri un cuerpo espiritual, formado por todos aquellos que deban creer
en El; y se puede decir que, teniendo a Jess en su seno, Mara llevaba en l tambin a todos
aquellos para quienes la vida del Salvador encerraba la vida. Por tanto, todos los que estamos unidos
a Cristo, somos, como dice el Apstol; miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos (Ef.5,30).
Debemos decirnos originarios del seno de la virgen, de donde salimos un da a semejanza de un
cuerpo unido a su cabeza. Por esto somos llamados, en un sentido espiritual y mstico, hijos de Mara,
y Ella por su parte, nuestra madre comn. Madre espiritual s, pero madre realmente de los miembros
de Cristo, que somos nosotros. Encicl. Ad diem illum :AAS 36,452s).

PO XI: "Pero en el oficio de la maternidad de Mara hay tambin, venerables hermanos, otra cosa que
juzgamos se debe recordar y que encierra, ciertamente, mayor dulzura y suavidad. Y es que, habiendo
Mara dado a luz al Redentor del gnero humano, es tambin madre benignsima de todos nosotros, a
quienes Cristo nuestro Seor quiso tener por hermanos". (Enccli."Lux veritatis": AAS 23 1931, 514).

PO XII: "Ella fue la que dio a luz, con admirable parto, a Jesucristo nuestro Seor, adornado ya en su
seno virginal con la dignidad de Cabeza de la Iglesia ... Ella, pues, Madre santsima de todos los
miembros de Cristo". (Enccl. "Mystici Corporis": AAS 35, 1943,247s)."Don preciossimo del Sagrado
Corazn es tambin ... Mara, la pursima Madre de Dios y Madre nuestra amantsima. Era justo que el
gnero humano recibiese por Madre espiritual a la que fue Madre natural de nuestro Redentor,
asociada a El en la obra de la regeneracin de los hijos de Eva a la vida de la gracia. A este propsito
escribe de Ella S. AGUSTN: "Evidentemente es Madre de los miembros del Salvador que somos
nosotros, porque contribuy con su caridad a que naciesen en la Iglesia los fieles que son miembros
de aquella Cabeza; (De sancta virginitate, VI. ML.40,399)" (Enccli."Haurietis aquas" AAS, 48.
1956,332).

135. 2) Maternidad espiritual al pie de la cruz: BENEDICTO XIV: "As tambin la Iglesia catlica,
enseada por el Magisterio del Espritu Santo.... se ha desvivido por amarla con afecto de piedad filial,
como a Madre propia amantsima, recibida como tal de los labios de su Esposo moribundo" ( Bulla
"Gloriosae Dominae"; Bullarium, 2,428).

PIO VIII:"Pues Ella es Madre nuestra, Madre de piedad y de gracia, Madre de misericordia, a quien
Cristo a punto de morir en la cruz nos entreg".(Bulla "Praessentissimum" Bullarium Romanum 9, 106)

LEN XIII: "La Santsima Virgen, como es Madre de Jesucristo, as tambin lo es de todos los
cristianos, como que los engendr en el monte Calvario en medio de los supremos tormentos del
Redentor". (Enccl. "Quamquam pluries": AAS 22,67)."Tal nos la dio Dios, que le infundi sentimientos
puramente maternales que no respiran sino amor y perdn; precisamente porque la escogi para
Madre de su Unignito... Tal, finalmente se entreg Ella misma, pues, habiendo abrazado con gran
amor la herencia del gran trabajo dejada por su Hijo moribundo, comenz inmediatamente a derrochar
en todos sus maternales desvelos. Ya desde el principio los santos Apstoles y los antiguos fieles
entendieron con suma alegra el plan de la dulce misericordia y ratificado por el testamento de Cristo".
(Enccl. "Octobri mense": AAS 24,196). "Por lo dems, en su presencia, ante sus ojos, deba cumplirse
el divino sacrificio, cuya vctima haba alimentado con su ms pura sustancia.... al pie, junto a la cruz
de Jess, estaba Mara, su Madre, penetrada hacia nosotros de un amor inmenso, que la haca ser
Madre de todos nosotros, ofreciendo Ella misma a su propio Hijo a la justicia de Dios y agonizando con
su muerte en su alma, atravesada por una espada de dolor". (Enccl.; "Iucunda semper": AAS 27,178).
"Segn la interpretacin constante de la Iglesia, Jesucristo design en la presencia de Juan a todo el
gnero humano". (Enccl.: "Adiutricem populi": AAS 28,130). "Y en los ltimos instantes de su vida
pblica (Cristo) al legarnos el Nuevo Testamento, que deba ser sellado con sangre divina, la
encomend al discpulo amado con aquellas dulcsimas palabras: He ah a tu Madre". (Enccli.:
"Augustissimae Virginis" : AAS 30, 129) .

BENEDICTO XV: "Es claro tambin, que la Virgen Dolorosa, puesto que ha sido constituida por
Jesucristo Madre de todos los hombres, los haya recibido como dejados a Ella en un testamento de
infinita caridad, cumpla con materna benignidad el oficio de custodiar la vida espiritual de ellos, y no
puede menos de fevorecer a sus queridsimos hijos de adopcin, en aquel momento en que se trata de
su salvacin y santidad que se ha de confirmar para la eternidad". (Epistola Apost. "Inter Sodalicia":
AAS, 10 , 181) .

PO XI: "La Virgen dolorosa particip con Jesucristo en la obra de la redencin, y, constituida Madre de
los hombres, que le fueron encomendados por el testamento de la divina caridad, los abraz como a
hijos y los defiende con todo su amor". (Litt.Apost."Explorata res est": AAS 15, 1923, 104s)."El pueblo
cristiano no slo venerase ms piadosamente a la Madre de Dios y benignsima Patrona, sino tambin
que amase con ms ardor a la Madre que le haba sido dejada como en testamento por el Redentor"
... (Enccl."Quas primas": AAS 17, 1925,604). "Mara, la santsima Reina de los Apstoles, habiendo
recibido en el Calvario a todos los hombres en su regazo maternal, no menos se preocupa y ama a los
que ignoran haber sido redimidos por Cristo, que a los que felizmente disfrutan ya de los beneficios de
la Redencin". (Enccl. "Rerum Ecclesiae": AAS 18, 1926,83). "Siendo todos los hombres, segn el
testimonio de Jess moribundo, hijos de la Madre de Dios Virgen, es decoroso tambin que todos se
alegren de sus glorias". (Epist. "Saeculum mox quintum": AAS 23, 1931, 10). "Piadosa y solemnemente
se festeja la redencin del gnero humano y la designacin a Mara Virgen, al pie de la cruz de su
Hijo, para Madre de todos los hombres". (Epist. "Septimo abeunte saeculo": AAS 25, 1933, 415).

PO XII: "De tal suerte que la que era Madre corporal de nuestra Cabeza, fuera por un nuevo ttulo de
dolor y
.
de gloria, Madre espiritual de todos sus miembros". (Enccl. "Mystici Corporis": AAS 35, 1943,
247). Documentos semejantes del mismo Pontfice se encuentran muchas veces en el Ao Mariano.
(AAS 46, 1954, 484.494.655.660-664).

136. VALOR DOGMTI CO. Que Mara en algn verdadero sentido es Madre espiritual de los
hombres, es de fe divina y catlica por el magisterio ordinario y por la profesin universal de la Iglesia.
Que la maternidad espiritual de Mara est conexionada con el consentimiento de la Encarnacin y con
la compasin al pie de la cruz, es al menos doctrina catlica.

137. SE PRUEBA POR LA SAGRADA ESCRI TURA. 1.Io. 19, 25-27. Toda la fuerza del
argumento despende de la cuestin de si en este texto S. Juan est nicamente como propia persona
privada, o si representa la persona del gnero humano, no ciertamente en un sentido acomodado, sino
verdadero. Y ciertamente hay muchos exgetas que nicamente admiten el sentido acomodado. Sin
embargo, esta doctrina tantas veces repetida de los RR. Pontfices parece que exige algo ms que un
mero sentido acomodaticio. Y adems, ya que segn Benedicto XIV esto lo recibi la Iglesia "enseada
por el magisterio del Espritu Santo" y segn Len XIII es doctrina perpetua de la Iglesia que S. Juan
represent la persona del gnero humano (antes n. 135), hay que investigar cmo realmente tal
sentido se encuentra en el texto.

Ciertamente, empezando por Gregorio Nicomediense y ya antes por Orgenes, esta interpretacin
prevalece desde la Edad Media. As Anselmo Lucense, S. Anselmo, Aedmero, Ruperto Tuiciense,
Gerhohus, Reichrspergense, Odn Morimondense, Filipo de Harveng. Interpretacin que por el anlisis
del contexto, ya sea inmediato (porque todo lo inmediatamente precedente y subsiguiente tiene un
sentido universal) ya sea mediato (porque todo el Evangelio de S.Juan abunda en narraciones, que,
adems del sentido histrico, tienen tambin un sentido simblico ms elevado), parece totalmente
ms probable.

Sin embargo estas palabras de Cristo no constituyen formalmente la maternidad espiritual misma, sino
que la declaran completamente constituida.

138. 2. Apoc. 12. La Mujer designa a Mara. Ahora bien, la Mujer en el texto se dice Madre no slo
"del Hijo varn", es decir de Cristo (v.5) sino tambin de los "dems" de la descendencia (v.17), "que
guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo".

Toda la fuerza del argumento depende de la interpretacin mariolgica de este captulo; a saber, si la
Mujer es Mara en sentido nicamente acomodado. o en algn sentido pretendido por el Espritu Santo.
Un sentido no solamente acomodado lo aconsejan estas palabras de D. PO X:

S. PO X: "El apstol S. Juan describe en estos trminos una visin divina: Apareci un gran prodigio
en el cielo; una mujer vestida de sol, con la luna a sus pies, y con una corona de doce estrellas en la
cabeza (Apoc. 12,1). Nadie ignora que esta mujer significa la Virgen Mara, quien, sin mancilla para su
integridad dio a luz a nuestra Cabeza.... Estando encinta, gritaba al dar a luz, y sufra dolores de parto
(Apoc. 12,2). San Juan vio, por tanto, a la santsima Madre de Dios, gozando ya de la eterna felicidad,
y, sin embargo, en los dolores de un misterioso alumbramiento. Qu alumbramiento? El nuestro
seguramente, el de nosotros, que, retenidos todava en este destierro, tenemos necesidad de ser
engendrados en el perfecto amor de Dios y en la eterna felicidad. En cuanto a los dolores del parto,
sealan el ardor y el amor con que Mara vela sobre nosotros desde lo alto del cielo y trabaja con
infatigables oraciones en llevar a su plenitud el nmero de los elegidos". (Enccl. "Ad diem illum": AAS
36,458)

La mayor parte de los intrpretes entienden que en la Mujer fue designada la Iglesia. Sin embargo, la
exposicin que une a la Mujer con la Iglesia, se halla ya en la antigedad cristiana; pero en los ltimos
aos de tal manera ha sido renovada que cada da es ms comn, entendida en sentido no exclusivo.
La Mujer pues, es Mar a y la Iglesia ( lo que no se concibe por todos del mismo modo). Ciertamente la
Madre del Mesas apenas se puede excluir del versculo 5, sobre todo si el modo de escribir de Juan
se compara con los vaticinios mesinicos.

139. SE PRUEBA POR LA TRADI CI N. 1) Implcitamente se contiene la maternidad espiritual en
el paralelismo Eva-Mara: causa de la muerte, causa de la vida. De aqu que explcitamente se dice a
Mara "Madre de los que viven", ya desde S. Epifanio, S. Crislogo y otros.

2) En este sentido llama a Cristo S.IRENEO "primognito de la Virgen", y en el mismo sentido se
deben entender, como parece, las palabras: "puro puramente abriendo el puro seno, aquella que
regenera a los hombres para Dios, a la que El hizo pura".

3) Por la doctrina del cuerpo mstico es llamada Mara "Madre de los miembros" por S. Agustn (R
1644), con palabras muchas veces citadas por los RR. Pontfices.

4) Urgen los Padres la relacin entre la Encarnacin y la maternidad de los hombres. As S. CIRILO
ALEJANDRINO: "De tal manera (Cristo) con nosotros y semejante a nosotros tuvo la generacin que
engendrado de una mujer segn la carne... . recapitular el gnero humano .... y por la carne
unida a S contuviese a todos en S mismo". S. AGUSTN: "Cmo pues no vais a pertenecer al parto
de la Virgen, cuando sois miembros de Cristo?". (Serm. 192,2. ML 38, 1012). S. LEN MAGNO:" La
generacin de Cristo es el origen del pueblo cristiano, y el nacimiento de la Cabeza es el nacimiento
del cuerpo .... Con El son congnitos en esta Natividad". (Serm. 21.2: ML 54,213)

5) Sobre la relacin entre la compasin y la maternidad, lanse los textos citados antes n.137.

6) Especialmente se desarrolla esta doctrina en la Edad Media: Mara es madre nuestra, madre de
nuestro linaje, madre de los cristiano., madre de los fieles, madre de los vivientes, madre espiritual. etc.
"La Madre de Dios es nuestra madre". El ttulo "madre de misericordia" aparece por primera vez hacia
el ao 945 ( en JUAN SALERNITANO)

7) Estas ideas aparecen tambin en la Liturgia.

140. RAZN TEOLGI CA. a) Mara es madre no slo del Cristo fsico, sino tambin del Cristo
mstico. Luego es madre nuestra.

Antes: La maternidad de Mara est determinada formalmente en orden al Redentor (a saber no a
Jess, que despus fue el Redentor, sino a Aquel que en el primer momento mismo ya es Redentor, y
para que sea Redentor). Es as que la redencin se hace por la insercin en Cristo de aquellos que
tienen con El solidaridad fundamental en la misma naturaleza humana. Luego.

b) La maternidad espiritual se tiene por la generacin del Cuerpo Mstico. Es as que esta generacin
tiene dos principales estadios, a saber en la Encarnacin y al pie de la cruz. Luego en estos dos
momentos principalmente se constituye la maternidad espiritual.

La menor se prueba, porque en la Encarnacin empieza nuestra solidaridad con Cristo para que El,
verdadero hombre, pueda satisfacer por los hombres; en la cruz nuestra unin con Cristo se tiene de
modo ms elevado por la virtud de la sangre de Cristo, por la que hemos sido comprados por El y en
El.

141. ESCOLI O 1. De la extensin de esta maternidad espiritual se han de decir proporcionalmente
las mismas cosas que dice Sto.Toms,3 q.8 a.3, de Cristo Cabeza, puesto que est ntimamente
conexionada con la verdad del Cuerpo Mstico de Cristo.

142. ESCOLI O 2. De la naturaleza de la maternidad espiritual. El ttulo por el que Mara se dice
madre espiritual de los hombres, no es mera adopcin o mera donacin o federacin, sino que es
cierta verdadera, aunque analgica, generacin por el orden moral. Porque la generacin fsica de
Cristo tiende a la formacin del Cristo mstico, esto es, a la incorporacin de los hombres en Cristo; no
solamente porque hubiese sido imposible la redencin si Cristo no fuese hombre, y es hombre por
aquella generacin, sino porque por voluntad de Dios la redencin se tiene "en Cristo", lo cual supone
una solidaridad previa con El. Por eso esta incorporacin de los hombres en Cristo se ordenaba a la
participacin de su vida espiritual. En todo esto, pues, se tiene cierta cuasi generacin espiritual o
moral. As pues, en el primer estadio, el consentimiento de la Virgen en la Encarnacin es verdadera
concepcin espiritual, en cuanto que es acto formalmente maternal, que incoa la generacin de Cristo
mstico; y en el segundo estadio, la compasin de la Virgen en el Calvario es un verdadero parto
espiritual, en cuanto que es acto formalmente maternal, por el que el gnero humano renace en Cristo,
por la completa incorporacin a El.

Articulo II
De la mediacin universal en general

143. Por el mismo hecho de que la B.Virgen es madre espiritual de los hombres, y en tanto en cuanto
es tal madre, se debe decir medianera, puesto que las cosas que son de Dios las lleva a los hombres,
y las que son de los hombres las lleva a Dios. Aquello, en cuanto que regenera a los hombres para la
vida divina; esto, en cuanto otorga su consentimiento maternal en nombre del gnero humano. Por
tanto hay que tratar ahora de la existencia y verdad de esta mediacin mariana.

TESI S 8. LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARA SE DICE Y ES EN SENTIDO PROPIO
MEDIANERA.

144. Noc i ones. MEDIANERA se dice, en SENTIDO PROPIO, la mujer que intercede entre dos
personas para unirlas, por el hecho de que lo que es de una, lo lleva a la otra. Medianera
fundamentalmente y en acto primero es la mujer que tiene una dignidad y excelencia tal, que es
constituida intermedia entre uno y otro extremo, distinta por tanto del uno y del otro y por ella
participando de los dos (mediacin ontolgica). Medianera formalmente y en acto segundo, es la mujer
que ejerce el acto de unir los extremos, llevando los bienes del uno al otro (mediacin moral).

La mediacin puede ser principal y participada: aqulla es por virtud propia del mediador; sta, por
virtud recibida del mediador principal.

Decimos que la B.Virgen Mara tiene el oficio de medianera ante Dios, con mediacin participada y
subordinada a la mediacin de Cristo. Pues bien, esta mediacin de la Virgen no es simplemente
necesaria para reconciliar a los hombres con Dios, sino nicamente por la voluntad de Dios que quiere
asociarla al nico Mediador principal, necesario y suficientsimo.

Entre tanto nada decimos de los actos con los que Mara ejerci y ejerce esta mediacin. Porque de
stos se habr de hablar en los siguientes artculos. Pero la mediacin ontolgica de Mara parece que
se ha de situar en su una y otra maternidad, divina y espiritual.

145. Adver sar i os. 1 ) Los Protestantes, que urgen las palabras de S.Pablo: Uno es el mediador de
Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess (1 Tim 2,5).

2) Lo cual despus lo renovaron ms vehemente los Jansenistas; principalmente ADAM
WINDENFELDT, que no admite ninguna otra mediacin de Mara sino su oracin por nosotros.

3) A algunos autores catlicos desagrad el ttulo de Medianera.

146. Doc t r i na de l a I gl esi a. Como en los siguientes artculos se han de presentar muchos
documentos, ahora aduciremos nicamente los ms generales.

PO IX: "Poderossima Medianera y Conciliadora de todo el orbe de la tierra ante su Unignito Hijo"
(Bula "Ineffabilis": CL 6,843).

LEN XIII: "Te rogamos, Conciliadora de nuestra salvacin, tan poderosa como clemente" (Enccl.
"Iucunda Semper": AAS 27,182). "Hsela llamado, entre otros muchos nombres nuestra Seora,
nuestra Medianera (S.Bernardo, Serm. 2 en el Adven. del Seor, n.5), la Reparadora del mundo
(S.Tarsio, Discurso de la Presentacin de la Madre de Dios); la Dispensadora de las gracias de Dios
(en el Oficio de los Griegos, 8 de Diciembre, Theotoquion, despus de la oda 9)" (Enccl. "Adiutricen
populi": ASS 28,130s). "Sirvindonos de la poderosa y gratsima Virgen santsima como Conciliadora"
(Enccl. "Divinum illud munus": ASS 29,658). "Es muy cierto, lo confesamos, que el nombre y oficio de
perfecto Conciliador no dice perfectamente bien sino con Cristo, pues El slo, hombre y Dios a un
tiempo, reconcili el linaje humano con el Padre soberano... Empero, como ensea el Anglico, si no
hay dificultad que otros, en cierto sentido, puedan llamarse mediadores entre Dios y los hombres, en
cuanto que cooperan a la unin del hombre con Dios, disponindole y siendo instrumentos suyos para
ella (Sto.Toms, 3 q.26 a.1), como son los ngeles y los santos, los profetas y los sacerdotes de
entrambos testamentos, evidentemente dice bien con la Virgen excelsa, y por cierto con ms
esplendidez, prerrogativa tan gloriosa. Pues absolutamente nadie puede pensar que haya existido o
pueda existir alguien que se pueda parangonar con Ella en el trabajo de reconciliar a los hombres con
Dios... Ella es de quien naci Jess, su Madre verdadera, y por esto precisamente digna y gratsima
Medianera ante el Mediador" (Enccl. "Fidentem piumque": ASS 29,206).

S.PO X: "Por razn de esta sociedad de dolores y de angustias, ya mencionada, entre la Madre y el
Hijo, se ha concedido a la augusta Virgen que sea poderossima Medianera y Conciliadora de todo el
orbe ante su Unignito Hijo" (Po IX en la Bula "Ineffabilis")(Enccl. "Ad diem illum": ASS 36,454).

BENEDICTO XV instituy la fiesta de la B.Virgen Mara Medianera de todas las gracias.

PO XI: "Nos confiamos a su intercesin con Cristo, que siendo el nico Mediador entre Dios y los
hombres (1 Tim 2,5), quiso asociarse a su Madre como abogada de los pecadores, dispensadora de la
gracia y Medianera" (Enccl. "Miserentissimus Redemptor": AAS 20, 1928, 178). "Interpuesto el
patrocinio de la Virgen Madre de Dios, Medianera de todas las gracias" (Enccl. "Caritate Christi
compulsi: AAS 24, 1932, 192).

147. En estos textos se dice:

a) Medianera;
b) Medianera ante su Hijo el Mediador;
c) Medianera entre Dios y los hombres.

Y se explica su mediacin, distinta de la comn mediacin de los Santos, porque se funda en su
maternidad, en la especial colaboracin que aport a la reconciliacin de los hombres, en la asociacin
con Cristo Mediador, que recibi de El, en la comunin moral de las pasiones y dolores.

Val or dogmt i c o. Que la B.Virgen Mara es Medianera en algn sentido verdadero, y esto por un
ttulo completamente especial sobre todos los Santos, es de fe por el magisterio ordinario. Que con
rectitud se usa el ttulo de Medianera, es cierto por el multplice uso de los Romanos Pontfices y de la
Liturgia; y no es lcito dudar de esto.

148. Se pr ueba por l a t r adi c i n. 1 ) Los Santos Padres, los escritores eclesisticos y los telogos
ms antiguos usan el ttulo de Medianera. Y ciertamente llaman a Mara:

a) Medianera, medianera nuestra, medianera de los hombres, de todo el mundo, del gnero humano,
mediadora de la gracia, de la salvacin. As S.EFREN, S.EPIFANIO, ANTIPATER BOSTRENSIS,
S.ANDRES CRETENSE, S.TARASIO, ISIDORO TESALONICENSE, S.ANSELMO, AEDMERO,
S.BERNARDO, ADAMUS SCOTUS, GUILLERMO PARISIENSE, S.ALBERTO MAGNO, S.TOMAS,
GERSON, DRIEDO, SALMERON, SUAREZ, CONTENSON, S.ALFONSO MARIA DE LIGORIO.

b) Medianera entre Dios y los hombres, de Dios y de los hombres. As S.EFREN, BASILIO
SELECIENSE, GUILLERMO PARISIENSE, S.ALBERTO, S.LORENZO JUSTINIANO.

c) Medianera ante el Mediador, ante el Hijo, entre los hombres y Cristo, entre el reo y el juez, entre
Cristo y la Iglesia. As S.JUAN DAMASCENO, S.ANSELMO, S.BERNARDO, PEDRO BLESENSE,
S.BUENAVENTURA, S.ALBERTO.

2) Tambin otros ttulos usan los Santos Padres, que significan la misma realidad. As v. gr.,
conciliadora, que alimenta la reparacin, instauradora de la arruinada misericordia, recuperadora del
orbe perdido, reparadora, salvadora nuestra, etc.

3) La misma doctrina la exponen bajo las metforas de acueducto, cuello, camino, escala, puente,
nave, puerta.

4) Muchas veces aparece el ttulo de Medianera y la misma doctrina en los himnos latinos de la Edad
Media.

149. Razn t eol gi c a. a) Mara tiene la mediacin ontolgica. Dista de Dios, porque simplemente
es persona humana; dista de los hombres porque por la maternidad divina toca los lmites de la
divinidad. Por otra parte tambin participa de Dios, porque por esta divina maternidad pertenece a la
familia divina; participa de los hombres, porque por la maternidad espiritual pertenece a la nueva
familia humana sobrenatural, cuya cabeza es Cristo.

b) Mara ejerce la mediacin moral. Lo probaremos expresamente en los siguientes artculos. Ahora
baste decir que Ella llev Cristo a los hombres, y que su intercesin, por dignidad y gracia singular, es
completamente especial.

150. Obj ec i ones. 1. Segn S.Pablo uno solo es el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jess (1 Tim 2,5). Luego se excluye la mediacin de Mara.

Respuesta 1. Luego se excluye la mediacin de los santos (cf. D 984). 21. Distingo el
antecedente: Uno solo es el Mediador principal e independiente, concedo el antecedente; secundario y
subordinado, niego el antecedente.

2. Pero el texto del Apstol excluye simplemente otro mediador. Porque del mismo modo dice un solo
Mediador, como dice un solo Dios. Es as que as se excluye simplemente otro Dios. Luego tambin se
excluye simplemente otro Mediador.

Niego la paridad. Porque "Dios" es nombre de naturaleza, "Mediador" es nombre de funcin. No hay
por tanto que admirarse de que la naturaleza divina no pueda ser participada de tal manera que haya
otro Dios, lo que en s mismo implica contradiccin, y en cambio pueda participarse la funcin de
Mediador de modo secundario y subordinado.

3. La Mediacin de Mara, o es del mismo orden que la mediacin de Cristo o del mismo orden que la
mediacin de los santos. Si lo primero, no se da "un solo Mediador"; si lo segundo, nada especial se
dice de Mara. Luego no se ha de afirmar su especial mediacin.

Ponemos un tercer trmino. La Mediacin de Mara es mediacin especial de orden intermedio. Porque
es simplemente de diverso orden que la mediacin de Cristo, puesto que es participada de sta y
subordinada ella. Pero es tambin de diverso orden simplemente que la mediacin de los santos,
puesto que procede de una persona que tiene dignidad de orden ms elevado, y se ejerce con
causalidad y amplitud completamente diferente, como veremos.

151. Esc ol i o 1. Doble aspecto de la mediacin mariana. Hemos visto, tanto en la doctrina de los
SS.Pontfices como en los documentos de la tradicin, que la B.Virgen se llama del mismo modo
Medianera ante el Mediador y Medianera ante Dios. La razn puede ser que la B.Virgen es intermedia,
ya entre su Hijo y los hombres, ya entre los hombres y Dios. Son sin embargo diversos aspectos de
una idea y la misma mediacin. El primer modo de hablar significa el aspecto de la mediacin de Mara
respecto a Cristo, a saber de la Madre respecto al Hijo. El segundo modo de hablar significa el aspecto
de la mediacin de Mara para con Dios, a saber de asociada con el Redentor para con Dios ofendido.
El primer aspecto parece que se ejerce ms en la intercesin y distribucin de las gracias; el segundo
principalmente en la corredencin.

152. Esc ol i o 2. La B.Virgen Mara, Medianera de los ngeles. Es claro que esta cuestin se ha de
resolver de modo distinto por los telogos, segn las diversas sentencias del fin primero de la
Encarnacin. Pero tambin en la sentencia tomstica hay que decir que la B.Virgen es Medianera de
los ngeles, en cuanto que obtiene en virtud de la Encarnacin algo especial para ellos.

Articulo III
De la corredencin

153. Hemos hablado hasta ahora de la maternidad espiritual y de la mediacin universal en general.
Ahora pretendemos tratar de la corredencin y distribucin de las gracias, que son dos aspectos
particulares tanto de la maternidad espiritual, como de la mediacin. De la mediacin, porque, como de
Cristo escribi Sto.Toms (3 q.26 a.2) Cristo se dice con toda verdad Mediador, porque une los
hombres con Dios "satisfaciendo e intercediendo por los hombres" de modo semejante, guardada
siempre la debida proporcin, diremos de la B.Virgen. Y de la maternidad espiritual, porque es propio
de Mara hacer una y otra cosa "maternalmente", a saber, engendrando los hombres a la vida divina,
ya sea en el estadio de la realizacin de la redencin, ya en el estadio de la aplicacin de la redencin.
En este artculo, pues, trataremos de la primera actuacin de la mediacin y maternidad espiritual, que
es la corredencin.

Sobre esta cuestin hay que tratar de tres problemas:

Primero: si de hecho la B.Virgen fue asociada al Redentor en la realizacin de la obra de la redencin.

Segundo: dnde en la vida de la B.Virgen se encuentra la realizacin histrica de esta cooperacin.

Tercero: cmo se concibe y explica teolgicamente en concreto esta cooperacin.

Esto lo propondremos en otras tantas tesis.

TESI S 9. LA B.VIRGEN MARA FUE ASOCIADA A CRISTO REDENTOR EN LA REALIZACIN DE
LA OBRA DE LA REDENCIN Y POR TANTO ES LLAMADA CON TODA RAZN CORREDENTORA.

154. Noc i ones. LA OBRA DE LA REDENCIN: a saber, el conjunto de las acciones con las que el
gnero humano fue liberado de la servidumbre del demonio. La Redencin tomada adecuadamente
comprende un doble estadio:

Primero: en el que el Redentor realiza en su vida terrena los actos redentores, a los que se debe el
perdn de los pecados y la restitucin de la vida divina en favor de todo el gnero humano; entre estos
actos sobresale el sacrificio cruento de la propia vida en la Cruz. Esto suele llamarse redencin
objetiva.

Segundo: en el que los mritos de la pasin y muerte del Redentor (o redencin objetiva) se aplican a
cada uno de los hombres en el decurso de los siglos. Esta suele llamarse redencin subjetiva.

Hablamos ahora nicamente del primer estadio, o de la redencin objetiva.

FUE ASOCIADA A CRISTO REDENTOR: Particip con El en la obra de la redencin. La asociacin de
Mara con el Redentor se puede pensar en un doble sentido:

1. Meramente maternal: a saber, con la que Mara ofreci al Redentor las cosas que son propias del
cargo y oficio de una madre.

2. Ultramaternal: a saber, con la que Mara se une adems con el Redentor en la realizacin de la
misma obra redentora.

Hablamos de esta segunda asociacin. La cual, sin embargo, se entiende no solamente de cierta
presencia cuasi privada en el sentido histrico de la redencin objetiva, sino de la asociacin oficial
pretendida y decretada por Dios. Ahora se ha de probar esta funcin oficial de la B.Virgen.

155. Sent enc i as. 1. Algunos telogos ms recientes negaron una asociacin de Mara con el
Redentor que sea ultramaternal en el estadio de la redencin objetiva.

2 Ms comnmente los telogos actuales afirman esta asociacin, aunque se diferencian bastante
entre s en la explicacin ulterior de este hecho, como veremos.

156. Doc t r i na de l a I gl esi a. 1 ) PO IX: "As como Cristo, Mediador de Dios y de los hombres,
asumida la naturaleza humana, borrando la escritura del decreto que nos era contrario, lo clav
triunfalmente en la cruz, as la santsima Virgen, unida a El con apretadsimo e indisoluble vnculo,
hostigando con El y por El eternamente a la venenosa serpiente, y triunfando de la misma en toda
lnea, tritur la cabeza de sta con su pie inmaculado" (Bula "Ineffabilis": CL 6,839).

2) LEN XIII: "Se asoci (Mara), con El, desde luego, a la dolorosa expiacin de los crmenes del
gnero humano" (Enccl. "Iucunda semper": ASS 27,178). "Despus de haber sido cooperadora en la
obra maravillosa de la redencin humana, vino a ser para siempre la dispensadora de las gracias,
frutos de esta misma redencin, habindosele otorgado para ello un poder cuyos lmites no pueden
columbrarse" (Enccl. "Adiutricem populo": ASS 28,130). "Realmente, libre de la primera mancha la
Virgen, elegida para Madre de Dios y, por esto mismo, hecha consorte de la salvacin del gnero
humano, tiene tanta gracia y potestad ante su divino Hijo, que ni la humana ni la anglica naturaleza la
ha conseguido alguna vez mayor, o la puede conseguir" (Enccl. "Supremi Apostolatus": ASS 16,114;
Len XIII, todava obispo de Perugia, us ya el ttulo de Corredentora).

3) S.PO X: "Por esta comunin de dolores y voluntad entre Mara y Cristo, mereci Ella ser
dignsimamente reparadora del orbe perdido y, por tanto, dispensadora de todos los dones que Jess
nos procur con su muerte y con su sangre... Ella, sin embargo, puesto que aventaja a todos en
santidad y en la unin con Cristo y fue asociada por Cristo a la obra de la salvacin humana, nos
merece de congruo, como dicen, lo que Cristo mereci de condigno" (D 1978a).

4) BENEDICTO XV: "De tal manera con Cristo paciente y muriendo padeci las penas, y casi muri
con El, as abdic los derechos maternos en su Hijo por la salvacin de los hombres y para aplacar la
justicia de Dios, cuanto a S perteneca, inmol a su Hijo de modo que se puede decir con razn, que
Ella redimi con Cristo al gnero humano" (D 1978a, en la nota).

157. 5) PO XI: "Esta sentencia de los Doctores de la Iglesia... apoyase muy principalmente en que la
Virgen Dolorosa particip con Jesucristo en la obra de la redencin" (Epst. Apost. "Explorata res est":
AAS 15, 1923, 104). "La Virgen Mara, ofrecindose junto a Cristo como vctima, fue tambin y es
piadosamente llamada Reparadora por la misteriosa unin con Cristo y por su gracia absolutamente
singular" (Enccl. "Miserentissimus Redemptor": AAS 20, 1928, 178). "Puesto que la augusta Virgen,
concebida sin la primera mancha, ha sido elegida Madre de Cristo, para ser hecha consorte en la
redencin del gnero humano" (Ep."Auspicatus profecto": AAS 25, 1933, 80).

6) PO XII: "Ella [Mara] fue la que... estrechsimamente siempre unida con su Hijo... Lo ofreci... al
mismo en el Glgota por todos los hijos de Adn" (Enccl. "Mystici corporis": AAS 35, 1943).
"Principalmente haya que traer a la memoria que ya desde el siglo II la Virgen Mara es propuesta por
los Santos Padres como nueva Eva al nuevo Adn, aunque sometida, estrechsimamente unida en
aquella lucha contra el enemigo del infierno, que como en el Protoevangelio se da a conocer de
antemano se haba de llegar a la plensima victoria del pecado y de la muerte, que siempre en los
escritos del apstol de las gentes se unen entre s... Por tanto, la augusta Madre de Dios, por uno y el
mismo decreto de predestinacin misteriosamente unida a Jesucristo desde toda la eternidad...
compaera generosa del Divino Redentor, que obtuvo un triunfo pleno del pecado y de sus
consecuencias..." (Bula "Munificientissimus Deus": AAS 32, 1950). "Con todo, debe ser llamada Reina
la Virgen Mara Beatsima, no slo por razn de su maternidad divina, sino tambin porque, por
voluntad divina, tuvo parte excelentsima en la obra de nuestra eterna salvacin. Ahora bien, en la
realizacin de la obra redentora, la B.Virgen Mara se asoci ntimamente a Cristo... Si Mara fue
asociada por voluntad de Dios a Cristo Jess, principio de la salud, en la obra de la salvacin espiritual
y lo fue de modo semejante a aquel con que Eva fue asociada a Adn, principio de muerte, de manera
que se puede afirmar que nuestra redencin se efectu segn una cierta recapitulacin (S.IRENEO,
Adv. haer. V. 19,1 PG 7,1175 B), en la cual el gnero humano, sujeto a la muerte por causa de una
virgen, se salva tambin por medio de la Virgen; si adems se puede decir del mismo modo que esta
gloriossima Seora fue escogida para Madre de Cristo principalmente para ser asociada a la
redencin del gnero humano (PIO XI Ep. "Auspicatus profecto": AAS 25, 1933, 80)... se podr
legtimamente concluir que como Cristo, nuevo Adn, es Rey nuestro no slo por ser Hijo de Dios, sino
tambin por ser Redentor nuestro, as, con una cierta analoga, se puede igualmente afirmar que la
B.Virgen es Reina, no slo por ser Madre de Dios, sino tambin porque, como nueva Eva, fue
asociada al nuevo Adn" (Enccl. "Ad coeli Reginam": AAS 46, 1954, 633-635). "Ha sido voluntad del
mismo Dios que en la obra de la Redencin humana la Santsima Virgen Mara estuviese
inseparablemente unida con Cristo, ya que nuestra salvacin es fruto de la caridad de Jesucristo y de
sus padecimientos asociados ntimamente al amor y a los dolores de su Madre" (Enccl. Haurietis
aquas": AAS 48,1958,352).

158. Nota acerca de estos textos:

a) Constantemente se afirma cierta asociacin existente entre Mara y el Redentor.

b) La cual se dice que consiste en llevar a cabo la misma obra de la redencin: "colaboradora para
realizar el sacramento de la redencin" (Len XIII); "consorte de la salvacin del gnero humano"
(Benedicto XV),"y particip en la obra de la redencin" (Po XI). "Consorte de la redencin del gnero
humano" (Po XI), "en aquella lucha contra el enemigo del infierno" (Po XII), "en realizar la obra de la
Redencin" (Po XII), "en llevar a cabo la obra de la Redencin" (Po XII).

c) Se distingue de la redencin meramente subjetiva, lo que es patente en muchas de estas
expresiones. Pero adems expresamente hacen mencin de dos estadios Len XIII, Po X, Benedicto
XV, Po XI; ms an, del uno concluyen el otro.

d) Se distingue del puro oficio de Madre del Redentor: "escogida como Madre de Dios y por esto
mismo hecha consorte en la salvacin del gnero humano" (Len XIII); "para esto ha sido elegida
Madre de Cristo para ser hecha consorte en la redencin del gnero humano" (Po XI, citado tambin
por Po XII). La maternidad divina y la asociacin al Redentor se comparan a la unin hiposttica y a la
obra redentora de Cristo" (Po XII).

e) El carcter oficial de esta asociacin con el Redentor se urge principalmente donde se trata de la
nueva Eva. (PO XII).

Val or dogmt i c o. La tesis es doctrina catlica cierta, propuesta constantemente durante un siglo
ntegro por todos los Sumos Pontfices de toda la Iglesia.

159. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. Gen. 3,15. Se preanuncia all la obra de la redencin
que se ha de realizar por Cristo. Es as que en el mismo texto a Cristo se asocia Mara en orden a una
y la misma obra; luego Mara har con Cristo la obra de la redencin.

La mayor es clara, la menor se prueba: Hay enemistades entre la serpiente y su descendencia por una
parte, y entre Mara y Cristo por otra. Es as que de este modo es la asociacin de Mara con Cristo en
la misma lucha y en el mismo triunfo. Luego.

160. Se pr ueba por l a t r adi c i n. a) En los Padres, ya desde el principio, aparece la doctrina de
la asociacin de Mara con Cristo en esta obra bajo el paralelo Eva-Mara; cuya frmula general puede
ser: "La muerte por Eva, la vida por Mara" (S.JERONIMO, Epist. 22,105: ML 22,408). As S.JUSTINO
(R 141), S.IRENEO (R 224), TERTULIANO (R 358), S.AGUSTIN (R 1578). Trminos semejantes tienen
S.CIRILO JEROSOLIMITANO, S.EPIFANIO, S.JERONIMO, S.PEDRO CRISOLOGO, S.JUAN
DAMASCENO, etc.

Esta doctrina, que tan antiguamente aparece en los escritos de los Padres, se ha de decir que se une
con la revelacin. Porque tiene origen en Gen 3,15 (S.Ireneo, S.Justino, Bula "Munificentissimus"), en
el Ap 12 (S.Ireneo), en la doctrina de S.Pablo del segundo Adn (S.Ireneo).

b) En la Edad Media ensearon el mismo paralelismo S.BERNARDO, PEDRO BLESENSE,
S.BUENAVENTURA y principalmente Ps.ALBERTO MAGNO, de quien son entre otras estas palabras:
"Aqulla los engendr a todos para la muerte, sta para los cielos..., aqulla, principio de mortalidad;
sta, principio de regeneracin... aqulla, ocasin de perdicin para su marido; sta, ayuda de
redencin para el varn". Lo mismo aparece frecuentemente en himnos latinos, como por ejemplo, el
Himno "Ave Maris Stella" (S.VIII-IX).

c) Especialmente hay que recordar en el siglo X a JUAN DE GEOMETRA, quien propuso claramente la
doctrina de la asociacin de Mara con el Redentor en la obra de la salvacin, principalmente en la
pasin. Tambin a ARNOLDO CARNOTENSE en el siglo XII.

d) La misma asociacin de la Virgen la urge en el siglo XV JUAN SEGOVIA para probar su inmunidad
del pecado original. Tendencia que despus fue ms desarrollada en el siglo XVI por AMBROSIO
CATARINO y en el siglo XVII por varios telogos espaoles (principalmente por F.Q.SALAZAR), que
de ah concluyeron la inmunidad incluso del dbito del pecado.

e) Adems de otros trminos, como "coadjutora para la redencin del mundo" (RICARDO DE
S.LORENZO),"ayudadora de la redencin" (Ps.ALBERTO MAGNO, S.ANTONINO); muchas veces
aparecen el de "Redentora" y "Corredentora". Y ciertamente entre los trminos citados prevalece el de
Redentora en los siglos XV, XVI y hasta el fin del XVII; hacia 1670 el uso de la palabra "Corredentora"
se hace ms frecuente que el otro trmino; el cual poco a poco lleg a ser casi exclusivo y desde la
mitad del siglo XIX aparece abundantsimamente. "Corredentora" era llamada ya la Virgen hacia el
siglo XV: "Para que compadeciendo con el Redentor - cautivado el transgresor - T fueras
Corredentora". De modo semejante hablan Salmern (1585); en el siglo XVII, Nigido, Frangipane,
P.Rafael, agustino; Lorenzo da Ponte, B. de los Ros, Miechow, Pinto Ramrez, Salazar, Vulpes,
Celada, Guevara, Quirs, Pealosa, Valverde, Castronovo, Vega, Nieremberg, Urrutigoyti, Latio,
Ortega, Marracci, B. de Riez, Neercassel, Dubois, Henneguier, Mariano de S.Jacobo, Grenier,
Berlendo, Reichenberger, Vieira; en la primera mitad del siglo XVIII, A.Prez, Sera, Medrano, Strozzi,
Houdry, Van Ketwight, Caldern, Montalbn, Aguilar, Len y Gmez, Siuri, Card. Orsini (Benedicto
XIII), Del Moral, Lossada, Rippel, Echeverz, M. Gonzlez, Pepe.

161. Escolio. El ttulo "Corredentora". A algunos telogos actuales desagrada el ttulo de
"Corredentora". En lo cual hay que distinguir dos cosas: la legitimidad teolgica de este ttulo y su
oportunidad.

a) En cuanto a la legitimidad ntese lo siguiente:

1 Este ttulo no es nuevo, sino que est comprobado por el uso de muchos siglos, como hemos dicho.

2 Fue impugnado por los Jansenistas; contra los cuales lo defendieron Neercassel, Dubois,
Henneguier, Mariano de S.Jacobo, Grenier y despus S.Alfonso M. de Ligorio. Tambin lo defendieron
los telogos de la Universidad Parisiense el 1698.

3 Se lee en algunos documentos de la Curia Romana: "Para que el culto de la misma Virgen Dolorosa
se aumente y la piedad de los fieles y el sentimiento de gratitud se fomente ms y ms para con la
misericordiosa Corredentora del gnero humano..." (Decr. de la S.C. de Ritos: ASS 41, 1908, 409)."Hay
a quienes el amor piadoso para con la sumamente Bienaventurada entre las vrgenes les llena de gozo
de tal modo, que no pueden nunca nombrar a Jess sin que le acompae el glorioso nombre de su
Madre, nuestra Corredentora, la Bienaventurada Mara". El ao 1914 la Congregacin del Santo Oficio
enriqueci con indulgencias la oracin en que se dice: "(el que ora) bendice vuestro santo nombre,
bendice vuestras prerrogativas sublimes de verdadera Madre de Dios, siempre Virgen, concebida sin
mancha de pecado, de corredentora del linaje humano".

4 Es usado ms de una vez por Po XI en sus alocuciones acerca del ao jubilar de la Redencin. As
el 30 de Noviembre de 1933, el 25 de Marzo de 1934, y principalmente el 28 de Abril de 1935, en la
cual se incluye la oracin: "Oh Madre de Piedad y misericordia, que asististe al lado de Tu Hijo
dulcsimo, que consumada la Redencin del gnero humano en el ara de la cruz, compaciente y
Corredentora...". Tambin por un breve Apostlico del 20 de Julio de 1925, aprueba y enriquece con
indulgencias la oracin en que se dice a la Virgen: "Recuerda tambin que en el Calvario quedaste
constituida Corredentora, cooperando con la crucifixin de tu corazn a la salvacin del mundo,
juntamente con tu Hijo crucificado...".

5 Po XII no parece que lo usase sino quizs una vez, en el ao 1949, dirigindose al Director General
de las Congregaciones Marianas; sin embargo el texto no es del todo seguro. El prefiri la frmula
"Asociada al Redentor". Sin embargo, en el mes de diciembre de 1949 aprob la nueva edicin
reconocida del Enquiridio de las Indulgencias, en la cual se contienen las dos oraciones citadas, que
por tanto se aprueba que sean rezadas por el pueblo cristiano an ahora.

6 Hacia el ao 1948 fue aprobada por ms de 300 obispos esta oracin: "Omnipotente y sempiterno
Dios, que juntamente con los mritos y satisfacciones de Jesucristo, Redentor nuestro, y
dependientemente de ellos, te has dignado aceptar benignsimamente, tambin los mritos y
satisfacciones de la Beatsima Madre y Corredentora nuestra para liberacin del orbe perdido de la
servidumbre del pecado: concede propicio, que los que pedimos por ellos tus beneficios, podamos
conseguir en el futuro con abundancia los frutos de tan gran reparacin".

Consideradas todas estas cosas, en ninguna manera se puede dudar de la legitimidad del trmino
"Corredentora".

b) En cuanto a la oportunidad, el juicio definitivo depende de la Santa Sede. Sin embargo, lo que
alguna vez se dice, que es mejor evitar este ttulo, puesto que fcilmente se puede entender mal, es
de menor importancia; porque son muchos los trminos, no slo en teologa, sino tambin muy en uso
en el pueblo cristiano, que pueden ser ambiguos y, sin embargo, no por eso se suprimen.

TESI S 10. LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARA PARTICIP EN LA OBRA DE LA REALIZACIN
DE LA REDENCIN PRINCIPALMENTE EN EL CONSENTIMIENTO VIRGINAL Y EN LA
COMPASIN MATERNAL.

162. Nex o. Despus que hemos establecido que Mara estuvo asociada al Redentor, preguntamos
ya en qu hecho histrico de su vida esta asociacin de Mara se mostr en el acto corredentor. Y
decimos que esto sucedi principalmente en la Encarnacin y al pie de la cruz.

Noc i ones. PARTICIPO: La asociacin con el Redentor se plasm en acto en estos momentos
histricos de la vida de Mara.

CONSENTIMIENTO VIRGINAL: El asentimiento que Mara dio al ngel que le anunciaba la
Encarnacin. Pero este consentimiento no lo consideramos aqu en un aspecto privado (en cuanto que
Mara por l consinti en la maternidad virginal simplemente), sino en el aspecto soteriolgico (en
cuanto que Mara por l consinti en la maternidad del Redentor como tal).

COMPASION MATERNAL: Participacin dolorosa de Mara en la pasin y oblacin del Redentor en la
cruz.

PARTICIPATIVAMENTE: Afirmamos estos dos momentos histricos como los principales, no como los
nicos.

a) DEL CONSENTI MI ENTO

163. Doc t r i na de l a I gl esi a. 1 ) LEN XIII: "El eterno Hijo de Dios, queriendo tomar la humana
naturaleza para redimir y glorificar al hombre, y estando a punto de desposarse de alguna manera
msticamente con el universal linaje de los hombres, no lo realiz sin el libre consentimiento de la
Madre designada para ello, que, en cierto modo, desempeaba el papel del mismo linaje humano,
conforme a la brillante y verdadersima sentencia del Aquinate..." (Enccl. "Octobri mense": ASS
24,195). "Pues cuando delante de Dios se inclina como su sierva para levantarse Madre de su Hijo y
cuando Ella se consagra toda entera con Jess en el templo, en ambas circunstancias se asocia desde
luego a la dolorosa expiacin de los crmenes del gnero humano" (Enccl. "Iucunda semper": ASS
27,178). "A saber, Ella trajo el Salvador a los hombres que se precipitaban en la sempiterna ruina; a
saber, ya entonces, cuando el anuncio del pacfico sacramento trado a la tierra por el ngel lo recibi
con admirable asentimiento en lugar de toda la naturaleza humana... De ah simultneamente brillan
los mritos de Mara de la reconciliacin y salvacin nuestra" (Encc. "Fidentem piumque": ASS
29,206s).

2) PO XII: "Y la que consinti en lugar de toda la naturaleza humana, para que se tuviese cierto
espiritual matrimonio entre el Hijo de Dios y la naturaleza humana" (Enccl. "Mystici Corporis": AAS 35,
1943, 247).

Nota acerca de estos textos. En ellos se afirma: a) la conexin entre el consentimiento de la Virgen y la
Encarnacin del Redentor; b) el carcter representativo de este consentimiento; c) el valor soteriolgico
del mismo.

Val or dogmt i c o. La tesis, tomada en su generalidad, y omitidas ulteriores determinaciones, parece
hoy cierta por el consentimiento moral de los telogos.

164. e pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. Lc. 1,38. El consentimiento tiene una verdadera e
inmediata causalidad en su objeto. Es as que el objeto del consentimiento de Mara es la maternidad
del Redentor, como tal; luego Mara cooper verdadera e inmediatamente a la maternidad del
Redentor. Es as que de este modo cooper verdadera e inmediatamente a la redencin misma.
Luego.

La mayor. Siempre que seriamente se pide el consentimiento de otro para realizar alguna obra, el
principio de la accin no se entiende prxima y adecuadamente constituido antes de que se obtenga el
consentimiento. Es as que de esta forma el objeto moral, verdadera e inmediatamente depende
tambin del que da su consentimiento; luego el consentimiento tiene verdadera e inmediata causalidad
en su objeto.

La menor. a) El objeto propuesto a Mara por el ngel es la maternidad virginal del Mesas; que es el
Hijo de Dios y el Rey de Israel; cuya misin para Mara, que saba las Escrituras y que tena la luz del
Espritu Santo, no pudo ser ninguna otra sino la obra de la redencin.

b) El objeto del consentimiento, tal como lo da Mara, es la oblacin plena de s misma para el servicio
de Dios, para que se cumpla aquella divina determinacin.

c) De donde Mara da su consentimiento a la maternidad del Redentor, admitidos todos los deberes
maternos que competen a tal Madre.

La menor subsumida. Tal maternidad no significa el hecho escueto fsico de la maternidad, sino
tambin los deberes que se siguen de ella, los cuales proceden de la comunin con el Redentor.

165. Se pr ueba por l a t r adi c i n. a) Los Santos Padres atribuyen al consentimiento de Mara
verdadera causalidad en orden a la redencin. S.EFREN: "Descendi el ngel desde lo alto y habl
con l la Virgen, y se empez a tratar de la reconciliacin... Eva escribi el quirgrafo del decreto, y la
Virgen pag la deuda... Eva haba cado, Mara la levant". NICOLAS CLARAVALENSE: "Emprendi
Dios la determinacin... sobre la redencin de los hombres... sobre el modo de la redencin. E
inmediatamente se saca el nombre de Mara del tesoro de la divinidad, y por Ella, y en Ella y de Ella y
con Ella se determina todo lo que se ha de hacer".

b) Atribuyen especialmente esta causalidad a la obediencia y a la fe del mismo consentimiento:
S.IRENEO (R 224), TERTULIANO (R 358), S.JUAN DAMASCENO: "Mara, sometindose a la voluntad
divina, enga a la engaadora serpiente y trajo la inmortalidad al mundo".

c) Estas mismas cosas se dicen en tiempo posterior: S.BERNARDO: "Todos hemos sido hechos en el
sempiterno Verbo de Dios, y he aqu que morimos. En tu breve respuesta hemos de ser rehechos,
para ser llamados de nuevo a la vida... De tu boca depende el consuelo de los miserables, la
redencin de los cautivos..." (Hom. 4 super "Missus est" 8: ML 183,83). RICARDO DE S.LORENZO:
"Del corazn de la Bienaventurada Virgen haban procedido la fe y el consentimiento, por los cuales
fue iniciada la salvacin del mundo" (De laudibus B.M.Virginis 2,2). Ps.AGUSTIN: "Oh Bienaventurada
Mara..., que con tu singular asentimiento socorriste al mundo perdido".

d) Los telogos urgen desde el principio el carcter representativo del consentimiento de la Virgen. As
S.ANTONINO, STO.TOMAS (3 q.30 a.1), SUAREZ, SEDIMAYR, TOLEDO, etc.

e) Se pueden tambin aadir varios textos litrgicos.

166. Razn t eol gi c a. Por la Encarnacin se empezaba formalmente la redencin. Es as que a la
Encarnacin en cuanto tal cooper Mara moralmente por su consentimiento verdadera e
inmediatamente; luego verdadera e inmediatamente cooper a la redencin moralmente por el
consentimiento.

La mayor: A saber, por la Encarnacin no solamente tenemos a Aquel que despus har la redencin,
sino que tenemos al Redentor mismo incoando la redencin.

La menor: Un consentimiento seriamente pedido tiene verdadera causalidad moral inmediata en las
cosas que se conocen y pretenden por el que consiente. Es as que Mara, a quien seriamente se le
peda el consentimiento, conoca y quera no slo la Encarnacin fsicamente considerada, sino
tambin formalmente en cuanto que era ya la redencin incoada; luego Mara cooper a la
Encarnacin en cuanto tal y, por su consentimiento, moral, verdadera e inmediatamente.

Esta menor: Por el conocimiento de las Escrituras y por la inspiracin del Espritu Santo, como aparece
ya en el canto del "Magnificat".

167. Esc ol i o. A qu se extiende la causalidad del consentimiento? Se puede preguntar si esta
causalidad moral del consentimiento virginal se extendera a toda la redencin, o nicamente a su
comienzo. Ciertamente se extenda a toda la redencin, al menos implcitamente. Porque Mara se
ofrece como esclava al servicio divino en aquella obra admirable que se va a hacer, sin limitacin
como Dios quiera; de ah que libremente (por la fe y la obediencia) admita por el consentimiento los
dolores que a Ella por la comunin maternal con el Redentor le viniesen. Pero adems, el Redentor,
como Ella sin duda conoca por la lectura de las Escrituras, y mucho ms por la interna luz
sobrenatural, deba padecer mucho sufrimiento y por su muerte consumar la redencin. De aqu que no
hay que admirarse de que Ella, con la ayuda de la gracia divina, admitiese tambin por su
consentimiento su participacin en los tormentos y pasin del Hijo Redentor. Consecuentemente con
toda probabilidad se puede decir, que la causalidad moral del concurso virginal se extiende
inmediatamente a toda la redencin. Finalmente tal consentimiento as otorgado perseveraba
moralmente en el Corazn de la Madre, y se haca cada da ms explcito, cuando Ella guardaba en su
corazn los hechos y la palabras de Cristo. Por el cual consentimiento renovado cada da se haca
ms estrecha y ms perfecta la comunin de afectos entre Mara Corredentora y el Hijo Redentor
durante toda la vida de Cristo. As pudo escribir Len XIII: "Apresurndose a declararse, a consagrarse
esclava del Seor cuando se convierte en su Madre. Lo que promete santamente lo cumple con santo
ardor, y su vida se desenvuelve desde entonces en ntima comunin, para el gozo y para las lgrimas
con la de su Hijo Jess" (Enccl. "Magnae Dei Matris": ASS 25,145).

b) DE LA COMPASI N

168. Doc t r i na de l a I gl esi a. 1) PO VII: "Los fieles cristianos tienen la obligacin, por cierto,
respecto a la B.Virgen Mara, como hijos con su dulcsima madre, de recordar con asiduidad y amor los
dolores acerbsimos que Ella, principalmente junto a la cruz de Jess, soport con sin par e invicta
fortaleza y constancia, y por su salvacin ofreci al Eterno Padre" (Epst. "Id officii", 9 de enero de
1801).

2) LEN XIII: "En ambas circunstancias desde luego se asocia a la dolorosa expiacin de los
crmenes del gnero humano; es pues, imposible no verla participando con toda la fuerza de su alma
las agonas infinitas de su Hijo y de todos sus dolores. Por lo dems, en su presencia, ante sus ojos,
deba cumplirse el divino sacrificio, cuya vctima haba alimentado con su ms pura substancia... De
pie junto a la cruz de Jess, estaba Mara, su Madre, penetrada hacia nosotros de un amor inmenso,
que le haca ser Madre de todos nosotros, ofreciendo Ella misma a su propio Hijo a la justicia de Dios y
agonizando con su muerte en su alma, atravesada por una espada de dolor" (Enccl. "Iucunda semper":
ASS 27,178).

3) S.PO X: "Cuando lleg para Jess la hora suprema, se vio a la Virgen de pie junto a la cruz,
horrorizada por el espectculo; dichosa sin embargo, porque su unignito era ofrecido por la salvacin
del gnero humano, y adems, tanto padeci con El, que, si hubiera podido, hubiera sufrido con ms
gusto Ella todos los tormentos que sufri el Hijo. La consecuencia de esta comunidad de sentimientos
y sufrimientos entre Mara y Jess, es que Mara mereci ser reparadora dignsima del orbe perdido y,
por tanto, la dispensadora de todos los tesoros que Jess nos conquist con su muerte y con su
sangre" (Enccl. "Ad diem illum": 2 de febrero de 1904).

4) BENEDICTO XV: "En comunin con su Hijo doliente y agonizante, soport el dolor y casi la muerte;
abdic los derechos de Madre sobre su Hijo para conseguir la salvacin de los hombres; y, para
apaciguar la justicia divina en cuanto dependa de Ella, inmol a su Hijo, de suerte que se puede
afirmar, con razn, que redimi al linaje humano con Cristo" (Litt. Apost. "Inter Sodalicia": ASS 10,
1918, 182).

5) PO XI: "La Virgen dolorosa particip con Jesucristo en la obra de la Redencin" (Litt. Apost.
"Explorata res est": AAS 15, 1923, 104). "Oh Madre de piedad y de misericordia, que acompaabais a
vuestro dulce Hijo mientras llevaba a cabo en el altar de la cruz la redencin del gnero humano, como
corredentora nuestra asociada a sus dolores... conservad en nosotros y aumentad cada da, os lo
pedimos, los preciosos frutos de la redencin y de vuestra compasin" (Oracin en el fin del ao
jubilar).

6) PO XII: "Ella fue la que... unida siempre estrechsimamente con su Hijo, Lo ofreci, como nueva
Eva, al Eterno Padre en el Glgota, juntamente con el holocausto de sus derechos maternos y de su
materno amor, por todos los hijos de Adn, manchados por su deplorable pecado" (Enccl. "Mystici
Corporis": AAS 35, 1943, 247). "Ha sido la voluntad del mismo Dios que en la obra de la redencin
humana, la Santsima Virgen Mara estuviese inexorablemente unida con Cristo, ya que nuestra
salvacin es fruto de la caridad de Jesucristo y de sus padecimientos asociados ntimamente al amor y
a los dolores de su Madre" (Enccl. "Haurietis aquas": AAS 48, 1956, 352).

Nota acerca de estos textos. En ellos: a) se establece la conexin entre la compasin de Mara y la
redencin; b) esta conexin es tal, que Ella misma es llamada por esto con razn corredentora; c) por
consiguiente, a manera de una sola realidad se consideran los frutos de la redencin de Cristo y de la
compasin de Mara.

Val or dogmt i c o. La tesis, tomada de modo general y prescindiendo de ulteriores determinaciones,
parece hoy cierta por el moral consentimiento de los telogos.

169. Se pr ueba por l a t r adi c i n. a) Los Santos Padres en el paralelismo Eva-Mara urgen
tambin el paralelismo rbol-cruz. Ahora bien, tal paralelismo supone una accin soteriolgica de Mara
junto a la cruz de Cristo, que corresponde a la accin de Eva bajo el rbol. Es as que esta no pudo
ser sino la compasin. Luego. Entre otros textos, S.AMBROSIO: "De tierra virgen Adn; Cristo de la
Virgen... Por una mujer la necedad; por la Virgen la sabidura. La muerte por un rbol; la vida por la
cruz" (Expositio in Lucam 4,7: ML 15, 1698; CSEL 32,4,142). S.JUAN CRISOSTOMO: "Una Virgen, un
leo y la muerte eran el smbolo de nuestra ruina... Ve ahora cmo esas mismas cosas son para
nosotros causa de la victoria. En vez de Eva, Mara; en vez del rbol de la ciencia del bien y del mal,
el rbol de la cruz; en lugar de la muerte de Adn, la muerte del Seor" (In Sanctum Pascha concio 2:
MG 52,768). JUAN EUBOENSE: "Porque el leo y la mujer fueron el origen en el paraso de tu
destierro; pero ahora el leo y la mujer son para ti restitucin" (Sermo in Concepcionem S.Deiparae 21:
MG 96,1495).

b) En los himnos de la Edad Media se dicen muchas cosas de la compasin de la Virgen, algunos de
cuyos textos expresamente parecen referir la causalidad de esta compasin. As: "Alabanza al Padre, y
tambin al Hijo - simultneamente al Santo Parclito - por las penas de la Madre y del Nacido - por las
que hemos sido reparados".

c) En el siglo XII ensean la misma doctrina ARNOLDO CARNOTENSE, GODOFREDO ADMOTENSE,
RICARDO DE SAN LORENZO.

d) En el tiempo de la gran Escolstica se presenta ms claramente esta causa de la compasin. As
Ps.ALBERTO MAGNO: "La B.Virgen no es vicaria sino coadjutora y asociada, partcipe del reino, la
que fue partcipe de los sufrimientos por el gnero humano, cuando... sola junto a la cruz, permaneci
y recibi Ella en su corazn las heridas que Cristo en su cuerpo". S.BUENAVENTURA: "De modo
admirable debe ser alabada y amada Mara, porque le agrad que su Unignito se ofreciese para la
salvacin del gnero humano. Y se compadeci tambin, que si pudiese ser, todos los tormentos que
el Hijo sufri, Ella voluntariamente los hubiese padecido". Se discute acerca de la mente de S.TOMAS.

e) En los siglos XIV y XV profesan doctrina semejante el Speculum humanae salvationis, ALANUS,
TAULERO, S.ANTONINO.

f) En el siglo XVI hay que nombrar, entre otros, a SALMERON, CATARINO, S.ROBERTO
BELARMINO.

g) En el siglo XVII ya se puede decir que esta doctrina fue aceptada bastante comnmente, aunque no
estando de acuerdo algunos. Lo que con ms razn se puede decir de los siglos siguientes.

170. Razn t eol gi c a. Mara fue asociada a Cristo para realizar inmediatamente la obra de la
redencin. Es as que la obra de la redencin principalmente se realiza en la pasin y muerte de
Cristo; luego es conveniente que Ella haya participado en la pasin y muerte de Cristo. Es as que
principalmente particip por la compasin maternal; luego la compasin maternal influy inmediata-
mente en la redencin.

171. Nota. Hemos visto la cooperacin de Mara en el empezar y completar la redencin. Pero la
redencin se extenda por toda la vida de Cristo. Los Romanos Pontfices dicen muchas cosas de la
asociacin de Mara con Cristo Redentor durante toda la vida de Cristo. A saber, la comunin de
dolores entre la Madre y el Hijo, que en Mara, como vimos, no era nicamente maternal sino tambin
soteriolgica, se acentuaba en cada uno de los misterios de la redencin; y as la funcin de
Corredentora se extenda a todos estos misterios; y por eso dijimos en la tesis que esto se daba
"principalmente" en el consentimiento y en la compasin.
[1]

172. Obj ec i ones. A) En cuanto al consentimiento.

1. El consentimiento de Mara se da cuando an no existe la redencin. Luego no puede influir en Ella.

Distingo el antecedente. Todava no est incoada, niego el antecedente; todava no est completada,
subdistingo: en s misma, concedo; en la intencin de Mara que consiente, niego.

2. Lo que no es necesario para el efecto, no se puede decir causa del efecto. Es as que el
consentimiento de Mara no es necesario para la redencin, luego no concurre a la misma.

Pase la mayor, que no es verdadera simplemente. Distingo la menor: No es necesario absolutamente,
concedo la menor; hipotticamente, niego la menor.

3. Es as que ni hipotticamente es necesario. Porque si el consentimiento de Mara fuese
hipotticamente necesario, sin l ni la Encarnacin ni la redencin se hubiesen dado. Es as que no
hay ninguna razn de esta afirmacin. Luego ni hipotticamente fue necesario.

Concedo la mayor y niego la menor. Ciertamente en nuestro orden histrico fue requerido el
consentimiento de Mara, y no se realiz la Encarnacin antes de que Ella consinti.

4. Es as que el consentimiento de Mara no fue verdadera y propiamente requerido. Porque los
Padres alaban la obediencia de Mara. Es as que esta obediencia supone que Dios le mand a Ella
que fuese madre, y no esper su consentimiento. Luego su consentimiento no fue propiamente
requerido.

1 Vuelvo en contra el argumento. Alaba S.Pablo la obediencia de Cristo al hacer la redencin. Luego
la redencin le fue impuesta sin esperar su consentimiento. Luego aunque El no hubiese consentido la
redencin se hubiese hecho. 2 Concedo la mayor. Distingo la menor. Esta obediencia supone que
Dios manifest a Mara su decisin para que Ella libremente consintiese en sta, concedo la menor;
supone que Dios impuso esta determinacin a Mara, aun no querindolo Ella, niego la menor.

5. El consentimiento no tiene eficacia sino en aquello que se conoce y se pretende por el que
consiente. Es as que Mara no conoca sino la simple encarnacin. Luego influy en ella sola, no en la
redencin.

Distingo la mayor. Lo que se conoce y se pretende al menos implcitamente, concedo la mayor; solo
explcitamente, niego la mayor. Contradistingo la menor. Explcitamente, pase la menor (porque ni hay
que concederla); al menos implcitamente, niego la menor.

B) En cuanto a la compasin.

6. La mera compasin no tiene causalidad moral en relacin al acto, luego por la compasin Mara no
cooper a la realizacin de la redencin.

Niego el supuesto. La compasin de Mara no es la mera compasin de una madre para con su hijo
paciente; sino que es una actuacin particular de positiva asociacin de la Madre con el Hijo, que
deba redimir al mundo por su pasin.

TESI S 11. LA COOPERACIN DE LA B.VIRGEN MARA A LA REDENCIN NO SE EXPLICA POR
LA SOLA ACEPTACIN DE LA REDENCIN HECHA EN NOMBRE DE TODA LA HUMANIDAD.

173. Nex o. Establecido el hecho de la cooperacin de Mara Virgen en la redencin objetiva por
algunos actos suyos, investigamos ya la verdadera interpretacin soteriolgica de estos actos.

Noc i ones. ACEPTACION DE LA REDENCION. A saber, el valor soteriolgico de los actos de Mara
sera receptivo de la gracia de la redencin, que fue ya realizada slo por Cristo.

EN NOMBRE DE LA HUMANIDAD. A saber, Mara lleva la representacin de toda la humanidad en la
aceptacin de la redencin en favor de todos.

174. Sent enc i as. En la actual multiplicidad de sentencias se da una doble tendencia principal:

1 Eclesiolgica: La redencin objetiva es bilateral, abrazando adems de la accin del Redentor el
consentimiento de los redimidos merecido por ello para satisfaccin vicaria y estado objetivo de gracia.
Este consentimiento necesario de la humanidad es dado por la Virgen, actuando personalmente en
representacin del gnero humano. Este consentimiento lo presta no por mera recepcin pasiva, sino
por aceptacin y comunin activa con la obra del Redentor. En esta concepcin la redencin objetiva
se hace slo por Cristo, pero no se juzga plenamente realizada sino puesta la aceptacin de Mara,
que se requiere como condicin. Esta tendencia se dice "eclesiolgica", porque asigna una cooperacin
de la Virgen semejante a la cooperacin de la Iglesia en la obra redentora. De muchos y diversos
modos la defienden KSTER, SEMMELROHT, DILLENSCHNEIDER, ahora RAHNER, RUPPRECHT,
LAURENTIN, BUR, y otros.

2 Cristolgica: La redencin objetiva se hace con actos meritorios, satisfactorios y sacrificiales de
Cristo Redentor, a los que por voluntad del mismo Cristo se aaden actos de Mara, de valor sin
embargo esencialmente diverso: porque los actos de Cristo tienen valor redentor absoluto
suficientsimo e infinito, pero los actos de Mara nicamente en dependencia del mismo Cristo, y
esencialmente subordinado a El, y no necesario sino por la voluntad de El mismo. Esta tendencia se
dice "cristolgica", porque asigna la cooperacin a la Virgen de parte de Cristo que redime, no de la
Iglesia que ha de ser redimida. As LEBON, BITTREMIEUX, SEILER, STRAETER, BALIC, NICOLAS,
GAUTHIER, FERLAND, ROY, MASSON, PARENTE, ROSCHINI, BERTETTO, GALLUS,
MERKELBACH, MALO, MONST, y casi todos los telogos espaoles.

Val or t eol gi c o. Ms probable y ms conforme a los textos de los Sumos Pontfices.

175. Se pr ueba. 1 Que cada uno de los documentos de los Sumos Pontfices puede explicarse
sutilmente tambin en la otra sentencia, hay que conceder completamente que ellos de modo obvio,
sobre todo en su conjunto y considerados en su desarrollo histrico, favorecen ms la tendencia
cristolgica y que casi nicamente emplean su modo de hablar.

2 Cuando los Sumos Pontfices hablan de Mara que consiente en lugar de todo el gnero humano
(LEN XIII, PO XII), hablan ciertamente de la Encarnacin que es soteriolgica, pero de ninguna
manera concluyen la hipottica necesidad de este consentimiento por exigencias soteriolgicas.
Adems aquella representacin del gnero humano no la extienden a la accin de Mara en el
Calvario.

3 PO XII muchas veces designa la cooperacin de Mara a la obra de la Redencin como ejercicio de
la funcin de la nueva Eva junto al nuevo Adn en la cruz: "Ella fue la que... unida siempre
estrechsimamente con su Hijo, lo ofreci como nueva Eva al Eterno Padre en el Glgota, juntamente
con el holocausto de sus derechos maternos y de su amor maternal por todos los hijos de Adn,
manchados por el deplorable pecado de ste" (Enccl. "Mystici Corporis": AAS 35, 1943, 247). "Mara
Virgen es presentada por los Santos Padres como nueva Eva estrechamente unida al nuevo Adn, si
bien sujeta a El, en aquella lucha contra el enemigo infernal" (Enccl. "Munificentissimus Deus": AAS
42, 1950, 768). "Si Mara fue asociada por voluntad de Dios a Cristo Jess, principio de la salud, en la
obra de la salvacin espiritual, y lo fue en modo semejante a aqul con que Eva fue asociada a Adn,
principio de muerte..." (Enccl. "Ad coeli Reginam": AAS 46, 1954, 634). Estas frases de ninguna
manera indican una accin puramente receptiva, sino que significan ms bien la posicin de Mara de
parte del Redentor. Y hay que notar que esta doctrina la unen los Sumos Pontfices con las
exposiciones de los Padres ya desde el siglo II.

4 Lo mismo hay que decir de otras frmulas empleadas por los Sumos Pontfices: "Mara ofreci a su
Hijo en el Glgota (LEN XIII, PO XII), "junto a la cruz ofreci la vctima (PO XI), "inmol al Hijo"
(BENEDICTO XV), y esto "junto con el holocausto de los derechos maternos y del amor materno" (PO
XII), "abdic los derechos maternos" (LEN XIII), Mara fue consorte de una "penosa expiacin" (LEN
XIII), "tuvo con Cristo comunin de dolores" (PO X), "padeci con el Hijo paciente y muriendo y casi
muri con El" (BENEDICTO XV); por eso "con razn se puede decir que con Cristo redimi al gnero
humano" (BENEDICTO XV); las cuales son "palabras muy apropiadas" (PO XI). (Los textos est
citados antes en los nmeros 156, 163, 168). Este modo de hablar est muy lejos de una mera
aceptacin de la redencin ya realizada.

5 Ms adelante hay que hacer notar las palabras de PO XII: "Ha sido voluntad del mismo Dios que
en la obra de la redencin humana, la Santsima Virgen Mara estuviese inseparablemente unida con
Cristo, ya que nuestra salvacin es fruto de la caridad de Jesucristo y de sus padecimientos asociados
ntimamente al amor y a los dolores de su Madre" (Enccl. "Haurietis aquas": AAS 48, 1956, 352). PIO
XI haba llamado tesoro de gracia "los preciosos frutos de la Redencin y de tu compasin", en un
contexto en que a la B.Virgen la llama Corredentora. En estos textos la salvacin y la redencin se
atribuyen simultneamente al amor y pasin de Cristo y al amor y dolores o compasin de Mara. Se
asocian mutuamente en la realizacin de la redencin objetiva, no slo las personas, sino tambin los
actos de Cristo y Mara.

176. 6 Adems en la tradicin anterior, al menos desde el siglo XV (pasando por alto a Juan
Gemetra), la tendencia cristolgica fue propuesta de diversos modos por muchos telogos, mientras
que la tendencia eclesiolgica fue desconocida hasta hace pocos aos.

7 Adems esta teora supone que la redencin objetiva necesariamente ha de ser aceptada por el
gnero humano; lo cual ciertamente no se prueba por la mera semejanza con la redencin subjetiva,
sino que exige los argumentos positivos de las fuentes o del magisterio. Y la afirmacin de que la
Redencin objetiva es "sacramento" y por tanto se ha de recibir para que se pueda decir celebrado, no
va apenas ms all de los lmites de una metfora.

8 Finalmente, si la aceptacin de la B.Virgen se pone como condicin necesaria de la redencin
objetiva plenamente realizada, aquella aceptacin se ha de concebir sin duda como acto sobrenatural
hecho por la gracia de la redencin. Ahora bien, esta gracia no se puede dar si no se concibe esta
redencin objetiva ya plena y absolutamente realizada. Luego la aceptacin de la Virgen no se puede
decir condicin necesaria para la plena redencin objetiva.

177. Obj ec i ones. 1. Mara fue redimida por Cristo. Luego no puede ser Corredentora. Pruebo el
consecuente. Para que se apliquen los frutos de la redencin a Mara, es necesario que la redencin
ya estuviese completa. Es as que si la redencin estaba completa, Ella no pudo cooperar a la misma.
Luego...

Para resolver esta dificultad hubo telogos que se inclinaron a la negacin del antecedente. Pero esto
no se puede sostener, como dijimos arriba, tratando de la Inmaculada Concepcin.

Hubo tambin otros (Godts, Schth, Campana) que defendieron la posibilidad de algn influjo de Mara
en su propia redencin. Lo cual parece que apenas se puede entender rectamente.

Por lo cual hay que responder: Concedo el antecedente y distingo el consecuente. No puede ser
Corredentora de s misma, concedo el consecuente; de otros, niego el consecuente. Y en cuanto a la
prueba, distingo la mayor. Que estuviese completa, es decir, estuviese puesto por Cristo todo lo que se
requera por voluntad de Dios para la redencin de Mara, concedo la mayor; que estuviese puesto por
El todo lo que para la redencin de los dems de hecho haba que realizar segn la divina voluntad,
niego la mayor.

A saber la redencin de Cristo no es la misma para Mara que para los dems; y esa diferencia no
consiste solamente en la diversa aplicacin (porque la redencin de Mara es por preservacin,
mientras que la redencin de los dems es por liberacin), sino tambin en la redencin misma que se
ha de aplicar (porque la redencin de Mara es la redencin de la futura Madre del Redentor). Se
pueden pues distinguir muchos signos de razn. En el primer signo es redimida Mara, porque por la
previsin de los mritos de Cristo es preservada de todo pecado. En el segundo signo Mara as
preservada y santificada es asumida para Madre del Redentor y en consorcio con El para realizar la
redencin por los dems hombres.

2. Pero entonces hay que admitir una doble redencin. Es as que de esta doble redencin no se
encuentra en las fuentes ni siquiera un vestigio...

Distingo la mayor. Doble en su histrica realidad completa, niego la mayor; doble en el orden y
naturaleza, concedo la mayor. El que, pues, no se encuentre vestigio en las fuentes de esta doble
redencin, se podr dejar pasar (porque ni esto se ha de conceder simplemente), pero se niega el
supuesto. Porque si esto es necesario para explicar la doctrina del Magisterio y de la Tradicin, bien se
puede suponer por los telogos como explicacin teolgica.

3. La redencin es acto de culto pblico, que slo se puede ofrecer por un sacerdote. Es as que la
B.Virgen no es sacerdote. Luego no pudo hacer este acto.

1 Pase todo. Porque no decimos ahora que la B.Virgen concurri a la redencin de tal manera que
alcanzase todas sus formalidades. 2 Distingo la menor. No es sacerdote, esto es, no realiza ninguna
accin sacerdotal, niego la menor; no es sacerdote, esto es, no tuvo el sacerdocio ministerial, concedo
la menor. Pero de esto hablaremos enseguida.

178. Esc ol i o. De los diversos modos de corredencin. Vimos que la B.Virgen Mara cooper
inmediatamente con sus actos a realizar la obra de la redencin, y que principalmente tuvo lugar esto
en el consentimiento virginal y en la compasin maternal. Buscamos una ulterior explicacin de estos
actos, cuyo valor soteriolgico hemos probado. Y porque la causalidad moral (de la cual nicamente
puede plantearse la cuestin) aparece bastante claramente en el consentimiento, se plantea ahora toda
la cuestin sobre la causalidad moral de la compasin. La cual estudiaremos por analoga con la
causalidad de la pasin de Cristo, explicada por S.Toms (3 q.48). Ntese sin embargo que nosotros
no afirmamos cada uno de aquellos modos de corredencin de Mara cuasi a priori, porque se
encuentran en la obra redentora de Cristo. Ni siquiera hacemos esto, supuesto el hecho ya probado de
la corredencin. Porque a priori tampoco podemos saber los lmites de la corredencin, que
ciertamente slo pueden designarse por la libre voluntad de Dios. Probamos pues positivamente, que
cada uno de estos modos de cooperacin de Mara se dan de hecho; y buscamos una ulterior
explicacin de los telogos. Y si sta todava no es clara y perfecta, nada se deduce de ah contra los
hechos positivos ya establecidos.

179. 1. De la corredencin por modo de mrito. a) Decimos que la compasin de la Virgen tuvo
causalidad meritoria, no slo en el orden individual y personal de la misma Virgen, sino tambin en el
orden social y objetivo de la redencin que se haba de realizar en pro de todos los hombres. Como la
pasin de Cristo nos mereci los dones de gracia y gloria, y as hizo nuestra redencin, as tambin la
compasin de Mara, juntamente con la pasin de Cristo. Esta parece que es hoy la sentencia ms
comn entre los telogos.

b) Se funda en la doctrina pontificia de Len XIII y de S.Po X. LEN XIII escribi: "Pues cuantas
veces saludamos juntos a Mara la llena de gracia, segn la anglica alabanza, tantas veces con la
repeticin de dicha alabanza, ofrecemos a la misma Virgen como rosas que despiden suavsimo y
gratsimo perfume; tantas veces pensamos en la dignidad excelsa de Mara y en la gracia que Dios le
concedi por el fruto bendito de su seno; tantas veces recordamos otros mritos singulares con los que
tom parte en la redencin humana con su Hijo Jess" (Litt. Apost. "Parta humano": ASS 34,194).
S.PIO X: "Sin embargo, puesto que Mara sobresale de todos en santidad y en unin con Jesucristo, y
ha sido asociada por Jesucristo a la obra de la redencin, Ella nos merece de congruo, como dicen los
telogos, lo que Jesucristo nos ha merecido de condigno" (Enccl. "Ad diem illum": ASS 36,454). Del
sentido de este ltimo texto se ha discutido mucho. Los adversarios urgen el tiempo presente del verbo
(merece) en oposicin al pretrito (ha merecido); de donde concluyen que en el texto se trata de
gracias ya adquiridas por mrito de Cristo que ahora las impetra la B.Virgen. Por esto dicen que el
verbo "merece" hay que entenderlo en sentido lato por "impetrar" u "obtener". Pero parece que hay que
proceder en sentido inverso: la frmula "merece de congruo" en oposicin a la otra "ha merecido de
congruo", sin duda hay que entenderla en sentido tcnico. Y esto tanto ms cuanto que el Sumo
Pontfice alude expresamente a los telogos (ya sea la alusin al adagio ntegro, ya a la terminologa
"de congruo"). Ahora bien, la B.Virgen ahora no puede merecer en este sentido. Luego el tiempo
presente se ha de entender por pretrito, como presente histrico.

180. c) La compasin se puede entender como meritoria de dos modos. Del primer modo, en cuanto
significa una como apropiacin de la pasin meritoria de Cristo, en cuanto que los mritos del mismo
Cristo en algn verdadero sentido tambin se pudiesen atribuir a Mara. Si ste se concibe as, las
obras que tuvieron como premio nuestros dones de gracia y de gloria, fueron nicamente obras
meritorias de Cristo; pero no slo en cuanto que son de Cristo, sino tambin simultneamente en
cuanto se atribuyen por derecho materno a Mara. Y el derecho de esta atribucin se tiene en la
apropiacin, a saber, en el acto positivo con el que Mara hizo suyos eficazmente los mritos de Cristo.
Ahora bien la eficacia de este acto reside no en la mera voluntad de Mara, sino en su maternidad, o
ms bien en sus derechos maternos respecto a la vida del Hijo. Estos derechos de la Madre parece
que son los que ensean BENEDICTO XV: "En comunin con su Hijo doliente y agonizante soport el
dolor y casi la muerte; abdic los derechos de Madre sobre su Hijo para conseguir la salvacin de los
hombres" (Litt. Apost. "Inter sodalicia": AAS 10, 1908, 182). Y PO XII: "Y al mismo lo ofreci en el
Glgota junto con el holocausto de los derechos maternos y de su materno amor" (Enccl. "Mystici
Corporis": AAS 25, 1943, 247). Hay que hacer notar que en este modo de entender el asunto, no se
atiende al valor de los mritos del acto con el que Mara se apropia los mritos del Hijo, sino
nicamente a la verdad de este acto; puesto el cual, los mritos de Cristo son jurdicamente de Cristo y
de Mara.

Del segundo modo, la compasin se concibe como meritoria en cuanto en s misma es obra digna de
premio, que es recibida por Dios en el orden objetivo de la salvacin universal, precisamente porque
no es obra de alguna persona privada, sino de una persona llamada con Cristo a realizar la obra de la
redencin. En este modo de concebir el asunto, las obras, que tuvieron como premio nuestros dones
de gracia y de gloria, fueron obras meritorias de Cristo y de Mara, la pasin del Hijo y la compasin de
la Madre. sta ciertamente subordinada a aqulla y por su virtud. Pensamos que se puede sostener el
segundo modo.

181. d) El valor de la compasin meritoria es por lo menos de congruo. Se pregunta si tambin lo es
de condigno. Y ciertamente en el primer modo de concebir la compasin no se ve ninguna dificultad.
Tambin en el segundo la condignidad se afirma por algunos en cuanto al hecho, cualquiera que sea
el modo de hablar. As muchos telogos. Algunos propusieron el mrito de supercongruo. La
condignidad parece que se puede defender rectamente. Porque supuesta la asociacin de Mara con
Cristo en realizar la obra de la redencin, hay que admitir en la Virgen cierta divina ordenacin de la
gracia en bien de otros hombres (lo cual ciertamente se debe admitir en toda hiptesis si se da la
corredencin por modo de mrito). A la cual ordenacin se aade tambin cierta igualdad, necesaria
para la condignidad. Porque la B.Virgen por una parte tiene una dignidad en cierto modo infinita, y por
otra parte tiene tanta gracia cuanta "sera suficiente para la salvacin de todos los hombres del
mundo". De donde ms probablemente parece que hay que afirmar cierta condignidad entre el mrito
de Mara y los bienes de gracia y de gloria para todos los hombres. Es sin embargo una condignidad
imperfecta, que no se puede decir de rigor de justicia, puesto que supone el mrito de Cristo y se
funda simplemente en l. Luego esta sentencia en tanto se puede defender en cuanto que admite
cierta condignidad inferior a la condignidad de los mritos de Cristo; sentido en el cual no parece que
se pueda oponer el adagio teolgico, citado por S.Po X, sea lo que sea respecto a la terminologa.

182. e) Contra toda la doctrina de la corredencin por modo de mrito se arguye: El principio del
mrito no cae bajo mrito. Es as que el objeto de los mritos de Cristo es principio de los mritos de
Mara. Luego el objeto de los mritos de Mara no puede ser el mismo objeto de los mritos de Cristo.

Responden otros concediendo la mayor y distinguiendo la menor: El objeto de los mritos de Cristo, en
cuanto que stos se refieren a Mara personalmente considerada, es principio de los mritos de Mara,
concedo la menor; el objeto de los mritos de Cristo, en cuanto stos se refieren a los dems
hombres, es principio de los mritos de Mara, niego la menor.

Responde Lebn: Distingo la menor. El objeto de los mritos de Cristo es principio de los mritos que
tiene Mara como persona privada, concedo la menor; como persona pblica, asociada por Dios a la
obra redentora, niego la menor. E igualmente distingo la consecuencia: el objeto de los mritos de
Mara, en cuanto persona privada, no puede ser el mismo objeto de los mritos de Cristo, concedo la
consecuencia; el objeto de los mritos de Mara, como persona pblica asociada por Dios a la obra
redentora, niego la consecuencia. En esta ltima solucin se supone que la gracia de Corredentora,
como tal, no es de Cristo, sino de Dios, aunque la gracia de Mara, como persona privada, sea
ciertamente de Cristo, que la redime de modo ms sublime. Esta solucin parece que tiene ms
probabilidad.

183. 2. De la corredencin por modo de satisfaccin. a) Decimos que la compasin de la Virgen tuvo
causalidad satisfactoria en el orden objetivo de la redencin que se haba de realizar en favor de los
dems hombres; porque en favor de s no poda satisfacer, ya que no tena ningn pecado. Como la
pasin de Cristo satisfizo por los pecados de todo el mundo, y as hizo nuestra redencin, de este
modo la compasin de Mara juntamente con la pasin de Cristo. As se expresan hoy ms
comnmente los telogos.

b) El fundamento de esta doctrina se tiene en aquellos ttulos de la tradicin, en los que Mara es
llamada "propiciacin nuestra", "auxiliar de la propiciacin" (S.Bernardo), "propiciatorio", "pacificadora de
la ira de Dios" (S.Anselmo), "purificadora de los crmenes" (Ruperto), "magnfico precio por Eva"
(Damasceno); o se afirma "la Virgen paga la deuda de Eva" (S.Efrn), "por la culpa (de Eva) la
B.Virgen satisfizo" (S.Alberto Magno), "Ella satisfizo al Padre por la madre" (S.Bernardo), etc. Esta es
tambin la doctrina de los Sumos Pontfices de poca reciente. LEN XIII: "Se asocia con El a la
dolorosa expiacin de los crmenes del gnero humano" (Enccl. "Iucunda semper": ASS 27,178).
S.PO X: "La consecuencia de esta comunidad de sentimientos y sufrimientos entre Mara y Jess, es
que Mara mereci ser reparadora dignsima del orbe perdido" (Enccl. "Ad diem illum": ASS 36,453s).
BENEDICTO XV: "En efecto, en comunin con su Hijo doliente y agonizante, soport el dolor y casi la
muerte, abdic los derechos de Madre sobre su Hijo, para conseguir la salvacin de los hombres; y,
para apaciguar la justicia divina, en cuanto dependa de Ella, inmol a su Hijo, de suerte que se puede
afirmar, con razn, que redimi al linaje humano con Cristo" (Litt. Apost. "Inter sodalicia": AAS 10,
1918, 82). Lo mismo parece significar la frmula de Po XII: "Generosa asociada al divino Redentor"
(Enccl. "Munificentissimus Deus": AAS 42, 1950, 768).

c) Tambin la compasin satisfactoria se puede entender de dos modos. Del primer modo, en cuanto
significa cierta cuasi apropiacin de la pasin satisfactoria de Cristo, en cuanto que la satisfaccin de
Cristo en algn verdadero sentido tambin se podra atribuir a Mara. Si as se concibe esto, las obras
satisfactorias que aplacaron a Dios fueron nicamente satisfacciones de Cristo, pero no slo en cuanto
son de Cristo, sino tambin en cuanto con razn se atribuyen a Mara por los derechos maternos en la
vida del Hijo.

Del segundo modo se concibe la compasin satisfactoria en cuanto en s misma es una obra penal,
que es recibida por Dios en el orden objetivo de la salvacin universal, porque no es la obra de alguna
persona privada, sino de la persona asociada a Cristo en la realizacin de la obra de la redencin. En
este modo de concebir el tema, las satisfacciones que de hecho aplacaron a Dios fueron satisfacciones
de Cristo y de Mara, pasin del Hijo y compasin de la Madre; sta ciertamente subordinada a aqulla,
por la virtud de ella. Defendemos el segundo modo.

184. d) El valor de la compasin satisfactoria es por lo menos de congruo. Se pregunta si tambin es
de condigno en el segundo modo de concebir sta. Aqu sin embargo parece que hay mayor dificultad
que en el mrito. Porque al tener el pecado malicia infinita, para establecer la igualdad entre la ofensa
y la satisfaccin (que se requiere absolutamente para la condignidad), habra que afirmar la infinitud de
la satisfaccin; ahora bien, como el valor de la satisfaccin se mide por la persona que satisface, se
requerira persona infinita o divina. Sin embargo, no faltan telogos muy recientes que, como los
antiguos, defienden alguna condignidad de la satisfaccin de Mara. Son casi los mismos que han sido
nombrados antes.

Esta sentencia parece que tiene slida probabilidad. Porque en primer lugar el valor de la satisfaccin
de Mara no es como el valor de la satisfaccin de otros hombres; diferencia que no es nicamente
cuantitativa, sino tambin cualitativa; porque es la satisfaccin de la Madre de Dios. Ahora bien, como
la dignidad de la maternidad divina es en algn modo (secundum quid) infinita, hay que concluir que el
valor de su satisfaccin es tambin en algn modo (secundum quid) infinito. Pero, como defiende la
ms probable y verdadera sentencia de los telogos, la malicia del pecado es tambin infinita no
simplemente en algn modo (secundum quid). Podemos, pues, encontrar cierta adecuacin e igualdad
entre la malicia de la ofensa y el valor de la satisfaccin de Mara, ya que ste y aqulla son en algn
modo (secundum quid) infinitos.

Adems bastantes telogos antiguos, y ciertamente de diversas escuelas, admitan la posibilidad de
alguna satisfaccin condigna por parte de la creatura, aunque esta condignidad no pueda ser perfecta
o en rigor de justicia. Dejando esto sentado y teniendo en cuenta la singular asociacin de Mara con
Cristo en la realizacin de la obra de la redencin; parece que hay que concluir que existe en Ella esta
condignidad imperfecta, y por tanto que la compasin de la Virgen tiene valor satisfactorio de algn
modo condigno. De donde la condignidad, para que sea verdadera, supone nicamente la igualdad
entre la ofensa y la satisfaccin; pero cualquier condignidad, excepto slo la condignidad plena y
perfecta por rigor de justicia, no parece exigir la igualdad entre la persona que satisface y la persona
ofendida. De la cual sin duda es necesario que aquella primera obtenga todo su valor.

185. 3. De la corredencin por modo de sacrificio. a) Esta cuestin es ms difcil. Empezamos por la
doctrina de los Romanos Pontfices. LEN XIII: "Por lo dems, en su presencia, ante sus ojos, deba
cumplirse el divino sacrificio, cuya vctima haba alimentado con su ms pura substancia... De pie, junto
a la cruz de Jess, estaba Mara, su Madre, penetrada hacia nosotros de un amor inmenso, que la
haca ser Madre de todos nosotros, ofreciendo Ella misma a su propio Hijo a la justicia de Dios y
agonizando con su muerte en su alma, atravesada por una espada de dolor" (Enccl. "Iucunda semper":
ASS 27,178). ") Y qu decir si uno considera que la sangre de Cristo, derramada por nosotros, y que
los miembros, en los cuales El muestra al Padre las heridas recibidas como precio de nuestra libertad,
no son sino carne y sangre de la Virgen?" (Enccl. "Fidentem piumque": ASS 29,207). S.PO X: "Pero
no es la nica alabanza de Mara el que ha dado al unignito Dios, que haba de nacer de miembros
humanos, su carne, para que as se hiciese vctima para la salvacin de los hombres; su misin fue
tambin guardar esta vctima, alimentarla y hasta presentarla al altar a su debido tiempo... Y cuando
lleg para Jess la hora suprema, se vio a la Virgen de pie junto a la cruz, no slo absorta en el
espectculo; sino dichosa, porque su unignito era ofrecido por la salvacin del gnero humano, y
adems tanto padeci con El, que, si hubiera podido, hubiera sufrido con toda su voluntad Ella todos
los tormentos que sufri el Hijo" (Enccl. "Ad diem illum": ASS 36,453). BENEDICTO XV: "En comunin
con su Hijo doliente y agonizante, soport el dolor y casi la muerte; abdic los derechos de Madre
sobre su Hijo para conseguir la salvacin de los hombres; y, para apaciguar la justicia divina, en
cuanto dependa de Ella, inmol a su Hijo, de suerte que se puede afirmar, con razn, que redimi al
linaje humano con Cristo" (Litt. Apost. "Inter sodalicia": AAS 10, 1918, 182). PO XI: "Finalmente, la
benignsima Virgen Madre de Dios sonrea favorablemente a estos nuestros deseos y conatos, la cual,
habindonos dado y criado a Jess Redentor, y ofrecindolo junto a la cruz como vctima, fue tambin
y es piadosamente llamada Redentora por la misteriosa unin con Cristo y por su gracia absolutamente
singular" (Encc."Miserentissimus Redemptor": AAS 20, 1928, 178). PO XII: "Ella fue la que, libre de
toda mancha personal y original, unida siempre estrechsimamente con su Hijo, lo ofreci como nueva
Eva al Eterno Padre en el Glgota, juntamente con el holocausto de sus derechos maternos y de su
maternal amor, por todos los hijos de Adn, manchados por su deplorable pecado" (Enccl. "Mystici
Corporis": AAS 35, 1943, 247).

b) En estos textos, sin duda, se ensea alguna cooperacin de Mara en el sacrificio redentor de
Cristo. Esta cooperacin consiste al menos en lo siguiente: Mara prepar la vctima del sacrificio,
dando a luz a Cristo, alimentndolo, custodindolo. Luego prepar de s misma a la vctima, ya que la
carne y sangre que se inmolaron en la cruz son carne y sangre de Mara. Adems el sacrificio mismo
se hizo estando Ella presente y gozndose en sus dolores por la salvacin del gnero humano. Hablan
adems los Pontfices del oficio de colocar a la vctima divina en las aras, lo cual fue realizado por
Mara. Las cuales palabras, aunque algunas veces se dicen de la presentacin en el templo, sin
embargo, segn parece, no siempre es as.

186. c) La cuestin es, sin embargo, si hay que admitir alguna mayor cooperacin, a saber una
cooperacin que sea estrictamente sacerdotal, de tal manera que se pueda decir que Mara realiz con
Cristo el sacrificio mismo de la cruz. Y esto, parece que se insina por algunas expresiones. Porque se
dice que Mara renunci a sus derechos a la vctima por la salvacin de los hombres. Se dice adems
que "ofreci voluntariamente su Hijo a la divina justicia", "junto a la cruz ofreci a la vctima"; ms an
"que inmol a su Hijo, en cuanto estaba de su parte, para aplacar la justicia de Dios"; y que esto lo
hizo, no en cuanto era persona privada, sino "como nueva Eva". Finalmente Ella ofreci sus dolores y
los derechos maternos juntamente con el Hijo en holocausto.

Para la explicacin de estos textos se ha dicho que el trmino "ofreci" no se ha de tomar sino en
sentido lato. Lo cual ciertamente, se admitira fcilmente, si este trmino se emplease slo una vez y
como de paso. Pero este trmino se repite frecuentemente en un contexto completamente sacrificial,
en relacin al sacrificio de la cruz, a su vctima, a su eficacia redentora. Todas estas cosas no parece
que se puedan explicar de ningn modo por un empleo del trmino en sentido lato. Y esto tanto ms
cuanto que algunas palabras de las citadas fueron escritas despus de famossimos estudios de los
telogos acerca de este asunto, y ciertamente no son restrictivas. Luego parece que hay que admitir
cierta cooperacin especial de Mara en el sacrificio de la cruz, que es cooperacin moral inmediata y
en la lnea sacrificial. Y no hay que admirarse, ya que Mara no es slo Madre de Cristo, sino que es
adems asociada con El para realizar la obra de la redencin; obra que se consuma en el sacrificio de
la cruz.

187. d) Pero )se puede decir esta cooperacin de Mara estrictamente sacerdotal, de tal manera que
el sacrificio de la cruz haya sido ofrecido simultneamente por Cristo y por Mara, de donde sta
tambin tuviese su correspondiente sacerdocio? Se distingue un triple sacerdocio en el Nuevo
Testamento: el primero es el sacerdocio de Cristo, supremo y eterno; el segundo es el sacerdocio
ministerial, que se tiene en la Iglesia por el sacramento del orden; el tercero es el sacerdocio general y
lato de todos los cristianos, del que habla S.Pedro en 1 Pe 2,9.

La cooperacin de la Virgen al sacrificio de la cruz no se puede reducir a la actuacin de este ltimo
sacerdocio. No slo porque este sacerdocio se refiere al sacrificio eucarstico, y Mara cooper en el
sacrificio de la cruz; sino porque Mara, unida a la vctima de un cierto modo especial, fue
singularmente admitida con Cristo para realizar la obra de la redencin. Y no se puede reducir la
cooperacin de Mara en el sacrificio de la cruz a la actuacin del sacerdocio ministerial, ya que sin
duda no tuvo este sacerdocio ni pudo tenerlo Mara. Luego parece lgico afirmar alguna participacin
de la Virgen en el sacerdocio de Cristo, por la cual se diga que Ella tiene un sacerdocio inferior al de
Cristo, pero sobre el sacerdocio nuestro ministerial.

188. e) Otra cuestin completamente distinta es si la B.Virgen debe llamarse sacerdote. Porque los
ttulos algunas veces no se pueden usar por razones extrnsecas a la verdad del hecho. Ciertamente el
ttulo mismo fue empleado por Po IX
[2]
, y S.Po X enriqueci con indulgencias una oracin que lo
contena. Pero el da 8 de abril de 1916 fueron rechazadas por el Santo Oficio unas imgenes que
representaban a la Virgen vestida con vestiduras sacerdotales, y despus fue condenada la devocin
de la Virgen-Sacerdote con ocasin de cierto artculo. Es claro que en uno y otros casos quiso el Santo
Oficio evitar en los fieles poco instruidos la confusin con el sacerdocio ministerial.

189. Esc ol i o. Mara y la Iglesia. Muchas cosas se han escrito en los ltimos aos sobre este tema,
cuyas races se encuentran aun en la misma antigedad cristiana, lo cual hoy sin embargo parece que
en algunos ha alcanzado una importancia muy desproporcionada.

Mara es ciertamente figura de la Iglesia: en la maternidad virginal, en la santidad inmaculada, en la
maternidad espiritual, en la asuncin corprea, en la mediacin perenne. Es tambin miembro de la
Iglesia: desde la antigedad se la llama preferentemente "cuello", aunque tambin le fueron asignadas
otras semejantes de diversos miembros; metforas que no se han de emplear sino con sobriedad. Muy
equvoca es la frmula "Mara es personificacin de la Iglesia", la cual por tanto necesita grandes
distinciones.

Por otra parte Mara est sobre la Iglesia, si hablamos de sta en contraposicin a Cristo su fundador.
Por la divina maternidad, de tal manera se coloca sobre las dems criaturas, que todas las cosas que
le pertenecen a Ella se sitan en orden superior. Tambin su asociacin con el Redentor eleva el oficio
de Corredentora a la esfera de la redencin objetiva; de donde su mediacin y espiritual maternidad
difieren amplsimamente de la medicin y maternidad de la Iglesia.

Articulo IV
De la dispensacin de las gracias

190. Hemos visto la mediacin de la Virgen Mara y la actuacin de su maternidad espiritual en el
estadio de la realizacin de la redencin. De ah que con verdad se dice y es Corredentora. Resta que
investiguemos Su mediacin y la actuacin de la maternidad espiritual en el estadio de la aplicacin de
la redencin a cada uno. De aqu que se diga y es dispensadora de las gracias.

TESI S 12. LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARA ES VERDADERAMENTE LA DISPENSADORA
DE TODAS LAS GRACIAS.

191. Noc i ones. DISPENSADORA DE LAS GRACIAS se dice la mujer, de la cual depende por va
de causalidad el que de hecho se d a los hombres en concreto las gracias que se contienen en el
tesoro de la redencin. Es claro que esta causalidad, cualquiera que sea el ltimo trmino (porque de
esto prescindimos en la tesis) es sin duda subordinada, tambin en este estadio, a la causalidad de
Cristo. Ahora bien, de suyo y en abstracto el ministerio de dispensadora de las gracias se puede
separar del ministerio de corredentora, de tal manera que pueda darse aqul sin este ltimo. Sin
embargo de hecho, por lo ya probado, consta que la B.Virgen es corredentora. Luego por esto tiene un
nuevo ttulo para la dispensacin de las gracias.

Es claro que la afirmacin de esta operacin de Mara en la distribucin de las gracias no significa
necesidad intrnseca de esto, sino la voluntad divina, que as lo ha determinado para la Virgen. Sin
embargo, otra cuestin puede ser, si la corredencin por su naturaleza lleva consigo el cargo de
dispensadora de las gracias. De esto, despus hablaremos.

Decimos que Mara tiene ahora el ejercicio de este cargo, esto es, despus de su asuncin a los
cielos, prescindiendo de la cuestin de si lo tuvo tambin estando en la tierra. La cuestin la tratamos
en este captulo y no en el siguiente por la conexin de la doctrina.

192. TODAS LAS GRACIAS. Significamos la universalidad en cuanto a las gracias concedidas y en
cuanto a las personas a quienes se concede. Sin embargo, afirmamos esta universalidad en la tesis
nicamente de un modo general, prescindiendo de la cuestin que de algunas gracias en concreto se
podra suscitar.

VERDADERAMENTE, esto es, no slo porque Mara nos dio a Cristo; porque en este sentido
rectamente se puede decir dispensadora de las gracias, porque dio al mundo al autor de la gracia. No
obstante tal denominacin sera muy impropia. Afirmamos pues el cargo de la dispensacin de las
gracias propia y formalmente considerado, segn alguna causalidad inmediata en las gracias mismas,
ya directa ya indirecta.

193. Adver sar i os. Los Protestantes, los Jansenistas, entre los cuales especialmente ADAN
WIDENFELDT, MURATORI, bajo el pseudnimo de LAMINDI PRITANII, y otros; todos los cuales bajo
el pretexto de piadosas exageraciones rebajan demasiado la intercesin de la Virgen.

194. Doc t r i na de l a I gl esi a. 1 ) LEN XIII: "Y creemos que nada puede conducir ms eficazmente
a este fin como hacernos propicia, con la prctica de la religin, con la prctica de la piedad, a la gran
Madre de Dios, la Virgen Mara, que es la que puede alcanzarnos de Dios la paz y dispensarnos las
gracias celestiales, colocada como est por su divino Hijo en la cspide de la gloria y del poder, para
ayudar con el socorro de su proteccin a los hombres que, en medio de fatigas y peligros, se encamina
a la ciudad eterna" (Enccl. "Supremi Apostolatus": ASS 16,113). "Dios... oir las preces de los que
ruegan por medio de Aqulla a la que El mismo quiso hacer dispensadora de sus gracias" (Enccl.
"Superiore anno": ASS 17,49). "De donde se da pie para afirmar, con no menos verdad que propiedad,
que del inmenso tesoro de todas las gracias que trajo el Seor... no se nos distribuye nada por la
divina voluntad sino por Mara; de suerte que, as como nadie puede ir al Padre soberano sino por el
Hijo, casi de la misma manera nadie puede acercarse a Cristo sino por la Madre" (Enccl. "Octobri
mense": ASS 24,195s). "La confianza del recurso que nosotros tenemos en Mara est basada en la
grandeza del cargo de Mediadora de la divina gracia que ejerce continuamente en nuestro favor
delante del trono de Dios, como gratsima que es por su dignidad y por sus mritos y, por
consecuencia, eminentemente superior en poder a todos los ngeles y a todos los santos... Cumplido
esto, Mara se ve dirigiendo hacia la eternidad para abogar por nuestra causa y llenar un ministerio que
no cesar jams... Apenas le hemos suplicado en sublimes acentos, cuando desde su trono desciende
nuestra oracin y se dirige suplicante hacia Mara, todo naturalmente en virtud de esa ley de
conciliacin y splica tan bien formulada por S.Bernardino: Toda gracia concedida a los hombres llega
hasta ellos por tres grados perfectamente ordenados: Dios la comunica a Cristo, de Cristo pasa a la
Santsima Virgen, y desde las manos de Mara desciende hasta nosotros" (Enccl. "Iucunda semper":
ASS 27,178s)."Ella por voluntad de Dios comenz a velar por la Iglesia y a otorgarnos su maternal
proteccin, de tal modo que despus de haber sido cooperadora en la obra maravillosa de la redencin
humana vino a ser para siempre la dispensadora de las gracias, frutos de esta misma redencin,
habindosele otorgado para ello un poder cuyos lmites no pueden columbrarse..." (Enccl. "Adiutricem
populi": ASS, 28,130s). "Pues de Ella, como de copiossimo canal, fluyen las ondas de celestes
gracias, en sus manos estn los tesoros de las misericordias del Seor; Dios quiere que Ella sea el
principio de todos los bienes" (Enccl. "Diuturni temporis": ASS 31,146s). "As la poderossima Virgen
Mara, que un da cooper con su caridad para que los fieles naciesen en la Iglesia, as tambin ahora,
medianera y conciliadora de nuestra salvacin..." (Litt. Apost. "Parta humano": ASS 34,195).

2) S.PO X: "La consecuencia de esta comunidad de sentimientos y sufrimientos entre Mara y Jess,
es que Mara mereci ser reparadora dignsima del orbe perdido, y, por tanto, la dispensadora de todos
los tesoros que Jess nos conquist con su muerte y con su sangre... Est sentado (El) a la diestra de
su Majestad en las alturas. Ella, Mara, est a la derecha de su Hijo, segursimo refugio y fidelsimo
auxilio de todos los que peligran, de tal manera que no hay nada que temer ni que desesperar si Ella
nos da direccin, aliento y proteccin (Po IX) (Enccl. "Ad diem illum": ASS 36,453s). La Virgen
"depositaria de todas las gracias" (Litt. Apost. "Manilensium Archiepiscopus": AAS 2, 1910, 901). "Pues
por la misma, que es espejo de justicia y asiento de la sabidura, quiso el Omnipotente que tuviramos
todas las cosas" (Sermo ad PP.Franciscales: AAS 2, 1910, 909). De este tiempo es la fiesta y Misa de
la B.Virgen Mara Medianera (hoy desaparecida de la liturgia).

3) BENEDICTO XV: "Y si por esta razn, toda suerte de gracias que sacamos del tesoro de la
redencin nos vienen, por as decirlo, de las manos de la Virgen Dolorosa..." (Litt. Apost. "Inter
sodalicia": AAS 10, 1918, 182). "Como la Santsima Virgen Mara fuese elegida para Madre de Dios por
tantos y tan grandes mritos, y al mismo tiempo divinamente constituida depositaria de las gracias para
los hombres" (Litt. Apost. "Cum Sanctissima Virgo Mariae": AAS 9, 1917, 324). "Depositaria de las
gracias ante el Seor a la benignsima potencia de la Madre de Dios" (Litt. Apost. "Locarni, intra fines":
AAS 11, 1919, 67). Cristo "todas las gracias que otorga a los hombres, Ella siempre como
administradora y conocedora las reparte" (Enccl. "Fausto appetente die": AAS 13, 1921, 334).

4) PO XI: Cristo, "que aun siendo el nico Mediador ante Dios y los hombres (1 Tim 2.5), quiso
asociarse su Madre como abogada de los pecadores y administradora y medianera de las gracias"
(Enccl. "Miserentissimus Redemptor": AAS 20, 1928, 178). "Y reconocemos adems que todos los
bienes los hemos recibido de Dios Omnipotente por manos de la Santsima Virgen" (Enccl.
"Ingravescentibus malis": AAS 29, 1937, 380). "La misma Virgen Madre depositaria ante Dios de todas
las gracias" (Litt. Apost. "Galliam, Ecclesiae filiam": AAS 14, 1922, 186). "A la Virgen Mara...
depositaria ante Dios de todos los carismas" (Litt. Apost. "Extrat in civitate": AAS 16, 1924, 152). "Hacia
la Virgen, depositaria de todas las gracias ante Dios..." (Litt. Apost. "Cognitum sane": AAS 18, 1926,
213). "Porque Ella, Madre de Dios, y administradora de las gracias celestiales..." (Epst. "Solemne
semper": AAS 24, 1932, 376).

5) PO XII: "De hecho es la bienaventurada Virgen tan poderosa delante de Dios y de su unignito
Hijo, que, como canta Dante Alighieri, quien deseando la gracia no recurre a Ella, pretende volar sin
alas" (Epst. "Superiore anno": AAS 32, 1940, 145). "Ella... obtenga de El, con su apremiante
intercesin, que de la excelsa cabeza desciende sin interrupcin sobre todos los miembros del Cuerpo
Mstico copiosos raudales de gracias" (Enccl. "Mystici Corporis": AAS 35, 1943, 248).

195. Nota acerca de estos textos: En ellos se dice: a) En general que nosotros tenemos las gracias
por Mara, que las gracias se derivan de Ella a nosotros, que en sus manos estn las gracias; b) en
concreto que Mara nos concilia las gracias ante Dios, que es depositaria de las gracias; c) que es la
administradora de las gracias, la dispensadora; d) que las gracias de que se trata son todas las gracias
de la redencin, todo lo que Cristo otorga a los hombres, o negativamente que nada nos otorga Cristo
sino por Mara.
[3]

Val or dogmt i c o. Que la mediacin de Mara en cuanto a la dispensacin de las gracias es
completamente especial y antecede con mucho a la mediacin de los santos, parece que es de fe por
el magisterio ordinario. Que esto se refiere a todas las gracias de modo general, es al menos doctrina
catlica.

196. Se pr ueba por l a t r adi c i n. Los Santos Padres y los escritores de la Iglesia:

a) Afirman que en las manos de Mara estn los tesoros de gracia y dones que Dios concede a los
hombres. As v.gr. S.PEDRO DAMIAN, el PS.ILDEFONSO TOLEDANO, HUGO DE SAN VICTOR.

b) La llaman tesorera de las gracias de Dios, limosnera de la Trinidad, dispensadora de las divinas
gracias. As v.gr. RICARDO DE SAN LORENZO, JACOBO DE VORAGINE, RAIMUNDO JORDANO,
S.BERNARDINO.

c) La llaman acueducto (S.BERNARDO, RICARDO DE SAN LORENZO, S.ALBERTO MAGNO,
RAIMUNDO JORDANO, S.TOMAS DE VILLANUEVA) o cuello (RADULFO ARDENS, HERMANUS
TORNACENSIS, AMADEUS LAUSANENSIS, FILIPO DE HERVENG, RICARDO DE SAN LORENZO,
S.ALBERTO MAGNO, S.BERNARDINO); bajo las cuales metforas y otras semejantes se contiene la
misma doctrina.

d) Los himnos latinos de la Edad Media muchas veces llaman a Mara nuestra abogada ante Dios,
cuya intercesin es eficacsima.

e) Todas estas cosas valen de todas las gracias en general, ya con frmulas aseverativas, ya
exclusivas. As v.gr. S. EFREN, PS. MODESTO JEROSOLIMITANO, S. GERMAN, RICARDO DE SAN
LORENZO, S. BUENAVENTURA.

f) Se dan dos frmulas clsicas de esta doctrina. En S.BERNARDINO SENENSE: "Toda gracia que se
comunica a este mundo tiene un triple proceso: porque se deriva ordenadsimamente de Dios a Cristo,
de Cristo a la Virgen, de la Virgen a nosotros". S.BERNARDO: "As es la voluntad de El, que quiso que
todo lo tuviramos por Mara, estas cosas, dir, son de El, pero en favor de nosotros".

197. Razn t eol gi c a. a) Mara es verdadera Madre espiritual de cada hombre. Es as que no lo
sera si toda la economa de la gracia, segn se da en cada uno, no pendiese de su accin inmediata.
Luego Ella es la dispensadora de las gracias.

La menor. La maternidad espiritual se da en concreto por la infusin, custodia, aumento de la nueva
vida sobrenatural en cada hombre, y por las acciones que a esto se refieren. Luego si Mara es Madre,
debe influir en todo esto con su accin.

b) Mara es verdadera corredentora. Luego es dispensadora de las gracias.

Consecuencia: El fin de la redencin no se obtiene plenamente en el estadio de la sola realizacin de
la redencin, si no se extiende tambin al estadio de la aplicacin de la redencin. As es que Mara se
asocia a Cristo Redentor en orden a la plenitud del fin de la redencin. Luego si es corredentora, debe
ser tambin dispensadora de las gracias.

198. Las principales obj ec i ones , puesto que se extraen de la universalidad ya aseverativa, ya
exclusiva de las gracias, y del modo de la causalidad, se prejuzgan en los siguientes escolios.

199. Esc ol i o 1. De la universalidad de las gracias en la dispensacin de Mara. Hemos dicho en la
tesis que Mara es medianera de todas las gracias en general. Hay que considerar ya en concreto esta
universalidad de las gracias. Decimos por tanto en primer lugar afirmativamente que todas y cada una
de las gracias que se dan a los hombres, no slo se dan de hecho por cierta intervencin de la Virgen,
sino tambin de derecho en cuanto que Ella tiene esta misin que le ha sido confiada por Dios. Por
gracia se entiende cualquier don sobrenatural, sea habitual sea actual. A esta universalidad se refieren
las palabras antes citadas de Len XIII: "La que haba sido administradora de la realizacin del
sacramento de la humana redencin, la misma sera igualmente administradora de la gracia que se
derivara de l en todo tiempo"; S.Po X: "Dispensadora de todos los dones que Jess nos proporcion
con su muerte y su sangre"; Benedicto XV:"Las gracias de todo gnero que recibimos del tesoro de la
redencin, stas se nos suministran como de las manos de la misma Dolorosa Virgen".

Esto mismo se expresa por la frmula exclusiva: que ninguna gracia se nos concede por Dios, sino
mediante Mara. Lo cual parece significar ciertas palabras antes citadas de Len XIII ("Nada
ciertamente de aquel gran tesoro de toda gracia, que trajo el Seor... nada se nos da sino por Mara,
pues as lo ha querido Dios"), de Po XII ("El que necesitando el auxilio no recurre a Ella, pretende
volar sin alas"). La necesidad de esta intercesin de Mara es ciertamente absoluta, sin excepcin;
pero, como es obvio, brota de un positivo y libre decreto de Dios.

Pero parece que hay que distinguir la intervencin directa de la B.Virgen en la dispensacin de las
gracias, de su intervencin nicamente indirecta. Directamente dispensa Mara todas las gracias
actuales; pero indirectamente la gracia santificante y su aumento. Pero esta intervencin indirecta no
slo hay que entenderla en el sentido de que la B.Virgen nos dio a Cristo, de quien recibimos la gracia
santificante, sino tambin en cuanto que directamente con su causalidad hace que recibamos los
sacramentos, que tengamos la suficiente disposicin para recibirlos, que consigamos los auxilios
sobrenaturales para merecer; y todo esto se ordene por su voluntad materna expresamente a estos
fines.

Ntese por fin que la B.Virgen ejerce esta misin en nuestro favor aunque no imploremos
explcitamente y para cada una de las gracias su intervencin. La razn es que Ella tiene esta funcin
que le ha sido dada por Dios, por la constitucin misma objetiva del orden sobrenatural, cual Dios
quiso que fuese.

200. Esc ol i o 2. De la causalidad de la B.Virgen en la dispensacin de las gracias. Esta causalidad
es al menos moral, consistiendo en la intercesin actual. Esto por lo menos hay que sostener y lo
sostienen todos los telogos. Pero esta intercesin se debe admitir doble: una expresa, otra
interpretativa. La intercesin expresa, en cuanto que actualmente ora por nosotros a Dios; la
intercesin interpretativa en cuanto que se representa a S misma ante Dios ya como Madre de Dios,
ya como Corredentora.

Se preguntan los telogos si adems hay que admitir alguna causalidad fsica de la B.Virgen Mara en
la distribucin de las gracias. El sentido de esta cuestin no puede ser otro sino ste: si la B.Virgen
concurre a la produccin de las gracias por modo de instrumento fsico. Esto lo afirman algunos
telogos recientes, como Hugon, Lepicier, Fernndez, Clemens, Lavaud, Bernard, Plessis, Sauras,
Roschini, Parente, Guindon, San Martn, Garca Miralles, y otros. Sin embargo, esta causalidad, que en
su tiempo haba rechazado Surez, no la quieren ahora admitir muchos telogos actuales, como
Terrien, Bainvel, Van der Meersch, Bittremieux, De la Taille, Merkelbach, Friethoff, Lennerz, Cuervo,
Alastruey, Lercher. Esta segunda sentencia no parece ms verdadera.

De aqu que la "intercesin" y la "distribucin de las gracias" se debe entender como diversas frmulas
de una sola y misma realidad. A saber, en tanto dispensa o distribuye las gracias, en cuanto que
intercede eficazmente e influye con verdadera causalidad moral en la existencia de las gracias.

Hay que tener en cuenta sin embargo las recentsimas palabras de Po XII: "Ms an, la
Bienaventurada Virgen no ha recibido solamente el supremo grado de excelencia y perfeccin despus
de Cristo, sino tambin una participacin de aquel influjo con que su Hijo y Redentor nuestro dcese
con justicia que reina en la mente y en la voluntad de los hombres. Si en verdad el Verbo obra los
milagros e infunde la gracia por medio de la humanidad que tom, si se sirve de los sacramentos y de
sus santos como instrumento para la salvacin de las almas, )por qu no puede servirse de los oficios
y de la accin de su Madre Santsima en la distribucin de los frutos de la redencin?" (Enccl. "Ad
coeli Reginam": AAS 46, 1954, 636). Estas palabras atribuyen a la B.Virgen una causalidad
instrumental, como a la Humanidad de Cristo, como a los sacramentos. Pero afirman nicamente el
hecho de esta causalidad, no el modo de la instrumentalidad.

[1]
Cf. LEN XIII: (Cuando rezamos el Rosario) "otras tantas veces como que se despierta en nosotros el recuerdo tanto de su dignidad
excelsa, como de la redencin del humano linaje emprendida por Dios mediante Ella misma; de donde tambin pende el citado vnculo divino
y perpetuo que subsiste en Ella, con los gozos, dolores y triunfos de Cristo en el gobierno de los hombres, y en la ayuda para conducirlos a la
Vida Eterna" (Enccl. "Magnae Dei Matris": ASS 25,141). "Estos misterios, a medida que se suceden por orden en el rezo del Rosario para
ser recordados y contemplados por las almas piadosas, por ello resplandecen simultneamente los favores de Mara respecto a nuestra
reconciliacin y salvacin" (Enccl. "Fidentem piumque": ASS 29,206s). En efecto, cuantas veces saludamos juntos segn la anglica alabanza
a Mara, la llena de gracia, tantas veces... recordamos otros mritos singulares por los que Ella fue hecha partcipe con su Hijo de la
redencin humana... En los Misterios de nuestra Redencin en los que Ella no slo estuvo presente, sino que intervino..." (Carta Apostlica
"Parta humano": ASS 34,194s; cf. tambin la Encclica "Iucunda semper": ASS 27,178). Expresiones semejantes se encuentran en S.PO X
(Enccl. "Ad diem illum": ASS 36,451-453) y PO XI: "La cual, por haber dado a luz, y haber alimentado, y haber ofrecido como vctima junto a
la cruz a Jess Redentor en favor nuestro, por una misteriosa unin con Cristo y por gracia totalmente singular del mismo Jess, fue asimismo
llamada piadosamente reparadora" (Enccl. "Miserentissimus Redemptor": AAS 20,178).
[2]
Breve dirigido a O. Van den Verghe, que se encuentra al comienzo de la segunda edicin de la obra Mara y el Sacerdote (1875). All se
lee: "Y sta desde la concepcin virginal de Cristo hasta su muerte sumamente espantosa tan ntimamente se uni al sacrificio de su divino
Hijo, que fue llamada Virgen Sacerdote por los Padres de la Iglesia.
[3]
Aunque los Romanos Pontfices en estos textos se refieren principalmente a la B.Virgen, ya asunta al cielo, sin embargo no faltan textos en
los cuales se habla de las gracias otorgadas por Cristo mediante Mara, cuando todava viva en la tierra. As LEN XII: "En efecto, tambin
durante su vida privada en la tierra (Cristo) se la asoci como administradora de los dos milagros que realiz entonces por primera vez: uno,
milagro de la gracia en virtud del cual ante el saludo de Mara salt el nio de gozo en el seno de Isabel; el otro, milagro de naturaleza, por
el que convirti el agua en vino en las Bodas de Can"... (Enccl. "Augustissimae Virginis": ASS 30,129). As PIO XII: "Y adems su Hijo
Unignito, cediendo en Can de Galilea a las splicas maternales de Ella, realiz un milagro digno de admiracin, por el que creyeron en El
sus discpulos" (Enccl. "Mystici Corporis": AAS 35,247).

CAPI TULO V

DE LA GLORI FI CACI N DE LA MADRE DEL REDENTOR

201. Nos queda ahora por considerar la vida celestial de Mara y su glorificacin. La cual
ciertamente no ha podido ser sino cual corresponde a la Madre del Redentor. Sin embargo, como
esta suprema glorificacin tiene de completamente especial, que sea ya no slo del alma, sino
tambin del cuerpo, por esta cuestin hemos de empezar. Porque lo que habra que decir de la
glorificacin del alma, consta ya suficientemente, porque vimos el inmenso y casi infinito tesoro de
gracia, al cual como fruto a la semilla debe corresponder una casi infinita glorificacin celestial.
Porque los especiales cargos de Mara hacen Su especial posicin en el Cielo. La cual por una
parte se constituye por Su singular intercesin, y por otra por su supremo cargo de Reina. Pero ya
que de la intercesin y de la consiguiente dispensacin de las gracias hemos tratado en el captulo
precedente, hemos de tratar ahora de su realeza. Finalmente, investigadas todas las cosas que
pertenecen a la persona, dignidad, cargos de la B.Virgen, nos quedan por examinar las relaciones
nuestras para con Ella, que se muestran por el culto. As, por tanto, trataremos:

Art. I. De la asuncin corprea de la Madre del Redentor al cielo.
Art. II. De la Madre del Redentor, Reina de todas las cosas.
Art. III. Del culto que se ha de tributar a la Madre del Redentor.

Articulo I
De la asuncin corprea al cielo

202. La glorificacin corporal de la Madre del Redentor de hecho y en concreto incluye dos
elementos. El primero es su muerte; el segundo es su posterior vida celestial en el cuerpo
informado de nuevo por el alma; y de tal manera que entre uno y otro momento la corrupcin del
cuerpo fuese totalmente evitada. El segundo elemento est definido como dogma de fe. El primero
de tal manera modifica el segundo, que se trata de la glorificacin del cuerpo por una verdadera
resurreccin. Por eso pensamos que uno y otro elemento pertenecen a la real y completa
glorificacin de la Madre del Redentor, aunque no posean la misma certeza. Por tanto de uno y
otro hemos de tratar separadamente.

TESI S 13. LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARA MURI VERDADERAMENTE; PERO SU
MUERTE NO ES UN MERO HECHO HISTRICO, SINO MUY RELACIONADO CON LA
DOCTRINA DE LA FE.

203. Noc i ones. MURIO: padeci la separacin del alma y del cuerpo. Afirmamos el simple
hecho de la muerte, prescindiendo del tiempo que dur aquella separacin, del modo que se
realiz, y de todas las dems circunstancias.

HECHO NO MERAMENTE HISTRICO: lo cual se ha de juzgar no solamente por el historiador,
sino tambin por el telogo, precisamente porque cae tambin bajo el objeto formal de la teologa.

204. Adver sar i os. 1. S.EPIFANIO parece que dud de la muerte de Mara. TIMOTEO
JEROSOLIMITANO quizs defendi Su inmortalidad de hecho; pero su modo de hablar de
ninguna manera es claro.

2. En el siglo XVII cierto desconocido telogo italiano refutado por Beverini bajo el nombre de
Atanasio.

3. En el siglo XVIII cierto annimo telogo jesuita espaol, que escribi un tratado de la
inmortalidad de Mara, defendindola con muchos argumentos. El tratado quizs hay que atribuirlo
al CARDENAL ALVARO DE CIENFUEGOS.

4. Despus de la definicin de la Inmaculada Concepcin, negaron la muerte de la Virgen
D.ARNALDI, IOS.PENNACHI y JOS.A.VIRDIA.

5. ltimamente M.JUGIE no neg ciertamente la muerte de la Virgen, sin embargo se esforz
mucho en debilitar su persuasin, recogiendo todo lo que se poda aducir en contrario, y al mismo
tiempo afirmando que el asunto pareca meramente histrico, no teolgico, y que no haba razones
suficientes que inclinen hacia una u otra parte. Algunos se dejaron influir por l, entre los cuales
sobresalen ROSCHINI y GALLUS.

En ninguna manera se han de considerar adversarios aquellos muchos telogos, que admitiendo
que la B.Virgen de hecho muri, defendieron y defienden Su inmortalidad de derecho.

205. Doc t r i na de l a I gl esi a. 1. PIO XI: "Orando asiduamente debe ser Mara nuestra
cotidiana Mediadora, nuestra verdadera abogada; de tal manera que podamos esperar de Ella,
Asunta a la gloria celeste, que en la hora de nuestra muerte, que es semejante a la suya (ya que
Ella, lo mismo que nosotros, termin la vida, porque en Ella no existi la gracia de la creacin, sino
la gracia de la redencin, la cual no confera verdadera y propia inmortalidad), pueda ser nuestra
abogada ante la divina bondad y misericordia" (Alocucin cuando se ley el decreto de tuto en pro
de la canonizacin de la Beata Thouret: L'Osservatore Romano 16-17, agosto 1933).

2. PIO XII, en la definicin dogmtica de la Asuncin, cuid bien de prescindir completamente de
la cuestin de la muerte de la B.Virgen. Por eso escogi la frmula: "trmino del curso de la vida
terrestre", que del mismo modo es verdadera si el trmino de su vida terrestre fue la muerte, o si
fue la definitiva donacin de la gloriosa inmortalidad sin muerte. Sin embargo, en la bula definitoria
con bastante frecuencia se habla de la muerte de la B.Virgen. Algunas veces ciertamente en las
palabras de los testimonios que se alegan por el Sumo Pontfice, y ciertamente hay que notar, que
el mismo Sumo Pontfice, que en la Bula evit cuidadossimamente cualquier mencin de los
Apcrifos, no tuvo ningn cuidado de evitar los testimonios que afirman positivamente la muerte de
Mara. Y alguna vez se hace mencin a la muerte de Mara en la Bula con palabras del Pontfice
mismo, al menos indirectamente: "Los fieles, ganados e instruidos por sus pastores, aprendieron
tambin de la Escritura... Igualmente no encontraron dificultad en admitir que la augusta Madre de
Dios hubiese muerto, del mismo modo que su Unignito (Bula "Munificentissimus Deus": AAS 42,
1950, 759). En estas palabras, aunque el Romano Pontfice no exponga directamente su propia
mente, afirma sin embargo autoritativamente la persuasin del pueblo cristiano, bajo la direccin de
sus Pastores; y a nadie se le oculta de cunto peso sea esta testificacin.

Val or dogmt i c o. El que la B. Virgen Mara verdaderamente muri, aunque no haya sido
definido de ninguna manera, es sentencia comn de los telogos durante muchos siglos, y es la
nica sentencia que se puede decir conforme a la tradicin y al magisterio ordinario de la Iglesia. El
que se trate de un hecho no puramente histrico, sino tambin teolgico, es cierto.

206. Se pr ueba l a 10 par t e.

1. Por l a t r adi c i n. 1. Por los testimonios:

a) Ya desde el siglo III se dan testimonios de la muerte de la B.Virgen Mara, bien en Oriente
(ORIGENES, S.EFREN, S.GREGORIO NICENO, SEVERIANO GABALENSE), ya en Occiente
(S.AGUSTIN explcitamente, S.PAULINO DE NOLA, y S.AMBROSIO implcitamente). Uno se
encuentra que S.EPIFANIO dud polmicamente, el texto de TIMOTEO es dudoso.

b) Todos los libros apcrifos acerca del trnsito de la Virgen coinciden sin excepcin en este
hecho, discrepando sin embargo en tantos otros. Este hecho prueba una tradicin histrica
precedente. Y no se puede decir que la muerte fuese la solucin ms obvia para la fantasa de
ellos; ya que otra ciertamente ms fantstica se hubiera podido encontrar, por ejemplo en la
traslacin de Elas y semejantes.

c) Desde el siglo VI existen en Oriente homilas expresas de la dormicin de la Madre de Dios. As
JACOBO SARUGENSE (siglo VI); Ps.MODESTO JEROSOLIMITANO (siglo VII); S.GERMAN,
S.ANDRES CRETENSE, S.JUAN DAMASCENO, (siglo VIII); TEODORO STUDITA,
THEOGNOSTO, IOSEPH HYMNOGRAPHO (siglo IX), LEON X (siglo X); JUAN MAURIPODES
(siglo XI); JUAN PHURNENSE (siglo XII); GREGORIO PALAMAS, NICEPHORO CHUMNO,
NICOLAS CABASILAS, ISIDORO THESALONICENSE (siglo XIV); M.PALAELOGO, GEORGIO
SCHOLARIOS (siglo XV), etc.

d) Desde el siglo VIII se conservan en Occidente homilas y tratados de la Asuncin, en los que se
ensea la muerte de Mara. As PAULUS WINFRIDUS, PASCHASIUS RADBERTUS
(Ps.HIERONIMUS), y otros (siglo VIII); ATTO VERCELLENSE, (siglo X), S.PEDRO DAMIAN,
S.FULBERTO CARNOTENSE, Ps.AGUSTIN, (siglo XI), GUERRICO ABBAS, JUAN BELLETO,
PEDRO ABELARDO, RICARDO DE SAN VICTOR, GUALTERIO DE SAN VICTOR, AMEDAEO
LAUSANENSE (siglo XII; S.MARTIN LEGIONENSE, RICARDO CREMONENSE (siglo XIII), etc.

e) Desde el siglo XIII hasta el siglo XIX todos los telogos defendieron la resurreccin anticipada
de la Virgen, y as entendieron Su Asuncin. Unicamente se saben contrarios en todo este espacio
de tiempo un desconocido "Atanasio" italiano y un annimo salmantino.

f) Desde el siglo XIX los poqusimos telogos contrarios de ninguna manera pueden debilitar el
peso de la tradicin.

207. 2) Por la liturgia. a) La fiesta, que en Oriente ciertamente desde el siglo VI, ms
probablemente desde el siglo V, se deca fiesta "de la dormicin" o "migracin", as tambin se
llamaba en Roma al menos desde el siglo VII; donde despus se llamaba fiesta de la "asuncin",
siempre, sin embargo, supuesta la muerte.
[1]

b) En la liturgia oriental se lee: "Tu muerte, Oh Inmaculada, se ha convertido en puente para una
vida eterna y mejor".

c) En la liturgia occidental se encuentran principalmente dos oraciones litrgicas, en las que
claramente se afirma la muerte de la Virgen.

La primera es: "Digna de veneracin es para nosotros, Oh Seor, la festividad de este da, en el
que la Santa Madre de Dios experiment la muerte temporal, sin embargo no pudo ser apresada
en las redes de la muerte...". Esta oracin, cambiada un poco en alguna ocasin, se encuentra ya
en el Sacramentario Gregoriano, que Adriano I envi a Carlomagno, y permaneci en la liturgia
romana durante muchos siglos; y ahora todava se tiene en el rito de Lyon, de Miln y en el misal
de los FF. Predicadores.

La segunda es: "Socorra, Seor, a tu pueblo la oracin de la Madre de Dios, la cual aunque por la
condicin de la carne sabemos que emigr, conocemos que en la gloria celestial ora por nosotros
ante Ti". Esta oracin, que ya se lea en el mismo Sacramentario, permaneci en la liturgia romana
hasta el ao 1950.

208. 2. Por r azn t eol gi c a. 1) Mara, aunque no contrajo el pecado original, tuvo sin
embargo la deuda de ste. Luego la naturaleza que recibi, fue naturaleza cada en Adn, salvo
los privilegios que explcitamente se prueben. Es as que la naturaleza cada en Adn era mortal, y
el privilegio de la inmortalidad no se prueba. Luego Mara muri.

2) La gracia que Mara tuvo al principio, fue la gracia de la redencin. Es as que la gracia de la
redencin lleva consigo la necesidad de morir. Luego Mara muri.

209. Se pr ueba l a 20 par t e. No se puede decir un hecho meramente histrico aquel que tiene
una conexin inmediata e intrnseca con alguna verdad revelada. Es as que tal es la muerte de la
B.Virgen Mara. Luego no es un hecho meramente histrico.

La menor: La muerte en el presente orden tiene una conexin inmediata e intrnseca con el pecado
original. Porque no se da en el mundo sino por este pecado. Y no se da en una persona particular
sino por el pecado contrado, o por su deuda o por la reparacin del mismo.

210. Obj ec i ones. 1. Toda la doctrina de la muerte de la Virgen depende histricamente de los
apcrifos. Luego hay que despreciarla.

11. Niego el antecedente, porque hay testimonios ms antiguos, totalmente independientes de
ellos. 21. Ms an, por el contrario, la absoluta unanimidad de los apcrifos no parece que se
pueda explicar de forma adecuada histricamente sin la precedente tradicin ms antigua.

2. En los siglos V-VI exista la tradicin jerosolimitana de la inmortalidad de la B.Virgen; tradicin
de la que son testigos Timoteo, Hesiquio, Crisipo, Los Actos de Juan, el Annimo Placentino.

Niego que existiese tal tradicin.

El texto de Timoteo es muy oscuro y probablemente truncado. Es adems, segn parece, de una
poca completamente posterior. Hesiquio llama a Mara "arbolito de incorrupcin" y "paraso de
inmortalidad", porque dio a luz virginalmente a Aquel que es la verdadera inmortalidad, como se ve
en el contexto. Crisipo en vano se aduce en contrario porque diga a Mara "Vara de Jes siempre
verde". Los Actos de Juan en la recensin del Ps.Prcoro dicen que Mara pas "de la vida a la
vida"; pero no niegan que este trnsito fuese por la muerte. Lo mismo hay que decir del Annimo
Placentino, cuando habla de la casa de Sta. Mara, "de la cual dicen que Ella fue llevada al cielo".

211. 3. En la liturgia romana se ha hecho cierta regresin desde el siglo IX al siglo XX en cuanto
a la afirmacin de la muerte de la B.Virgen. Porque fue suprimida la colecta "Veneranda"; y de
aqu, las frmulas que permanecieron: "conocemos que emigr por la condicin de la carne" y "la
llevaste del presente siglo" pueden ya entenderse en otro sentido.

Niego que existiese tal regresin. La colecta "Veneranda" no fue suprimida por alguna razn
doctrinal; de donde las frmulas recitadas retienen el mismo sentido obvio que siempre tuvieron.
Por lo dems las palabras aquellas "aunque conocemos que emigr por la condicin de la carne" y
"la llevaste del presente siglo" no pueden tener otro sentido. Porque se entiende bien que la Iglesia
quiere que la Madre de Dios ruegue por nosotros a Dios en la gloria celestial, aunque, como mortal
por su naturaleza, alguna vez hubiese muerto; pero no se entiende que la Iglesia quisiera eso
mismo, aunque por la especial condicin de su cuerpo fue trasladada al cielo. En este segundo
caso se dira "porque", "por lo cual", en ningn modo "aunque". Y si ahora se ha suprimido la
secreta "Subveniat", esto significa nicamente que en la definicin dogmtica se prescindi de la
muerte.

212. 4. La anttesis Eva-Mara lleva consigo que Mara es como la Eva inocente. Es as que la
Eva inocente fue inmortal. Luego tambin Mara.

Respuesta 1. De ah quizs se asegurara para Mara la inmortalidad de derecho, no de
hecho.

Respuesta 2. Niego la mayor. El paralelismo antittico entre Eva y Mara se da nicamente
en la asociacin de Mara a Cristo para la reparacin, como Eva lo fue con Adn para la ruina.

5. Pero as la figura (Eva) fue ms excelsa que lo figurado (Mara). Porque aqulla tuvo la
inmortalidad, de la que sta careci.

Niego el aserto. Ms excelente es en este orden y victoria sobre la muerte por la muerte misma y
la resurreccin (como en Cristo), que la pura inmortalidad. Por lo dems, niego el supuesto, a
saber que la figura y lo figurado deban convenir en todo.

6. Toda la razn de morir en este orden es el pecado original. Es as que Mara no tuvo el pecado
original. Luego no muri.

Distingo la mayor: Toda la razn de morir, es decir, toda la razn por la cual la muerte fue
introducida en el mundo, es el pecado original, concedo la mayor; toda la razn de morir, es decir,
toda la razn por la que alguna persona determinada ha muerto, es el pecado original, subdistingo:
el pecado original, ya en s, ya en la deuda, ya en la reparacin, concedo la mayor; precisamente
contrado en s, niego la mayor. Contradistingo la menor. No contrajo en s, concedo la menor; no
tuvo la deuda del mismo, ni cooper en su reparacin, niego la menor.

7. Si Mara es Corredentora, su cooperacin con Cristo en la redencin objetiva tuvo trmino con
la muerte de Cristo. Es as que su muerte fue ms all de este trmino. Luego al menos por la
corredencin no debi morir.

Distingo la mayor. Su cooperacin, ya en cuanto dada realmente, ya en cuanto ofrecida
intencionalmente y prevista por Cristo, tuvo trmino en la muerte de Cristo, concedo la mayor;
nicamente en cuanto dada realmente, niego la mayor y contradistingo la menor: su muerte, en
cuanto dada realmente, fue ms all de aquel trmino, concedo la menor; en cuanto ofrecida
intencionalmente y prevista por Cristo, niego la menor.

8. Cristo, nuevo Adn, tuvo derecho a la inmortalidad, a la cual renunci por la voluntad del Padre.
Luego igualmente Mara, nueva Eva, tuvo el mismo derecho, al cual no debi renunciar, porque no
tena Ella ningn precepto de morir.

Niego la paridad. Cristo tuvo derecho a la inmortalidad porque su persona era divina y su
humanidad substancialmente santa. Pero Mara no tuvo semejante derecho, porque su persona y
su naturaleza eran naturalmente del linaje de Adn, que por el pecado perdi para s y sus
descendientes el don de la inmortalidad.

213. 9. La B.Virgen Mara no pudo morir por enfermedad (por la perfectsima complexin de su
cuerpo), o por la vejez (porque sta es cierta enfermedad), o por exceso de amor (porque tal amor
hubiera sido desordenado), o por dolor (porque las pasiones en Ella siempre estuvieron sometidas
a la razn), o por la visin beatfica permanente (porque no consta que sta necesariamente
suponga la muerte); por otra parte, no padeci martirio. Luego simplemente no muri.

Respuesta 10. Aunque se nos oculte el modo con el que Mara muri, habra que afirmar sin
embargo el hecho, por las razones dadas en la tesis.

Respuesta 20. Sea lo que sea de la posibilidad de otras explicaciones, supuesta la natural
mortalidad de Mara (que pensamos totalmente ms probable), hay que decir con Surez que Ella
muri por la fuerza del amor y del ardentsimo deseo y de intenssima contemplacin. Este modo
de la muerte por el ardentsimo amor, lo ensean, entre otros, S.Andrs Cretense, S.Germn,
Isidoro Tesalonicense, Ruperto, S.Alberto Magno, Sto. Toms de Villanueva, Bossuet, S.Francisco
de Sales, S.Alfonso Mara de Ligorio.

Por lo dems hay que distinguir exactamente dos cuestiones en esta materia. La primera es, cul
fue la raz o causa ltima de la muerte de Mara; la segunda es, cul fue su causa prxima.

Acerca de la primera cuestin algunos autores sostienen que la B.Virgen fue por privilegio inmortal,
pero que se someti a la muerte por un movimiento de su libre albedro, con el que renunci al
privilegio de la inmortalidad; de donde la raz de la muerte hay que situarla en el acto libre de la
voluntad de Mara. As Lepicier, Janssens, Alastruey, Bover; a la cual sentencia se inclina tambin
Roschini, y la deben de defender todos los que, defendiendo que Mara vivi en el estado de
justicia original, admiten Su muerte. Pero otros telogos sostienen que la B.Virgen fue simplemente
mortal, no ciertamente en pena del pecado original contrado de Adn (cf. D 1073), sino porque el
estado de inocencia original se perdi en Adn para toda la naturaleza, y por tanto para todos los
descendientes de l, y no se prueba un especial privilegio de Mara; de donde la raz de la muerte
hay que situarla en la misma mortalidad natural de Mara. As Surez, Terrien, Hugn, Gorrino,
Bittremieux, Merkelbach, Garrigou-Lagrange, Lercher, Basilio de San Pablo, Sauras y otros. Esta
segunda sentencia parece completamente ms verdadera.

Acerca de la segunda cuestin, hubo en la antigedad cristiana unos pocos que defendieron que la
B.Virgen padeci el martirio, por una falsa interpretacin de Lc 2,35. Los telogos generalmente no
admiten en Mara enfermedad, dolor, ancianidad, por analoga a la que se dice de Cristo. Que
Mara muri por la fuerza del dolor lo defendi S.Pedro Damin. La sentencia ms comn de los
telogos defiende la muerte por la intensidad del amor y contemplacin.

Del tiempo de la muerte de Mara casi nada puede afirmarse con certeza.

TESI S 14. LA B.VIRGEN MARA FUE ASUNTA A LA GLORIA CELESTIAL EN CUERPO Y
ALMA.

214. Noc i ones. ASUNTA se deriva de Asuncin.

1. Asuncin significa: a) en fuerza de la palabra, la traslacin al cielo, no por propia virtud (como la
Ascensin), sino ajena. Y puesto que es manifiesto que el alma de Mara estuvo en el cielo desde
el momento de la muerte, la cuestin se plantea acerca del cuerpo informado por el alma.

b) Negativamente, inmunidad de la corrupcin del cuerpo, o de su descomposicin en
podredumbre y ceniza.

c) Positivamente, la glorificacin celestial del cuerpo cual la describe el Apstol: "Es necesario que
este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortalidad"
(1 Cor 15,33).

2. La Asuncin se puede considerar: a) concretamente, como histricamente y de hecho sucedi.
As considerada incluye la muerte (trmino "a quo"), la glorificacin celestial (trmino "ad quem"), la
resurreccin (camino entre los dos).

b) Formalmente: en cuanto designa el elemento esencial. As considerada no indica sino
glorificacin celestial del cuerpo, prescindiendo de otros elementos, que sin embargo no niega.
Luego formal y esencialmente se da la Asuncin, afirmada esta celestial glorificacin, sea que la
incorrupcin y la inmortalidad le vinieran a Mara sin previa muerte, sea que le vinieran despus de
la muerte por la resurreccin (cf. 2 Cor 5,2ss). Esta Asuncin formalmente considerada constituye
el pleno triunfo de la muerte segn el Apstol: "Cuando este ser mortal se revista de inmortalidad,
entonces se cumplir la palabra de la Escritura: La muerte ha sido devorada en la victoria..." (1
Cor 15,54s). Luego esta victoria plena sobre la muerte no exige por su concepto la resurreccin,
aunque de hecho la resurreccin sea parte esencial de esta victoria en Cristo, y ser de modo
semejante para los cristianos por ley general; ms an, tambin en la B.Virgen, como a nosotros
nos parece que hay que defender.

3. La Asuncin corporal es privilegio. Porque es una excepcin de la ley general, por la que los
cuerpos de los hombres, aun de los justos, despus de la muerte se deshacen y solamente
resucitarn en el ltimo da. En este sentido la Asuncin es una anticipacin de la plena victoria
sobre la muerte, que niega cualquier corrupcin del cuerpo.

215. Adver sar i os. En la Edad Media muchos autores defendieron nuestra ignorancia de la
Asuncin corporal de la B.Virgen Mara, principalmente bajo el influjo de la epstola de PASCASIO
RADBERTO a Paulo y a Eustoquio, que por todos fue recibida como obra de S.Jernimo.

216. Doc t r i na de l a I gl esi a. PIO XII: "Pronunciamos, declaramos y definimos ser dogma de
revelacin divina que la Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen Mara, cumplido el curso de su
vida terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial" (Bula "Munificentissimus Deus": AAS
42, 1950). En este texto se define "in recto" la Asuncin corprea de la B.Virgen Mara considerada
formalmente. Se define igualmente que esta asuncin tuvo lugar despus de terminado el curso de
la vida terrena. Esta frmula significa negativamente, que no hay que esperar al final de los
tiempos, como en nosotros, y que nunca tuvo lugar en el cuerpo de Mara ni la corrupcin ni la
disolucin; positivamente significa que aquella Asuncin fue realizada pronto, aunque no es
necesario que fuera inmediatamente. Porque del tiempo no se dice nada. Adems esta frmula es
precisiva, y nada dice o supone del modo como se termin el curso de la vida terrena; si fue por la
muerte o fue por la superaadida glorificacin. Finalmente la frmula de la definicin hay que
entenderla especificativamente, no reduplicativamente; a saber, se dice que fue Asunta Mara, la
cual es Inmaculada, Madre de Dios y siempre Virgen; no en cuanto Inmaculada, Madre de Dios y
siempre Virgen.

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica solemnemente definida.

217. Se pr ueba por el magi st er i o or di nar i o de l a I gl esi a. En el tiempo inmediatamente
anterior a la definicin dogmtica se daba en el magisterio ordinario de la Iglesia un consentimiento
universal acerca de la verdad y de la revelacin de la Asuncin formalmente considerada. Es as
que tal consentimiento por s mismo es cierto y firme argumento de que la Asuncin formalmente
considerada es verdad que pertenece al depsito de la divina revelacin. Luego ha sido revelado
por Dios que Mara fue Asunta al cielo.

La mayor: Los obispos dispersos por el orbe, lo testificaron casi unnimemente al Romano
Pontfice que les peda la sentencia ex oficio.

La menor es clara; principalmente puesto que se trata de una verdad que no se puede saber sino
por revelacin, como es la glorificacin celestial del cuerpo de Mara, o de su Asuncin
formalmente considerada.

218. Se pr ueba por l a t r adi c i n. 1. Por testimonios expresos.

a) Desde el siglo XIII hasta nuestros tiempos la fe en la Asuncin corporal de la Madre de Dios fue
cierta sin alteracin alguna. Se preguntaba solamente acerca de las razones para comprobarla, del
valor teolgico de esta verdad y de su definibilidad.

b) En los siglos X-XII en Oriente no hubo ninguna disputa sobre esto; ahora bien, en Occidente el
influjo de la epstola pseudojeronimina, aunque trajo consigo grandes vacilaciones por la autoridad
que se conceda a S.Jernimo, sin embargo no fue tal que suprimiese las precedentes
afirmaciones, sino que al contrario stas prevalecieron sobre las dudas.

c) Desde el siglo VI se tienen claros y explcitos testimonios de la Asuncin, ya en Oriente
(Theoteknos, Theodosius Alexandrinus, Ps. Modestus Jerosolimitano, Ps. Athanasio, Hiplito
Thebano, S.Andrs Cretense, S.Germn, S.Juan Damasceno, Teodoro Estudita, Teofanes Niceno,
y otros), ya en Occidente (S.Gregorio Turonense, Notkerus, Hincmarus).

d) Los libros apcrifos de los siglos V-VI son testimonio de cierto sentido cristiano que aborrece
completamente la consideracin de la suerte vulgar y comn respecto al cuerpo virginal de la
Madre de Dios en el sepulcro.

2. Por la liturgia. a) La fiesta de la Asuncin se celebra desde el siglo V, como parece, en Siria;
desde el siglo VI en Jerusaln y quizs tal vez antes en Alejandra; desde el VII en Roma y en la
Galia; desde el siglo IX en Espaa.

b) El objeto de la fiesta era no slo la negacin de cualquier corrupcin del cuerpo muerto de la
B.Virgen Mara, sino tambin su triunfo obtenido sobre la muerte y Su celestial glorificacin.

c) Ejemplos, entre otros, pueden aducirse stos: "Digna de veneracin, Seor, es para nosotros la
festividad de este da, en la que la Santa Madre de Dios experiment la muerte temporal, y sin
embargo no pudo ser atenazada por las ataduras de la muerte la que engendr de s a Tu Hijo,
Nuestro Seor encarnado". "A Ti, el Rey, Dios de todas las cosas, te entreg la que est sobre la
naturaleza; porque como en el parto te custodi virgen, as tambin en el sepulcro conserv tu
cuerpo incorrupto, y te conglorific por la divina traslacin".

d) Pero porque "la Liturgia catlica no engendra la fe, sino ms bien la sigue, y de ella, como del
rbol el fruto, brotan los sagrados cultos", no se puede decir que el origen de la fe asuncionista
tenga su origen en la fiesta, sino que la fe la ha precedido.

219. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. Gen 3,14s. En el Protoevangelio se anuncia la
plensima victoria del Redentor y de su Madre. Es as que esta victoria no era slo del pecado,
sino tambin de la muerte. Luego Mara debi vencer plensimamente a la muerte. Es as que de
nuevo esta plensima victoria sobre la muerte no se tiene sino por la incorrupcin y la inmortalidad
gloriosa, que es la Asuncin formalmente considerada. Luego Mara fue asunta.

La mayor: Supuesto el sentido mariolgico del Protoevangelio (cf. n.28), all se trata de la lucha
entre Cristo y Mara por una parte y el diablo por otra. Es as que se afirma la plensima victoria
contra el diablo. Luego se anuncia la plensima victoria de Cristo y Mara en la redencin.

La menor: El pecado y la muerte estn unidos no slo en el origen (Rom 5,12ss), sino tambin en
la victoria por la que sern destruidos mediante la redencin (1 Cor 15,21-26).

La menor subsiguiente: As expresamente lo ensea S.Pablo en 1 Cor 15,54-57.

220. Se c onf i r ma por l a mi sma sagr ada Esc r i t ur a (Bula "Munificentissimus Deus: AAS
42, 1950). a) Las sagradas Literas "nos presentan a la pursima Madre de Dios unida
estrechamente a su Hijo, y siempre partcipe de El. De donde parece cuasi imposible imaginrsela
separada de Cristo, aunque no con el alma, no obstante s con el cuerpo, despus de esta vida, a
Aquella que lo concibi, lo dio a luz, lo nutri con su leche, lo llev en sus brazos y lo apret a su
pecho".

b) "Desde el momento en que nuestro Redentor es Hijo de Mara, no poda, ciertamente, como
observador perfectsimo de la divina ley que era, por menos de honrar, adems de al Eterno
Padre, tambin a su amadsima Madre, pudiendo, pues, dar a su Madre tanto honor al preservarla
inmune de la corrupcin del sepulcro, debe creerse que lo hizo realmente".

221. Razn t eol gi c a. 1. Por la Inmaculada Concepcin. La B. Virgen Mara, por su
inmaculada concepcin obtuvo plena victoria del pecado. Es as que esta victoria sobre el pecado
no hubiera sido plena, si no hubiese sido tambin plena victoria de la muerte. Luego Mara obtuvo
plena victoria sobre la muerte. Es as de nuevo que la plena victoria sobre la muerte supone la
glorificacin celestial del cuerpo. Luego Mara fue asunta en el cuerpo al cielo.

La menor: Si fue plena victoria del pecado debi extenderse tambin a sus consecuencias. Es as
que la primera consecuencia del pecado es la muerte. Luego si no hubiese habido una plena
victoria sobre la muerte, no hubiese sido plena la victoria sobre el pecado.

Este argumento usa la Bula "Munificentissimus Deus": "Estos dos privilegios (la Inmaculada
Concepcin y la Asuncin) estn, en efecto, estrechamente unidos entre s. Cristo, con su muerte,
venci la muerte y el pecado; y sobre el uno y sobre la otra alcanz tambin la victoria, en virtud de
Cristo, todo aquel que ha sido regenerado sobrenaturalmente por el bautismo. Pero por ley
general, Dios no quiere conceder a los justos el pleno efecto de esta victoria sobre la muerte, sino
cuando haya llegado el fin de los tiempos. Por eso tambin los cuerpos de los justos se deshacen
despus de la muerte, y slo en el ltimo da volver a unirse cada uno con su propia alma
gloriosa. Pero de esta ley general quiso Dios que fuera exenta la Bienaventurada Virgen Mara.
Ella, por privilegio del todo singular, venci al pecado con su concepcin inmaculada; por eso no
estuvo sujeta a la ley de permanecer en la corrupcin del sepulcro ni tuvo que esperar la redencin
de su cuerpo hasta el fin del mundo" (AAS 42, 1950, 754).

En esta argumentacin pensamos que el trmino medio no es el privilegio de la Inmaculada
Concepcin, sino la plensima victoria sobre el pecado, que nos consta por el privilegio de la
Inmaculada Concepcin.

222. 2. Por la divina maternidad. a) La B.Virgen Mara, por su divina maternidad, estuvo siempre
unidsima con Cristo en la vida terrena. Luego de modo semejante debi estar unida con El en la
vida celestial. Es as que esta unin no sera perfecta si slo hubiese sido en cuanto al alma.
Luego tambin en cuanto al cuerpo debi estar unida con Cristo en el cielo.

b) Cristo, como Hijo de Mara, debi honrar a su Madre en cuanto pudiese (porque es perfectsimo
observador de la ley divina). Es as que pudo honrarla por la glorificacin celestial del cuerpo.
Luego Le concedi esa glorificacin.

223. 3. Por la corredencin. Mara fue asociada plensimamente a Cristo Redentor en la
realizacin de la redencin. Es as que la redencin lleva consigo la plena victoria no solo sobre el
pecado, sino tambin sobre la muerte. Luego Mara debi vencer plensimamente la muerte. Es as
que esta victoria no hubiera sido perfecta, si Mara hubiese estado sometida a la corrupcin del
sepulcro, y debiese esperar la glorificacin del cuerpo hasta el fin de los tiempos. Luego Mara fue
asunta en el cuerpo al cielo.

La menor subsiguiente: Porque tal victoria sobre la muerte es comn a todos los redimidos, pero
no es propia de la Corredentora, como no fue propia del Redentor.

Articulo II
De la Madre del Redentor, Reina de todo

224. Aunque Mara es Reina por su misma misin esencial, con razn sin embargo se considera
aqu su realeza como si hubiese adquirido definitivamente el reino despus de su asuncin.

TESI S 15. LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARA ES VERDADERAMENTE REINA.

225. Noc i ones. Reina se dice metafricamente a la mujer que tiene cierta preeminencia en
algn orden de cosas. Pero propiamente se dice de la mujer que ya por s misma, ya por razn de
su esposo o hijo participa de la suprema dignidad y potestad en una sociedad perfecta.

El ttulo de "Seora" afn es al ttulo de "Reina", y designa la misma realidad.

Es evidente que en el orden sobrenatural Jesucristo es el nico Rey de todas las cosas plena,
propia y absolutamente. Pero Mara se dice Reina moderada y analgicamente. Sin embargo,
defendiendo esto afirmamos en la tesis solamente el hecho, prescindiendo entre tanto de la ulterior
cuestin de la naturaleza de esta realeza mariana.

226. Doc t r i na de l a I gl esi a. Mara, en los ms antiguos concilios (v.gr. el Constantinopolitano
III, Niceno II) y comnmente por los Sumos Pontfices (Martn I, S.Agatn, Inocencio III, Bonifacio
IX, Sixto IV, etc.) es llamada primeramente Seora, despus tambin Reina, Reina de los cielos
(Sixto IV, Sixto V, Urbano VIII, Clemente XIII, Po IX, Len XIII), Reina del cielo (Paulo V, Inocencio
XI, Inocencio XII, Clemente XI, Po VI, S.Po X), Reina del cielo y de la tierra (Benedicto XIV, S.Po
X), Reina del mundo (Len XII, Po XII), Reina de los ngeles y de los santos (Po XII) y otros
ttulos semejantes.

PIO XII, en el ao 1942, escribi: "Porque como todos conocen, as como Cristo Jess es el Rey
universal y Seor de los que dominan (cf. 1 Tim 6,15; Ap 17,14; 11,16), en cuyas manos est
puesta la suerte de cada ciudadano y de cada pueblo, tambin su Madre Mara obtuvo de Dios
tanta potencia suplicante como para ser y poder llamarse por todos los fieles cristianos Reina del
mundo... Del mismo modo que todas las cosas obedecen y se sujetan al arbitrio eterno de Dios,
puede, en cierta manera, asegurarse que la benignidad de su Hijo unignito responde siempre
accediendo a las preces de la Virgen Madre de Dios: ahora, sobre todo, que la misma Virgen
bienaventurada goza de la eterna felicidad de los cielos, y, ceida con una corona triunfal, es
saludada por Reina de los ngeles y de los hombres" (Epst. "Dum saeculum": AAS 34, 1942,
126).

El mismo Po XII el ao 1946 en el mensaje radiofnico a Portugal, proclam la verdad de la
realeza mariana y sus ttulos (AAS 38, 1946, 264-267).

Finalmente en el ao 1954 instituy la fiesta universal de Mara Reina, y explic el hecho de su
realeza, sus ttulos y su naturaleza (Enccl. "Ad coeli Reginam": AAS 46, 1954, 625-640).

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica por el magisterio ordinario.

227. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. Lc 1,30-35. Mara aparece all como Madre del
divino Rey, el cual ciertamente es concebido y nace verdadero Rey, no nicamente despus es
asumido el reino.

228. Se pr ueba por l a t r adi c i n. a) Por los Santos Padres. Los primeros escritores
eclesisticos llaman muchas veces a Mara "madre del Rey", "madre del Seor", aludiendo a Lc
1,30-35 y 1,43. As, entre otros, S.GREGORIO NACIANCENO, S.EFREN, PRUDENCIO,
S.JERONIMO, S.AGUSTIN, SEDULIO, BASILIO SELEUCENSE. De aqu fcilmente la llamaron
Seora (Ps.ORIGENES, S.JERONIMO, S.CRISOLOGO, EPIFANIO CONSTANTINOPOLITANO,
Ps.MODESTO), Reina (S.ANDRES CRETENSE, S.GERMAN, S.JUAN DAMASCENO). Los cuales
ttulos en los siglos VI-VII se usan ya mucho. As S.ILDEFONSO DE TOLEDO: "Oh Seora ma,
oh duea ma, que mandas en m, Madre de mi Seor..., Seora entre las esclavas, Reina entre
las hermanas".

b) En la Edad Media esta doctrina, completamente comn, aparece muchsimas veces.
Principalmente hay que citar en este asunto a ALCUINO, HINCMARUS, IOSEPHUS
HYMNOGRAPHUS, JOANNES GEOMETRA, IOANNES EUCAITENSIS, S.PEDRO DAMIAN,
S.ANSELMO, S.BERNARDO, S.BUENAVENTURA, S.ALBERTO MAGNO, GERSON.

Muchas expresiones semejantes aparecen en los himnos latinos de este tiempo.

c) En la Edad Moderna hay que nombrar sobre todo a S.PEDRO CANISIO, que tambin responde
a las objeciones contrarias de los Protestantes. SUAREZ habla ms de una vez de la realeza de
Mara como de cosa completamente clara, en la cual se basa para probar otras cosas. De modo
semejante SALAZAR y muchos otros. Esta doctrina la investigaron directa y explcitamente,
despus de las indicaciones de Surez, BARTOLOME DE LOS RIOS y CRISTOFORO VEGA, a
los cuales hay que aadir S.ALFONSO MARIA DE LIGORIO.

d) Est de acuerdo la Liturgia, tanto la Oriental como la Occidental, v.gr. en las antfonas Regina
coeli, Ave Regina angelorum, y en la oracin Salve Regina. En poca muy reciente la introduccin
de la nueva fiesta litrgica de Mara Reina.

e) A esto adase las Letanas lauretanas y el quinto misterio del santo Rosario, "que puede
llamarse corona mstica de la Reina celestial".

f) Finalmente es testigo de esta fe la costumbre frecuentsima de coronar las imgenes de la
Virgen Madre de Dios, directamente o por delegacin expresa de los Sumos Pontfices.

229. Razn t eol gi c a. a) Por la divina maternidad. Mara es verdaderamente madre del Hijo de
Dios; ahora bien el Hijo de Dios es Rey; luego Mara es Madre del Rey, o sea Reina.

De este argumento escribi PIO XII: Porque a Mara se le anuncia un Hijo que ha de reinar para
siempre y Ella es llamada Madre del Seor, "de donde fcilmente se deduce que Ella es tambin
Reina, pues engendr un Hijo que, en el mismo momento de su concepcin, en virtud de la unin
hiposttica de la humana naturaleza con el Verbo, era Rey, aun en cuanto hombre y Seor de
todas las cosas" (Enccl."Ad coeli Reginam": AAS 46, 1954, 633).

b) Por el consorcio con Cristo Rey. Cristo es Rey, no slo porque es Hijo de Dios, sino tambin
porque es Redentor; es as que Mara se asocia a esta misin de Redentor como Corredentora;
luego es tambin Reina.

De este argumento escribi PIO XII: "Si Mara fue asociada por voluntad de Dios a Cristo Jess,
principio de la salud, en la obra de la salvacin espiritual, y lo fue en modo semejante a aqul con
que Eva fue asociada a Adn, principio de muerte, as se puede afirmar que nuestra redencin se
efectu segn una cierta recapitulacin, por la cual el gnero humano, sujeto a la muerte por causa
de una virgen, se salva tambin por medio de una virgen; si adems se puede decir que esta
gloriossima Seora fue escogida para Madre de Cristo principalmente "para ser asociada a la
redencin del gnero humano (PIO XI, Epstola "Auspicatus profecto": AAS 25, 1933, 80)..., se
podr legtimamente concluir que como Cristo, nuevo Adn, es Rey nuestro no slo por ser Hijo de
Dios, sino tambin por ser Redentor nuestro, as , con una cierta analoga, se puede igualmente
afirmar que la Bienaventurada Virgen es Reina, no slo por ser Madre de Dios, sino tambin
porque, como nueva Eva, fue asociada al nuevo Adn" (ib. 634s).

Por estos dos argumentos tenemos tambin constancia de los verdaderos ttulos de la realeza
mariana, que, estrictamente hablando, coinciden en esto, en que Mara se dice y es Reina por su
especial unin con Cristo Rey, unin que es maternal y en la realizacin de la obra de la redencin.

230. Ul t er i or ex pl i c ac i n t eol gi c a. Dejando sentado el hecho de la realeza mariana y sus
fundamentos o ttulos enumerados, hemos de investigar sobre la ntima naturaleza de esta misma
realeza. En lo cual no fue unnime la sentencia de los telogos.

Porque unos quisieron explicar el concepto de la realeza mariana por el concepto de rey. Ahora
bien, como rey se dice propiamente por la triple potestad, legislativa, judicial y ejecutiva, "si
careciera de la cual apenas se entiende el principado", procuraron atribuir a la B.Virgen la misma
triple potestad. As De Gruyter, Mura, Moore, y en cierto modo Garenaux.

Pero otros explicaron el concepto de la realeza mariana por el concepto de reina humana. Reina
se dice por la ntima unin con el rey, del cual toma la dignidad real. Ahora bien, su influjo real
consiste en esto, que influye en el corazn y en el alma del rey con sus preces y con la amabilidad
de su persona para el bien de los sbditos. Estos autores invocan principalmente las palabras del
P.Surez: "El Ps.Atanasio, como explicando o delimitando este dominio, dice que es segn el sexo
femenino, como si dijera es tal cual suele darse en la esposa o en la madre por su unin con el
rey" (De mysteriis vitae Christi d.22 s.2 n.4). De aqu que Mara es llamada verdaderamente Reina
porque, como Madre del Rey divino y asociada a El ntimamente en la obra de la redencin, ejerce
con sus preces su influjo materno ante su Hijo en favor de los hombres. Por tanto su potestad
regia es potestad deprecativa y de intercesin en la distribucin de las gracias. As se expresan
Barr, Dillenschneider, Nicols, Roschini, Luis, Santoncola y otros.

Hay finalmente otros telogos que, rechazando del mismo modo la analoga por el concepto de rey
y por el concepto de reina, abordan un nuevo camino y pretenden explicar la realeza de Mara por
la excelencia, influjo, privilegios de una madre de familia. Es decir, la potestad regia de Mara es
toda maternal, y la ejerce por derecho materno. Es claro que este ejercicio no se puede reducir a la
mera intercesin, sino que se extiende a una verdadera accin en los hijos, confirindoles la
perfeccin sobrenatural. As Garca Garcs.

231. Para concretar en breves palabras algo esta cuestin parece que hay que decir:

11. La realeza de Mara no se ha de explicar por analoga con el concepto de rey humano. Esto,
entre otras razones, lo indica la razn o ttulos en los que consiste la realeza mariana. Por tanto,
por este concepto no hay que buscar la triple potestad real, que es propia del rey.

21. La realeza de Mara no se ha de explicar por el concepto de madre. Porque las formalidades
de madre y de reina son dos y diversas; cuyos conceptos se deben separar cuidadosamente
aunque se verifiquen realmente en una sola y la misma persona, y el reino de Cristo coincida
realmente con cierta familia de Dios.

31. La realeza de Mara se explica ms adecuadamente por el concepto de reina entre los
hombres. Esto consta por su mismo fundamento, que se ha de poner en ntima unin con el Rey.
De aqu que por este concepto, se debe explicar por el eficacsimo poder deprecativo o de splica
en favor de los hombres.

41. La realeza de Mara excede el concepto de reina humana, aunque convenga con l
analgicamente. Esto lo obtiene por el modo singular de su unin con el Rey. Y en verdad:

a) De la unin maternal con Cristo Rey se sigue en Ella cierto real esplendor y grandeza, que
supera la excelencia de todas las creaturas. Luego despus del Hijo obtiene el principado sobre
todas. Esto vale de toda la creacin y por tanto con todo derecho se dice a Mara Reina del mundo.

b) De la misma unin maternal con Cristo Rey se sigue en Ella de modo especial una excelencia
sobre todas las creaturas intelectuales en el orden sobrenatural. Porque como la divina maternidad
le otorga a Ella la plenitud de la gracia, obtiene el supremo grado de perfeccin despus de Cristo,
y por tanto un verdadero, aunque subordinado principado en el reino de Cristo.

c) De la unin con Cristo Rey en la realizacin de la obra de la redencin, se sigue en ella una
facultad real de dispensar los tesoros del reino, que son verdaderamente suyos, no solamente
porque son de su Esposo el Rey, sino tambin porque los adquiri, juntamente con El, con sus
propios mritos y su compasin.

d) Por la naturaleza de estos bienes, que es ntima y que se extiende a los entendimientos y
voluntades, la eficacia de su influjo se ejerce en las almas mismas de los sbditos, ya sea que este
influjo sea nicamente moral y en la lnea de intercesin, ya tambin en la lnea fsica de
causalidad, segn las diversas sentencias de los telogos.

Se dice pues Mara Reina por analoga con las reinas de este mundo, pero de modo ms
excelente. Porque como Cristo y los reyes humanos se dicen reyes analgicamente, de tal manera
sin embargo que Cristo sea el principal analogado porque posee ms plenamente la triple potestad
real, y esto en virtud de un ttulo absolutamente ms verdadero y profundo, as Mara y las reinas
humanas se dicen reinas analgicamente, de tal manera sin embargo que la principal analogada
sea Mara, puesto que obtiene la unin con el Rey de un modo ms estrecho y, por tanto,
poseyendo un ms alto esplendor y potestad y ejerciendo un influjo ms verdadero y ms ntimo en
los sbditos.

Articulo III
Del culto que hay que tributar a la Madre del Redentor

232. Hemos estudiado hasta aqu cmo hizo Dios a Mara, a saber Madre virginal del Redentor, y
por tanto tambin Madre nuestra, como asociada a El en la obra misma de la redencin. Queda
ahora que consideremos nuestras obligaciones para con Ella. Estas obligaciones sern sin duda
obligaciones de piedad filial hacia la Madre celestial, de confianza y oracin hacia la dispensadora
de todas las gracias, de gratitud y devocin para con la Madre del Redentor y Corredentora
nuestra. Pero todas estas obligaciones suponen una fundamental relacin nuestra para con Ella, a
saber el culto que debemos tributarle. De este punto vamos a tratar ahora.

TESI S 16. A LA BEATSIMA VIRGEN MARA SE LE DEBE CULTO ABSOLUTO DE
HIPERDULA.

233. Noc i ones. CULTO, o adoracin, es el acto por el que alguno se somete a otro en seal de
la excelencia y superioridad de ste.

El culto se dice ABSOLUTO, si se dirige a la persona por su excelencia misma; relativo si se dirige
a otro objeto por la conexin con la excelencia de la persona.

El culto por razn de la excelencia puede ser: a) de latra, por la excelencia divina; b) de dula, por
la excelencia sobrenatural creada; c) de HIPERDULIA, por una excelencia ciertamente creada,
pero completamente singular.

Que a la B.Virgen no se ha de tributar culto absoluto de latra, es manifiesto. De suyo podra
tributrsele culto de latra relativo, por su unin fsica con Dios, la cual fue absolutamente mayor
que la que se dio en la cruz. Sin embargo, este culto en concreto, puesto que prescinde de la
dignidad personal, fcilmente podra dar origen a muchos abusos, y por lo tanto no se ha de
aprobar.

El culto de hiperdula se funda en la excelencia singular que tiene la B.Virgen Mara por ser Madre
de Dios; dignidad que, aunque creada, es en cierto modo infinita, y la hace pertenecer al orden
hiposttico. Por esto queda patente que la hiperdula se diferencia especficamente de la dula, con
que veneramos a los santos. Otra cuestin es, si el culto tributado a la B.Virgen Mara por su
plenitud de gracia y por sus dones singulares, el cual ciertamente tambin se puede llamar
hiperdula, difiere especficamente de la dula; lo cual ms bien se niega.

234. Adver sar i os. 1) Culto absoluto de latra tributaron a la Virgen ciertas mujeres del siglo V
en Arabia, que, porque ofrecan en sacrificio a la Virgen, como a diosa, collyrides o panes, se
llamaban collyridianas.

2) Los Protestantes tuvieron como idoltrico el culto a la Virgen.

3) Esto mismo despus fue de muchos modos repetido por los Jansenistas, principalmente en la
obra Monita salutaria; tambin por los modernos racionalistas, que afirmaban que el culto a Mara
tuvo origen en la Iglesia por las infiltraciones paganas del siglo IV, por la ingente multitud de los
convertidos del paganismo.

235. Doc t r i na de l a I gl esi a. 1) El Concilio Tridentino en la sesin 26, en el decreto de la
invocacin y veneracin de los santos (D 984, 986).

2) ALEJANDRO VIII conden la proposicin: "La alabanza que se tributa a Mara, en cuanto a
Mara, es vana" (D 1316); la cual fue tomada de los Monitis salutaribus: "La alabanza que se tributa
a m, como a m, es vana; la alabanza que se tributa a m, como a Madre y esclava del Seor, es
santa".

3) PIO VI contra el Snodo Pistoriense (D 1571).

4) LEON XIII aument de muchos modos el culto a la B.Virgen, principalmente en sus encclicas
acerca del Santsimo Rosario. En su tiempo escriba la Sagrada Congregacin de Ritos: "La Iglesia
da culto de un modo ms eminente sobre todos los Santos a la Reina y Seora de los ngeles, a
la cual, en cuanto Ella es Madre de Dios, se le debe no cualquier dula, sino hiperdula" (cf. ASS
16,526). De modo semejante, en la Encclica "Augustissimae Virginis", en la cual adems,
distinguiendo entre el culto que se ha de tributar a Dios y el culto que se ha de dar a los Santos,
aade: "Pero el modo de implorar el auxilio de la Virgen tiene algo de comn con el culto tributado
a Dios, hasta el punto que la Iglesia le pide del mismo modo: tened misericordia de los pecadores"
(ASS 30,133).

5) El Cdigo de Derecho Cannico en el canon 1255 prescribe: "A la Bienaventurada Virgen Mara
(se le debe) culto de hiperdula".
[2]

6) PIO XII escribi: ")Por qu, pues, los protestantes y no pocos no catlicos censuran tan
acrrimamente nuestra devocin a la Virgen Madre de Dios, como si le tributsemos un culto que
slo a Dios es debido? )No saben stos y no consideran que nada puede ser ms grato a
Jesucristo, cuyo amor hacia su Madre es sin duda tan encendido y tan grande, que el que la
veneremos conforme a sus mritos y el que correspondamos a su amor generosamente y
procuremos conciliarnos su poderoso patrocinio, imitando Sus Santsimos ejemplos?" (Enccl. "Lux
veritatis": AAS 23, 1931, 513).

236. Val or dogmt i c o. a) Que a Mara no se ha de tributar culto de latra, es de fe divina y
catlica por el magisterio ordinario, si se trata de culto absoluto; y si se trata de culto relativo, es
sentencia comn y cierta. b) Que a Mara se ha de tributar culto de hiperdula en general, es
doctrina catlica; y que este culto se diferencia especficamente del comn culto de dula, es
sentencia ms comn y ms probable.

237. Se pr ueba por l a t r adi c i n. a) Desde los tiempos apostlicos hasta el siglo IV se dan
no pocos testimonios implcitos en pro del culto de invocacin a la B.Virgen. Porque desde fines
del siglo II es conocida la veneracin de los Santos; y como en ese tiempo los privilegios
sobrenaturales de Mara (maternidad divina, virginidad, mediacin) se hallan ya suficientemente en
la confesin de todos, es manifiesto que la Iglesia no fue ajena a la veneracin de la Virgen. Ms
an, desde el siglo II hay muchas imgenes de Mara en las catacumbas, como en el cementerio
de Priscila (siglo II-III) y en el cementerio de los SS.Pedro y Marceliano (siglos III-IV). Finalmente,
como antes de la mitad del siglo IV el culto de Mara es comn en la Iglesia, y la historia no puede
sealar el tiempo o el lugar en que apareci, hay que concluir que es antiqusimo y que est unido
con los orgenes del cristianismo.

Hay que hacer notar tambin que se da en este tiempo (siglo III-IV) un documento explcito, a
saber la antfona mariana "Sub tuum praesidium" (Bajo tu amparo).

238. b) Siglo IV. S.EPIFANIO condena a aquellas mujeres que tributaban a Mara culto de latra;
pero afirma que Ella ha de ser venerada. S.AMBROSIO, proponiendo a Mara como ejemplar de
las vrgenes, las exhorta a que alcancen de la B.Virgen las gracias necesarias. En los Hechos de
Sta. Mara Egipcaca aparece el recurso de esta mujer penitente a Mara. En este tiempo se erigen
ya templos en honor de la B.Virgen Mara. Finalmente por lo menos desde el siglo IV se tienen ya
fiestas marianas.

239. c) Desde el siglo V es conocidsimo el culto de Mara, tanto litrgico como privado. Los
Padres y escritores eclesisticos hablan del singular y supereminente culto de la Madre de Dios.
As el Ps.MODESTO JEROSOLIMITANO, S.ILDEFONSO DE TOLEDO, S.JUAN DAMASCENO.

d) En la Edad Media aparece expresamente de forma comn la doctrina de la hiperdula en
S.TOMAS, S.BUENAVENTURA, ESCOTO y otros.

e) En la Edad Moderna S.PEDRO CANISIO defiende excelentemente el culto de Mara Virgen
contra los ataques de los Protestantes. De modo semejante procede S.LORENZO DE
BRUNDUSIO. Despus, contra los Jansenistas, principalmente S.ALFONSO MARIA DE LIGORIO.

240. Razn t eol gi c a. El culto absoluto se especifica por la excelencia de la persona a quien
se tributa. Es as que la excelencia de la B.Virgen es totalmente singular. Luego se le debe un
culto singular. Es as que este culto no puede ser de latra. Luego con razn se llama de
hiperdula.

La mayor: El objeto formal del culto es la excelencia de la persona a quien se tributa. Luego se
especifica por sta.

La menor: La B.Virgen es Madre de Dios. Ahora bien, esta excelencia es totalmente singular, de
algn modo infinita y que toda al orden hiposttico.

241. Esc ol i o 1. Del origen cristiano del culto mariano. Muchos racionalistas defienden que el
culto de la B.Virgen tuvo origen en el culto pagano de la diosa-madre, cual era Isis, Artenias o Istar.
Es manifiesto por todo lo ya probado que esto de ninguna manera se puede admitir, ni teolgica ni
histricamente. Porque hemos visto que el culto de la Virgen se funda en la doctrina revelada
sobre su excelencia. Y porque no se le tributa culto como a diosa, sino como a creatura, aunque
nobilsima. Y apenas se da la primera infiltracin pagana, la Iglesia la condena como hereja.

242. Esc ol i o 2. Del culto especial al Inmaculado Corazn de Mara. El culto al Inmaculado
Corazn de Mara se propaga de muchos modos ahora en la Iglesia. Una recomendacin
especialsima del mismo se tiene en Po XII: "Para que del culto al augustsimo Corazn de Jess
fluyan ms copiosos provechos para la familia cristiana, ms an para todo el gnero humano,
procuren los fieles cristianos que a l se le una estrechamente tambin el culto al Inmaculado
Corazn de la Madre de Dios". Y la razn la toma del oficio de Corredentora. Finalmente describe
el culto como "homenaje de piedad, amor, gratitud y reparacin al Corazn amantsimo de la
Madre del Cielo" (Enccl. "Haurietis aquas": AAS 48, 1956, 352). Acerca de la legitimidad y sentido
del culto al Inmaculado Corazn de Mara hay que explicar teolgicamente unos pocos datos.

a) El Corazn de Mara designa en esta devocin al sujeto ntegro de la vida interior de la Virgen,
con la doble actividad apetitiva e intelectiva. Contiene pues el Corazn corpreo, que tienen
conexin ntima con la vida psicolgica, principalmente apetitiva, y por tanto designa naturalmente
esta vida, principalmente el amor. As en el decreto de la Sagrada Congregacin de Ritos: "Con
este culto, pues, la Iglesia tributa al Corazn Inmaculado de la B.Virgen Mara el debido honor, ya
que bajo el smbolo de este Corazn de la Madre de Dios, venera devotamente la eximia y singular
santidad de alma, y principalmente el ardentsimo amor para Dios y su Hijo Jess y la piedad
materna para con los hombres redimidos con la sangre divina".

243. b) La excelencia completamente singular de la vida afectiva en Mara Madre de Dios y
Corredentora de los hombres merece tambin un culto singular. Esta excelencia es participada por
su Corazn corpreo, a causa de la redundancia natural de afectos a causa de la excelencia de la
persona misma de la Virgen. Estos en verdad son los fundamentos teolgicos de este culto
especial.

244. c) Omitidas las alusiones bblicas en las que se contiene el primer fundamento de esta
devocin, en la edad patrstica citan varias referencias del Corazn de Mara Orgenes, S.Gregorio
Taumaturgo, S.Efrn, S.Ambrosio, S.Agustn, Prudencio, S.Pedro Crislogo, S.Anfiloquio,
S.Germn, S.Ildefonso. En la Edad Media hablan mucho de este tema Pablo Warnefrido,
Ps.Anselmo, Lucense, Guitbertus, Abad, S.Anselmo, Bruno Astense, Ruperto Tuicense, Honorio
Augustodunense, Eadmero, Godofredo, Hugo Victorino, S.Bernardo, S.Alberto, Ricardo de San
Lorenzo, S.Buenaventura, Jacobo de Vorgine, Gerson, S.Bernardino de Siena, S.Antonino
Florentino y otros. Tambin en este tiempo la devocin al Inmaculado Corazn de Mara aparece
muchas veces en los himnos. En la Edad Moderna al principio hay que citar principalmente a
S.Toms de Villanueva, a S.Juan de Avila, Salmern, S.Pedro Canisio, S.Francisco de Sales.

Pero el verdadero culto pblico del Inmaculado Corazn es organizado por S.Juan Eudes. Por su
accin muchos obispos en Francia aprobaron este culto, que desde ese tiempo se propag mucho.
Despus de l hay que nombrar a los PP. Pinamonti y Gallifet; pero principalmente a S.Antonio
Mara Claret.

La fiesta litrgica, despus de varias dificultades (1648-1855), desde el momento en que obtuvo la
aprobacin de Po IX el ao 1855 para los que lo pedan, poco a poco se fue extendiendo, hasta
que fue instituida para toda la Iglesia por Po XII el ao 1944.

245. d) En el culto del Inmaculado Corazn de Mara sobresale la consagracin. Despus que ya
desde el siglo XVI, bien en Espaa (por obra principalmente del P.Bartolom de los Ros y antes
del P.Juan de los Angeles), bien en Francia (por obra de la escuela Beruliana), las ideas de alguna
consagracin a la Virgen dieron su primer fruto; desde el principio del siglo XX muchas veces y con
constancia se promovi el deseo de la consagracin de todo el mundo al Inmaculado Corazn de
Mara. Al incremento de este deseo contribuyeron mucho las apariciones de la B.Virgen en Ftima.
PIO XII, asintiendo benignamente a estos deseos, consagr el mundo al Inmaculado Corazn de
Mara el 31 de Octubre de 1942, y despus en la Baslica Vaticana el da 8 de Diciembre de 1944.

La consagracin es el acto por el que libremente nos sometemos a Dios, nosotros y todas nuestras
cosas, reconociendo Su dominio sobre nosotros. En tanto pues es posible la consagracin a la
B.Virgen, y a su Corazn, en cuanto Ella tiene dominio; y este lo tiene ciertamente en cuanto
Reina de todo el mundo. El trmino propio de la consagracin es la persona misma de la Virgen.
Pero se nombra expresamente su Corazn Inmaculado, porque incluye su amor, que nos induce a
corresponder a su amor.

e) Simultneamente con la consagracin concierne al culto del Inmaculado Corazn la reparacin,
de la que como vimos, hace mencin PIO XII en la Encclica "Haurietis Aquas".

246. Esc ol i o 3. La devocin a la B.Virgen Mara prenda de predestinacin. Que la devocin a la
B.Virgen es seal de predestinacin, es una verdad que por doquier la profesa el pueblo cristiano,
y que la ensea el magisterio mismo de la Iglesia. As Benedicto XV: "Por lo cual la Iglesia misma
en muchas preces litrgicas insistentemente pide a la B.Virgen Mara que asista misericordiosa a
los hombres que luchan ya ante la inminencia de la muerte; porque es creencia firmsima entre los
fieles cristianos, probada por una larga experiencia que cuantos tienen a la Virgen por Abogada no
perecern para siempre" (Litt. Apost. "Inter sodalicia": AAS 10, 1918, 182). PIO XII: "El culto de la
Virgen Madre de Dios, que segn la sentencia de santos varones es seal de predestinacin..."
(Enccl. "Mediator Dei": AAS 39, 1947, 584).

Se funda esta doctrina en textos de escritores antiguos, como S.Germn y S.Anselmo, telogos
como Novato, doctores de la Iglesia como Belarmino y S.Alfonso Mara de Ligorio, y de otros
muchos.

Ciertamente no se trata de cierta seal infalible, la cual no puede darse excepto la revelacin
divina. Y mucho menos se trata de una seal cuasi mgica, que excluya o tenga en negligencia las
buenas obras y los medios obligatorios de salvacin. Pero por la unin ntima entre Mara y Cristo,
la Bienaventurada Virgen no puede dejar de conducir eficazmente las almas a El. Y por otra parte
la Mediadora y Dispensadora de las gracias no negar a sus devotos la gracia suprema de la
predestinacin. Siendo as sobre todo que Ella tiene ciertos singulares derechos en las gracias que
se conceden a sus hijos.

247. Esc ol i o 4. Del culto a San Jos. Vimos antes que S.Jos es verdadero esposo de Mara,
aunque virginal (n.77s), que es tambin verdaderamente padre de Jess, aunque virgneo (n.114).
Se puede tambin preguntar si S.Jos pertenece al orden hiposttico. Apenas se puede negar
cierta conexin especial entre l y la realizacin de la unin hiposttica. Surez insinu que hay
ciertos ministerios que tocan al orden de la unin hiposttica, y que en este orden est S.Jos,
aunque en su nfimo grado. Esto mismo lo defendieron muchos telogos despus de Surez. De
los cuales algunos sostienen que S.Jos pertenece a este orden intrnsecamente. Pero es mejor y
ms comn decir que pertenece nicamente extrnseca, moral y mediatamente.

De aqu en verdad surge una especialsima dignidad de S.Jos, a la que es necesario que
corresponda un culto tambin especial. Tal culto, que algunos telogos antiguamente lo llamaron
culto de suma dula, se puede llamar acertadamente con los ms recientes culto de protodula, que
es cierto culto especial y singular dentro de los lmites, sin embargo, del culto de dula.

Y ciertamente la dignidad de S.Jos es completamente singular, y si no llega en modo alguno a la
infinita dignidad de la Madre de Dios, se acerca sin embargo a ella ms que la dignidad de todos
los otros Santos, puesto que est estrechamente unida con el orden hiposttico, aunque
extrnsecamente. Ahora bien, esto pide un culto y una veneracin que supera la veneracin
ordinaria de los dems Santos.

A P E N D I C E
Del c ul t o y vener ac i n de l os Sant os

TESI S 17. LOS SANTOS QUE ESTN EN EL CIELO SE HAN DE VENERAR CON CULTO DE
DULA.

248. Nociones. Qu es CULTO y DULIA ya lo hemos expuesto antes (cf. n.233).

QUE ESTN EN EL CIELO. Porque de suyo tambin se puede dar culto a los santos que estn
en la tierra, con tal que conste suficientemente de su santidad, sin embargo, puesto que no
podemos estar de ordinario ciertos de su perseverancia, no se les ha de dar culto sino despus de
la muerte. Porque entonces tenemos la plena certeza de su santidad, cuando infaliblemente son
canonizados por la Iglesia.

Adversarios. Los Protestantes que calumnian a los catlicos como si tuvieran a los santos por
dioses.

249. Doctrina de la Iglesia. a) El Concilio Romano del ao 993 (D 342): Honramos a los siervos
para que el honor redunde en el Seor.

b) Concilio Tridentino s.22 c.3 (D 941) y canon 5 (D 952): en honor de los santos se ofrecen Misas,
para obtener su intercesin ante Dios.

c) Concilio Tridentino s.25 (D 984) define la licitud del culto de los santos; lo cual despus pas a la
profesin de fe tridentina (D 998).

d) Que todo esto tiene valor tambin respecto a los varones perfectos, lo ense INOCENCIO XI
contra Molinos (D 1255).

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

250. Se pr ueba por l a t r adi c i n. a) Los Santos Padres muchas veces hablan del culto de los
Santos. As v.gr. dicen que nosotros veneramos a los Santos por su santidad (R 81), o porque son
amigos de Dios y para que rueguen por nosotros (R 2378); ensean que la muerte de los Santos,
sobre todo de los mrtires, es conmemorado por los cristianos (R 572); que sin embargo a ellos se
les da un culto totalmente diverso del culto que se debe a Cristo (R 1109); que a ellos no se le
constituyen altares, porque nuestra veneracin hacia ellos no es tal que les ofrezcamos a ellos
sacrificios (R 1603).

b) El culto de los mrtires consta en la praxis cotidiana de la Iglesia, ya desde los primeros
tiempos, incluso en las catacumbas.

c) Hay muchos sermones de los Santos Padres sobre los Santos predicados al pueblo, en la
celebracin de sus aniversarios.

d) Consta finalmente la veneracin tradicional de las imgenes y reliquias de los Santos.

251. Se pr ueba por r azn t eol gi c a. a) A una persona que tiene una excelencia
sobrenatural se le debe culto religioso, reconociendo su excelencia. Es as que los Santos tienen
tal excelencia. Luego a ellos se les debe culto.

b) Este culto se especifica por la excelencia misma de los Santos, a quienes se tributa. Es as que
esta excelencia no es divina o intrnsecamente unida con el orden hiposttico, como en la B.Virgen
Mara. Luego el culto de los Santos no es culto de latra o de hiperdula, sino simplemente culto de
dula.

252. Obj ec i ones. Algunos Padres parece que desaprobaron la invocacin de los Santos. As
v.gr., S.Ambrosio dice: "no es necesario uno que ayude ante Dios, sino una alma devota".

Niego el aserto. Del lugar citado de S.Ambrosio hay que decir que S.Ambrosio all afirma
nicamente, que Dios no necesita quien le ayude para conocer nuestras necesidades; pero no
niega que nosotros debemos usar de estos valedores e intercesores ante Dios.

253. Esc ol i o. De la veneracin de las reliquias e imgenes. Reliquias en sentido estricto se
llaman los trozos que nos quedan de los cuerpos de los Santos difuntos; en sentido ms amplio
tambin aquellas cosas de las que ellos usaron mientras vivieron, o que tocaron sus cuerpos aun
muertos. El culto que se tributa a las reliquias es culto relativo, puesto que se refiere a ellas por la
conexin que tienen con la persona de dichos Santos. El culto de las reliquias es solemne en toda
la tradicin eclesistica, como incluso las mismas Actas de los Mrtires, lo testifican
abundantemente. El mismo culto muchas veces lo ratific el magisterio de la Iglesia. As el Concilio
Niceno II (D 304) condena a los que tiran las reliquias de los mrtires; el Concilio Romano el ao
993 (D 342), el cual aprueba su culto; el Concilio de Constanza (D 679) contra los wiclefitas y
husitas; y principalmente el Concilio Tridentino en la sesin 25 (D 895) contra los protestantes y en
la profesin de fe. (D 998). El culto de las imgenes es tambin relativo. La defensa de este culto
en contra de los iconoclastas la hizo principalmente el Concilio Niceno II (D 302, 304). La misma
doctrina ensearon el Concilio Constantinopolitano IV (D 337), y el Concilio Tridentino en la sesin
25 (D 986, 998).
+++

[1]
Cf. V.GONZALEZ, La dormicin de Mara en las antiguas liturgias. Estudios Marianos 9 (1950) 63-69. Acerca del objeto de la fiesta se dice
en la Bula "Munificentissimus Deus": "Los Santos Padres y los grandes Doctores propusieron con razones ms elevadas el sentido y la
realidad (de la fiesta) poniendo en mayor claridad sobre todo lo que haban bosquejado en muchas ocasiones los libros litrgicos concisa y
brevemente: a saber, que con esta fiesta no slo se conmemora que el cuerpo exnime de la B.Virgen Mara no experiment ninguna
corrupcin, sino tambin el triunfo de la Virgen derivado de la muerte..." (AAS 42, 1950, 760).
[2]
El Cdigo anterior de Benedicto XV; el actual de Juan Pablo II en el canon 1186 habla slo de "la peculiar y filial veneracin que los fieles
a la Bienaventurada siempre Virgen Mara, Madre de Dios, a quien Cristo constituy Madre de todos los hombres". N.d.T.
TRATADO I I I

ACERCA DE LA GRACI A


Por Severino Gonzlez, S.J. ()



I NTRODUCCI N


Nex o del t r at ado. La gracia, con la que Dios haba adornado a nuestros primeros padres en el
paraso, y la cual stos la haban perdido por el pecado, es restituida al linaje humano por nuestro
Seor Jesucristo. As pues nosotros, dotados de esta gracia, encontramos ayuda en orden a obrar
rectamente y a ansiar con fruto la salvacin eterna; la cual en verdad, por esta razn, se inicia ya
ahora en la tierra y alcanzar su culmen despus de la muerte mediante la visin intuitiva. Por ello,
despus del tratado acerca de Cristo Redentor, pasamos a hablar acerca de la gracia de El mismo, por
la cual se comunica a los hombres los mritos de su pasin.

Conc ept o de gr ac i a. El nombre de gracia, en teologa, parece que proviene de gratis. As S.Pablo
en su epstola a los romanos 11,6 dice: Pero si es por gracia, ya no es por las obras, que entonces la
gracia ya no sera gracia. Y S.Agustn en su comentario a Jn 3,9: ")Qu es gracia? Dada gratis"... (R
1807, 1851, 1473).

Ahora bien, pasando por alto otras acepciones, de las cuales puede verse provechosamente 1.2 q.110
a.1, la gracia se define:

a) En un sentido ms amplio: Don otorgado por benevolencia. Donde, con el nombre de don (elemento
material), se entiende cualquier beneficio divino, natural o sobrenatural, v.gr. la creacin, la libertad,
etc., el cual ciertamente se otorga por benevolencia gratuita (elemento formal), y no por necesidad, por
justicia, etc.

b) En un sentido ms estricto: Don sobrenatural, concedido gratuitamente por Dios a la creatura
racional, en orden a la vida eterna.

Explicacin de cada uno de los apartados de esta definicin:

Don, esto es, beneficio. En esto conviene con los dones del orden natural, que reciben el nombre de
gracia, entendida en un sentido ms lato. Ms adelante se indica la diferencia.

Sobrenatural, esto es, totalmente indebido, de tal forma que no es debido ni constitutivamente, ni con
consecutivamente ni exigitivamente; as pues es algo sobreaadido a la naturaleza, que supera la
esencia de sta y tambin sus fuerzas y sus exigencias. De aqu el que sea don gratuito.

Por Dios. Pues al ser la gracia algo propio de Dios, El slo puede venir a ser el autor de ella.

A la creatura racional. El nico sujeto capaz de recibir la gracia es la creatura racional, esto es, el
ngel y el hombre. En efecto, los seres irracionales no pueden recibir la gracia, ya que sta es cierta
participacin de la vida intelectual de Dios.

Gratuitamente, tanto por parte de Dios, puesto que no est obligado a ello, e incluso despus de haber
realizado la creacin; como por parte del hombre, ya que no le es debido este dicho don ni
fsicamente, ni moralmente en virtud de las solas obras naturales.

En orden a la vida eterna. Pues es ste el fin ltimo de la gracia, la vida eterna o visin intuitiva de
Dios. La gracia es el camino que conduce a la vida eterna, y una a modo de incoacin de la gloria
misma.

Di vi si ones de l a gr ac i a. Aunque tendremos que hablar despus de las divisiones ms conocidas
de la gracia, sin embargo es menester que ya desde el principio expongamos algunas de estas
divisiones.

a) Gracia de Dios y gracia de Cristo. Ambas gracias, consideradas entitativamente, son una sola y
misma gracia. Ahora bien se dice gracia de Dios la que fue concedida a los ngeles y a los primeros
padres antes de la cada, independientemente de los mritos de Cristo, por la sola bondad de Dios; y
se llama gracia de Cristo la que se da despus del pecado original, en razn de los mritos de Cristo.

b) Gracia increada y gracia creada. Se llama gracia increada: toda la Trinidad que se comunica a los
bienaventurados en la patria celestial y a los justos en la tierra; y se entiende por gracia creada
cualquier don gratuito de Dios, y distinto de El.

c) La gracia creada puede ser externa, esto es, la que se da fuera del alma, v.gr. la Iglesia, los
sacramentos, etc.; y puede ser interna, esto es un don interior del alma.

d) <<Gratia gratum faciens et gratis data>> (Gracia que hace grato y gracia dada gratuitamente).
Entendemos por la primera la que est ordenada "per se" a la utilidad espiritual del que la recibe, v.gr.
la gracia santificante; y por la segunda la que se da "per se" para utilidad de otros, como son los
carismas (1.2 q.111 a.1).

e) De nuevo, la gracia <<gratum fascines>> (que hace grato) se divide en gracia actual y habitual.
Gracia actual es aquella que se otorga a manera de socorro pasajero en orden a obrar
saludablemente. En cambio la gracia habitual se confiere a manera de hbito o cualidad permanente.

f) Ahora bien, segn las diversas funciones que realiza, la gracia actual puede ser elevante (si se
confiere en orden a realizar un acto sobrenatural); puede ser medicinal (si es remedio solamente de la
ignorancia o de la concupiscencia); hay una clase de gracia que se llama excitante, y otra ayudante; se
da tambin la gracia suficiente, y la gracia eficaz.

Conc ept o hi st r i c o de l a doc t r i na ac er c a de l a gr ac i a. Los historiadores de los dogmas
presentan la visin general de este concepto histrico de la doctrina acerca de la gracia. De entre los
catlicos, Schwane, Tixeront, De Groot...; y de entre los no catlicos, Harnack, Loofs, Seeberg, etc. A
los autores catlicos se les puede aadir I. van der Meersch, La gracia: DTC 6 (1920) 1554-1687. Y en
forma muy breve presenta esto Lange, Acerca de la gracia, 7-18. Tambin H.Rondet, S.I., La gracia de
Cristo: Ensayo histrico del dogma y de la teologa dogmtica (Pars 1948); J.Auer, La gracia: LThK 4
(60) 984-991. Los principales documentos de la Iglesia acerca de la gracia los rene F. de Lanversin,
S.I., La doctrina de la gracia en los documentos de la Iglesia: Cartago 418 - S.Celestino - Orange 529 -
Trento (Beirut 1956).

Di vi si n del t r at ado. S.Toms abarca la doctrina acerca de la gracia en tres captulos: 1) Acerca
de la gracia de Dios, esto es, sobre la necesidad, la esencia y la divisin de la gracia (1.2 q.109-111).
2) De las causas de sta, tanto por parte de Dios en cuanto causa eficiente, como por parte del
hombre que se prepara para la gracia (q.112). 3. Sobre los efectos de la gracia, esto es, acerca de la
justificacin y del mrito (q.113s).

Y nosotros, a fin de atenernos mejor al desarrollo histrico de la doctrina misma acerca de la gracia,
hablaremos primero acerca de la existencia de la gracia en general, despus en concreto acerca de la
naturaleza de la gracia tanto actual como habitual, y por ltimo sobre los frutos de la gracia, esto es,
acerca del mrito. Y en cada tesis sealamos cada uno de los artculos del Doctor Anglico que
pretendemos interpretar.

CAPI TULO I

DE LA EXI STENCI A DE LA GRACI A

1. Constar fcilmente que existe la gracia si demostramos la necesidad de sta, su gratuidad,
sobrenaturalidad y universalidad. Todo lo cual, al mismo tiempo que prueba la existencia de la gracia,
en cierta manera bosqueja ya el modo o ciertas propiedades de la gracia considerada en general. Por
ello debemos tratar en otros tantos artculos acerca de la necesidad, la gratuidad, la sobrenaturalidad y
la universalidad de la gracia.

Artculo I
De la necesidad de la gracia

2. Puesto que los actos humanos se consideran de una doble clase, unos sobrenaturales y otros
naturales o ticamente honestos, se pregunta si la gracia es necesaria para ambas clases de actos.
Hay que responder afirmativamente, si bien en distinto grado y medida. Y en verdad trataremos antes
acerca de los actos saludables, pues acerca de stos hubo controversias ms antiguas; despus
trataremos acerca de los actos naturalmente honestos, sobre los que han surgido problemas en poca
posterior.

Ahora bien, al estudiar la necesidad de la gracia en orden a los actos saludables, afirmamos esta
necesidad de todo acto saludable en general, y en concreto de algunos actos que constituyen el initium
fidei (el comienzo de la fe). Y despus, pasando a la necesidad de la gracia en cuanto a los actos
naturalmente honestos, hay que estudiar dos apartados:

1) Qu es lo que puede la naturaleza cada sin la gracia, a saber, realizar algunos actos ticamente
honestos, de manera que no todas las obras de los pecadores y de los infieles son pecados. 2) Y qu
es lo que no puede la naturaleza cada sin la gracia, esto es, observar durante largo tiempo toda la ley,
esto es evitar todos los pecados graves, no caer durante mucho tiempo en ningn pecado venial,
perseverar largo tiempo en la justificacin que ha recibido.

Sin embargo de diverso modo se requiere la gracia en orden a los actos saludables y a los actos
naturalmente honestos. Hay que decir que es necesaria para realizar los primeros, puesto que en
orden a ello tenemos el bide de una incapacidad fsica; y en cuanto a los segundos, porque, si bien
tenemos capacidad fsica, e incluso capacidad moral en cuanto a algunos actos, no obstante
carecemos de capacidad moral en cuanto a todos ellos.

I . De l a nec esi dad de l a gr ac i a el evant e

TESI S 1. Se requiere la gracia interna para todos los actos saludables.

3. Noc i ones. Se entiende por Acto SALUDABLE el acto, bien meramente interno bien unido con una
obra externa, el cual <<concierne a la salvacin de la vida eterna>> (D 180). As pues es un acto libre
del hombre, el cual conduce a la salvacin del alma no slo negativamente, sino tambin
positivamente. Esta positiva accin de conducir (la cual por tanto es mayor que un mero apartar los
obstculos) se da de distinto modo en una doble clase de actos. Pues los hay que conducen a la vida
eterna tan inmediatamente, que merecen verdaderamente sta; en cambio hay otros, cuya accin de
conducir es ms mediata, y consiste en la disposicin en orden a la justificacin, en la cual est
contenida incoativamente la vida eterna. Aquellos primeros actos los realizan los justos, y por ello
suponen ya la gracia santificante. Estos ltimos los realiza el pecador, y por tanto los pone en obra el
que carece de gracia santificante. Nosotros en la tesis consideramos de modo especial esta ltima
clase de actos, los cuales se dicen pura y simplemente saludables, puesto que aquellos actos
meritorios de los justos exigen y suponen mucho ms la gracia.

SE REQUIERE, esto es la gracia es simplemente necesaria, de tal forma que sin ella no puede
realizarse el acto saludable. Ahora bien, esta necesidad debe decirse, a) fsica, en cuanto que sin la
gracia el hombre no puede realizar estos actos con sus solas fuerzas fsicas; b) y absoluta, no slo
hipottica y relativa, puesto que en el orden de la salvacin de hecho no puede realizarse ningn acto
saludable sin la gracia en ninguna hiptesis, v.gr. de ignorancia, de incapacidad, etc.

La GRACIA INTERNA, esto es, aquel don, del cual hemos hablado antes, infundido por Dios sin que lo
merezcamos en nuestra alma y en las potencias superiores de sta, y ciertamente (lo cual no se
determina aqu) tanto si se trata de la gracia actual como si se trata de la habitual. Por consiguiente no
basta una gracia externa, como es una lectura, una predicacin o una mocin de las potencias
inferiores; sino que se exige la influencia inmediata de Dios en el alma. Ahora bien, la naturaleza de
esta influencia la explicaremos despus de forma ms amplia.

As pues afirmamos que se requiere fsica y absolutamente la gracia interna en orden a ejercitar
cualquier acto saludable. O lo que es lo mismo expresado negativamente: el hombre, con las solas
fuerzas naturales, no puede fsicamente realizar ningn acto saludable, sin que se d excepcin
alguna.

4. Adver sar i os. 1) PELAGIO y sus discpulos CELESTIO y JULIANO ECLANENSE, al comienzo del
s.V, sostenan que eran suficientes las fuerzas naturales en orden a alcanzar la vida eterna.
Distinguiendo entre posibilidad, voluntad y acto mismo, ponan la posibilidad en la naturaleza, la cual
fue regalada por Dios al hombre, y en este sentido ellos mismos la llamaban <<gracia>>; la voluntad la
atribuan al libre arbitrio, el cual, una vez concedido por Dios como potencia, era actuado solamente
por el hombre; y el acto lo conferan al hombre, en cuanto que no era otra cosa sino el ejercicio de la
libertad natural. Mas habiendo sido refutados por los argumentos de los catlicos, reconocieron las
gracias externas como una ayuda til, si bien negaron siempre la necesidad de la gracia interna de la
voluntad; parece que en alguna ocasin concedieron la gracia interna del entendimiento.
2) Los Racionalistas en cuanto que ensean que el hombre puede llegar naturalmente a la posesin de
toda la verdad y de todo el bien (D 1808).

5. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Indculo en muchos captulos y en su clusula (D 135-138, 141)
ensea la necesidad de la gracia. El Arausicano II, can.7 y el Tridentino, can.1-3, s.6 presentan la
gracia interna como simplemente necesaria en orden a los actos saludables (D 180, 811-813. Cf. 797s,
809). El Vaticano I haba preparado esta definicin: <<Si alguno dijere que la facultad de la razn
natural sin la gracia divina otorgada mediante Jesucristo es suficiente para alguna obra buena, la cual
disponga para la justificacin y para la vida eterna, sea anatema>>.

6. Val or dogmt i c o. 1) Es verdad de fe divina y catlica definida que se requiere la gracia interna
para realizar actos saludables. 2) Adems es al menos interpretacin cierta del dogma que se requiere
fsica y absolutamente dicha gracia interna.

7. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. 1) En general, acerca de cualquier acto saludable, por
Jn 15,1: Sin M no podis hacer nada:

a) CONTEXTO: El captulo XV tiene dos partes: en la primera (1-17) est contenida la alegora de la
vid verdadera; en la segunda (15,18-16,4) se preanuncian las futuras persecuciones. Nuestro texto
pertenece a la primera parte, cuya idea fundamental es la unin necesaria de los cristianos con Cristo
(1-11) y de los cristianos entre s (12-17). En ella se distinguen tres apartados (1-4, 5-8, 9-11), de los
cuales los dos primeros presentan dicha unin alegricamente, y el tercero la presenta propiamente y
sin hacer uso de la alegora. Nuestro versculo se encuentra en la alegora misma. Esta, en su primer
apartado, hace hincapi en la necesidad de dar fruto; as como el dar fruto es propio de la vid, as el
dar frutos espirituales es propio de la Iglesia y de todos los miembros de sta. En el segundo apartado
se urge la necesidad de la unin en orden a dar fruto: as como el sarmiento no puede dar fruto ms
que en unin con la vid, del mismo modo ningn cristiano puede dar fruto si no es en unin con Cristo.

b) TEXTO: El que permanece en M y Yo en l, ese da mucho fruto; esto es, todo el que permanece
en M, y slo el que permanece en M da fruto. Este sentido exclusivo aparece en virtud de la
naturaleza misma de la alegora. Como si dijera: todo el que est unido Conmigo, da fruto, y todo el
que est separado de M, no da fruto. La unin con Cristo es la condicin "sine qua non" para dar fruto;
la cual nica condicin tiene un doble aspecto (permanece en M, Yo en l). Porque sin M no podis
hacer nada; esto es, todo el que est separado de M, no da fruto, porque sin M no podis hacer
nada. Sin M , esto es fuera de M; lo cual es lo mismo que haba dicho respecto al sarmiento:
de s mismo, si no permaneciere en la vid; y lo que haba dicho respecto a los fieles: si no
permaneciereis en M, si alguno no permaneciere en M. Podis, esto es, en sentido fsico y absoluto,
as como el sarmiento en el mismo sentido no puede dar fruto. Hacer equivale en la alegora a la
frmula dar fruto; y en este fruto, segn la naturaleza misma de la alegora, es toda la actividad vital
que hay en los sarmientos. De donde no puede decirse que estas palabras designen solamente frutos
en el orden del apostolado, o solamente los actos buenos de los justos, sino toda la actividad interna
sobrenatural del alma.

c) ARGUMENTO: Cristo ensea una verdadera incapacidad de hacer algo en el orden sobrenatural sin
estar unido a El; es as que esta incapacidad, 1) es fsica y absoluta, 2) se refiere a los actos incluso
meramente saludables, 3) y supone la negacin de cualquier unin sobrenatural, incluso de la unin
dinmica mediante el auxilio de la gracia actual; luego se requiere fsica y absolutamente la gracia
interna para todos los actos saludables.

La mayor: El que aqu se trata de una verdadera incapacidad, est claro. Tambin es patente que se
trata del orden sobrenatural: pues la incapacidad se da en el mismo orden en el que Jesucristo se dice
la vid verdadera; ahora bien, Jesucristo se dice la vid en cuanto que es Dios y simultneamente
hombre, esto es en el orden sobrenatural.

La menor: 1) La capacidad y la incapacidad es para los fieles respecto al orden sobrenatural la misma
que para los sarmientos en orden a los frutos; ahora bien, sta es fsica y absoluta, en cuanto que
consiste en el influjo real y vital de la vid.

2) La forma, de la que usa Cristo, es totalmente universal; de tal modo que cambi la frmula dar fruto
en esta otra no podis hacer nada, la cual es mucho ms amplia. Adems Cristo distingue el sarmiento
unido con la vid, el cual no obstante no da fruto, y el sarmiento que da fruto pero debe dar un fruto
mayor (vers.2); de donde las palabras no podis hacer nada se refieren a la negacin del fruto y a la
negacin de cualquier actividad vital; luego se incluye en ellas la incapacidad de realizar actos
meritorios y actos meramente saludables.

3) Sin M significa: sin mi influencia vital.

Tngase en cuenta que sta es la interpretacin de este texto propuesta muchas veces por la Iglesia:
Cf. el Concilio de Cartago (D 105), el Indculo (D 138), el Arausicano (D 180), el Tridentino (D 809),
S.Len I (R 2200), S.Agustn (R 1793, 1835, 1851).

8. 2) En concreto, acerca de cada uno de los actos saludables:

Acto saludable es o bien un buen pensamiento, o bien un buen deseo, o bien una buena obra; es as
que sin la gracia interna no puede llevarse a cabo nada de esto; luego se requiere la gracia interna
para todos los actos saludables.

a) Respecto al pensamiento saludable, afirma esto de un modo ms claro la 2 Cor 3,5: No que de
nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de
Dios. Cf. el Arausicano (D 180), S.Agustn (R 1938, 1980).

Contexto. Los adversarios haban acusado a S.Pablo de soberbia y de arrogancia. Y el Apstol
responde refiriendo a Dios todo lo que tiene. Toda la actitud de l proviene de Dios, como de nica y
ltima fuente; l mismo de por s ni siquiera es apto para pensar de modo saludable.

As pues, tanto el contexto, el cual se refiere al orden sobrenatural, como la interpretacin de la
tradicin, exige que este texto se entienda acerca de la necesidad de la gracia interna en orden a tener
cualquier pensamiento saludable.

b) Respecto al deseo y a la accin saludables, segn Fil 2,12s: Pues Dios es el que obra en vosotros
el querer y el obrar segn su beneplcito.

Contexto. Pablo exhorta a los Filipensen a que obren siempre obras de salvacin, en cuya realizacin
dependen de Dios de tal forma que se dice rectamente que es Dios el que obra en ellos (internamente)
el querer y el obrar. Esto es, los deseos y las acciones de los fieles se presentan como efectos de la
accin divina, que han de ser otorgados segn la buena voluntad, esto es, segn el beneplcito de
Dios.

Por consiguiente con razn los concilios y los Padres recurrieron a este texto en orden a probar la
necesidad de la gracia interna en la obra de la salvacin. Cf. el Arausicano (D 177), el Indculo (D 141),
S.Agustn (R 1556, 1572, 1854, 1889).

9. Se pr ueba por l a t r adi c i n. 1) Los SS.Padres, anteriores a Pelagio, no ponen de relieve con
tanta frecuencia la necesidad de la gracia, sino que inculcaban ms bien la libertad del arbitrio en
contra de los gnsticos y de los maniqueos. No obstante, tampoco faltan en absoluto afirmaciones
bastante generales acerca de la necesidad de la gracia para la salvacin. As S.JUSTINO: <<El que
furamos hechos desde el principio, esto no dependa de nosotros; ahora bien El mismo nos convence
y nos lleva a la fe a fin de que sigamos lo que le agrada a El...>>(R 114). S.IRENEO ensea que la
gracia del Espritu Santo es necesaria como lluvia sobrenatural, a fin de que nosotros, leo seco,
produzcamos frutos de vida (R 220). S.CIPRIANO: <<Oramos y pedimos que se haga en nosotros la
voluntad de Dios; la cual para que se cumpla en nosotros, es necesaria la voluntad de Dios, esto,
tenemos necesidad de su ayuda y proteccin, puesto que nadie es fuerte sin su poder>>... (R 558).
S.GREGORIO NACIANCENO: <<Ensea la Escritura que hasta el mismo querer recto necesita del
auxilio divino; ms an la eleccin misma de lo que es recto es algo divino y un don que proviene de la
bondad de Dios>> (R 1003). S.AMBROSIO: <<Que nadie pueda edificar sin el Seor, nadie custodiar
sin el Seor, nadie comenzar nada sin el Seor>> (R 1302).

Una vez que naci la hereja pelagiana, condenaron sta muchos concilios, y los Padres,
especialmente S.AGUSTIN, lucharon denodadamente contra ella. En efecto S.Agustn, durante casi
veinte aos, ensea en muy diversos libros la necesidad de la gracia interna en orden a todos los
actos saludables. Y no puede replicarse que sea l mismo el introductor de este dogma, ya que lo
basa tanto en la Sagrada Escritura como en los Padres, que fueron anteriores a l. Y as escribi el
mismo S.Agustn: <<Estos doctores, tantos y tan importantes [Cipriano, Ambrosio, Gregorio
Nacianceno], al decir que no hay nada de lo cual nos podamos gloriar como de cosa nuestra, lo cual
no nos haya dado Dios, y que ni siquiera nuestro corazn mismo y nuestros pensamientos estn en
nuestro poder, y atribuyendo todo a dios, y confesando que nosotros recibimos de El mismo el
convertirnos a El a fin de perseverar hast el fin, y el que nos parezca a nosotros tambin bueno lo que
es bueno, y el que queramos esto, a fin de honrar a Dios y aceptar a Jesucristo, con el objeto de que
pasemos de ser impos a ser piadosos y religiosos, y el que creamos en la Trinidad misma, y el
confesar tambin manifiestamente lo que creemos; todo esto lo atribuyen ciertamente a la gracia de
Dios, lo reconocen como dones de Dios, y testifican que todos estos dones nos provienen de Dios, no
de nosotros mismos>> (R 2004). Cf. adems R 1715, 1719, 1791, 1855, 1936, 1954.
[1]

Despus de S.Agustn, los otros Padres, sobre todo sus discpulos Prspero y fulgencio, ensean
claramente esta misma necesidad de la gracia. He aqu las palabras de S.LEON MAGNO: <<Al decir el
Seor a sus discpulos: Sin m no podis hacer nada, no hay duda que el hombre que obra el bien se
lo debe a Dios tanto respecto al efecto de la obra como al comienzo de la voluntad>> (R 2200).
Tambin S.FULGENCIO: <<As como la carne por s misma no tiene vida, sino que la recibe del alma,
as el hombre no puede tener fe, si no la ha recibido por don de Dios que la regala...>> (R 2243).

2) La misma fe resplandece por la praxis o prctica de la oracin de la Iglesia, a la cual apelaban
muchas veces S.CIPRIANO (R 558) y S.AGUSTIN (R 1940, 1456), y la cual la testifica el Indculo (D
139). En efecto: La ley de rezar (la praxis de la oracin) demuestra la ley del creer (la regla de la fe);
es as que es praxis o prctica de la Iglesia el pedir ayuda a Dios en favor de todos, a saber de los
infieles, de los judos, de los cados en pecado, de los herejes, de los cismticos... Luego su fe, esto
es la doctrina que debe ser sostenida, ensea la absoluta necesidad de la gracia.

10. Los t el ogos. Los escolsticos siempre han enseado la absoluta necesidad de la gracia
interna en orden a realizar actos meritorios de vida eterna (1.2 q.109 a.2). Ahora bien, qu es lo que
han afirmado respecto a aquellos otros actos saludables, con los que el hombre se dispone
positivamente para la justificacin, lo diremos en otro lugar (tesis 11). Ciertamente, Sto.Toms siendo
ya de edad avanzada exiga <<el auxilio gratuito de Dios que mueve interiormente al alma, esto es que
inspira el propsito bueno>> (1.2 q.109 a.6). A partir de esta poca, exceptuando a Durando y a los
Nominalistas, los telogos ensean claramente la necesidad de la gracia interna en orden a todos los
actos saludables, incluso para aquellos que preceden a la justificacin. Por ltimo, despus del Concilio
Tridentino desapareci en este tema toda ambigedad.

11. Razn t eol gi c a. Por la proporcin entre el fin y los medios. En efecto, el fin ltimo del hombre
es simplemente sobrenatural de tal forma que ningn acto natural del hombre guarda proporcin con el
fin sobrenatural, ni por razn del mrito, ni por razn del mrito, ni por razn de la disposicin positiva;
luego estos actos, a fin de conducir a este fin positivamente, deben llegar a ser sobrenaturales. Ahora
bien, para que resulten sobrenaturales, se requiere la gracia interna (pues la sola capacidad intelectual
o volitiva es incapaz de realizar un acto sobrenatural). Luego se requiere la gracia interna en orden a
todos los actos saludables (1.2 q.109 a.5; CG 3,147).

TESI S 2. Esta necesidad de la gracia se extiende tambin al "initium fidei" (comienzo de la fe)
mismo.

12. Nex o. Esta cuestin ya ha sido resuelta implcitamente en la tesis anterior. Pues si se requiere la
gracia interna para todos los actos saludables, puesto que el inicio de la fe es un acto saludable, por
ello mismo hay que afirmar que tambin es necesaria la gracia para el "initium fidei" mismo. No
obstante, puesto que a lo largo de un siglo, desde S.Agustn hasta la Arausicano, hubo una
controversia peculiar acerca de este tema, establecemos tambin una proposicin especial.

13. Adver sar i os. 1) Algunos monjes franceses, en el siglo V (CASIANO, FAUSTO, VICENTE,
HILARIO ARELATENSE, GENADIO...), sosteniendo que la gracia interna es necesaria para la
salvacin, exceptuaban de esta necesidad el "initium fidei" y el afecto de la credulidad. Al distinguir en
la fe entre el acto inicial, por el que el hombre se convierte primeramente a Dios, y los actos
subsiguientes de fe, llamaban a aqul initium fidei (comienzo de la fe), y a stos aumento de la fe. Al
comienzo de la fe aadan el conjunto de los actos de confiar, de orar, de arrepentirse, de amar a
Dios, de cumplir los mandamientos, mediante los cuales el hombre se prepara para el bautismo.
Llamaban afecto de la credulidad, no a la voluntad de creer, o sea al mandato de la voluntad (as
como posteriormente prevaleci esta costumbre en teologa), sino a la fe primera misma.

As pues pensaban que este comienzo de la fe y este afecto de la credulidad provenan de la sola
voluntad del hombre, de forma que, al decir de ellos, esta es la razn de por qu unos reciben de Dios
gracia por encima de otros.

Antiguamente eran conocidos con el nombre de restos de los pelagianos, galos, marselleses; y desde
el tiempo de las controversias "de auxiliis" (sobre los auxilios) son llamados semipelagianos.

2) G.HERMES (1775-1831) reconoca que se requiere la gracia para los actos saludables. Sin
embargo como sostuviera falsamente que la fe teortica no era saludable, por ello neg la necesidad
de la gracia para hacer el acto de dicha fe teortica (cf. Concilio Vaticano I, D 1791, 1814).

Nosotros en cambio defendemos que la gracia de Dios debe prevenir a estos actos, para que sean
saludables. As pues afirmamos que no se confiere la gracia porque el hombre por las solas fuerzas de
la naturaleza cree, quiere, pide; sino que por el contrario, la gracia hace que el hombre crea, quiera,
implore como es menester para la salud del alma.

14. Doc t r i na de l a I gl esi a. Indiculo, cap.6-9: todo pensamiento santo o buena voluntad, desde el
comienzo de la fe, es prevenido por la gracia (D 135-141). El Arausicano, cn.3-8: incluso el comienzo
de la fe proviene de la gracia (D 176-181; 200 ab). El Tridentino, s.6, cn.3: respecto a los actos que
disponen a la justificacin (D 813). El Vaticano I, cap.3, cn.5: la fe teortica es saludable, y por tanto
para hacer un acto de la misma se requiere la gracia (D 1789, 1791, 1814).

15. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

16. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. 1) En general, como corolario de la tesis anterior:

Por Jn 15,1-5, consta que el hombre sin gracia no puede hacer absolutamente nada saludable; es as
que los actos, con los que el hombre comienza a reconocer la enfermedad de su alma, y desea la
salud o salvacin, y recurre al mdico, son actos saludables; en efecto conducen positivamente al
hombre hacia Dios, nuestro fin sobrenatural; luego el hombre, sin la gracia, no puede realizar estos
actos. Cf. el Arausicano, cn.7 (D 180); Bonifacio II (D 200b).

2) En concreto, acerca de los actos que constituyen el "initium fidei":

En las Sagradas Escrituras se afirma con palabras expresas que no se pueden realizar sin la gracia ni
el acto de fe, ni el deseo de la salvacin, ni la peticin del auxilio divino; luego se requiere la gracia
incluso para los actos que constituyen el "initium fidei" (comienzo de la fe).

a) Respecto a la fe, se prueba por Jn 6,66, donde se habla, a) de la vocacin a la fe, pues en el
vers.64 se dice: hay algunos que no creen...; b) de la necesidad de la gracia interna, ya no bastan los
milagros y la predicacin de Cristo, sino que se requiere adems que seamos atrados por el Padre; c)
de la necesidad absoluta, pues no se dice que no podamos fcilmente, o que en parte podamos y en
parte no, sino se dice simplemente que nadie puede venir... Hacen hincapi en este texto: S.Agustn (R
1906, 1946); S.PROSPERO (R 2034); S.BONIFACIO II (D 200b).

b) Respecto al deseo y a la peticin de la salvacin, se prueba por Fil 2,13, donde se dice que Dios es
el que obra en vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito; lo cual, segn el v.12, debe
entenderse acerca de la salvacin. Cf. S.AGUSTIN (R 1854, 1572); el Arausicano, cn.4 (D 177).

17. 3) Y no se pongan como objecin aquellas palabras, de las cuales echaban mano los
semipelagianos: Volveos a m,... y yo me volver a vosotros (Zac 1,3); Pedid y se os dar, buscad y
hallaris... (Mt 7,7); Despierta t que duermes... y te iluminar Cristo (Ef 5,14); Cree en el Seor Jess
y sers salvo t... (Hchs 16,31).

Pues estas expresiones no niegan la necesidad de la gracia preveniente, como si el comienzo de la fe
hubiera que atribuirlo a los intentos naturales del hombre; sino que, dando por supuesto veladamene la
gracia, segn consta de modo manifiesto por otros textos, resaltan la necesidad de cooperar mediante
libre arbitrio a fin de alcanzar ulteriores gracias. Cf. el Arausicano, cn.25 (D 200); el Tridentino s.6 c.5
(D 797).

18. Se pr ueba por l a t r adi c i n, cuyos testigos son los Padres y las preces litrgicas. a) Los
Padres, antes de brotar la hereja semipelagiana, no tratan el tema explcitamente; sin embargo de una
forma implcita ensean tambin en cierto modo la necesidad de la gracia en orden al "initium fidei"
(comienzo de la fe) con afirmaciones bastante universales. As S.BASILIO, al hablar de la fe, dice:
<<La fe, la cual no se engendra mediante necesarias conclusiones geomtricas, sino por obra del
Espritu Santo>> (R 936). Y S.GREGORIO NACIANCENO: <<Puesto que hay algunos, los cuales a
causa de las obras rectamente hechas se engren de tal forma que atribuyen todo esto a ellos mismos
y no anotan nada en el haber de su creador y del autor de los conocimientos que tienen ellos y del que
es el procurador de todos los bienes, les ensea la Sagrada Escritura que incluso el mismo querer
rectamente necesita del auxilio divino; ms an la eleccin misma de lo que es recto es algo divino y
un don que proviene de la bondad de Dios. Pues el salvarnos es menester que sea por nosotros y por
Dios. Por ello dice: No es del que quiere, esto es, no es slo del que quiere, ni slo del que corre, sino
que es tambin de Dios que se apiada de l. Y as, puesto que el querer mismo tambin proviene de
Dios, con todo derecho asign a Dios la totalidad: Por mucho que corras, por mucho que te esfuerces,
tienes necesidad de Dios a fin de que El te d la corona>> (R 1003).

Al surgir la hereja, sobresale en calidad de refutador de la misma, S.AGUSTIN; el cual, aunque antes
de recibir el episcopado haba enseado casi lo mismo que los semipelagianos acerca del "initium fidei"
(comienzo de la fe), sin embargo despus vino a ser el invencible defensor de la necesidad de la
gracia en orden a cualesquiera acto saludable. Cf. Carta a Vidal (R 1456-1458); Sobre la
predestinacin de los santos (R 1978-1984); Acerca del don de la perseverancia (R 2004-2006).
Sostienen la misma doctrina S.PROSPERO (R 2034, 2045) y S.FULGENCIO (R 2243-2246; vase
tambin 2278).

Acerca del pensamiento de CRISOSTOMO ha habido discrepancias. Sin embargo parece cierto que
Crisstomo juzg rectamente acerca de la necesidad de la gracia en orden al comienzo de la fe. Vase
lo que se dice en la tesis respecto a la sobrenaturalidad de la fe.

2) Por las preces litrgicas. La ley de orar establece la ley de creer; es as que la ley de orar es sta, a
saber que <<se les conceda la fe a los infieles>> (D 139); luego la fe no es fruto de las fuerzas
naturales, sino que es dada por Dios. S.AGUSTIN recurre a este argumento (R 1940, 1456).

19. Razn t eol gi c a. Sirva la misma razn teolgica de la proposicin anterior, a saber, en base a
la proporcin entre el fin y los medios (1.2 q.109 a.5). Pues los actos del comienzo de la fe son
verdaderamente saludables, en cuanto que disponen positivamente en orden a la justificacin y a la
salvacin eterna; luego solamente pueden realizarse con el auxilio de la gracia.

20. Obj ec i ones. El hombre est obligado a realizar actos saludables; es as que nadie est obligado
a lo imposible; luego los actos saludables son posibles para el hombre.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Nadie est obligado a lo que sea imposible tanto
por las fuerzas naturales como por el poder de la gracia, concedo la menor; a lo imposible por las
fuerzas naturales pero posible por el poder de la gracia, niego la menor y distingo igualmente la
consecuencia. Los actos saludables son posibles para el hombre por las fuerzas naturales, niego la
consecuencia; son posibles para el hombre por el poder de la gracia, concedo la consecuencia.

2) Si el hombre no puede realizar aquello a lo que est obligado ms que por el poder de la gracia,
hay que decir que la gracia le es debida; es as que la razn de lo debido implica contradiccin con la
gracia; luego la gracia, o bien no es necesaria, o no es verdadera gracia.

Respuesta. Distingo la mayor: la gracia debe decirse que es debida por exigencia de la naturaleza
misma, niego la mayor; por el hecho de que el hombre ha sido ordenado al fin sobrenatural de la vida
eterna, concedo la mayor y contradistingo la menor: lo debido naturalmente implica contradiccin con la
gracia, concedo la menor; lo debido hipotticamente, una vez puesta la ordenacin de la gracia al fin
sobrenatural, niego la menor.

3. El asentimiento de la fe es un acto saludable; es as que este asentimiento puede prestarse sin la
gracia, en virtud de solos los motivos de credibilidad; luego la gracia no es necesaria, al menos para el
acto de fe.

Respuesta. Distingo la mayor. El asentimiento de fe sobrenatural, esto es, realizado en virtud de la
gracia, es un acto saludable, concedo la mayor; el asentimiento de fe natural, esto es, aquel que el
hombre prestara en virtud solamente de los motivos de credibilidad, sin el auxilio de la gracia, sera un
acto saludable, niego la mayor y contradistingo la menor. El asentimiento sobrenatural, niego la menor;
el asentimiento natural, concedo la menor.

El asentimiento de fe, prestado por los solos motivos de credibilidad, es puramente natural, y por tanto
intil en orden a la vida eterna. Esto mismo debe decirse de cualquier otro acto, v.gr. de oracin, de
amor y de los otros que se realicen sin la gracia. En efecto, a estos actos les falta totalmente aquella
dignidad y excelencia, de los cuales estn adornados los actos saludables en orden a la felicidad
eterna. As pues no debe ponerse como objecin el que el hombre pueda realizar estos actos en virtud
de las solas fuerzas naturales; pues nosotros, pasando por alto esta cuestin, hemos demostrado la
necesidad de la gracia, no por el hecho de que el hombre no pueda realizar naturalmente estos actos,
sino porque no puede llevar a cabo estos mismos actos en orden a la salvacin.

4. El Arausicano, en el cn.7 (D 180), presenta los actos saludables como efectos de la iluminacin y de
la inspiracin del Espritu Santo <<el cual da a todos la suavidad en el hecho de asentir y de creer en
la verdad>>. As pues se da la gracia para que obremos con ms suavidad o facilidad, y no porque sea
fsicamente necesaria. Luego la necesidad de la gracia no es fsica, sino solamente moral.

Respuesta. Concedo el antecedente y distingo el consiguiente. Por estas solas palabras podra alguien
sospechar que la necesidad de la gracia es solamente moral, concedo el consiguiente; si por el
contrario se presta atencin al contexto del mismo canon, niego el consiguiente. Pues en l se prueba
la necesidad de la gracia en base a las palabras de Jn 15,5, sin m no podis hacer nada; el cual texto
contiene una necesidad verdaderamente fsica y absoluta. Esto consta tambin en verdad por otros
cnones del mismo concilio, cn.6 y 24 (D 179, 197). Adems, el Concilio de Cartago en su cn.5 ensea
la verdadera doctrina con palabras expresas (D 105) e igualmente el Concilio Tridentino, s.6, cn.2 (D
812).

De modo semejante hay que responder a las objeciones que se ponen en base a los Padres, en
cuanto que dan el nombre de deleite y de suavidad a la gracia necesaria para obrar en orden a la
salvacin.

5. S.Agustn demuestra alguna vez la necesidad de la gracia a causa de la debilidad producida por la
concupiscencia; luego hay que decir que la gracia es necesaria, no fsica sino slo moralmente.

Respuesta. Es verdad lo que se dice en el antecedente. Demuestra por tanto alguna vez Agustn la
necesidad de la gracia a causa de la impotencia moral, como tambin lo hace el Apstol en Rom c.7.
Pero sin que excluya la necesidad fsica, a la cual tambin apela en otros textos. As v.gr. en el libro
Acerca de los hechos de Pelagio: <<Se nos advierte que hay dos clases de auxilios. En efecto unos
son de tal naturaleza que sin ellos no puede realizarse aquello para lo que ayudan; as como sin una
nave nadie navega, y nadie habla sin tener voz, y nadie anda sin pies, y nadie ve sin luz, y muchos
otros ejemplos de esta clase; de donde tambin es cierto que nadie vive rectamente sin la gracia de
Dios. En cambio hay otros auxilios, con los que recibimos ayuda de tal forma que, aunque falte, puede
de otro modo realizarse aquello a causa de lo cual los pedimos>>... (R 1850).

6. El libre arbitrio del hombre, aunque debilitado, no se extingui totalmente por el pecado; luego el
hombre, aunque en estado de naturaleza cada, puede realizar algo bueno.

Respuesta. Concedo el antecedente y distingo el consiguiente. Slo el libre arbitrio, sin la gracia,
puede realizar algo bueno de ndole natural, concedo el consiguiente; algo bueno en orden a la
salvacin, niego el consiguiente. En verdad el libre arbitrio, por s solo, no puede realizar positivamente
algo que conduzca a la vida eterna, ni puede anticiparse a la gracia. Sino que es propio del libre
arbitrio el que una vez que ha sido excitado por la gracia, consienta o no haga caso de la mocin de la
misma.

7. Dios, a fin de darnos sus dones, exige algo de nosotros: Volveos a m... y yo me volver a vosotros
(Zac 1,3); Pedid y se os dar (Lc 11,9); luego exige de nosotros lo que est en nuestra mano, a saber
la fe, la oracin, etc.

Respuesta. Distingo el antecedente. Exige algo de nosotros realizado libremente con el poder de la
gracia, la cual El mismo la otorga con anterioridad, concedo el antecedente; exige algo de nosotros
realizado libremente con las solas fuerzas naturales, niego el antecedente y distingo igualmente el
consiguiente. Exige de nosotros la fe, la oracin, etc., realizada por el poder de la gracia, con la cual
somos prevenidos por El, concedo el consiguiente; con las solas fuerzas naturales, niego el
consiguiente.

21. Esc ol i o 1. De la naturaleza de la gracia que se requiere para los actos saludables. La gracia
necesaria para los actos saludables puede ser distinta:

1) Para los infieles negativos, esto es los que nunca han sido llamados, la gracia que se requiere para
que sean llamados en orden a la salvacin, es la gracia actual excitante. As se expresan
unmimemente todos los telogos. Pues sta es la nica que para ellos se concibe como posible.

2) Para los infieles positivos, esto es lo que habiendo sido llamados alguna vez, resistieron a esta
llamada, ciertamente que no basta en orden a realizar en un determinado momento el acto saludable la
gracia actual excitante que se tuvo en la otra ocasin, sino que se requiere una nueva gracia actual.

3) Para los fieles pecadores en orden a realizar los actos de aquellos hbitos, los cuales perdieron por
el pecado (de caridad), se requiere ciertamente la gracia actual excitante; en cambio para los actos,
cuyos hbitos conserva (de fe, de esperanza), ms probablemente se requiere tambin la gracia
actual. Ahora bien en esta segunda hiptesis se asemejan a los justos, de los cuales pasamos a hablar
ahora.

22. Esc ol i o 2. De la necesidad de la gracia actual para los actos saludables de los justos. Cuando
se pregunta en primer trmino acerca de la necesidad de la gracia para los actos saludables, no de los
pecadores sino de los justos, se cambia totalmente el estado mismo de la cuestin. Pues hemos visto
que la raz de la necesidad de la gracia para los actos saludables se encuentra no en la debilidad
moral de la naturaleza, sino en un defecto fsico de proporcin entre lo natural y lo sobrenatural. Ahora
bien, este defecto ya no se da en el justo, el cual tiene la gracia habitual y los hbitos infusos de las
virtudes.

Esta cuestin es bastante compleja, como lo prueba suficientemente el distinto modo de expresarse de
los telogos. Pues mientras que algunos han pensado que la necesidad de la gracia actual para estos
actos de los justos concierne a la fe, otros defienden la negacin de dicha necesidad como ms
probable y ms verdadera. Y ciertamente hay que evitar algunas confusiones.

En efecto no se trata de la gracia necesaria para perseverar en la justificacin, la cual de suyo es
gracia sanante, no elevante; ni tampoco de la gracia necesaria para realizar actos ms intensos que
los hbitos infusos, la cual gracia se requiere sin duda para suplir el defecto de una elevacin
suficiente. Sino que se trata de la gracia elevante necesaria para cada uno de los actos saludables de
los justos.

En verdad esta gracia preveniente respecto a cada uno de los actos de los justos no puede ser
necesaria por razn de la elevacin, a saber para que se d una proporcin fsica y entitativa entre el
acto y la salud del alma. Pues estos actos son realizados por el agente que ya est entitativamente
elevado por la gracia santificante y los hbitos infusos.

Ahora bien, dicen que dicha gracia es necesaria por razn de la excitacin de los hbitos, esto es a fin
de que los hbitos infusos, los cuales ya existen en el alma, se exciten en orden a realizar los actos.
Sin embargo esta excitacin, o bien se entiende con referencia a los actos deliberados, o bien respecto
a los actos indeliberados. Ahora bien, por lo que se refiere a los actos deliberados se da una suficiente
excitacin en los actos indeliberados sobrenaturales. En cambio respecto a stos, puesto que ellos
mismos tienen la razn de gracia excitante, segn veremos despus (cf. n.265-277), no se ve
suficientemente cmo se da otra gracia previa en orden a la realizacin de ellos.

Y si se dice que la gracia preveniente se requiere a fin de que quede determinada la facultad del justo
para obrar sobrenaturalmente, puesto que incluso elevada por los hbitos infusos todava puede obrar
naturalmente, puede responderse que esta determinacin se da suficientemente por la proposicin del
objeto. Pues, aunque el objeto sea natural, no parece que hay ninguna dificultad en el hecho de que
una vez propuesto el objeto, los hbitos infusos queden siempre determinados connaturalmente en
orden al estado de elevacin a fin de realizar actos indeliberados sobrenaturales, ciertamente con el
concurso sobrenatural, el cual es conforme con los mismos hbitos sobrenaturales.

As pues toda la cuestin parece que en ltimo trmino es sta. En el justo vuelven a darse actos
indeliberados saludables, los cuales se realizan con el especial auxilio sobrenatural de Dios, y por tanto
son sobrenaturales. Ahora bien la sobrenaturalidad de ellos parece que se da de modo suficiente a
causa de los hbitos infusos, que influyen fsicamente en la existencia de los mismos. Ahora bien, para
esto se requiere tambin el concurso sobrenatural de Dios. Puede por consiguiente preguntarse si este
ltimo concurso debe llamarse nuevo auxilio de Dios, esto es nueva gracia actual. Y as parece que
debe afirmarse ms probablemente, aunque en realidad sea connatural en orden al estado de
elevacin de los hbitos infusos.

I I . De l a nec esi dad de l a gr ac i a sanant e

23. Al considerar las verdades y las acciones del orden natural, hay que preguntarse acerca de la
capacidad del entendimiento en orden a conocer la verdad, y sobre las fuerzas de la voluntad para la
realizacin del bien. En otro lugar se prueba que el entendimiento humano, con las solas fuerzas
naturales, puede conocer muchas cosas, no slo de las que se refieren al mundo sensible, sino
tambin la existencia de Dios y sus atributos, as como los fundamentos de la moralidad (1.2 q.109
a.1). No obstante hay que sostener al mismo tiempo que ha sido moralmente necesaria la revelacin,
como nos dice el Concilio Vaticano I, <<a fin de que aquellas verdades que en lo referente a Dios de
suyo no son inasequibles a la razn humana, incluso en la condicin actual del linaje humano, puedan
ser conocidas por todos de forma expedita, con certeza segura y sin mezcla alguna de error>> (D
1786).

Por consiguiente el entendimiento humano, incluso en aquellos temas referentes a Dios, que de suyo
no son inasequibles a la razn, puede conocer muchas verdades; sin embargo de ningn modo puede
conocer todas con certeza y de una forma expedita y sin mezcla alguna de error, a no ser que sea
ayudado por la revelacin, la cual reviste la razn de gracia externa, cuyo auxilio se afirma que es
necesario, no fsica sino moralmente. Ahora bien, de todo esto se habla en el tratado Acerca de la
verdadera religin; por ello, no explicamos ms ampliamente esto aqu.

Pasemos ahora a investigar las fuerzas de la voluntad en orden a la realizacin del bien. As pues
planteamos la cuestin acerca de las fuerzas o de la debilidad de la naturaleza en orden a realizar
actos honestos (no saludables). Pues en el estado de naturaleza cada, en el cual nos encontramos
ahora, la naturaleza herida por el pecado original no puede realizar con sola sus fuerzas todas las
obras buenas, sino que necesita a veces el auxilio de la gracia, la cual, por sanar las heridas de la
naturaleza cada, se llama gracia sanante o medicinal. No obstante puesto que en este tema hay
errores opuestos entre s, de los cuales unos sostienen que la voluntad puede realizar siempre todo
acto bueno, y otros por el contrario sostienen que no puede proceder de la voluntad nada bueno a
causa de la total corrupcin de la naturaleza, expondremos punto a punto la doctrina catlica, que
ocupa un trmino medio.

As pues la doctrina catlica por una parte sostiene que la voluntad no qued corrupta por el pecado
original de tal forma que no pueda realizar a veces actos honestos sin gracia alguna; y por otra parte
ensea que la voluntad qued herida de tal modo que no puede sin el auxilio de la gracia sanante
observar toda la ley natural, evitar por largo tiempo todos los pecados veniales, y perseverar en la
justificacin que ha recibido. Todo esto debemos exponerlo ahora.

A) Qu es l o que puede l a vol unt ad si n l a gr ac i a

24. La tesis fundamental catlica en esta cuestin es la siguiente: el hombre puede realizar actos
naturalmente honestos, sin ayuda de gracia alguna. O sea, lo que es lo mismo, la divisin adecuada de
los actos humanos no consiste en divisin en actos que se realizan con la gracia, y en actos malos.
Ahora bien, puesto que la gracia puede ser mltiple, procedemos mediante distintos pasos, atendiendo
sobre todo a la variedad de los adversarios:

1) No todas las obras de los pecadores son pecados. Luego en orden a la realizacin de los actos
honestos no se requiere la gracia habitual.

2) No todas las obras de los infieles son pecados. Por consiguiente para la realizacin de los actos
honestos no se requiere la gracia de la fe.

Y por tanto se sigue de aqu el que el pecador y el infiel pueden realizar actos honestos; sin embargo
no se sigue todava el que puedan realizarlos sin ayuda de gracia alguna. Pues no queda excluida an
la gracia actual sanante, la cual tal vez se da en dichos actos buenos de los pecadores y de los
infieles, aunque no sea en ellos gracia habitual o gracia de la fe. Por tanto, para excluir tambin la
gracia sanante, decimos:

3) Cualquier hombre puede hacer actos honestos sin ayuda de gracia alguna.

4) Ms an, incluso realiza en verdad a veces estos actos.

Por tanto expondremos cada uno de estos apartados en la siguientes proposiciones.

TESI S 3. No todas las obras de los pecadores son pecados.

25. Noc i ones. PECADOR, esto es, el fiel que no posee la gracia santificante ya que se encuentra en
estado de pecado mortal (personal u original). Sin embargo en esta hiptesis tiene la fe sobrenatural.

PECADO, esto es, ofensa grave a Dios, a causa de la cual el hombre incurre en el apartamiento y en
la aversin de Dios.

As pues decimos que los actos del pecador, por el hecho de realizarse sin gracia habitual, no son ya
necesariamente pecados. Pues podrn ser o bien saludables (si se realizan con el auxilio de la gracia
elevante, del cual hemos hablado en las tesis anteriores), o bien simplemente honestos, a saber
conformes con las naturaleza racional en cuanto tal ya por el objeto (el cual no est prohibido), ya por
el fin del que obra (el cual fin no es desordenado), mientras que damos por supuesto como
moralmente cierto que no se dan actos morales indiferentes en el individuo. Ahora bien no se excluye
en virtud de esta tesis, el que estos actos resulten simplemente honestos con la gracia actual sanante;
de lo cual prescindimos ahora.

26. Adver sar i os. 1) Los Protestantes, puesto que defendan que la justicia original haba
pertenecido a los constitutivos esenciales de la naturaleza humana, sostenan que por la prdida de la
misma la naturaleza haba quedado tan esencialmente corrupta, que el hombre peca necesariamente
en todas sus acciones (D 776).
[2]

2) BAYO (1513-1589) ense que la justicia original fue debida al hombre, no constitutiva ni
consecutivamente, sino ciertamente al menos exigitivamente (D 1021, 1023, 1026). Una vez perdida la
justicia por el pecado de Adn, qued extinguido el libre arbitrio (D 1066). En su lugar, se da un doble
amor, que arrastra necesariamente la voluntad: o un amor vicioso, o un amor de caridad perfecta (D
1038). Ahora bien en los pecadores, al no darse en ellos la caridad, todas sus obras necesariamente
son pecados (D 1040, 1035).

3) En la misma conclusin vino a caer QUESNEL (D 1409).

4) El mismo error insina el snodo Pistoriense (D 1523).

27. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino, s.6, cn.7, define que los actos, con los que el
pecador se dispone positivamente para la justificacin, no son pecado (D 817; cf. 198s, 898). El
Concilio Vaticano I, s.3, c.3, ensea que la fe del pecador es saludable (D 1791).

Vase adems las condenaciones de Bayo y de Quesnel en el snodo Pistoriense, citadas en el
nmero precedente; y ya anteriormente el error de Juan Hus, condenado en el Concilio de Constanza
(D 642).

28. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida (D 817).

29. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. Dios exhorta a los pecadores (e incluso a los infieles)
a realizar ciertas obras, y los alaba por algunas obras que han hecho; es as que esto implicara
contradiccin, si estas obras fueran pecados; luego no todas las obras de los pecadores son pecados.

La mayor. En efecto, exhorta a los pecadores a la oracin (Eclo 21,1), a la penitencia (Ez 18,30), a dar
limosnas... (Dan 4,24); y los alaba por ciertas obras realizadas, v.gr. la oracin de Manass, rey impo
(2 Par 33,11-13), la oracin del publicano (Lc 18,13s), el deseo de Zaqueo de ver a Jess (Lc 19,1-
10), las limosnas y las oraciones de Cornelio (Hchs 10,4).

La menor: Esto implicara contradiccin con la verdad y la santidad divina.

30. Se pr ueba por l a t r adi c i n. Antes de San Agustn, los Padres tanto griegos como latinos,
reconocieron espontneamente que los paganos realizaban algunas obras buenas; aunque la mayor
parte no ensee explcitamente si estas obras son hechas con las solas fuerzas naturales, o tambin
con la gracia actual. Lase, v.gr. S.GREGORIO NACIANCENO: <<Aqul [el padre de S.Gregorio
Nacianceno] era nuestro, incluso antes de que acudiera a nuestra mansin. En efecto sus costumbres
nos le atribuan. Pues as como muchos de los nuestros no estn con nosotros, a saber aquellos a los
que su vida los aparta del cuerpo comn, as por el contrario muchos de los que estn fuera nos
pertenecen, en efecto todos los que se anticipan con sus costumbres a la fe, y solamente carecen del
nombre, puesto que sostienen la realidad misma. En cuyo nmero se encontraba tambin mi padre...>>
(R 982). Y CRISOSTOMO: <<Acaso no hay tambin cristianos que obran mal y paganos que viven
filosficamente?... Sin embargo, para no parecer obstinados, concedamos el que entre los gentiles hay
quienes viven rectamente; pues no va en contra esto de nuestro discurso; ya que se trataba de lo que
sucede con la mxima frecuencia, no de lo que acontece raras veces>> (R 1162).

S.AGUSTIN opuso la pasin y la caridad; sin embargo no de una manera tan exclusiva que no
reconozca ciertas obras naturalmente rectas. En efecto escribi: <<Hay una caridad divina y otra
humana; dentro de la caridad humana una lcita y otra ilcita... Es lcita la caridad humana, con la que
se ama a la propia esposa... que os est permitido a vosotros amar con caridad humana a vuestras
esposas, a vuestros hijos, a vuestros amigos, a vuestros conciudadanos... Sin embargo ya veis que
esta caridad puede ser tambin de los impos, esto es, de los paganos, de los judos, de los herejes>>
(R 1528; cf. 1733, 1827). La misma doctrina sostuvo S.FULGENCIO, cuando dice acerca de los infieles
y de los pecadores: <<En stos puede haber en verdad algunas obras buenas, que conciernen a la
equidad de la sociedad humana; pero puesto que no se realizan con fe y con la caridad de Dios, no
pueden ser de provecho>> (R 2244).

Ahora bien, si esto lo puede hacer un pagano o un infiel, mucho ms lo podr hacer un pecador, el
cual est dotado de la gracia de la fe sobrenatural.

31. Razn t eol gi c a. 1) Por el Tridentino, s.6, c.6, los pecadores, con la ayuda de la gracia actual,
se disponen positivamente a la justificacin, mediante los actos saludables; es as que nadie se
dispone a la justificacin pecando; luego no todas las obras de los pecadores son pecados.

2) Por el Tridentino, s.14, c.4. El pecador puede realizar el acto de atricin, el cual es verdadero don
de Dios e impulso de la mocin del Espritu Santo; es as que todo esto no puede decirse del pecado;
luego no todas las obras del pecador son pecados.

32. Obj ec i ones. 1. Por Mt 6,24: Nadie puede servir a dos seores... Es as que el pecador sirve al
diablo, y no a Dios; luego el pecador peca en todas sus acciones.

Respuesta. Distingo la mayor. Nadie puede habitualmente servir a Dios y al diablo, concedo la mayor;
el que habitualmente sirve al diablo, no puede a veces realizar alguna obra que vaya en servicio de
Dios, niego la mayor y contradistingo la menor. Habitualmente, concedo la menor; siempre y en todas
las acciones, niego la menor.

2. Por Jn 9,31: Sabido es que Dios no oye a los pecadores; pero si uno es piadoso y hace su voluntad,
a ste le escucha. Luego la oracin del pecador, y del mismo modo las otras obras de ste, las cuales
parece que son rectas, desagradan a Dios.

Respuesta. a) El sentido pretendido por el ciego de nacimiento fue el siguiente: si Cristo fuera pecador,
como afirmaban los adversarios de Cristo, no hubiera podido darle la vista.

b) Distingo la mayor. Dios no oye a los pecadores que piden de forma pecaminosa, concedo la mayor;
Dios no oye a los pecadores que piden recta y ordenadamente, niego la mayor. Cf. 2.2 q.83 a.16.

3) Por Mt 7,18: No puede rbol bueno dar malos frutos, ni rbol malo frutos buenos; es as que el
pecador es rbol malo, cuyos frutos son sus obras; luego el pecador no puede realizar obras buenas.

Respuesta. a) Cristo habla de los falsos profetas, cuya doctrina de suyo no puede dar buenos frutos.

b) Devolvemos el argumento, en cuanto que de l se seguira que el justo no puede nunca pecar, ya
que es rbol bueno; lo cual es falso.

c) Las palabras de Cristo contienen el modo proverbial de expresarse, el cual modo de hablar indica lo
que comnmente suele acontecer, no en cambio lo que sucede siempre.

4) Escribe S.Agustn acerca de los preceptos de la caridad: <<Todos estos preceptos del amor, esto
es, de la caridad, los cuales son tan importantes y de tal naturaleza, que todo lo que el hombre juzgara
que l ha obrado bien, si se realiza sin caridad, de ningn modo est bien hecho>> (R 1943); es as
que por esta caridad se entiende la caridad teolgica, la cual est unida con la gracia santificante;
luego el pecador de ningn modo puede obrar bien.

Respuesta. Distingo la mayor. Segn S.Agustn todo lo que se realiza sin la caridad, no est bien
hecho, en cuanto que o bien se ejecuta de forma inhonesta en contra de la caridad, o bien no merece
de condigno la vida eterna, concedo la mayor; segn S.Agustn el pecador no puede hacer nada
naturalmente honesto, niego la mayor y concedo la menor y distingo la consecuencia. El pecador no
puede hacer nada naturalmente honesto, niego la consecuencia; el pecador no puede merecer de
condigno la vida eterna, concedo la consecuencia. Lanse de nuevo las palabras de S.Agustn
referidas en el n.30, por las que queda constancia de que, segn l mismo, adems de la pasin y de
la caridad, se dan las obras naturalmente honestas.

TESI S 4. No todas las obras de los infieles son pecados.

33. Noc i ones. INFIEL, tanto positivo como negativo, a saber, el que carece de la fe sobrenatural,
habitual y actual, por consiguiente con este nombre nos referimos a aquellos que reconocen al
verdadero Dios (los judos), y aquellos que no lo conocen (los paganos, los ateos).

La finalidad de esta proposicin es demostrar que las obras de los infieles, aunque stos carezcan de
la gracia santificante y de la gracia de la fe, no todas ellas son pecados; sino que a veces pueden
obrar honestamente o, si sobreviene la gracia actual sobrenatural, incluso pueden obrar en orden a la
salvacin.

34. Adver sar i os. 1) JANSENIO (1585-1638) concedi que los pecadores podan obrar
honestamente; en cambio neg esto respecto a los infieles. He aqu el proceso doctrinal de est autor.
La justicia original era debida al hombre en razn del dbito de la conveniencia. Mas por el pecado
perdimos la libertad de la necesidad. En su lugar, vinieron como substitutivos un doble deleite: la gracia
y la concupiscencia. Y la voluntad sigue necesariamente el impulso del deleite mayor. Ahora bien, en
los infieles domina la concupiscencia, pues no se les confiere ninguna gracia; luego todo lo que hacen,
es pecado.

2) El mismo error defienden BAYO y QUESNEL.

Debemos advertir la diferencia entre la sentencia de los Protestantes y el error de Bayo, de Jansenio y
de Quesnel. Segn los Protestantes, las obras de los pecadores son pecados porque proceden de un
principio intrnseco malo, esto es, de la naturaleza intrnsecamente corrupta; en cambio segn los otros
autores, las obras de los pecadores y de los infieles son pecados, puesto que proceden de un principio
extrnseco malo, esto es, de la concupiscencia terrena. Basndose intilmente en esta distincin
pensaban los seguidores de Bayo y de Jansenio que sus enseanzas de ningn modo haban sido
proscritas por la condenacin en el Concilio Tridentino del error de los Protestantes.

35. Doc t r i na de l a I gl esi a. ALEJANDRO VIII conden la doctrina de los Jansenistas (D 1298,
1301): S.PIO V conden la sentencia de Bayo (D 1025); CLEMENTE XI conden los errores de
Quesnelio (D 1392, 1398).

Val or t eol gi c o. Cierta, por la condenacin de los Jansenistas.

36. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a y l a t r adi c i n, por la misma razn que en la tesis
precedente.

Acerca del pensamiento de S.Agustn sobre las obras de los infieles, tengamos en cuenta lo siguiente.
S.Agustn ense alguna vez, y en verdad en la controversia pelagiana misma, que los infieles hacan
algunas obras rectas (R 1733, 1528, 1827)...; y en otras ocasiones, al menos de forma aparente, neg
esto, sobre todo en la obra En contra de Juliano (1.4 c.3 n.23-33; c.30; c.32), donde defiende que
todas las obras de los infieles son pecados. Algo semejante ensea S.PROSPERO (R 2037, 2041s).

As pues, cmo debe entenderse a S.Agustn?
Se han dado muchas interpretaciones de las cuales las principales las resea Lange. De todas ellas,
nos agrada de un modo especial la interpretacin que dio Surez, por el hecho de que responda tal
vez mejor que las otras al pensamiento de S.Agustn.
[3]

He aqu las palabras de SUAREZ: Suele exponerse de tres modos que todas las obras de los infieles
son pecados. En primer trmino, de forma que se entienda del pecado considerado en sentido lato,
respecto a una accin hecha en un estado psimo, en el cual no puede aprovechar nada a la vida
eterna. As responden algunos. Sin embargo esto no me agrada... As pues la segunda respuesta es,
que San Agustn en estas proposiciones habla acerca de los infieles, que obran, en cuanto son infieles,
esto es, no segn la regla de la recta razn, sino segn la regla de su error. As lo expone
Sto.Toms... La cual exposicin ciertamente no es ajena a la mente de S.Agustn... Ahora bien esta
exposicin de Sto.Toms resultar ms probable, si aadimos otra... a saber, que S.Agustn pens que
los infieles obran regularmente y casi siempre en razn de su infidelidad, o dejndose llevar de alguna
intencin mala, por la infidelidad misma, o concebida con ocasin de sta... Ahora bien, entendida de
este modo, la sentencia de S.Agustn se reduce a una cuestin de hecho ms que de derecho, o de
potestad (por as decirlo)... Y puesto que lo poco y lo raro se consideran a modo de nada, hablando
moralmente, por ello a veces habla con exageracin o absoluta negacin>>.

As pues Surez explica de este modo en concreto las diversas expresiones de S.Agustn:

a) <<En los infieles no ha habido verdaderas virtudes>>: a saber porque las virtudes de los infieles no
conducan a la vida eterna; adems porque no podan llegar moralmente al estado en el que puedan
decirse verdaderamente virtudes.

b) <<El infiel no obra nada bueno>>: a saber obra con dificultad el bien; o no obra nada bueno que
conduzca a la vida eterna.

c) <<Todas las obras de los infieles son pecados>>: esto es, porque obran regularmente y casi siempre
en razn de su infidelidad.

37. Ahora bien a los telogos ms recientes les agrada bastante la solucin de JUAN ERNST, en la
cual se invoca el reato del pecado original. El resumen de esta solucin es el siguiente. Los actos de
los infieles, aunque sean naturalmente rectos, son llamados pecados por S.Agustn, porque se realizan
en estado de pecado original; y de tal forma que son ciertamente pecado, no slo material, sino
verdaderamente formal, con todo no formal personal sino por analoga con el pecado personal. De
donde el distinto modo de expresarse de los escolsticos y de S.Agustn surge del distinto trmino de
la comparacin. Pues aqullos comparan los actos de los infieles con la naturaleza puramente tal, esto
es, con la naturaleza cada, pero no en cuanto cada; en cambio ste compara los actos de los infieles
con la naturaleza cada, y en cuanto viciada por el pecado. Por esta razn decir acertadamente
S.Agustn acerca de las obras de los infieles que son pecado actual en sentido anlogo, cuya culpa es
idntica al reato del pecado original. En cambio los telogos, al reservar este concepto al pecado
personal, juzgaron debidamente que haba que abstenerse de este modo de hablar.

Parece que tambin BERAZA se ha acercado a esta solucin de Juan Ernst. Arguye Beraza que
puede decirse pecado cualquier obra, que carezca del orden debido respecto al fin. Ahora bien, el
linaje humano fue elevado en Adn al fin sobrenatural, del cual se apart por el pecado de Adn
mismo; ahora bien todo esto no puede repararse de otro modo ms que por la fe en Cristo, por la cual
fe tendemos de nuevo al fin sobrenatural. Por ello, todo lo que no procede la fe pudo S.Agustn
llamarlo pecado.

38. Razn t eol gi c a. 1) Por el Tridentino, del mismo modo que en la tesis anterior.

2) Los infieles estn obligados a observar la ley natural; es as que nadie est obligado a pecar; luego
no todas sus obras pueden decirse pecados.

3) Por ltimo el Doctor Anglico (2.2 q.10 a.4): <<Los infieles carecen ciertamente de la gracia, sin
embargo permanece en ellos algn bien de la naturaleza. De donde est claro que los infieles no
pueden obrar las obras buenas, que proceden de la gracia, a saber las obras meritorias. Sin embargo
pueden de alguna manera realizar las obras buenas, para las que basta el bien de la naturaleza.
Luego no es menester el que pequen en todas sus acciones>>...

39. Obj ec i ones. 1. Segn Rom 14,23: Y todo lo que no es segn la fe, es pecado; luego todas las
obras de los infieles son pecados.

Respuesta. Est claro por el contexto que en este caso fe significa dictamen de la conciencia. De
donde: es pecado todo lo que se realice en contra del dictamen de la conciencia, concedo; todo lo que
no se realice segn la fe teolgica, niego.

Sin embargo hay que admitir que S.Agustn (En contra de Juliano, 4,3) interpret este texto acerca de
la fe teolgica, y que trat de probar a partir de esta interpretacin que todas las obras de los infieles
eran pecados. Ahora bien, el pensamiento de S.Agustn debe entenderse segn lo que hemos dicho en
el n.36s.

2. Segn Tit 1,15: Todo es limpio para los limpios, mas para los impuros y para los infieles nada hay
puro, porque su mente y su conciencia estn contaminadas. Luego el infiel peca en todas sus
acciones.

Respuesta. El sentido es el siguiente: Para los cristianos, que conocen bien que no hay ningn
alimento impuro, por el hecho de que qued abolida la ley mosaica acerca de la prohibicin de los
alimentos, todos los alimentos son puros; en cambio los judaizantes, al pensar que aquella ley todava
segua vigente, pecan en contra de la fe y en contra de su conciencia.

3. Segn Hebr 11,6: Sin la fe es imposible agradar a Dios. Luego el infiel no puede agradar a Dios.

Respuesta. El Apstol afirma solamente esto, a saber, que la fe es necesaria para la justificacin, de
tal modo que el adulto no puede ser justificado si no ha precedido el acto de fe en la existencia de
Dios y en que ste es remunerador. As pues: sin la fe ningn adulto puede ser justificado, concedo el
consiguiente; sin la fe resultan inhonestas todas las obras, niego el consiguiente.

TESI S 5. Cualquier hombre, sin gracia alguna, puede realizar algunos actos naturalmente
honestos; los cuales los ejecuta tambin a veces.

40. Noc i ones. EL HOMBRE SIN GRACIA, esto es, sin ningn auxilio indebido a la naturaleza, esto
es obrando con las solas fuerzas naturales. As pues carece, no slo de la gracia habitual y de la
gracia de la fe, sino tambin de cualesquiera gracias actuales. De donde sus obras buenas no pueden
ser saludables, sino que sern puramente naturales, conforme ciertamente a la naturaleza racional en
cuanto tal, pero estriles en orden a la vida eterna.

PUEDE (cuestin de derecho), esto es, tiene fuerzas suficientes, tanto fsica como moralmente, a fin
de poder con solas estas fuerzas, al menos algunas veces, obrar honestamente. Adems, sostenemos
que de hecho (cuestin de hecho) se realizan algunos actos de esta clase.

ALGUNOS ACTOS. No decimos muchos, o tampoco decimos los ms difciles, sino solamente
algunos, sin que concretemos estos. S.Agustn cita v.gr. el amor de los hijos, de los amigos... (R 1528).

41. Sent enc i as. 1) Los Agustinianos exigen para la honestidad del acto el que ste, al menos
virtualmente, se refiera a Dios amado por s. Ahora bien, esta relacin, en este estado de la naturaleza,
no puede darse sin la gracia, de ah el que cualquier acto, realizado sin este influjo de la caridad,
aunque se trate de un objeto bueno y sea igualmente bueno el fin del que obra, resulte inhonesto, de
forma que sea al menos pecado venial. Ahora bien esta sentencia ya ha cado en desuso, de manera
que incluso los mismos Agustinianos ms recientes, v.gr. H.del Val, se apartan de esta sentencia.

2) G.VAZQUEZ (1551-1604) e I.M. DE RIPALDA (1594-1648), difieren mucho de la opinin de los
Agustinianos, aunque la sentencia de stos siempre ha sido considerada por los telogos como
bastante singular. Ambos conceden que el hombre cado, con anterioridad a la gracia, goza de
potencia para realizar actos naturalmente honestos; pero al mismo tiempo afirman que, tras la
redencin de Cristo, de hecho no puede darse un acto bueno, sin que resulte por ello mismo saludable.
As pues en este orden cualquier acto de hecho, o es saludable, o es simplemente malo. Ahora bien la
gracia, por la que un acto honesto resulta saludable, es distinta segn Vzquez y segn Ripalda.

En efecto la gracia, que indica Vzquez es solamente sobrenatural en cuanto al modo, puesto que no
es otra cosa que el pensamiento acerca del bien que se va a hacer, por el cual debe ser
necesariamente precedida la voluntad, pero por un pensamiento congruo, esto es el cual est unido
eficaz e infaliblemente con el acto de la voluntad. Este pensamiento congruo, aunque sea
entitativamente natural, en cuanto que surge de causas naturales, es no obstante en verdad indebido a
la creatura racional, sobre todo a la creatura cada, a la cual se le otorga en virtud de los mritos de
Cristo. Para un conocimiento ms amplio de la sentencia del P.Vzquez vendr bien el leer su
comentario a 1.2 q.109 a.2 d.190. Esta sentencia la expone SCHIFFINI brevemente pero con lucidez.

Segn Ripalda, la gracia, por la que el acto honesto resulta saludable, es entitativamente sobrenatural,
puesto que tal acto, o bien procede del mandato de algn acto sobrenatural, o bien tiene como
compaero un acto sobrenatural. Una exposicin ms amplia de la sentencia del P.Ripalda se
encuentra en su obra Del ente sobrenatural, d.120 y d.114. Esta sentencia dicen que es probable
HUARTE y BILLOT; acerca de los fieles la admiten con ms facilidad PAMIERI y PESCH.

3) La sentencia comn de los telogos sostiene que el hombre cado, privado de toda gracia, puede
realizar algunos actos naturalmente honestos, y que a veces los realiza.

As pues, en la sentencia de los Agustinianos, la condicin, por ejemplo de los infieles, sera psima;
pues, como mnimo, pecaran venialmente en todas sus acciones. En la sentencia de Ripalda y de
Vzquez sera ptima; pues todos sus actos honestos resultaran saludables, disponiendo al menos
remotamente a la justificin. Segn la sentencia comn de los telogos, la situacin de los infieles es
intermedia; esto es, sin gracia alguna, podrn, al menos en algunas ocasiones, realizar actos
naturalmente honestos; y con la ayuda de las gracias actuales, podrn tambin realizar actos
saludables, a fin de disponerse con stos a la justificacin.

42. Doc t r i na de l a I gl esi a. La Iglesia, la cual ha definido muchas veces qu es lo que no puede el
hombre sin la gracia, nunca ha enseado explcitamente qu es lo que el hombre privado de la gracia
puede realizar naturalmente. Sin embargo en base a las condenas de la Iglesia contra los seguidores
de Bayo, contra los Jansenistas, contra Quesnel y los Pistorienses, se argumenta con razn que la
doctrina de la Iglesia favorece nuestra sentencia, y que con dificultad se concilia con la opinin de los
Agustinianos.

1) Se condena la plena incapacidad del hombre cado, privado de la gracia, en orden a realizar toda
obra buena (D 1027, 1352, 1389). Luego puede hacer algo honesto.

2) Se condena la concepcin del doble amor, a saber del amor de caridad y del amor de pasin, como
divisin adecuada del amor que pueda darse en una creatura racional (D 1038, 1297, 1394, 1524).
Luego se da un tercer trmino, esto es el amor naturalmente honesto.

43. Val or t eol gi c o. Comn y cierta, segn la sentencia prcticamente unnime de los telogos.

44. Se pr ueba por l a t r adi c i n. Los Padres reconocen que los infieles pueden realizar obras
naturalmente honestas, y afirman que de hecho tales obras han sido realizadas en alguna ocasin por
los mismos. Cf. S.CRISOSTOMO (R 1162); S.AGUSTIN (R 1528, 1733); S.FULGENCIO (R 2244).

45. Razn t eol gi c a. 1) En contra de los Agustinianos: Segn el Concilio Vaticano I, s.3, c.2 (D
1785), el hombre puede conocer con certeza a Dios, principio y fin de todas las cosas, con la luz
natural de la razn; luego el hombre, con las solas fuerzas naturales, puede referir explcitamente a
Dios, conocido en cuanto fin ltimo, algn acto honesto. En efecto en otro caso habra que pensar que
el hombre sera tan malo que, incluso conocido el sumo bien, abrazara siempre e infaliblemente los
bienes finitos; lo cual en verdad parece absurdo.

2) En contra de Vzquez: Concedemos que el "conocimiento congruo", el cual se requiere de hecho
para todo acto honesto, es un beneficio especial de Dios, en cuanto que ha elegido libremente este
orden de conocimiento congruo por encima de otro orden; sin embargo negamos que este beneficio,
respecto al linaje humano universal, sea de un orden ms elevado que los beneficios del orden natural.
Pues tal beneficio se debe a la naturaleza, incluso a la naturaleza cada; ya que en otro caso habra
que decir que todos los hombres haban quedado tan corruptos que les agradaba ms a ellos lo
inhonesto que lo honesto por muy fcil que fuera esto ltimo. Luego la providencia natural de Dios
debe otorgar al linaje humano algunos pensamientos congruos.

Por lo cual, rechazamos el fundamento de Vzquez de que todo pensamiento congruo debe ser
considerado como una gracia especial, concedida al hombre, en virtud de los mritos de Cristo.

3) En contra de Ripalda: Afirmamos que Dios hubiera podido elegir el orden pretendido por Ripalda; sin
embargo al mismo tiempo parecera que las fuentes atestiguan que tal orden de hecho no ha sido
elegido por Dios. En efecto el Tridentino, s.6, c.8 (D 801), y el Vaticano I, s.3, c.3 (D 1789), ensean
que la fe es el comienzo de la salvacin humana y la raz de la justificacin. Por tanto parece que
solamente deben ser considerados actos saludables todos aquellos, <<mediante los cuales se tiende
desde el principio de la fe a Dios>> (D 141), y en cambio no deben ser considerados como actos
saludables todos aquellos, que antecedan a este comienzo de la fe; es as que sabemos por otra parte
que los infieles pueden obrar honestamente; luego no todo acto honesto resulta saludable.

46. Obj ec i ones. 1. Por el Arausicano, cn.22 (D 195), donde se ensea la doctrina, que ense en
muchas ocasiones S.Agustn: <<Nadie tiene de por s mas que mentira y pecado. Y si el hombre tiene
algo de verdad y de justicia, procede de aquella fuente, a la que debemos acudir sedientos en este
desierto, a fin de que como rociados por algunas gotas de ella no desfallezcamos en el camino>>.
Luego ningn hombre, sin gracia, puede hacer nada honesto.

Respuesta. Hay una variada interpretacin de este canon. Tal vez deba ser entendido de este modo:
Nadie tiene de por s, esto es de por s solo, nada, que no haya recibido de Dios, autor del orden tanto
natural como sobrenatural, a no ser la mentira y el pecado. En efecto, si el hombre tiene algo bueno, lo
ha recibido de Dios, el cual es la fuente de donde nos provienen todos los bienes, tanto naturales
como sobrenaturales. Por tanto, distingo el antecedente: Todo lo bueno que tiene el hombre, procede
de Dios, autor del orden natural y sobrenatural, concedo el antecedente; procede de Dios, autor
solamente del orden sobrenatural, niego el antecedente. Por tanto, el hombre puede realizar, no slo
obras saludables, sino tambin naturales, esto es ticamente honestas.

2. Por el Arausicano, cn.9 (D 182): <<Es don divino, cuando pensamos rectamente y cuando
apartamos nuestros pies de la falsedad y de la injusticia; pues cuantas veces obramos el bien, Dios
obra en nosotros y con nosotros, a fin de que realicemos la obra>>. Luego se exige la gracia para
todos los actos, tanto saludables como meramente naturales; esto es el hombre, sin gracia, no puede
realizar nada honesto.

Respuesta. Se trata de la controversia con los pelagianos y semipelagianos acerca de la necesidad de
la gracia en orden a las obras saludables, y de ningn modo se trata acerca de si en alguna ocasin
puede el hombre realizar sin la gracia una obra honesta, aunque estril. Cf. los cnones 6-8 (D 179-
181). As pues, las palabras que se ponen como objecin, tienen valor acerca de los actos saludables,
concedo; tienen valor acerca de los actos puramente naturales, niego.

3. Por Mt 22,37, donde se impone el precepto universal de la caridad; es as que este precepto no
puede cumplirse exclusivamente mediante la relacin respecto a Dios que se da por su propia
naturaleza en cualquier moralmente buena; luego, a fin de no violar el precepto de la caridad, deben
referirse a Dios todas las obras con intencin actual y virtual.

Respuesta. Distingo la mayor. Se impone un precepto universal, negativamente, en cuanto que prohbe
violar cualquier precepto, concedo la mayor; positivamente, en cuanto que todas las acciones deban
hacerse en virtud de la caridad, niego la mayor y contradistingo la menor. No se cumple este precepto
en cuanto negativo, niego la menor; en cuanto positivo, concedo la menor. As pues, el precepto de la
caridad es universal por razn del fin, puesto que los otros preceptos se refieren a la caridad, bien en
orden a adquirirla o bien en orden a aumentarla. Cf. 2.2 q.23 a.8.

4. Por 1 Cor 10,31: Ya comis, ya bebis o ya hagis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios.
Luego todas las obras, para que sean honestas deben estar referidas a Dios, como a fin sobrenatural;
lo cual en verdad solamente puede realizarse por los actos de caridad.

Respuesta. Distingo el antecedente. Todas las obras deben hacerse para gloria de Dios
negativamente, en cuanto nada debe hacerse en contra de la voluntad de Dios, concedo el
antecedente; todas las obras deben hacerse positivamente, refiriendo todas ellas a Dios, subdistingo:
por consejo, como dice S.Buenaventura, concedo; por precepto, como sostiene Sto.Toms, distingo de
nuevo: con una relacin actual o al menos virtual por parte del que obra, niego; con una relacin virtual
por parte de la obra, concedo.

5. El hombre est obligado a realizar actos de caridad. Es as que realizar actos de caridad es lo
mismo que referir en acto todas las acciones a Dios; luego el hombre est obligado a referir todas las
acciones en acto a Dios.

Respuesta. Distingo la mayor. Algunas veces en la vida, concedo la mayor; cada vez que se realiza
una obra buena, niego la mayor y concedida la menor distingo la consecuencia. En alguna ocasin en
la vida, concedo la consecuencia; siempre y en todas las acciones, niego la consecuencia.

47. Esc ol i o. Del amor a Dios sobre todas las cosas realizado naturalmente (1.2 q.109 a.3). Consta
por la tesis que el hombre cado, sin gracia alguna, puede realizar algunos actos naturalmente
honestos. As pues se pregunta en concreto acerca de cierto acto singular y ms difcil, por razn de
su excelencia, a saber del amor a Dios, a ver si tambin puede el hombre realizar dicho acto de amor
a Dios.

Se puede hablar de un doble amor a Dios, uno natural, y otro sobrenatural. Amor natural es aquel por
el que amamos a Dios como conocido a travs de las creaturas, como al autor y al fin del orden
natural; en cambio amor sobrenatural es aquel por el que amamos a Dios, conocido mediante la
revelacin, como al autor al fin del orden de la gracia. Ahora bien, ambas clases de amor pueden ser
imperfecto o perfecto, segn que no estimemos a Dios sobre todas las cosas creadas, o por el
contrario s que le estimemos por encima de todas ellas. Y de nuevo el amor perfecto puede ser tal
afectivamente o tambin efectivamente, si amamos a Dios sobre todas las creaturas no solamente con
el afecto sino tambin con la constante observancia de los mandamientos.

As pues, la cuestin se plantea acerca de si el hombre cado (respecto al hombre inocente
prcticamente todos los telogos conceden esto), con las solas fuerzas naturales, goza de potencia
moral (la potencia fsica hay que concederla ciertamente) para amar a Dios perfectamente (respecto al
amor imperfecto nadie duda que debe admitirse), tanto con amor de concupiscencia, en cuanto que
Dios es bueno para nosotros, como con amor de benevolencia, en cuanto que Dios es bueno en s
mismo.

Pues bien, segn todos los autores, el amor perfecto efectivo es imposible sin la gracia; en efecto
demostraremos inmediatamente que sin gracia nosotros no podemos evitar durante largo tiempo todos
los pecados mortales.

En cambio respecto al amor perfecto afectivo no estn de acuerdo los autores.

Lo niegan Bellarmino, Billuart, los Salmanticenses, Hugn, Zubizarreta, Mendive, Schiffini, Boyer..., por
el hecho de que el hombre no puede querer sinceramente, lo que no puede realizar; es as que no
puede amar efectivamente a Dios sobre todas las cosas; luego tampoco afectivamente.

En cambio lo afirma Molina, el cual cita en favor de esta sentencia a Sto.Toms, Escoto,
S.Buenaventura, Cayetano, Soto, Cano, Ocam, Pedro de Aliaco, Marsilio, Paludano, Ricardo, Vitoria,
Vega. De entre los autores ms reciente hay que citar a Tepe, Pesch, van der Meersch, Muncunill,
Beraza, Lange, Lercher... Pues, si bien de hecho el hombre no puede cumplir todos los preceptos, sin
embargo puede, cuando no tenga ninguna tentacin, en momentos de tranquilidad y de paz, querer
observar sinceramente todos los preceptos; es as que este es amor afectivamente perfecto a Dios;
luego el hombre cado, sin necesidad de la gracia, al menos durante un breve tiempo, puede amar a
Dios con amor afectivamente perfecto.

As pues comoquiera que la autoridad suficientemente importante de estos telogos sostiene la
sentencia afirmativa, y por otra parte razones intrnsecas parece que aconsejan esto mismo, nosotros
tambin seguimos esta sentencia como ms probable.

B) Qu es l o que no puede l a vol unt ad si n l a gr ac i a

48. Aunque el hombre cado, segn lo que acabamos de probar, puede realizar algo honesto sin la
gracia, sin embargo sin ella no puede llevar a cabo todos los preceptos. En efecto no puede evitar
durante largo tiempo todos los pecados mortales, esto es vencer todas las tentaciones graves, que
sobrevengan contra la ley natural que debe ser observada por l; no puede perseverar durante largo
tiempo en la justificacin que ha recibido; no puede evitar por mucho tiempo todos los pecados
veniales. As pues pasamos a hablar de cada uno de estos apartados.

TESI S 6. El hombre cado no puede sin la gracia observar durante largo tiempo en cuanto a la
substancia toda la ley natural.

49. Noc i ones. Se trata de aquel HOMBRE que goza de un conveniente conocimiento de la ley
natural. Por tanto hablamos del hombre adulto, y en verdad que goza de salud mental.

CAIDO, esto es, afectado por el pecado original, si bien antes de haber cado en pecados personales.
Ahora bien, si adems del pecado original tiene tambin pecados personales, con mucha ms razn
vale acerca de l lo que vamos a decir acerca del primero, esto es del que slo est afectado por el
pecado original.

SIN GRACIA, tanto habitual como actual, sino solamente con el concurso general de Dios, en el estado
de inocencia no se daba esta incapacidad, a causa del don de integridad. En el estado de naturaleza
pura hubiera sido debido a algn auxilio especial de Dios en orden a superar dicha incapacidad.
Aclararemos en el escolio 2 qu clase de gracia se requiere en estado de naturaleza cada.

NO PUEDE, con potencia moral, estrictamente tal. As pues negamos con la mayora de los telogos la
incapacidad fsica; en cambio afirmamos la incapacidad moral, que surge de la dificultad de la
observancia de la ley natural. Comoquiera que esta incapacidad moral puede ser en verdad doble, una
lata, esto es que pueda tener algunas excepciones, y otra estricta, o sea que nunca pueda ser
superada, nosotros defendemos la incapacidad moral estricta. Ahora bien, no estn de acuerdo los
telogos (RIPALDA, SUAREZ, y otros ms modernos) acerca de si esta incapacidad moral es
solamente consiguiente o tambin antecedente a la previsin al menos futurible del uso de la libertad.
Parece que hay que elegir la incapacidad antecedente.

DURANTE LARGO TIEMPO, a travs de mucho espacio de tiempo, durante muchos meses y aos.
Adems, esta larga duracin debe estimarse moralmente; pues es diversa segn las diversas
circunstancias de los hombres. Sin embargo, a no ser que entretanto sobrevenga alguna tentacin
grave, admitimos que el hombre sin la gracia puede observar toda la ley natural durante breve tiempo.

OBSERVAR, esto es, hacer lo que est ordenado, y evitar lo que est prohibido.

LEY NATURAL es aquella que da Dios necesariamente, puesto que se trata de la ley eterna misma,
que manda mantener el orden natural y que prohbe el que ste sea trastornado, y la cual se promulga
mediante la luz de la razn.

La ley natural puede ser considerada de doble manera: o bien en cuanto que obliga a guardar los
preceptos simplemente naturales (el amor a Dios, el amor a los padres, etc.), o bien en cuanto que
obliga adems a cumplir los mandamientos positivos (abrazar la fe verdadera, etc.). En la tesis nos
referimos a la ley natural bajo el primer aspecto. Sin embargo est claro "per se" que, si el hombre es
incapaz en orden a observar la ley natural, mucho ms incapaz ser tambin en orden a observar
adems la ley positiva. Ahora bien, la ley natural es el Declogo.

Esta ley natural se considera en cuanto que obliga bajo grave y bajo pena de condenacin eterna. As
pues, el adulto que viola esta ley, se hace reo de pecado grave formal.

TODA, esto es colectivamente, acerca de todos los preceptos de la ley natural considerados en su
conjunto. Pues respecto a cada uno de los mandamientos considerados distributivamente, con tal que
no haya una grave dificultad, parece que debe concederse la capacidad o potencia moral. Acerca de
esto se hablar en el escolio 1.

EN CUANTO A LA SUBSTANCIA. La ley natural puede cumplirse, o bien mediante actos naturales
ticamente honestos, o bien mediante actos saludables. Segn el modo de hablar de los antiguos
escolsticos, el primer modo de observancia se llama observancia de la ley natural en cuanto a la
substancia; en cambio en el segundo modo recibe el nombre de cumplimiento segn el modo. Ahora
bien, debe mantenerse esta distincin de la doble observancia de la ley, <<en cuanto a la substancia
solamente de las obras mandadas>> y <<en cuanto a un modo cierto>> (D 1061).

50. Adver sar i os. 1) Los Pelagianos sostenan que el hombre con sus propias fuerzas naturales
poda observar toda la ley, ms an incluso evitar cualquier pecado, hasta el pecado leve.

2) No est claro el pensamiento de ciertos antiguos escolsticos (ESCOTO, DURANDO, BIEL, etc.).
Estima Surez que stos ensearon en verdad que el hombre sin la gracia poda evitar todos los
pecados contrarios a la ley natural, incluso considerados stos colectivamente. En cambio otros
telogos los excusan, diciendo que tal vez negaron solamente la necesidad de la gracia habitual, en
cambio no la necesidad de la gracia actual, o bien por el hecho de que tal vez hablaran de una
capacidad fsica, no de una capacidad moral.

51. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio de Cartago, cn.3-5 (D 103-105), ensea la necesidad de la
gracia en orden a evitar los pecados mortales. El Indculo, c.3 (D 132), ensea que cualquier hombre,
incluso justo, necesita de la ayuda diaria de Dios para evitar los pecados mortales. El Tridentino, s.6,
c.13 y cn.22 (D 806, 832), afirma que se requiere un auxilio especial de Dios para que el justo pueda
vencer las acechanzas de la carne, del mundo y del diablo, y para que pueda perseverar de este modo
en la justificacin recibida.

52. Val or dogmt i c o. Puesto que las fuentes de la revelacin y las definiciones eclesisticas no
hablan explcitamente de la observancia de la sola ley natural ni de la observancia pura y naturalmente
honesta, juzgamos que la tesis no puede decirse de fe. Sin embargo debe ser considerada como
teolgicamente cierta, en cuanto que se concluye con certeza de las definiciones dadas; pues al
afirmar stas que los hombres sin la gracia no pueden dejar de pecar, niegan por ello mismo
directamente la capacidad no fsica (sin la cual no podra de ningn modo darse el pecado libre) sino la
capacidad moral, la cual en verdad, en cuanto que brota de la concupiscencia, afecta
especialsimamente al cumplimiento de la ley natural, por otra parte de suyo mucho ms difcil. Ms
an las fuentes repiten expresamente la dificultad de evitar los pecados a causa de la concupiscencia.

53. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. 1) Las Sagradas Escrituras indican la lucha peligrosa
a que est sometido el hombre justo, la cual solamente podr superar ste con la gracia divina, que
debe alcanzar mediante la oracin. Luego con mucha ms razn, el hombre no justo, que obra con sus
solas fuerzas naturales, sucumbir fcilmente ante estas mismas dificultades de tal manera que no
puede observar toda la ley natural, ni siquiera en cuanto a la substancia.

Prueba del antecedente: El diablo, como len rugiente, anda rondando y busca a quien devorar (1 Pe
5,8); Vestos de toda la armadura de Dios para que podis resistir a las insidias del diablo... La coraza
de la justicia... el escudo de la fe... el yelmo de la salvacin y la espada del espritu... con toda suerte
de oraciones y plegarias, orando en todo tiempo en espritu (Ef 6,11-18); As, pues, el que cree estar
en pie, mire no caiga... (1 Cor 10,12). Por tanto, tenemos que orar continuamente: no nos dejes caer
en la tentacin (Mt 6,13).

2) Por Rom 7,1-25, de donde se desprende fcilmente, si bien no se enuncia explcitamente nuestra
proposicin.

CONTEXTO. En este cap.7 muestra S.Pablo el poder del Evangelio por el hecho de que libra de la ley
mosaica, en la cual est contenida la ley natural; en efecto se refiere a la ley mosaica, no en cuanto
que es meramente positiva, sino en cuanto que tambin prohbe la concupiscencia. As pues en los
vers.1-6 se trata del hecho de esta liberacin; en los vers.7-13 acerca de la oposicin entre la ley y la
concupiscencia; en los vers.14-25 de la fuerza de la concupiscencia.

TEXTO. As pues el pensamiento de S.Pablo es el siguiente: Un judo, constituido bajo la ley mosaica,
y dejado sin la gracia de Cristo a sus concupiscencias, aunque le agrade el bien, sin embargo de
ningn modo lo realiza con sus obras; pues de tal modo es atrado por la ley de los miembros, que
peca contra la ley de Dios (vers.21-23), y esto de forma que le es imputable y por cierto gravemente
(vers.11), ahora bien de esta esclavitud miserable puede librarse solamente por la gracia de Cristo. Lo
cual se afirma en verdad implcitamente en la frmula de accin de gracias (vers.25), y explcitamente
en otro texto (c.8, v.2).

Por consiguiente Pablo ensea: a) que los judos, sin la gracia de Cristo, estn sometidos a la
esclavitud del pecado de tal forma que llevados por la concupiscencia pecan gravemente contra la ley
natural; b) antes haba dicho en los c.1-3 que los paganos no estaban en mejor condicin, sino que
haban cado en pecados graves (c.1, vers.18-29). En verdad la razn de esto, tanto respecto a los
paganos como respecto a los judos, no es otra sino la concupiscencia.

ARGUMENTO. As pues ni los judos, ni los gentiles, privados de la gracia de Cristo, observan la ley
natural; es as que esta observancia de la ley natural, a) debe entenderse en cuanto a la substancia; b)
y debe decirse que es incapacidad moral estricta; luego cualquier hombre cado, sin la gracia, no
puede observar durante largo tiempo toda la ley natural en cuanto a la substancia.

La menor: a) Tiene que entenderse acerca de la ley natural, que debe observarse en cuanto a la
substancia. Aqu el Apstol habla explcitamente de la observancia saludable, la cual se da por la
gracia de la justificacin; sin embargo estas palabras tambin tienen valor respecto a la observancia
honesta. Pues la razn de esta imposibilidad sealada por el Apstol, a saber la concupiscencia, no
solamente es vlida respecto a la observancia saludable sino tambin respecto a la observancia
honesta.

La menor: b) Debe entenderse incapacidad moral estricta. En efecto Pablo habla en nombre de los
judos sin excepcin y resalta precisamente la dificultad en virtud de la concupiscencia, que afecta a
todo hombre de condicin normal.

Por otra parte la gravedad de esta dificultad est clara por el hecho de que los paganos y los judos
(incluso dndose al menos alguna gracia) de hecho se comportaban de tal forma, que S.Pablo conclua
que <<todos los judos y los griegos estaban en pecado>> (Rom 1-3).

54. Se pr ueba por l a t r adi c i n. 1) Los Padres no suelen distinguir entre la observancia honesta y
la observancia saludable de la ley divina; sin embargo hacen hincapi en la gran fragilidad del hombre
de tal forma, que sin el auxilio de Dios no puede vencer las tentaciones. Cf. el CRISOSTOMO (R 1191,
1210), S.AMBROSIO (R 1263), S.LEON MAGNO (R 2201). Ms an a veces rechazan aquella perfecta
impecabilidad del hombre, que afirmaba Pelagio. As S.JERONIMO: <<Esto es lo que te haba dicho al
principio, que est en nuestro poder el pecar o el no pecar, y el extender la mano al bien o al mal, a fin
de que quede a buen recaudo el libre arbitrio; sin embargo esto segn el modo y el tiempo y la
condicin de la fragilidad humana; ahora bien la perpetuidad de la impecabilidad est reservada
solamente a Dios y a Aqul, que siendo el Verbo hecho carne no sufri los perjuicios de la carne ni
tuvo pecado alguno. Ni tampoco por el hecho de que yo puedo durante breve tiempo, sacars la
conclusin de que yo puedo continuamente. Puedo ayunar, puedo velar, puedo pasear, puedo leer,
puedo cantar salmos, puedo estar sentado, puedo dormir; pero acaso para siempre?>> (R 1406).

2) Las oraciones litrgicas insisten del mismo modo en nuestra incapacidad en orden a observar la ley
de Dios: <<Oh, Dios que ves que estamos desposedos de toda virtud, gurdanos interior y
exteriormente...>> (Domingo II de Cuaresma); <<Oh, Dios que ves que no nos mantenemos firmes por
ninguna virtud nuestra, concede propicio el que... seamos defendidos contra todas las adversidades>>
(en la fiesta de S.Martn, 11 de noviembre).

55. Razn t eol gi c a. 1) Por Sto.Toms, el cual prueba con esta razn que el hombre, todava no
justificado, no puede permanecer durante largo tiempo sin pecado mortal: <<As como debe someterse
a la razn el apetito inferior, as tambin la razn debe estar sujeta a Dios, y constituir en El el fin de
su voluntad; ahora bien por el fin es menester que se regulen todos los actos humanos, as como por
el juicio de la razn deben regularse los movimientos del apetito inferior. Por consiguiente as como no
estando totalmente sujeto a la razn el apetito inferior, no puede por menos de suceder el que se den
movimientos desordenados en el apetito sensitivo, as tambin no estando totalmente sujeta a Dios la
razn del hombre, como consecuencia sobrevendrn muchos desrdenes en los actos mismos de la
razn. Pues cuando el hombre no tiene su corazn asegurado en Dios, de tal forma que no quiera
separarse de El a causa de la consecucin de ningn bien o de la accin de evitar todo mal, suceden
muchos hechos, a causa de cuya consecucin, o por evitar los mismos el hombre se aparta de Dios,
despreciando sus preceptos, y as peca mortalmente>>... (1.2 q.109 a.8). Por consiguiente la razn
teolgica parte del defecto de la sujecin de nuestra razn y de nuestra voluntad para con Dios.

2) Consta por experiencia que los hombres, incluso los dotados de las gracias suficientes, pecan
mucho en contra de la ley de Dios. De donde se desprende que hay al menos una gran dificultad para
la observacin de esta ley de Dios.

3) Esta misma dificultad la prueban la debilidad de nuestra voluntad y los ataques de la
concupiscencia, a los que se aaden las tentaciones exteriores del diablo y del mundo, las cuales
pueden ser muchas, fuertes y duraderas.

56. Obj ec i ones. 1. Por Rom 2,14: En verdad, cuando los gentiles, guiados por la razn natural, sin
Ley, cumplen los preceptos de la Ley, ellos mismos, sin tenerla, son para s mismos Ley. Luego los
gentiles observan naturalmente toda la ley natural.

Respuesta. La palabra naturalmente se opone a la ley escrita, de tal forma que el sentido es el
siguiente: los gentiles, guiados solamente por la luz de la razn, esto es sin ley escrita, cumplen la ley;
por consiguiente se afirma meramente el hecho del cumplimiento de la ley, sin que se ensee
directamente en virtud de qu fuerzas se alcanza dicho cumplimiento de la ley.

Y si se dijera que en este texto se trata del cumplimiento de la ley sin la gracia, habra que responder
segn el pensamiento de S.Pablo: ensea aqu que cada uno de los gentiles observan todos los
preceptos de la ley, niego; ensea que unos gentiles cumplen unos preceptos y otros otros y otros
gentiles otros, y que de este modo todos los gentiles han cumplido todos los preceptos, subdistingo:
excluyendo el auxilio divino, niego; sin excluir este auxilio, concedo.

2. El Crisstomo interpreta as las palabras del Apstol: <<[los gentiles] Son admirables porque no
tuvieron necesidad de la ley [escrita], y mostraron todo lo que es propio de la ley>>. Luego, segn el
Crisstomo, cumplieron no solamente algunos preceptos sino toda la ley.

Respuesta. El pensamiento del Crisstomo es no que cada uno cumpli todos los preceptos, sino que
unos cumplieron unos preceptos y otros cumplieron otros; y de este modo, todos los preceptos eran
observados por todos. Pues si no fuera as, caera en contradiccin consigo mismo, al escribir:
<<Aunque seamos los ms robustos y los ms fuertes de todos, si no tenemos el auxilio de Dios, no
podremos resistir ni siquiera a una mediana tentacin. Pero, qu digo yo de nosotros, que somos
viles y despreciables? Aunque alguno sea Pablo o Pedro, aunque sea Santiago o Juan, si est privado
de la ayuda celestial fcilmente es vencido y zancadillado y sucumbe... Y no solamente en los peligros,
que superan nuestras fuerzas, sino tambin en los peligros mismos que no las superan, necesitamos
de la ayuda celestial, para poder resistir generosamente>> (R 1210). Por otra parte el santo Doctor no
excluye el auxilio divino de aquella muestra de la ley.

3. En el estado de naturaleza pura el hombre hubiera podido observar toda la ley natural; es as que el
hombre en el estado de naturaleza cada tiene las mismas fuerzas que hubiera tenido en el estado de
naturaleza pura; luego tambin el hombre cado puede observar toda la ley natural.

Respuesta. Distingo la mayor. En el estado de naturaleza pura el hombre hubiera podido observar toda
la ley natural, con solas las fuerzas naturales, sin la ayuda de ningn auxilio de Dios, niego la mayor;
con la ayuda de algn auxilio de Dios, concedo la mayor y concedida la menor distingo igualmente la
consecuencia: Puede observar toda la ley natural, con las solas fuerzas naturales, sin la ayuda de
ningn auxilio de Dios, niego la consecuencia; con la ayuda de este auxilio de Dios, concedo la
consecuencia.

Para que el hombre en estado de naturaleza pura pudiera observar toda la ley, necesitaba de cierto
auxilio de Dios, aadido a las fuerzas naturales; ahora bien dicho auxilio le hubiera sido debido al
hombre en este estado de naturaleza pura. Tambin hubiera sido necesario este auxilio al hombre
cado y no reparado; y puesto que por el pecado original el hombre no queda privado de los bienes
naturales, tambin le hubiera sido debido a l. En cambio al hombre cado y reparado, en lugar del
auxilio debido naturalmente, se le da un auxilio sobrenatural, con la ayuda del cual puede el hombre
observar la ley, no slo en cuanto a la substancia, sino tambin en orden a la salvacin. Y este auxilio
es por una parte debido y por otra parte no debido; no debido, en cuanto que est ordenado a un fin
sobrenatural; en cambio debido, en cuanto que hace moralmente posible la observancia de la ley en
cuanto a la substancia.

4. Dios al crear al hombre moralmente incapaz en orden a la observancia de la ley, y por tanto para
alcanzar su fin, obrara imperfectamente; as como obrara imperfectamente un artesano que
construyera algo que no fuera suficiente a s mismo, sino que necesitara del constante auxilio del
artesano; es as que Dios no puede obrar imperfectamente; luego Dios hizo al hombre de tal forma que
puede observar moralmente toda la ley natural.

Respuesta. Niego la paridad. Se da una gran disparidad entre el objeto realizado por el artesano, y la
dependencia de las creaturas respecto a Dios; pues aquel objeto depende del artesano solamente "in
fieri", en cambio el hombre depende de Dios no slamente "in fieri" sino tambin en el ser y en el
obrar. Por ello, concierne a la providencia de Dios el que haya al alcance del hombre algn auxilio, con
el que se haga a ste moralmente posible la observancia de toda la ley, y por tanto la consecucin del
fin ltimo.

57. 5. Para pecar gravemente se requiere la capacidad de evitar el pecado no slo fsica sino tambin
moralmente; es as que el hombre tiene ciertamente capacidad fsica para observar toda la ley natural,
pero carece de capacidad moral; luego la trasgresin no puede imputrsele como pecado.

Respuesta. Distingo la mayor. Se requiere capacidad, no slo fsica, sino tambin moral, respecto a
cada uno de los actos, concedo la mayor; respecto al conjunto mismo de los actos, considerado de
una forma indeterminada, niego la mayor y contradistingo la menor. No tiene capacidad moral en
cuanto a cada uno de los actos, niego la menor; en cuanto al conjunto de los mismos, concedo la
menor. A este propsito dice Surez: <<Esta incapacidad moral no implica contradiccin con la
libertad; puesto que... no es por determinacin de la capacidad en orden a una sola cosa, la cual
determinacin se opone a la libertad; sino por la inconstancia y la debilidad del que obra, la cual no se
opone a la libertad, sino a la constancia y a la fortaleza>>.

6. En ltimo trmino el conjunto de los preceptos no puede observarse moralmente; es as que Dios no
puede mandar lo imposible; luego, al mandar la observancia de toda la ley, sta debe ser moralmente
posible.

Respuesta. Dios no manda el conjunto como algo distinto de la observancia de cada uno de los
preceptos. Ahora bien el hombre puede guardar cada uno de estos preceptos. Adems, para la
observancia de toda la ley, que debe ser guardada de forma sucesiva, no faltar el auxilio necesario
por parte de Dios.

7. Segn lo dicho, al hombre se le debe por parte de Dios algn auxilio, para que pueda observar toda
la ley natural; es as que lo que se le debe no puede llamarse gracia; luego el hombre, sin gracia,
podr observar toda la ley natural.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. No puede llamarse gracia, si se considera segn su
entidad, pase la menor; si se considera respecto del fin, para el que se otorga, niego la menor y
distingo igualmente la consecuencia. Sin gracia entitativamente sobrenatural, concedo la consecuencia;
sin gracia sobrenatural por razn del fin para el cual se ordena, niego la consecuencia.

Para observar la ley natural en cuanto a la substancia es debido ciertamente por parte de Dios algn
auxilio; ahora bien este auxilio, por la naturaleza de la cosa, no se requiere que sea ms que
entitativamente natural. Tal hubiera sido en el estado de naturaleza pura. En cambio en el presente de
naturaleza cada y reparada, puesto que el fin del hombre es sobrenatural, tambin el auxilio divino, al
menos por razn de este fin, es siempre sobrenatural o indebido, y por tanto verdadera gracia.

58. Esc ol i o 1. Acerca de las tentaciones. La razn de esta incapacidad moral para observar por
largo tiempo toda la ley natural sobre las tentaciones, que pueden provenir o bien de la carne, o bien
del diablo, o bien del mundo (D 806).

Est claro por las tesis 1 y 2 que el hombre no puede vencer las tentaciones en orden a la salvacin a
no ser por la gracia de Dios. Ahora bien se pregunta si estas tentaciones pueden ser vencidas al
menos honestamente sin el auxilio de Dios.

a) Hay que sostener con certeza, segn la tesis anterior, que el hombre no puede vencer sin la gracia
todas las tentaciones consideradas en su conjunto, las cuales le sobrevendrn en un espacio de
tiempo bastante largo; pues si se tratara de un corto espacio de tiempo, podra observar toda la ley
natural sin la gracia.

b) Ms an, se ensea bastante comnmente que hay algunas tentaciones tan graves, o que incitan
con tal fuerza a pecar, por razn de la intensidad o por razn de la duracin, que incluso cada una de
ellas no puede ser vencida sin la gracia.

c) Ms comnmente, se afirma esto tambin acerca de las restantes tentaciones graves consideradas
distributivamente. As v.gr. Bellarmino, Surez, los Salmanticenses, Mazzella, Lahousse, Muncunill,
Beraza...

d) Comnmente se afirma que hay tentaciones tan leves (porque atraen hacia el mal de una forma
remisa o por breve tiempo), que el hombre, con las solas fuerzas de la naturaleza, puede resistir a
ellas. A esto se refiere la condena de Bayo (D 1030): Son ladrones y bandidos cuantos ensean que
<<el hombre puede resistir alguna tentacin, sin la ayuda de la gracia misma, de tal forma que no sea
inducido a dicha tentacin y no sea vencido por la misma>>.

59. Esc ol i o 2. Qu clase de gracias se requiere para observar honestamente todas la ley natural,
esto es para vencer todas las tentaciones?

Respondemos, a) por la naturaleza de la cosa no se requiere una gracia entitativamente sobrenatural,
sino que es suficiente una gracia medicinal o sanante, por la cual se atienda a la debilidad de la
naturaleza. As Sto.Toms: <<En el estado de naturaleza corrupta no puede el hombre cumplir todos
los mandamientos divinos sin la gracia sanante>> (1.2 q.109 a.4).

b) De hecho, nada impide el que se d a todos, incluso a los infieles, una gracia intrnsecamente
sobrenatural. La cual, si se trata de cada una de las tentaciones, basta en verdad con que sea actual.
Ahora bien para vencer durante largo tiempo todas las tentaciones, se requiere de antemano
ordinariamente tambin el estado de gracia, no como auxilio prximo, sino como fundamento o razn
para alcanzarlo. Pues esta prolongada victoria de las tentaciones es un beneficio insigne, para cuya
recepcin no se encuentran dispuestos los pecadores.

TESI S 7. En el estado de naturaleza cada, el justificado no puede perseverar durante largo
tiempo sin un auxilio especial de Dios en la justificacin recibida.

60. Noc i ones. Se entiende por JUSTIFICADO aquel hombre, que ha recibido la justificacin o gracia
habitual y los otros dones que acompaan a sta, y en este momento los mantiene. Por esta razn se
diferencia esta tesis de la tesis 6, acerca de la observancia de la ley natural; pues en la tesis 6 se
trataba acerca del cumplimiento de la ley por parte de cualquier hombre, en cambio aqu se trata
solamente del hombre justo, que persevera en la justificacin recibida, mediante la observancia de los
mandamientos. Sin embargo el problema es el mismo, siempre guardando la proporcin.

Se dice AUXILIO ESPECIAL porque es algo distinto de las solas fuerzas naturales y de los mismos
dones habituales de la justificacin; en efecto esto exige la definicin tridentina. As pues no se llama
especial por el hecho de que se trate de un privilegio, cual es el que se requiere para evitar todos los
pecados veniales; pues mientras que este privilegio solamente se concede en rarsimas ocasiones,
aquel auxilio especial se les otorga a todos, ya que Dios no abandona con su gracia a los ya
justificados, a no ser que antes sea abandonado por ellos? (D 804). As pues, en qu hay que hacer
consistir este auxilio especial?

a) Muchos telogos tomistas (Juan de Sto.Toms, Gonet, los Salmanticenses, Billuart, Del Prado,
Hugon...) sitan este auxilio especial en la gracia actual eficaz, necesaria para perseverar. Sin
embargo se pone como objecin, y con razn, el que el Tridentino parece que habla acerca de la
capacidad de perseverar, no del hecho de la perseverancia.

b) Algunos telogos ms recientes de la Compaa de Jess (Hurter, Mazzella, Pesch, Perrone, Tepe)
piensan que consiste en un conjunto de gracias actuales, las cuales se requieren y son suficientes para
vencer cada una de las dificultades consideradas por separado; o sea que se trata de las gracias
actuales que son debidas connaturalmente al estado mismo de gracia. Lo cual sin embargo no parece
que sea suficiente. Pues, as como no es suficiente para observar durante largo tiempo toda la ley
natural lo que basta para guardar cada uno de los preceptos considerados distributivamente (pues
stos el hombre los puede observar sin gracia, y en cambio de ningn modo puede observar toda la
ley natural sin ayuda de la gracia), as parece que el auxilio, que se da a los justos en orden a cada
uno de los actos considerados por separado, no es suficiente para perseverar durante largo tiempo en
el estado de gracia.

c) Otros telogos, como Beraza, Lercher, Michel, sostienen que es algo distinto del conjunto mismo de
las gracias actuales; a saber que es una proteccin singular de Dios respecto a los justos, la cual
abarca tanto los auxilios entitativamente naturales y externos, con los que se quitan las ocasiones de
pecar, como los auxilios internos e intrnsecamente sobrenaturales, a fin de que con ellos el justo obre
en orden a la salvacin. Parece que aconsejan esta interpretacin tanto las fuentes mismas, como las
palabras de Sto.Toms (1.2 q.109 a.9-10) y de Surez, y hasta el trmino mismo de auxilio, que
emplearon ex profeso los Padres Tridentinos; el cual trmino es ciertamente ms amplio que el vocablo
gracia, el cual lo omitieron. As pues, Dios ejerce esta especial providencia por la gracia sanante y por
la gracia elevante.

DURANTE LARGO TIEMPO debe entenderse del mismo modo que en la tesis 6.

PERSEVERANCIA es la permanencia en la justificacin recibida, por el hecho de que se evitan los
pecados mortales. Hay una perseverancia perfecta y otra perfecta. Perfecta (final, completa) es la que
se extiende hasta el fin de la vida; imperfecta (temporal, incompleta) es la que dura a lo largo de un
tiempo determinado de vida. De nuevo esta perseverancia perfecta puede tener un doble aspecto:
activo y pasivo. La perseverancia activa consiste en llevar una vida buena mediante la observancia de
los mandamientos; perseverancia pasiva es la buena muerte, o el trmino de la vida en estado de
gracia. El hombre que muere inmediatamente despus de la justificacin ha tenido perseverancia
puramente pasiva; el que muere en estado de pecado, despus de que durante algn tiempo ha vivido
en gracia, ha tenido perseverancia puramente activa; el que vive y muere santamente ha tenido
perseverancia activa y tambin pasiva.

NO PUEDE. Concediendo la capacidad fsica de perseverar, negamos la capacidad moral estricta, y
ciertamente antecedente, como en la tesis 6.

Adems, es menester distinguir bien estas dos cosas: a) La capacidad de perseverar (la perseverancia
potencial), a saber la que surge de las fuerzas tanto fsicas como morales que se requieran para que el
justo pueda perseverar en estado de gracia contra cualesquiera tentaciones; b) el hecho de la
perseverancia (perseverancia actual) esto es la perseverancia que se da en acto y de hecho. Pues una
cosa es poder perseverar, y otra perseverar de hecho; as como una cosa es poder correr y otra correr
de hecho. En efecto para el hecho de la perseverancia se requieren las gracias actuales eficaces, y en
cambio para la potencia de perseverar solamente se requieren las gracias actuales suficientes.

As pues, nuestra tesis se refiere a la potencia o capacidad de perseverar. Tendremos que hablar
acerca del hecho en el escolio 1. Por consiguiente afirmamos que en este estado de naturaleza cada,
para que el justo pueda perseverar durante largo tiempo en gracia, en lo cual consiste la perseverancia
activa, se necesita de un auxilio especial de Dios.

61. Adver sar i os. 1) Los Pelagianos ensearon que el hombre, con las solas fuerzas de la
naturaleza, poda cumplir todos los preceptos, y por ello perseverar sin pecado.

2) Muchos autores citan tambin a los Semipelagianos como partidarios de este error. Sin embargo
Lange estima que stos defendieron la necesidad de un auxilio especial para poder perseverar, y que
solamente atacaron la doctrina agustiniana del don de la perseverancia actual.

62. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Indculo, cap.3 (D 132), declara que <<nadie incluso renovado por la
gracia bautismal es apto para vencer las acechanzas del diablo y para dominar las concupiscencias de
la carne, a no ser que mediante la ayuda diaria de Dios haya alcanzado la perseverancia de una vida
buena>>.El Arausicano, cn.10 (D 183), afirma que <<siempre hay que pedir la ayuda de Dios incluso
para los bautizados..., a fin de que... puedan permanecer en las buenas obras>>. El Tridentino, s.6
cn.13 (D 806), al tratar del don de la perseverancia, dice que este don <<no puede alcanzarse ms
que del que es poderoso para establecer que aquel, que est firme, se mantenga firme de forma
perseverante>>. Y en el cn.22 (D 832) define: <<Si alguno dijere que el justificado incluso sin un auxilio
especial de Dios puede perseverar en la justificacin recibida, o que por el contrario no puede
perseverar en dicha justificacin con este auxilio especial de Dios, sea anatema>>.

Acerca del sentido de este canon del Tridentino, hay que decir que presenta cierta indeterminacin, ya
que puede entenderse del hecho o de la potencia, esto es de la capacidad de perseverar, de la
perseverancia perfecta o tambin de la imperfecta. As pues:

a) Como mnimo hay que sostener que el concilio defini que el justificado de hecho no persevera sin
un especial auxilio de Dios.

b) Parece cierto que el concilio tambin defini que el justo no puede perseverar hasta el fin, sin un
especial auxilio de Dios. Pues de este modo suenan las palabras mismas.

c) Ms probablemente, el concilio habla directamente de la perseverancia perfecta, segn se
desprende la comparacin con los cap.11 y 13; sin embargo en el terreno de la argumentacin puede
extenderse tambin a la imperfecta, ya que la misma razn de incapacidad o impotencia, esto es la
difcil lucha con la carne, con el mundo y con el diablo, valen del mismo modo para impedir la victoria
duradera del justo, esto es que debe prolongarse durante un largo espacio de su vida.

63. Val or dogmt i c o. 1) El hecho de la perseverancia perfecta es verdad de fe divina y catlica
definida; 2) la potencia o capacidad de perseverar perfectamente, parece tambin verdad de fe divina y
catlica definida; 3) la potencia o capacidad de perseverar durante largo tiempo es teolgicamente
cierta.

64. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. La Sagrada Escritura testifica que tambin el hombre
justo debe soportar una grave lucha; y por tanto le exhorta a que pida continuamente el auxilio divino,
sin el cual no podr vencer a los enemigos; es as que esto significa que se requiere para poder
perseverar durante largo tiempo algn auxilio especial, adems de la gracia habitual; luego para que
pueda el justo perseverar durante largo tiempo, adems de la gracia habitual, necesita de un auxilio
especial de Dios.

La mayor: Los justos aparecen como soldados, revestidos de todo gnero de armas, para poder
mantenerse firmes contra las acechanzas del diablo (Ef 6,11-17); ahora bien los enemigos de los justos
son las tentaciones (Sant 1,2.12), la concupiscencia (Sant 1,14), el diablo (1 Pe 5,8). Por ello los justos
<<tienen que orar en todo tiempo en espritu con toda suerte de oraciones y plegarias>> (Ef 6,18), para
que no sucumban en las tentaciones (Mt 6,13; 26,41).

La menor: En efecto, si los justos pudieran perseverar en virtud de la sola gracia habitual, no tendra
sentido esa especial dificultad que tienen, ni tendran que orar para poder perseverar; pues se pide lo
que no se posee.

65. Se pr ueba por l a t r adi c i n. 1) Los Padres insisten, a) en la imposibilidad de perseverar sin el
auxilio divino; b) en la necesidad de la oracin asidua a fin de obtener este auxilio. As ORIGENES:
<<Es necesaria nuestra voluntad juntamente con el auxilio divino... tambin para que, el que ha llegado
a ser honesto y bueno, persevere en la virtud>> (R 485). Y S.CIPRIANO: <<Pedimos y rogamos para
que, los que hemos sido santificados por el bautismo, perseveremos en lo que hemos a hacer...>>.
Tambin el CRISOSTOMO: <<Aunque seamos los ms robustos y los ms fuertes de todos, si no
tenemos el auxilio de Dios, no podremos resistir ni siquiera a una mediana tentacin. Mas, para qu
hablo de nosotros viles y despreciables? Aunque alguien sea Pablo o Pedro, aunque sea Santiago o
Juan, si est privado del auxilio celestial fcilmente es derrotado y es zancadillado y sucumbe... Y no
solamente en los peligros, que superan a nuestras fuerzas, sino que necesitamos de este auxilio
celestial incluso en los peligros mismos que no superan nuestras fuerzas, para que podamos resistir
generosamente>> (R 1210; cf. 1191, 1153). Expresiones semejantes tienen S.AMBROSIO (R 1302) y
S.JERONIMO (R 1404, 1406). S.AGUSTIN, en el libro Acerca del don de la perseverancia, muestra
que la perseverancia es un don gratuito de Dios, sobre todo por ser objeto de la oracin. La misma
doctrina sostienen sus discpulos S.PROSPERO DE AQUITANIA y S.FULGENCIO.

2) Por la praxis o prctica de la oracin de la Iglesia: Rezamos en el canon de la misa: <<Haz que
siempre est yo adherido a tus mandatos y no permitas que jams me separe de ti>>. En la feria
tercera despus del domingo de Pasin leemos: <<Concdenos la perseverancia de nuestro servicio a
tu voluntad>>. E igualmente en otras oraciones: <<Haz que nosotros poseamos perpetuo temor y amor
a ti...>>. <<Sindonos propicio guarda los dones que nos has otorgado>>...

3) Por la praxis o prctica de las almas fieles y santas, las cuales piden continuamente a Dios esta
perseverancia por el hecho de que estn persuadidas de que ellas no pueden perseverar largo tiempo
a no ser que reciban un auxilio especial.

66. 4) Por los telogos. Los telogos anteriores al Concilio Tridentino, aunque no distingan
explcitamente todava la gracia habitual y la actual, indican ya que deben aadirse ciertos auxilios para
que el justo pueda perseverar. As v.gr. S.ANSELMO y ESCOTO. S.TOMAS, en sus primeros escritos,
no exiga nada aparte de la gracia habitual; sin embargo en la Suma teolgica, segn veremos
inmediatamente, ensea de modo manifiesto que con la sola gracia habitual no puede perseverar el
hombre.

Los telogos postridentinos defienden unnimemente la necesidad de un auxilio especial, distinto de la
gracia habitual. Ahora bien, no estn de acuerdo acerca de si este auxilio debe ser siempre la gracia
elevante (LINGENS se opone en esto a STRAUB y a los otros telogos), o tambin acerca de si es un
auxilio distinto del conjunto de auxilios que provienen connaturalmente de la gracia habitual (hemos
citado anteriormente algunos telogos).

67. Razn t eol gi c a. Sto.Toms es partidario de la necesidad de un auxilio especial, distinto de la
gracia habitual, a causa de la debilidad de la naturaleza humana, a la que no sana perfectamente la
sola gracia habitual. Pues escribe en 1.2 q.109 a.9: <<El hombre para vivir rectamente necesita del
auxilio de Dios de una doble manera. En efecto, de un modo en cuanto a algn don habitual, por el
cual la naturaleza humana corrupta alcance la salud; y tambin, para que una vez que posea dicha
salud, sea elevada en orden a realizar otras meritorias de vida eterna, las cuales exceden la proporcin
de la naturaleza. De otro modo necesita el hombre del auxilio de la gracia a fin de ser movido por Dios
en orden a obrar. As pues por lo que se refiere al primer modo de auxilio el hombre que vive en gracia
no necesita de otro auxilio de la gracia, a manera de algn otro hbito infuso. Sin embargo necesita del
auxilio de la gracia segn otro modo, a saber, para que sea movido por Dios en orden a obrar
rectamente. Y esto por dos razones. En primer trmino ciertamente por una razn general: por el
hecho de que, como se ha dicho antes, ninguna creatura puede lanzarse a cualquier clase de acto, a
no ser en virtud de la mocin divina. En segundo trmino por una razn especial: a causa de la
condicin del estado de la naturaleza humana. La cual ciertamente, aunque sea sanada por la gracia
en cuanto a la mente, sin embargo permanece en ella la corrupcin y la infeccin en cuanto a la carne,
por la cual sirve a la ley del pecado, segn se dice en Rom 7. Queda tambin cierta obscuridad de
ignorancia en el entendimiento, segn la cual, segn se dice tambin en Rom 8, nosotros no sabemos
pedir lo que nos conviene. Pues a causa de diversos acontecimientos, y porque incluso no nos
conocemos perfectamente a nosotros mismos, no podemos saber cabalmente, qu es lo que nos
conviene; segn aquella expresin del Libro de la Sabidura en el captulo 9: Inseguros son los
pensamientos de los mortales, y nuestros clculos muy aventurados. Y por ello nos es necesario que
seamos dirigidos y protegidos por Dios, el cual conoce todas las cosas y lo puede todo. Y a causa de
esto tambin a los regenerados en hijos de Dios por la gracia les conviene decir: Y no nos dejes caer
en la tentacin; y hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo; y todas las otras peticiones que
estn contenidas en la oracin dominical y que hacen referencia a esto>>.

Vase tambin los apartados 1 y 2.

68. Obj ec i ones. 1. El Concilio de Cartago en el cn.3 (D 103) define que la gracia de Dios, por la
cual somos justificados, no slo tiene valor para la remisin de los pecados, que ya han sido
cometidos, sino tambin como ayuda para que no se cometan otros pecados; luego para perseverar es
suficiente la gracia habitual misma, sin que se requiera algn nuevo auxilio especial.

Respuesta. Distingo el antecedente. Define que toda la serie de las gracias actuales y habituales son
suficientes para perseverar, concedo el antecedente; define que sola la gracia habitual es suficiente
para perseverar, subdistingo: remotamente, concedo; prximamente, niego.

Muchos doctores afirman que la gracia justificante, de la cual habla el Concilio de Cartago, debe
entenderse en un sentido ms lato, como sucede frecuentemente entre los antiguos, acerca de todas
las gracias, bien sea esta gracia formalmente justificante, bien indique orden a la justificacin. Ahora
bien, entendida la definicin en este sentido, no supone ninguna dificultad, ya que entre dichas gracias
est contenido tambin el auxilio necesario para perseverar. Sin embargo hay otros intrpretes, los
cuales entienden la definicin que se ha presentado en la objecin acerca de la sola gracia habitual; y
en este caso, conceden que la gracia santificante es el principio que es suficiente remotamente para
perseverar, pero niegan que sea tambin suficiente prximamente, en este estado de naturaleza cada.
A este propsito se expresa Surez del siguiente modo: <<Decimos que esta ayuda..., aunque de suyo
sea suficiente, por lo que se refiere a la gracia misma, para la perseverancia o conservacin
prolongada de la misma gracia, sin embargo decimos que no es suficiente por parte del sujeto en el
hombre cado, a no ser que la gracia misma sea ayudada de forma ms abundante por una especial
proteccin de Dios>>.

2. La gracia habitual sana la naturaleza enferma por el pecado; es as que la incapacidad para evitar
los pecados surga de la enfermedad de la naturaleza; luego la gracia habitual es el principio prximo
de perseverar.

Respuesta. Distingo la mayor. La gracia habitual sana la naturaleza con aquella misma salud perfecta,
que tuvo antes del pecado, niego la mayor; sana imperfectamente, esto es, ciertamente con la salud
esencial, pero de ningn modo con la salud integral, concedo la mayor y contradistingo la menor. La
incapacidad para evitar los pecados surga de la enfermedad que provena de la concupiscencia, la
cual no desaparece por la gracia habitual, concedo la menor; que desaparezca por la gracia habitual,
niego la menor.

3. La gracia de Cristo es ms eficaz que la justicia original; es as que en el estado de justicia original
no se daba la concupiscencia; luego la gracia de Cristo, aunque no quite la concupiscencia, debe
totalmente vencer a sta.

Respuesta. Distingo la mayor. La gracia de Cristo es ms eficaz, si se considera adecuadamente
respecto a toda clase de gracias, concedo la mayor; si se entiende la sola gracia habitual, niego la
mayor y concedida la menor distingo igualmente la consecuencia. La gracia de Cristo, tanto la habitual
como la actual, concedo la consecuencia; slo la gracia habitual, niego la consecuencia.

4. A todos los justos se les debe el auxilio que sea necesario para ellos; es as que a los justos no se
les debe un auxilio especial para perseverar; luego este auxilio no es necesario.

Respuesta. Distingo la mayor. Se les debe un auxilio prxima o al menos remotamente suficiente, esto
es, la gracia de la oracin, concedo la mayor; prximamente suficiente, niego la mayor y contradistingo
la menor. El auxilio prximamente suficiente no se les debe a los justos, concedo la menor;
remotamente suficiente, niego la menor.

5. El justo puede perseverar, sin un auxilio especial, durante breve tiempo; luego podr perseverar
sucesivamente tambin a lo largo de mucho tiempo.

Respuesta. Pase el antecedente, niego el consiguiente y la consecuencia. Pues las dificultades, v.gr.
las tentaciones, que pueden estar ausentes durante breve tiempo, ciertamente no lo estarn si se trata
de mucho tiempo.

69. Esc ol i o 1. Del hecho de la perseverancia. 1) La perseverancia perfecta o final, esto es la muerte
en estado de gracia, recibe de S.Agustn el nombre de don de Dios, y el Concilio Tridentino la
denomina gran don de Dios (D 826). Las cuales palabras, si bien se refieren ciertamente en primer
trmino a aquella perseverancia, que es activa y tambin pasiva, deben tambin extenderse a la
perseverancia puramente pasiva; pues tambin ella misma lleva consigo la predestinacin eterna. As
pues, esta perseverancia actual es un gran don ya que abarca la gracia habitual y las gracias internas
eficaces y las gracias externas, la principal de las cuales es una muerte santa, juntamente con la
eterna bienaventuranza. Por consiguiente este hecho de la perseverancia se dice tambin con razn
beneficio especial, en cuanto distinto tanto de la potencia o capacidad de perseverar, como de los
restantes dones, que son comunes a todos los justos. Es tambin un don gratuito, porque no puede
merecerse de condigno. Ahora bien, acerca de cmo debe explicarse este don de la perseverancia no
estn de acuerdo las escuelas teolgicas, segn las distintas sentencias de ellas acerca de la gracia
eficaz y acerca de la predestinacin para la gloria.

2) Sin embargo la concesin de este don es incierta para nosotros, en palabras del Concilio Tridentino:
<<Acerca del don de la perseverancia... nadie se prometa a s mismo nada de cierto con certeza
absoluta; si bien todos deben colocar y tener firmsima esperanza en el auxilio de Dios>>. Y en el
canon se dice: <<Si alguno dijere con absoluta e infalible certeza que l poseer ciertamente el gran
don de la perseverancia hasta el fin, a no ser que esto lo supiere por una especial revelacin, sea
anatema>> (D 806, 826). Sin embargo al mismo tiempo hay que sostener, como se probar en la tesis
13, que Dios confiere a todos los justos, cuando apremie el precepto, la gracia prxima o remotamente
suficiente, para que con ella puedan cumplirlo (D 828).

3) Ms an, esta perseverancia final puede alcanzarse infaliblemente con la oracin. En efecto, nuestro
Seor Jesucristo prometi absolutamente que El dara a los que le pidieran (Mt 7,7); lo cual
ciertamente debe en primersimo lugar referirse al don de la perseverancia, ya que es de entre todas
las cosas la ms necesaria para alcanzar la vida eterna. Adems, afirman explcitamente esto acerca
de la perseverancia los Santos Padres (S.Cipriano, S.Crisstomo, S.Jernimo, S.Agustn) y los
telogos. Ahora bien, para que la oracin resulte infalible, hay que perseverar en esta peticin. A este
propsito dice Surez: <<As pues la perseverancia de la oracin requerida en este punto consiste en
que no se haga solamente alguna que otra vez, sino que perdure a lo largo de todo el tiempo de la
vida, y que se repita con la debida confianza sobre todo cuando sobrevienen las ocasiones de observar
los mandamientos o de vencer las tentaciones. Pues de este modo suceder que, avanzando de un
acto a otro, obrando bien y orando de forma conveniente, se alcance infaliblemente la
perseverancia>>.
[4]
Ahora bien, esta oracin asidua debe estar unida a la recepcin de la sagrada
Eucarista, no slo porque sta ha sido preceptuada, sino tambin porque parece que es el medio
moralmente necesario para alcanzar el especial auxilio de la perseverancia.

4) Y esta perseverancia actual puede, no slo alcanzarse, sino tambin merecerse, sin duda no de
condigno, pero s ciertamente de congruo. As se expresan comnmente los telogos, los cuales
recurren al texto 2 Pe 1,10: Por lo cual, hermanos, tanto ms procurad asegurar vuestra vocacin y
eleccin cuando que, haciendo as, jams tropezaris... Ahora bien, este mrito de congruo no debe
decirse que es infalible, sino valible, ya que Dios ha prometido en verdad absolutamente el don de la
perseverancia a la oracin, y no a ninguna otra obra buena.

5) Ahora bien, cmo se concilia la gratuidad de la perseverancia final con la doctrina de la gratuidad de
la predestinacin, debe explicarse de distintas formas segn las distintas escuelas catlicas. Los que
sostienen la predestinacin antecedente para la gloria, lgicamente deben decir: por el hecho de que
Dios ha elegido absolutamente a este hombre para la gloria antes de la previsin de los mritos, por
ello le ha preparado el don de la perseverancia final. En cambio los que defienden la predestinacin
consiguiente para la gloria, explican esto de la siguiente manera: Dios prepara el don de la
perseverancia final para este hombre, que ora mucho; y puesto que se prev que dicho hombre ha
muerto a s en estado de gracia, Dios decreta absolutamente concederle la gloria.

70. Esc ol i o 2. Perseverancia final y confirmacin en la gracia. Puesto que la perseverancia final y la
confirmacin en la gracia coinciden en la inmunidad de los pecados mortales hasta el fin de la vida,
preguntan los telogos cmo se diferencian entre s estos dos dones. Pues el que se diferencian entre
s consta hasta por el hecho de que la confirmacin en gracia es un privilegio singular que se concede
solamente a pocos (como a la bienaventurada Virgen Mara y a los Apstoles, si bien por diversa
razn), en cambio el don de la perseverancia final se concede a todos los predestinados. Y en verdad
la confirmacin en gracia aade algo a la mera perseverancia fina. Ahora bien, qu es lo que aade,
no lo explican del mismo modo los telogos. Pues unos explican la confirmacin en gracia mediante
una incapacidad de pecado tal que nazca de la accin de la accin de quitar la libertad para pecar
mediante los auxilios eficaces (segn afirma Valencia), o bien por algn don intrnseco (como sostiene
Ledesma). Lo cual debe ciertamente entenderse de forma que la libertad no se pierda para todos los
actos, incluso los buenos, sino slo para los malos. A esta sentencia Surez le atribuye cierta
probabilidad, si se afirma de algunos santos, no si se entiende de todos.

Otros telogos sostienen que el confirmado en gracia tiene siempre alguna revelacin de su propia
perseverancia; la cual ciertamente no la tiene todo el que persevera finalmente. As se expresa
Vzquez. Sin embargo esto es muy incierto, y adems no parece que explique la naturaleza misma de
la confirmacin en gracia.

Otros explican esta confirmacin en gracia por una mayor perfeccin intrnseca de la gracia habitual.
As lo explican muchos Tomistas. Sin embargo no est claro en qu debe ponerse esa mayor
perfeccin intrnseca de la gracia.

Por fin los hay que la explican por una mayor abundancia de auxilios de Dios; como si Dios ejerciera
mediante las gracias actuales eficaces respecto a los confirmados en gracia una custodia mayor que la
que supondran las gracias que seran suficientes para perseverar. As Surez y los Molinistas en
general. Esta explicacin parece que debe preferirse. Aun en esta solucin general, algunos telogos
admiten predefiniciones formales respecto a los confirmados en gracia, y solamente virtuales respecto
a los otros; lo cual, si bien puede admitirse absolutamente, sin embargo es menos adecuado al sistema
molinista estricto.

TESI S 8. Ningn hombre cado puede evitar durante largo tiempo todos los pecados veniales,
sin un especial privilegio de Dios.

71. Noc i ones. NINGUN HOMBRE CAIDO. En este estado de naturaleza cada ningn adulto, ni
infiel ni fiel; y de entre los justos mismos, ni siquiera el varn ms santo. Exceptuamos ciertamente de
forma exclusiva a la bienaventurada Virgen Mara. No se est de acuerdo acerca de si tambin deben
exceptuarse S.Juan Bautista y S.Jos, al menos en alguna materia y durante algn perodo de su vida.

PUEDE. Como en la tesis anterior, concedemos la capacidad o potencia fsica, pero negamos la
capacidad moral, y ciertamente en sentido estricto; parece que sta es absolutamente antecedente a la
previsin del uso de la libertad humana.

DURANTE LARGO TIEMPO, debe estimarse moralmente segn las circunstancias en las que el
hombre se encuentra. Ahora bien, siempre debe sealarse un tiempo ms breve que para observar la
ley natural. Ciertamente el Concilio Tridentino defini que el justo no puede evitar estos pecados
veniales a lo largo de toda la vida (D 823); pero al mismo tiempo habla de los pecados cotidianos, en
los cuales caen a veces incluso los justos y los santos (D 804).

Se llama PECADO VENIAL aquel acto moral desordenado, que resulta leve bien por la parvedad de
materia bien por defecto de conocimiento o de consentimiento. Se distingue una doble clase de pecado
venial: a) Deliberado, si, en materia leve, se da advertencia y consentimiento plenos; b) semideliberado
o subrepticio, si, en cualquier materia, no se dan advertencia y consentimiento perfectos. En la tesis
nos referimos a los pecados veniales semideliberados, y es suficiente con que se entienda acerca de
ellos la definicin tridentina; pues juzgan comnmente los Doctores que las personas de santidad
privilegiada pueden abstenerse durante largo tiempo de todo pecado venial plenamente deliberado, sin
un especial privilegio de Dios; y que por tanto es vlido el voto de evitar los pecados veniales
deliberadamente.

TODOS, considerados colectivamente; pues tratndose de cada uno de ellos por separado ciertamente
concedemos que se pueden evitar. As pues la incapacidad o impotencia afecta directamente al
conjunto; por consiguiente realizamos cada uno de ellos libremente.

PRIVILEGIO es la excepcin de una ley general y molesta. En nuestro caso, la ley general de la divina
providencia, de la cual se da la excepcin, parece que es la siguiente: la de permitir en todos, por
razones muy justas de la providencia sapientsima, algunos pecados veniales y por tanto la de no
conceder las gracias ms abundantes con las que se evitaran todos los pecados veniales. Ahora bien,
este privilegio puede otorgarse de distintas formas: mediante la inmunidad respecto a la
concupiscencia, la cual es la raz de esta incapacidad, mediante una providencia singular de Dios, o
mediante una serie continua de gracias actuales, las cuales no se requiere necesariamente que sean
intrnsecamente sobrenaturales.

Se dice ESPECIAL porque se concede raras veces. Por consiguiente para observar toda la ley natural
considerada colectivamente, as como para perseverar se requiere una gracia, que de hecho se
concede a todos; en cambio para evitar todos los pecados veniales considerados en conjunto se
requiere una gracia, que se concede en muy raras ocasiones.

72. Adver sar i os. 1) Los Pelagianos, los cuales atribuyeron a muchos santos una impecabilidad
perfecta, por las solas fuerzas de la naturaleza, y afirmaron que cualquier hombre puede alcanzar
dicha impecabilidad perfecta.

2) Renovaron en el s.XIV un error semejante los beguardos y los beginos (D 471).

73. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio de Cartago, cn.6-8 (D 106-8), ense en contra de los
pelagianos que todos los hombres dicen con verdad que tienen pecado, y que stos oran debidamente
por la remisin o perdn de su pecado. El Concilio de Viena condena el error de los beguardos y de
los beginos respecto a la impecabilidad perfecta de algunos (D 471). El Concilio Tridentino, s.6 cap.11
y cn.23 (D 804, 833), ensea que los justos tambin caen en pecados leves y cotidianos; y define que
ningn justificado puede evitar plenamente dichos pecados a lo largo de toda su vida, a no ser por un
especial privilegio de Dios. Ahora bien, debe entenderse que esta vida no termina inmediatamente
despus de haber recibido la justificacin; pues en otro caso, si el tiempo que pasa entre la justificacin
y la muerte es muy breve, pueden evitarse todos los pecados veniales incluso sin privilegio alguno.
LANGE aclara el sentido de la definicin tridentina con estas palabras: <<Se trata 1) del estado de
naturaleza cada; 2) de toda la vida...; 3) de todos los pecados veniales, no solamente de los
deliberados; 4) no de algn pecado determinado; 5) de una verdadera impotencia de virtud, no de una
simple futuricin; 6) de un privilegio rarsimo>>.

74. Val or dogmt i c o. 1) Es verdad de fe divina y catlica definida que el justo no puede evitar
todos los pecados veniales a lo largo de toda su vida, sin un especial privilegio de Dios. Lo cual vale
mucho ms respecto a los no justos. 2) Es teolgicamente cierto que se puede decir lo mismo respecto
a evitar todos los pecados veniales durante largo tiempo, ya que la razn de la incapacidad o dificultad
de la concupiscencia vale tambin tratndose de largo tiempo.

75. Ar gument o. Las fuentes de la revelacin afirman que de hecho, exceptuando a la
bienaventurada Virgen Mara, nadie ha evitado todos los pecados veniales; luego nadie puede evitar
estos pecados veniales, sin un especial privilegio de Dios.

La consecuencia est clara. Pues un hecho tan universal prueba con razn que se trata de una
incapacidad al menos moral en sentido estricto; la cual no puede superarse mediante las gracias
ordinarias, sino solamente en virtud de un privilegio especial.

A) Se prueba el antecedente por la Sagrada Escritura: a) Por Mt 6,12: Perdnanos nuestras ofensas.
Jesucristo ense que todos oraran as; luego todos dicen con verdad que ellos son pecadores, y
piden con razn en favor de su perdn o remisin. Ahora bien esto no se refiere en todas las personas
a los pecados graves; luego por lo menos se refiere a los leves. Vase la interpretacin autntica de
este texto en los Concilios de Cartago y de Trento (D 107, 804).

b) Por Sant 3,2: Todos delinquimos en muchas cosas. Con las cuales palabras se indica la debilidad
de la naturaleza humana y el deslizamiento en ciertos pecados; los cuales en verdad son leves, no
graves, ya que no todos pecan en materia grave. Vase la interpretacin autntica de este texto en los
Concilios de Cartago y de Trento (D 107, 810).

c) Por Jn 1,85; Sal 142,2; Job 37,7; 3 Re 8,46; Dan 9,5.15.20, segn la interpretacin del Concilio de
Cartago (D 107).

B) Se prueba el antecedente por la tradicin, como aparece por los Padres:

Antes de Pelagio S.GREGORIO NACIANCENO excepta solamente a Dios de todo pecado: <<Dmos
por sabido esto, que el carecer de todo pecado sobrepasa en verdad la medida del hombre, y es
propio solamente de Dios>> (R 981).

Una vez surgido el Pelagianismo S.AGUSTIN siempre defendi esta doctrina; sin embargo de tal forma
que al principio neg el hecho, despus incluso la posibilidad del mismo, en virtud de las solas gracias
ordinarias. No obstante excepta a la bienaventurada Virgen Mara. Pues dice: <<Siendo as que, a
pesar de la ayuda de la gracia divina a la voluntad humana, el hombre no puede estar en esta vida sin
pecado, podran responder facilsimamente y con toda verdad por qu no est el hombre sin
pecado>>... (R 1722). <<Ahora bien hablo de los pecados cotidianos, breves y veniales, sin los cuales
no se pasa esta vida>>... (R 1921). <<Mientras el hombre est revestido de la carne, no puede dejar
de tener sin duda alguna pecados veniales>> (R 1846). <<Tampoco transcurre sin tener que recurrir al
perdn de los pecados el resto de la vida del que tiene ya uso de razn, por mucho que sobresalga en
fecundidad de justicia>> (R 1918). <<As pues, exceptuada la santsima Virgen Mara, acerca de la
cual por el honor del Seor no quiero que se plantee absolutamente ninguna duda, cuando se trata de
pecados>>... (R 1794). Muchos ms textos podremos encontrar en R 1718, 1720, 1733, 1737, 1888,
1894.

S.AGUSTIN mismo prueba esta doctrina recurriendo a S.CIPRIANO y a S.AMBROSIO, cuyas palabras
refiere.

Por ltimo proclama S.LEON MAGNO: <<Se engaa totalmente esta persuasin, y hecha races en su
exagerada vanidad todo el que en medio de las tentaciones de esta vida opina que l est inmune de
toda herida>> (R 2201).

76. Razn t eol gi c a. Segn S.Toms (1.2 q.109 a.8): <<Ahora bien, el hombre no puede estar
libre de todo pecado venial a causa de la corrupcin del apetito inferior de la sensualidad; la razn
ciertamente puede reprimir cada uno de los movimientos del apetito inferior de la sensualidad (y a
causa de esto tienen la naturaleza de pecado y de voluntario), sin embargo no puede reprimir todos
ellos; porque mientras se esfuerza en resistir a uno tal vez surge otro; y tambin porque la razn no
siempre puede estar constantemente en vela en orden a evitar estos movimientos>>.

As pues la razn de esta incapacidad brota de la concupiscencia que est en nosotros, de la torpeza
de ingenio para conocer el bien honesto, y de lo tornadiza que es la voluntad. A esto hay que aadir
las frecuentes tentaciones por las que nos sentimos impulsados a pecar venialmente.

77. Obj ec i ones. 1. El justo puede evitar cada uno de los pecados veniales; es as que el que puede
evitar cada uno de ellos, puede evitar sucesivamente todos ellos; luego el justo puede evitar todos los
pecados veniales.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Si la capacidad moral de la voluntad es la misma
respecto de cualquier pecado considerado por separado, y respecto de todo el conjunto, concedo la
menor; en otro caso, niego la menor.

El conjunto de los pecados veniales lleva consigo una especial dificultad, que no se da respecto de
cada uno de ellos. A este respecto dice Molina: <<Las ocasiones de los pecados veniales son muy
frecuentes, y hay posibilidad de que se cometan pecados veniales por deslizamiento sin plena
deliberacin; ahora bien la mente no puede estar en tan minuciosa y continua vela en contra de
ocasiones tan frecuentes y tan mltiples, que en cada uno de los momentos de un gran espacio de
tiempo haga todo lo que puede por evitar todos los pecados veniales; sobre todo porque los hombres
se echan atrs a la hora de emprender un esfuerzo tan difcil, porque se dan cuenta que por estos
pecados no se pierde la gracia de Dios ni se incurre en el castigo eterno. Ahora bien, cuanto uno es
ms santo, tanto ms est vigilante, recibe mayores ayudas, y evita por tanto ms pecados veniales>>.

2. Si el justo no puede evitar todos los pecados veniales, stos no pueden imputrsele a l; pues a lo
imposible nadie est obligado; es as que se le imputan; luego puede evitarlos.

Respuesta. Distingo la mayor. Si no puede evitar un pecado determinado, ste no puede imputrsele a
l, concedo la mayor; si no puede evitar el conjunto de todos los pecados veniales, niego la mayor y
concedida la menor distingo la consecuencia. Puede evitar este pecado determinado, en el cual incurre
en este preciso momento, concedo la consecuencia; puede evitar todos considerados en su conjunto,
niego la consecuencia. Ahora bien, esta necesidad indeterminada respecto de todo el conjunto no quita
la libertad.

3. Existe el precepto de evitar los pecados veniales, incluso considerados en su conjunto; es as que el
precepto se refiere a algo posible; luego el justo puede evitar todos los pecados veniales. Se prueba la
mayor. Este acto <<no quiero observar todos los preceptos>> es pecaminoso; es as que este acto no
se opone a ningn precepto determinado sino a todos; luego se da el precepto de evitar los pecados
veniales, incluso considerados en su conjunto.

Respuesta. Niego la mayor. En cuanto a la prueba, concedo la mayor y niego la menor. Pues por el
hecho de que ese pecado no vaya contra algn precepto determinado, no se deduce rectamente que
vaya contra todos; en efecto de ah solamente puede deducirse que va contra algn precepto
indeterminado. As pues, aquel acto <<no quiero observar todos los preceptos>> equivale a ste:
<<Quiero pecar, esto es faltar a algn precepto>>.

4. Algunos varones santos emitieron el voto de evitar todos los pecados veniales; es as que el voto se
refiere a algo posible; luego los justos pueden evitar todos los pecados veniales, sin un privilegio
especial.

Respuesta. Distingo la mayor. Emitieron el voto de evitar los pecados veniales deliberados, concedo la
mayor; tambin los semideliberados, niego la mayor y concedida la menor distingo la consecuencia.
Pueden evitar los pecados veniales deliberados, concedo la consecuencia; pueden evitar tambin los
semideliberados, niego la consecuencia.

78. Cor ol ar i o gener al de todo el artculo. De lo probado se sigue la existencia de un doble auxilio
divino, esto es de una doble gracia. Pues lo que es necesario para algo requerido por Dios, debe ser
dado sin duda alguna por Dios.

a) As pues existe un auxilio o gracia elevante, que se da en orden a realizar actos saludables, y la
cual quita la incapacidad fsica de la naturaleza para lo sobrenatural. Esta gracia es de modo necesario
entitativamente sobrenatural.

b) Existe adems un auxilio medicinal o gracia sanante, la cual se da para realizar actos honestos (no
ciertamente todos), y la cual quita la incapacidad moral de la naturaleza herida por el pecado original.
Esta gracia por su propio concepto no es de un modo necesario entitativamente sobrenatural, sin
embargo es siempre sobrenatural en este orden, al menos en cuanto al modo, a no ser que tal vez sea
siempre o la mayora de las veces entitativamente sobrenatural.
[1]
Los libros en los que principalmente defiende S.Agustn la necesidad absoluta de la gracia interna son los siguientes: Acerca de los mritos
y la remisin de los pecados (412); Acerca del espritu y la letra (412); Sobre la naturaleza y la gracia (415); Sobre la perfeccin de la
justificacin del hombre (415); Acerca de los hechos de Pelagio (417); Acerca de la gracia y del pecado original (418); En contra de Juliano,
defensor de la hereja pelagiana (421); De la gracia y el libre albedro (426-427); De la correccin y la gracia (427-427); De la predestinacin
de los santos, Acerca del don de la perseverancia (428-429); Obra inconclusa en contra de la segunda respuesta de Juliano (429-430).
Adems vase, acerca del pensamiento de Agustn, H.RONDET, S.I., La teologa de la gracia en la correspondencia de S.Agustn: RechAug
1 (Pars 1958), 303-315.
[2]
Hay tambin hoy algunos protestantes que sostienen las enseanzas ntegras de Lutero. De hecho muchos hablan de la corrupcin
radical del hombre, como Bultmann. Segn Bouillard, Barth atribuye a las obras incluso en presencia de Dios un valor distinto al que les
atribuye Lutero. Ms an, dicen los protestantes mismos que Lutero exager la pecabilidad del hombre; y que las enseanzas de Lutero
acerca del arbitrio radicalmente esclavo no entran hoy (as como tampoco antiguamente) en el sistema de la mayor parte de los luteranos.
Hoy los protestantes defienden la libertad moral del hombre de forma que se le imputan a ste como autor libre sus obras.
[3]
San Agustn en la teologa de la gracia de Surez: EstEcl 22 (1948) 347-353. As parece que piensa G.ARMAS, Las virtudes y la salvacin
de los infieles segn San Agustn: Contribucin espaola a una Misin Agustina (Burgos 1955) 140-150; de tal forma que San Agustn no
niega el que se den actos buenos en los infieles y solamente habla del infiel positivo.
[4]
SUAREZ, "Acerca de la gracia" 12,38,16. Surez mismo exige para la infalibilidad de esta oracin el estado de gracia. BELLARMINO
escribi el libro acerca de la oracin despus de las controversias sobre la gracia.
Articulo II
De la gratuidad de la gracia

79. Esta gracia, cuya existencia hemos probado, no sera verdadera gracia si no fuera gratuita.
Pasamos a tratar ya acerca de esto.

Ahora bien, ambas clases de gracia debe decirse que son gratuitas, pero de muy distinto modo.

La gracia sananate o medicinal de suyo es un auxilio de orden natural, pues solamente remedia la
incapacidad moral en orden a realizar obras naturalmente honestas. Ahora bien, hasta dnde es
indebido este auxilio, los autores no estn de acuerdo en ello: Surez estima que es indebido al
hombre, incluso en el estado de naturaleza pura; otros telogos (los Salmanticenses, Billot...), ensean
esto mismo al menos como consecuencia del pecado original; finalmente otros (Scheeben, Beraza,
Lange...), sostienen que este auxilio es debido al hombre, tanto en el estado de naturaleza pura como
tambin despus del pecado original.

Sea lo que sea acerca de esta controversia, este auxilio es llamado por las fuentes gracia, y en verdad
con razn. Pues puede decirse indebido por tres motivos: a) porque este orden, en el que ahora nos
encontramos, es sobrenatural, al cual estn subordinadas todas las cosas directa o indirectamente,
negativa o positivamente; b) porque es otorgado a causa de los mritos de la redencin de Jesucristo;
c) si hubiera pecados personales, entonces el hombre se hace reo de la condenacin eterna, e indigno
de cualquier auxilio necesario para evitar nuevos pecados mortales. Y con esto baste respecto a la
gratuidad de la gracia sanante.

As pues, en este artculo, nos referimos a la gracia elevante, la cual remedia la incapacidad fsica para
realizar actos saludables. Y ciertamente la cuestin se plantea acerca del hombre cado respecto a la
primera gracia actual, una vez que el adulto est pertrechado de la cual se dispone a la justificacin.
En efecto, en el momento que se le ha conferido la primera gracia saludable, en virtud de la misma, el
hombre ya puede merecer nuevas gracias.

As pues es gratuito lo que se da gratis, esto es lo que no es debido. Y lo debido puede ser fsico o
moral. Ahora bien, lo debido fsico, esto es lo debido que est fundado en las exigencias de la
naturaleza, ya queda excluido por las tesis 1 y 2, en cuanto en ellas hemos demostrado que el hombre
tiene incapacidad fsica en orden a realizar actos saludables, y al mismo tiempo hemos excluido
cualquier exigencia natural de los mismos. As pues solamente queda por excluir el dbito moral, esto
es lo debido que se basa en las obras personales, en cuanto que stas no pueden suponer ninguna
exigencia de la gracia, ni a manera de mrito, ni a manera de impetracin, ni a manera de disposicin
positiva. De aqu el que planteemos el tema en tres tesis.

TESI S 9. El hombre cado, con las fuerzas de la naturaleza, no puede merecer la gracia.

80. Noc i ones. EL HOMBRE CAIDO, y ciertamente adulto, pues slo l es capaz de merecer.
Cualquier hombre, incluso el no cado, esto es con anterioridad al pecado original, sera incapaz de
este mrito; luego mucho ms el hombre cado, el cual adems se hace positivamente indigno por el
pecado original.

CON LAS SOLAS FUERZAS DE LA NATURALEZA, esto es, sin gracia saludable. As pues, o con las
propias fuerzas, o incluso ayudado por la gracia medicinal, con la cual observara la ley natural.

LA GRACIA, saludable positivamente y en s misma. Ahora bien nos referimos a la gracia actual, y en
verdad a la gracia primera por la que el hombre se dispone a la justificacin. Pues las otras gracias, en
virtud de esta gracia primera, las puede ya merecer.

MERITO se llama a aquella obra buena, realizada en obsequio de Dios, y por ello digna de premio.
Hay que distinguir el mrito, a) actitudinal, esto es el valor de la obra en cuanto digna de que sea
aceptada en orden a un premio. b) Actual, esto es la dignidad real del premio despus de la
aceptacin de la obra.

El mrito es de condigno, si se da igualdad al menos de proporcin entre el valor de la obra y el
premio, de tal manera que, una vez que existe la aceptacin, se deba ste por alguna razn de
justicia. En cambio el mrito es de congruo, si falta la igualdad o la aceptacin, sin embargo por las
circunstancias la obra reclama el premio a causa de cierta conveniencia o equidad. Hablaremos ms
acerca de este concepto en el captulo cuarto.

As pues, negamos toda razn de mrito en las obras naturales, aunque sean honestas, del pecador o
del infiel, respecto a la primera gracia actual, saludable positivamente y en s misma. Por tanto ningn
infiel o pecador, aunque sea naturalmente muy honrado, misericordioso, etc., merece dicha gracia. Ms
an, si te imaginas dos infieles, uno que lleve una vida muy infame, y en cambio otro que lleve una
vida muy honesta, si bien naturalmente honesta, ninguno de los dos merece esta gracia, ambos son
indignos de ella.

81. Adver sar i os. 1) Los Pelagianos, primeramente, afirmaron <<que la gracia de Dios se otorga
segn nuestros mritos>> (R 1978); despus, tras la retractacin de Pelagio el ao 415, mitigaron esta
afirmacin, defendiendo algo menor que el mrito de condigno.

2) Los Semipelagianos defendan cierto mrito pequeo respecto de la gracia, mediante el "initium
fidei" (comienzo de la fe). V.gr. escribe CASIANO que <<nuestra llamada no es condigna... habiendo
nosotros solamente presentado para ella la ocasin de la buena voluntad>>...

82. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Indculo, cap.5 (D 134), afirma: <<Nadie le agrada por otro concepto
a no ser por aquello que l mismo ha donado>>; cap.6 (D 135), <<podemos hacer algo bueno por l,
sin el cual no podemos nada>>; cap.9 (D 141), <<por gracia de l mismo son anticipados todos los
mritos del hombre>>... El Arausicano, cn.18 (D 191), ensea que <<ninguna clase de mritos se
adelanta a la gracia>>; cn.22 (D 195), <<nadie tiene de por s ms que mentira y pecado>>...; cn.25 (D
200), <<sin preceder mritos buenos, inspira anteriormente la fe y el amor a l>>... Luego el Concilio
Arausicano rechaza cualquier mrito, incluso el mrito pequeo y minsculo, que defendan los
semipelagianos, en contra de los cuales se dan estos cnones; ms an los cns.22 y 25 reprueban no
slo la aceptacin sino tambin el mrito actitudinal mismo. El Concilio Tridentino, s.6, cap.5 (D 797),
con la expresin <<sin que se d ninguna clase de mrito>> excluye al menos el mrito de condigno.
Cf. cap.8 (D 801), donde la palabra "merecer" se entiende del mrito de condigno.

83. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida en cuanto a la exclusin del mrito de
condigno, y segn parece por lo que hemos dicho de las enseanzas semipelagianas, tambin en
cuanto a la exclusin del mrito de congruo.

84. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. Esta afirma, 1) que para la salvacin se requiere el
que Dios se anticipe a nosotros con su gracia interna; 2) positivamente excluye nuestras obras
naturales del asunto de la justificacin; es as que todo esto indica contradiccin con cualquier mrito
de la gracia; luego el hombre cado no puede naturalmente merecer la gracia.

La mayor: 1) Por Jn 6,44: para que el hombre venga a la salvacin, no son suficientes los milagros ni
la predicacin misma de Cristo, sino que se requiere que el Padre, mediante sus mociones internas,
atraiga al hombre a Jesucristo (cf. vers.65-66).

La mayor: 2) Por Rom 11,6: ensea S.Pablo que algunos judos han participado de la salvacin de
Cristo, no en razn de las obras, sino por gratuita eleccin de Dios. Adems, la Epstola a los
Romanos, en su parte dogmtica, cap.1-11, prcticamente toda entera trata acerca de la gratuidad de
la gracia. En ella muestra que la justificacin no proviene de las obras meritorias de condigno. Ahora
bien, proviene tal vez de las obras meritorias al menos de congruo? Esto no se indica de una forma
tan expresa; sin embargo la exclusin de este mrito de congruo debe deducirse ms bien de la
concepcin general del Apstol acerca de la omnmoda gratuidad de la salvacin cristiana toda entera
(Ef 2,1-10).

85. Se pr ueba por l a t r adi c i n. 1) Antes de S.Agustn, los Padres reconocen, bajo frmulas ms
generales, la necesidad de la gracia para todos los actos saludables, segn hemos indicado en las
tesis 1 y 2. Ms an S.CIRILO DE JERUSALEN afirma explcitamente la gratuidad de la gracia, al
decir: <<No por ello menosprecies la gracia, puesto que se da gratuitamente>> (R 808). As pues lo
que S.Cirilo mismo haba dicho anteriormente, y expresiones semejantes que se encuentran entre otros
Padres de aquella poca, deben interpretarse, o bien acerca de la disposicin puramente negativa, o
bien en cuanto que no excluyen el auxilio de la gracia que precede en orden a la realizacin de
aquellas obras.

2) S.AGUSTIN siendo joven, antes del episcopado, sostuvo un cierto semipelagianismo, enseando
que algunos <<mritos muy ocultos>> preceden a la gracia. Sin embargo, a partir del ao 397, cambi
su sentencia, reconociendo la absoluta gratuidad de la gracia. <<Pues, qu tienes -dice l- que no
hayas recibido?... Por este testimonio principalmente yo mismo me he convencido tambin, puesto que
estaba de forma semejante equivocado, pensando que la fe, por la que creemos en Dios, no era don
de Dios, sino que se daba en nosotros por nosotros y que por ella nosotros alcanzbamos los dones
de Dios, para vivir en virtud de los cuales en este mundo con moderacin y justicia y piedad>> (R
1981). Y en otro texto: <<Que vean... si en las partes ltimas del primer libro de aquellos dos que
escrib a Simpliciano, obispo de Miln, al comienzo de mi episcopado, antes de que apareciera la
hereja pelagiana, ha quedado algo por lo que se ponga en duda que la gracia de Dios no es otorgada
segn nuestros mritos, y acerca de si en esos textos no he dejado suficientemente claro que incluso
el "initium fidei" (comienzo de la fe) es don de Dios>>... (R 2005). Muchos ms textos se pueden
encontrar en R 1452, 1473, 1791, 1807, 1851, 1857, 1974.

3) Esta doctrina de S.Agustn la siguen los Padres restantes: S.PROSPERO (R 2034, 2044s), S.LEON
MAGNO, S.FULGENCIO, S.GREGORIO MAGNO.

86. Los t el ogos. Los antiguos telogos siempre negaron el mrito de condigno respecto de la
gracia habitual. As, v.gr. Sto.Toms (en 2 d.27 q.1 a.4; 1.2 q.114 a.5). Ahora bien, admitieron algn
mrito de congruo antiguamente, Alejandro Halense, Sto.Toms, Durando, los Nominalistas; y en
poca ms moderna, Hermes y Kuhn. Por el contrario, S.Buenaventura negaba ya incluso el mrito de
congruo, a no ser que precediera <<la excitacin mediante algn don de la gracia otorgada
gratuitamente>>. Despus del Concilio Tridentino, todos los telogos unnimemente niegan cualquier
clase de mrito.

87. Razn t eol gi c a. 1) Por la razn aludida por Sto.Toms, 1.2 q.114 a.5, la cual tiene valor, no
slo acerca de la gracia habitual, sino tambin acerca de la primera gracia actual, intrnsecamente
sobrenatural. Dice el Doctor Anglico: <<El don de la gracia puede considerarse de doble manera... De
un modo, segn la razn de don gratuito. Y de esta forma est claro que todo mrito indica
contradiccin con la gracia... De otro modo puede considerarse segn la naturaleza de eso mismo que
es otorgado. Y de este modo tampoco puede ser considerado como mrito del que no posee la gracia:
ya porque supera la proporcin de la naturaleza; ya tambin porque antes de la gracia, en estado de
pecado, el hombre tiene un impedimento para merecer la gracia, a saber el pecado mismo>>. Por
tanto implica contradiccin el mrito con la gracia, bien en virtud del concepto formal de sta, ya que
encierra razn de donacin gratuita; bien por la naturaleza misma de lo que se otorga, que supera la
proporcin de la naturaleza, y del cual don el hombre no es digno a causa del pecado.

2) Segn la tesis 2, el "initium salutis" (comienzo de la fe) no puede provenir de nosotros; es as que
provendra de nosotros, si pudiramos merecer la gracia primera; puesto que merecer sta ya sera un
comienzo bastante importante en el asunto de la salvacin; luego no podemos merecer la primera
gracia.

88. Obj ec i ones. 1. Las obras malas son demeritorias de la gracia. Luego hay que decir que "a pari"
las obras buenas son meritorias de la gracia.

Respuesta. Niego la paridad, ya que se exige ms para merecer que para desmerecer. En efecto el
demrito surge de cualquier defecto. En cambio para merecer se exige cierta proporcin entre el mrito
y el premio, cual se da entre la causa y el efecto; la cual proporcin no puede darse ms que entre
realidades del mismo orden. Por tanto como quiera que las obras naturales y la gracia se encuentran
en distinto orden, aqullas nunca pueden merecer la gracia.

2. En la actual economa no puede alcanzarse el fin natural sin que al mismo tiempo se obtenga el fin
sobrenatural; es as que el hombre puede merecer el fin natural con las solas obras naturales; luego
tambin el fin sobrenatural.

Respuesta. Concedo la mayor y la menor y niego la consecuencia. Pues de ah solamente se sigue el
que, en la hiptesis de esta elevacin al fin sobrenatural, se le debe al hombre el auxilio de la gracia, a
fin de poder alcanzar dicho fin sobrenatural.

3. Si el hombre, con las solas fuerzas naturales, no mereciera al menos de congruo la primera gracia,
no habra razn para que Dios conceda esta gracia a uno y se la niegue a otros; y por tanto habra que
decir que era parcial; es as que todo esto no se puede decir de Dios; luego el hombre puede merecer
la primera gracia, al menos de congruo.

Respuesta. Niego la mayor. En efecto, puesto que los dones de la gracia son totalmente gratuitos, Dios
distribuye stos libremente, sin que nadie pueda ofenderse razonablemente.

Es persona parcial aquel, que al distribuir aquellos bienes, que deben darse segn el mrito o la
actitud de cada uno, no atiende a estos mritos o actitudes, sino a otros aspectos; y de este modo
viola la justicia distributiva. Ahora bien, esto, segn lo que hemos indicado, no se puede decir respecto
de los dones de la gracia, ya que stos se otorgan gratuitamente.

Adems, Dios confiere a todos los hombres la gracia al menos remotamente suficiente para alcanzar la
vida eterna. Y si a uno confiere ms que a otros, esto depende de su sola voluntad, segn las palabras
de S.Pablo: O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de honor y un vaso
indecoroso? (Rom 9,21); <<Tendr misericordia de quien tenga misericordia; y tendr compasin de
quien tenga compasin>>. Por consiguiente, no es del que quiere ni del que corre, sino de Dios que
tiene misericordia (Rom 9,15-16).

Sin embargo, de ningn modo hay que pensar que Dios hace esto arbitrariamente y como
fortuitamente, sin seguir su sabia decisin. Ahora bien, en qu consiste esta decisin sapientsima,
nosotros lo desconocemos totalmente, de tal forma que ni siquiera podemos saber algo por conjetura.

TESI S 10. El hombre cado no puede alcanzar la gracia con la oracin natural.

89. Noc i ones. ORACION es la manifestacin de un deseo en presencia de Dios a fin de alcanzar
algo de El; esto es, segn dice S.Toms, la oracin es la intrprete misma de nuestro deseo ante Dios
(2.2 q.83 a.1)

NATURAL, la cual se realice con las solas fuerzas de la naturaleza, sin la gracia saludable, aunque tal
vez con la gracia sanante.

Se entiende por IMPETRACION cierta fuerza moral, propia de la oracin. Ahora bien, esta fuerza le
compete a la oracin, o bien en cuanto que es obsequio hecho a Dios, y as es meritoria de congruo
(impetracin en sentido ms lato), o bien en cuanto que es confesin humilde de nuestra necesidad y
peticin de la misericordia divina (impetracin estrictamente tal). As pues la oracin, bajo este segundo
aspecto, no mueve a Dios a manera de obsequio, sino en razn de la splica humilde; pues recurre,
no a la justicia o a la equidad de Dios, sino a su misericordia para con la miseria del que suplica. En la
tesis tratamos acerca de la impetracin estrictamente tal.

As pues, consta por la tesis anterior no se mueve a otorgar la primera gracia sobrenatural por la
oracin natural, en cuanto que es obsequio hecho a Dios, esto es por los mritos naturales del
hombre. Por tanto se pregunta en esta tesis, si se mueve tal vez por la oracin natural, en cuanto sta
indica impetracin estricta.

Ahora bien, la cuestin se plantea acerca de la providencia actual. Pues dice RIPALDA que en otro
orden no implica contradiccin el que la gracia se alcanzara con las oraciones naturales.

Adems la cuestin se plantea de hecho; pues de suyo la gratuidad de la gracia no quedara
perjudicada si fuera concedida por Dios en virtud de la impetracin natural, ya que en ltimo trmino
Dios la concedera por su sola misericordia. Ahora bien, afirmamos que de hecho las fuentes excluyen
este modo de alcanzar la gracia.

90. Adver sar i os. Los Semipelagianos sostenan que el "initium fidei" (comienzo de la fe), realizado
por nosotros naturalmente, poda alcanzar la gracia.

91. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Arausicano, cn.3 (D 176) condena como contrario a la Sagrada
Escritura, <<si alguno dice que puede conferirse la gracia de Dios mediante la splica humana, y que
no es la gracia misma la que hace que nosotros la pidamos>>; cn.6 (D 179), rechaza el que se
confiera la gracia <<a los que oran..., a los que piden, a los que buscan, a los que llaman>>
naturalmente.

92. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida. Hay otros que dicen que la tesis es al menos
teolgicamente cierta, o tambin prxima a ser de fe.

93. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. La oracin, por la que se alcanza la gracia, ella misma
da por supuesta ya la gracia y exige sta; luego esta gracia no puede alcanzarse por la oracin
natural.

Antecedente: Pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar (Fil 2,13). Acerca del sentido
de este texto ya hemos hablado en el n.18.

94. Se pr ueba por l a t r adi c i n. Los Padres exigen la gracia para orar en orden a la salvacin.
As S.AGUSTIN: <<Para que no se piense que al menos preceden los mritos de la oracin, por los
que se otorgara una gracia no gratuita, y ya ni siquiera sera gracia, puesto que se devolvera en
calidad de debida, incluso la oracin misma se encuentra entre los dones de la gracia>> (R 1451). Y
en otro texto: <<Donde conocemos que esto mismo es don de Dios, a saber el clamar a Dios con
corazn sincero y espiritualmente. Que se den cuenta por tanto cmo se engaan los que piensan que
depende de nosotros y que no nos es dado a nosotros el pedir, el buscar, el llamar>> (R 2006).

En general, segn se ve por la tesis 2, los Padres exigen la gracia en orden al "initium fidei" (comienzo
de la fe), en el que estn contenidos el deseo y la peticin de la salvacin.

95. Los t el ogos. Expuso muy bien este tema S.TOMAS (2.2 q.83 a.15): <<La oracin... tiene
eficacia para merecer, en cuanto que procede de la raz de la caridad... Ahora bien, tiene la eficacia de
alcanzar en virtud de la gracia de Dios, al cual oramos, y el cual tambin nos induce a la oracin>>. Y
en cuanto a 1: <<Incluso la oracin, que alcanza la gracia que hace grato, procede de alguna gracia
como de don gratuito; puesto que el orar mismo es cierto don de Dios, segn indica S.Agustn>>.
Luego se establece de forma clara la necesidad de algn don gratuito en orden a alcanzar la gracia
que hace grato. De donde esta gracia no se alcanza naturalmente.

96. Razn t eol gi c a. Si la oracin natural tuviera fuerza para alcanzar la gracia, el "initium salutis"
(comienzo de la salvacin) dependera de nosotros; es as que segn la tesis 2 no puede depender de
nosotros; luego tampoco la oracin natural puede alcanzar la gracia.

97. Obj ec i ones. 1. La limosna que da el rico, movido por las splicas del pobre, no deja de ser
totalmente gratuita. Luego del mismo modo la gracia primera, que Dios dara a la vista de la oracin
natural, no dejara de ser verdaderamente gratuita.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. No dejara de tener alguna verdadera gratuidad,
concedo la menor; no dejara de tener aquella plena gratuidad, que Dios ha querido en este orden,
niego la menor y niego la paridad. La falta de paridad consiste en que los ricos muchas veces aceptan
las peticiones de los pobres; en cambio Dios de hecho, en esta providencia, no ha querido aceptar
ninguna oracin natural en orden a dar la primera gracia. As pues, aunque de suyo podra
compaginarse la gratuidad de la gracia con la impetracin de la oracin natural, sin embargo de hecho
Dios no acepta esta oracin, segn consta suficientemente por las fuentes de la revelacin. Por tanto,
de hecho, la gratuidad de la gracia es tal que excluye cualquier afecto natural de la voluntad en orden
a conferir la gracia primera.

2. Los justos del Antiguo Testamento pudieron alcanzar con sus oraciones hechas en virtud de la
gracia ciertas circunstancias de la Encarnacin, v.gr. el pronto advenimiento de la misma. Luego
cualquier hombre por la oracin natural podr tambin alcanzar la gracia primera; pues la gracia no es
tan excelente como la Encarnacin.

Respuesta. Niego la paridad. Pues, si bien la Encarnacin es la obra ms extraordinaria de todas,

sin embargo se encuentra en el mismo orden que aquellas oraciones hechas en virtud de la gracia; en
cambio la oracin natural y la gracia se encuentran en orden diferente.

TESI S 11. El hombre cado, con las solas fuerzas de la naturaleza, no puede disponerse
positivamente a la gracia.

98. Noc i ones. DISPOSICION es la aptitud o proporcin del sujeto en orden a recibir algo. As v.gr.
un leo seco est preparado para la combustin; la cera est preparada para recibir cualquier forma,
etc.

Hay una disposicin fsica y otra moral. Fsica es aquella que se basa en una realidad fsica; en
cambio moral es aquella que se basa en una realidad moral; esto es, en los actos libres, por los que el
hombre se apto para recibir alguna perfeccin. De sta se trata en la tesis. As pues, no es otra cosa
ms que una preparacin para la gracia, que se realiza mediante actos libres.

De nuevo, esta disposicin moral puede ser negativa o positiva. Disposicin negativa o impropia es la
accin de apartar un obstculo en orden a recibir una forma; v.gr. el hecho de no humedecer el leo, o
en nuestro caso, no pecar. Recibe el nombre de disposicin impropia, porque ella misma no hace al
sujeto ms idneo para la recepcin de la forma, sino que solamente prev el que no se haga ms
inepto. Disposicin POSITIVA es la capacidad real en orden a algo, esto es la realidad que se le
agrega accidentalmente a un sujeto de suyo indiferente, y la cual le hace idneo en orden a recibir esta
determinada forma ms bien que alguna otra. La cual disposicin positiva puede ser en verdad
prxima, si ya no se requiere ninguna otra cosa, o remota, si todava se exige alguna otra cosa para
recibir la forma.

99. Ahora bien, hay tres clases de disposicin positiva:

1) La disposicin que exige la forma, esto es la disposicin de exigencia. As v.gr. una vez dispuesta
prximamente la materia generativa, esta exige la infusin del alma.

2) La disposicin que por su propia naturaleza es exigida por la forma, esto es la disposicin de
condignidad, a saber, esta disposicin no exige la forma, sino que la forma, por su propia naturaleza,
requiere aqulla de antemano. As v.gr. el leo seco no exige la combustin, sin embargo la
combustin requiere de antemano el que est seco el leo; las dotes de honradez, de ciencia y de
prudencia no exigen un cargo pblico, sin embargo este cargo pblico s que requiere de antemano
dichas dotes...

3) La disposicin que exige la forma, no por su propia naturaleza, sino en virtud de la ley positiva,
extrnseca ella, esto es la disposicin legal. As v.gr. la ley eclesistica exige para muchas cosas una
determinada edad.

Por tanto afirmamos que el hombre, con las solas fuerzas de la naturaleza, de ningn modo puede
disponerse positivamente para recibir la gracia primera. No con una disposicin positiva de exigencia,
en cuanto que se le deba la gracia al hombre. No con una disposicin positiva de condignidad en
cuanto que la gracia, por su propia naturaleza, requiera de antemano en el hombre unas ciertas
disposiciones naturales, a fin de que se le pueda al hombre conferir la gracia misma. No con una
disposicin positiva legal, en cuanto que exista alguna ley divina acerca de no conferir la gracia, a no
ser que el hombre haya garantizado naturalmente unas disposiciones determinadas, y acerca de darla
infaliblemente, si el hombre ha mostrado dichas disposiciones. Negamos la existencia de esta ley.

Sin embargo debemos tener en cuenta que la disposicin moral positiva est unida de hecho, segn
parece, con alguna razn de mrito de congruo. A pesar de ello esto no impide el que se distinga la
disposicin y el mrito al menos en cuanto al concepto. Pues el mrito indica obsequio respecto a otro,
y conlleva alguna exigencia de premio...; en cambio la disposicin solamente hace referencia al sujeto
que se dispone, y no toda clase de disposicin exige la forma, v.gr. la disposicin de condignidad y la
disposicin legal.

100. Sent enc i as. 1) En la edad de los Padres, esta cuestin no se planteaba bajo el concepto
peripattico de disposicin. Sin embargo, en cuanto al hecho, si bien no lo dijeran verbalmente,
admitieron alguna disposicin positiva los pelagianos, los semipelagianos, y tambin AGUSTIN en su
juventud.

2) Los escolsticos comenzaron a tratar el tema, siguiendo a ALEJANDRO HALENSE, bajo el
concepto aristotlico de disposicin de materia en orden a la forma. Y en verdad muchos antiguos
telogos, no conociendo todava bien la controversia semipelagiana, y entendiendo bajo la palabra de
gracia solamente la gracia habitual, pensaron que se haca caso de la doctrina de la Iglesia si se
defenda que la gracia habitual no se confera en razn de los mritos de condigno. As v.gr.
DURANDO y los nominalistas (G.OCCAM, G.BIEL) sostenan la disposicin positiva prxima por las
solas fuerzas de la naturaleza; otros en cambio, admitan al menos la remota. De este modo, qued
muy obnubilada la verdad acerca de la exclusin de cualquier disposicin, la cual se desprenda con
toda certeza de la controversia semipelagiana.

3) Sin embargo, por la contribucin de otros escolsticos, esta verdad poco a poco vuelve a su primera
claridad:

a) S.TOMAS, aunque anteriormente haba enseado la disposicin positiva en orden a la gracia
habitual sin la gracia interna, despus, cambiando de sentencia, neg dicha disposicin, sosteniendo
que al menos la ltima disposicin en orden a la justificacin procede de la mocin de Dios gratuita e
interna. Despus del Doctor Anglico, afirmaron esto mismo RICARDO DE MEDIAVILLA, EGIDIO
ROMANO, los tomistas y muchos escotistas.

b) En el siglo XVI, SOTO, VEGA y MEDINA todava admitieron una cierta disposicin natural
remotsima e impropia, la cual pareca que la concedan como positiva.

c) Por ltimo SUAREZ demostr que no se poda hablar de ninguna disposicin positiva, ni siquiera
muy remota. Lo cual, despus de l se defiende en verdad comnmente.

101. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Indculo, cap.5-6 y 8-9 (D 134-5 y 139-41), <<confesamos que
Dios es el autor de todo... en virtud de lo cual se tiende hacia Dios desde el comienzo de la fe>>. El
Arausicano, cn.4 (D 177), ensea que Dios no espera nuestra voluntad, sino que por el contrario esta
voluntad es dispuesta de antemano por Dios; cn.6s (D 179s), excluye todos los actos que podran
concebirse como disposiciones positivas, y afirma que todos ellos son fruto de la gracia. El Tridentino,
s.6, cap.5-6 y cn.3 (D 797s, 813), ensea y define que al menos la disposicin prxima proviene, no de
las fuerzas de la naturaleza, sino de la gracia preveniente.

102. Val or dogmt i c o. 1) La exclusin de la disposicin de exigencia, en cuanto a la realidad,
parece que debe decirse que es verdad de fe divina y catlica definida, a no ser que se diga ms bien
que es prxima a la fe; 2) la exclusin de la disposicin de condignidad parece que es teolgicamente
cierta (D 177, 179, 181); 3) la exclusin de la disposicin legal es cierta en teologa.

103. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a.

1) En lo concerniente a la salvacin, no podemos nada sin la gracia (Jn 15,5); luego tampoco podemos
disponernos positivamente a la gracia.

2) El comienzo mismo de la salvacin proviene de Dios (Jn 6,66; Fil 2,13; 1,6; 2 Cor 3,5). Es as que
provendra de nosotros, si precediera la disposicin positiva; luego tal disposicin no puede preceder.

3) Dios confiere la gracia incluso a los que estn mal dispuestos (Is 65,1; Rom 10,20; 1 Pe 2,10).
Luego, ni por la naturaleza de la gracia, ni por ley positiva de Dios, se requiere la disposicin positiva.
Pensemos por ejemplo en Mateo, en Saulo...

Tngase en cuenta que la disposicin de exigencia queda excluida por la primera y por la segunda
consideracin; en cambio la disposicin de condignidad y la disposicin legal queda excluida por la
tercera consideracin.

104. Se pr ueba por l a t r adi c i n. 1) Antes de S.Agustn, hay algunos Padres, los cuales atribuyen
a Dios el "initium salutis" (comienzo de la salvacin), con un modo de hablar universal; y por ello
excluyen necesariamente la disposicin positiva natural. As S.CIPRIANO: <<No debemos gloriarnos
en nada, puesto que nada es nuestro>>. Cf. S.BASILIO (R 963), S.AMBROSIO (R 1302).

2) S.AGUSTIN siendo mayor niega constantemente cualquier disposicin positiva. Pues recurre
muchas veces al Libro de los Proverbios 8,35 segn la versin de los Setenta y la versin Itala: <<La
voluntad es dispuesta de antemano por el Seor>> (R 1889, 1906, 1941, 1968, 1982). A este texto
mismo recurrieron el Indculo y el Arausicano (D 134, 177).

3) Los discpulos de S.Agustn, como S.PROSPERO, ensean la misma doctrina.

105. Razn t eol gi c a. 1) Sto.Toms (1.2 q.109 a.6) prueba la necesidad de algn auxilio gratuito,
que mueve al alma interiormente, a fin de que pueda el hombre prepararse para la gracia, del siguiente
modo: <<Es necesario... que toda causa atraiga sus efectos a su fin. Y por ello, puesto que el orden de
los fines es segn el orden de los agentes o movientes, es necesario que el hombre por la mocin del
primer moviente se convierta al fin ltimo... Ahora bien [Dios] atrae a los hombres justos hacia El
mismo como hacia el fin especial, que pretenden y al que desean adherirse como al propio bien... Por
ello el que el hombre se convierta a Dios slo puede suceder atrayendo Dios al hombre mismo. Ahora
bien, disponerse de antemano a la gracia es esto: a manera de convertirse a Dios>>.

2) Adems, la disposicin de exigencia se rechaza por el hecho de que el "initium salutis" (comienzo
de la salvacin) dependera de nosotros. Se rechaza tambin la disposicin de condignidad porque
hara a la gracia esclava del hombre. Y por ltimo se rechaza la disposicin legal, porque va en contra
de la experiencia misma; y ni siquiera los semipelagianos se han atrevido a establecer esta ley general.

106. Obj ec i ones. 1. Segn Mt 25,14-30: Jesucristo testifica que El distribuye los talentos a cada
cual segn su capacidad; es as que con el nombre de talento se refiere a los dones de la gracia; y la
capacidad propia es la disposicin natural previa; luego el hombre puede disponerse positivamente, por
las solas fuerzas de la naturaleza, a recibir la gracia primera.

Respuesta. Concedo la mayor y concedo la primera parte de la menor; pero distingo la segunda parte
de la menor. La capacidad propia es la disposicin natural por parte del hombre, que determine la
accin de otorgar la gracia, niego; es la condicin natural del ingenio, de la edad, etc., a la cual Dios
suele acomodar el modo de la vocacin a la gracia, concedo.

Se dan muchas interpretaciones de estas palabras de nuestro Seor Jesucristo. Sin embargo, pasando
stas por alto, Maldonado estima que Cristo emple esta expresin <<a cada cual segn su
capacidad>>, no para dar a entender algo, sino para completar la narracin. A saber, no pretenda
ensear Jesucristo que Dios confiera la gracia segn la capacidad propia de cada uno, sino que
solamente daba a entender lo que los hombres suelen hacer comnmente. Por otra parte, si se admite
la interpretacin de que Dios suele acomodar a las condiciones, en las que est el hombre, el modo de
la vocacin a la gracia, es vlida la distincin que hemos dado antes.

2. El hombre debe tener en su mano el medio necesario para la salvacin; es as que la primera gracia
es el medio necesario para la salvacin; luego la primera gracia debe estar en poder del hombre; y por
tanto podr disponerse positivamente a ella.

Respuesta. Distingo la mayor. Debe tener en su mano el medio necesario para la salvacin,
efectivamente o dispositivamente, esto es, debe poder realizar aquel medio, o bien prepararse para l
de tal forma que se le confiera infaliblemente, niego la mayor; debe tenerlo en su mano
receptivamente, en cuanto que Dios se lo ofrece infaliblemente, sin embargo de tal modo qu el hombre
puede recibirlo o rechazarlo, concedo la mayor y concedida la menor distingo igualmente la
consecuencia: est en poder del hombre efectivamente o dispositivamente, niego la consecuencia;
receptivamente, concedo la consecuencia.

3. Los padres disponen naturalmente la materia para la creacin del alma de los nios, la cual creacin
solamente puede Dios realizarla. Luego "a pari" el hombre podr disponerse naturalmente para la
gracia, aunque sta solamente pueda darla Dios.

Respuesta. Niego la paridad. Pues el alma es la forma natural del cuerpo; por eso los padres disponen
naturalmente la materia en orden a la recepcin del alma. En cambio respecto a la gracia, al tratarse
de una entidad sobrenatural, no puede darse una disposicin, que se lleve a trmino por las solas
fuerzas de la naturaleza.

4. Es conveniente que Dios acomode la entrega de los dones a las disposiciones del sujeto. Luego es
conveniente que Dios d la gracia teniendo en cuenta la disposicin natural.

Respuesta. Distingo el antecedente. Es conveniente esto, en el caso que dichas disposiciones guarden
proporcin con la gracia, como sucede en los actos sobrenaturales, concedo el antecedente; si no se
guarda esta proporcin, como sucede en las obras naturales, niego el antecedente.

5. Al que se le niega la primera gracia, ocurre esto a causa de los obstculos que ha puesto el
hombre; luego al que se le otorga, se le confiere la gracia por disposicin en orden a la misma.

Respuesta. Niego la paridad. En efecto, del hecho de que el hombre pueda poner obstculos a la
recepcin de la gracia, no se sigue el que pueda disponerse a la misma; ya que se requiere menos
para poner obstculos a la gracia, la cual se da gratuitamente, que para exigir esta gracia.

Ciertamente estos telogos que rechazan la disposicin negativa, responden a la dificultad negando el
supuesto; a saber, el que se niegue a ningn hombre la gracia primera. Cf. n.107.

107. Esc ol i o 1. De la disposicin negativa. No hay acuerdo acerca de si debe admitirse o no.

Sto.Toms, el cual siendo joven haba enseado la disposicin positiva natural, siendo ya mayor ni
siquiera admiti la disposicin negativa. Siguen la sentencia de Sto.Toms en su mayora de edad
Cayetano, Bez, Billuart, los Salmanticenses, Ripalda y en general los tomistas actuales. Todos los
cuales conciben a la vocacin a la fe del infiel negativo (al cual hay que restringir la disposicin
negativa) del siguiente modo. Cualquier infiel, al llegar al uso pleno de la razn, recibe infaliblemente
de Dios la gracia elevante, por la cual es llamado remotamente a la fe. Si el infiel responde a esta
primera gracia sobrenatural, se le darn otras, con las que llegue a la fe, la cual se requiere para la
justificacin. Ahora bien, si no llega a la justificacin, es porque no quizo cooperar con estas gracias.
As pues, no puede darse la disposicin negativa, sino solamente la positiva en virtud de la gracia
sobrenatural. Por consiguiente no puede existir la disposicin negativa puramente natural.

Por el contrario, Molina, Surez, Lesio, a los que siguen muchos telogos, cultivaron el concepto de
disposicin negativa, la cual afirman que debe ser admitida. En esta sentencia, la vocacin del infiel a
la fe puede realizarse del siguiente modo. La gracia primera, intrnsecamente sobrenatural, que se da
al infiel, es la vocacin prxima para la fe; la cual gracia Dios se la quisiera dar a todos los infieles
adultos. Ahora bien la razn de por qu esta gracia no se confiere a todos, es porque Dios
generalmente rehsa dar esta gracia, a no ser que el infiel aparte los impedimentos de la gracia, esto
es, evite los pecados mediante la observancia de la ley natural, en las ocasiones ms fciles con las
solas fuerzas de la naturaleza, y en las ms difciles con la ayuda tambin de la gracia sanante. Por
esta razn, queda en la mano del infiel el recibir la vocacin a la fe, ya que, si hace esto que hemos
dicho, Dios infaliblemente se la dar. As pues, Dios da la gracia a todos, que se dispongan
negativamente. Pero no solamente a stos; pues a veces, tambin llama a los que no estn dispuestos
y a los que rechazan la gracia. Adems, aquella disposicin negativa natural no es la razn
determinante de la accin de otorgar la gracia, sino una mera condicin negativa, puesta la cual, Dios
confiere la gracia por su voluntad salvfica universal.

Estimamos que esta segunda sentencia es segura, e incluso ms probable. Pues se deriva de la
voluntad salvfica universal, del poder moral del hombre en orden a realizar algunos actos naturalmente
honestos, y del hecho de que se indica que el hombre, con sus pecados puede hacerse ms indigno
de la gracia (1 Tim 1,13; Lc 23,34. Cf. D 804, 1794). Adems, aquella vocacin sobrenatural a la fe de
todos los infieles, de la cual se habla en la sentencia anterior, no queda suficientemente probada.

108. Esc ol i o 2. Del sentido del axioma: al que hace lo que est a su alcance, Dios no le niega su
gracia. Este axioma queda bosquejado en la Sagrada Escritura (Mt 7,7), lo afirman los Padres (R 892,
1219), es admitido por todos los telogos, y rechazado por los protestantes.

1) El sentido de este axioma puede ser distinto, segn el distinto modo de entender la palabra gracia y
la frmula lo que est a su alcance (quod est in se).

Si por gracia se entiende la gracia habitual, el axioma no es verdadera ms que respecto de aquel que
hace lo que est a su alcance con las fuerzas de la gracia actual. De donde el sentido es: si alguno
pone su cooperacin con las gracias actuales, Dios le dar la gracia habitual.

Si por gracia se entiende la gracia actual adyuvante, el axioma solamente es verdadero tratndose de
aquel que hace lo que est a su alcance con las fuerzas de la gracia excitante. De donde el sentido
es: si alguno pone su cooperacin a la gracia excitante, Dios le dar la gracia adyuvante.

Si por gracia se entiende la gracia actual excitante, mas no la primera sino la subsiguiente, en alguna
serie de gracias, el axioma solamente es verdadero de aquel que hace lo que est a su alcance con
las fuerzas de la gracia excitante primera. De donde el sentido es: si alguno coopera a la primera
gracia excitante, Dios le dar una gracia excitante ulterior.

Si por gracia se entiende la gracia actual excitante primera, el axioma no es verdadero respecto de
aquel que hace lo que est a su alcance solamente con las fuerzas de la naturaleza (o incluso de la
gracia sanante), en el sentido de que Dios deba dar a ste la gracia como premio del mrito, o como
fruto de la impetracin, o como forma correspondiente a cierta disposicin positiva. Ahora bien no
estn de acuerdo los telogos acerca de si el axioma es verdadero o falso en el sentido de que Dios
dar de hecho la primera gracia excitante a ste que no pone impedimento por el pecado, esto es que
est dispuesto slo negativa e impropiamente. Que el axioma es verdadero en dicho sentido lo afirman
comnmente los autores de la Compaa de Jess; y que es falso lo sostienen los tomistas en general.

2) No obstante, a fin de excluir toda ambigedad, determinamos el asunto del siguiente modo:

a) Se trata de un hombre que se dispone negativamente a la gracia con las solas fuerzas de la
naturaleza, o tambin aadiendo las fuerzas de la gracia sanante. El cual por tanto observa la ley
natural no pecando en contra de ella. Y se dice que este hombre recibir de Dios la primera gracia
excitante, la cual en nuestro caso ser la llamada o vocacin prxima a la fe.

b) No se dice: la conexin entre esta disposicin negativa y la gracia es tal, que Dios d la gracia a
todo aqul y slo a aqul que hace de este modo lo que est a su alcance. Pues as la disposicin
negativa sera la razn determinante de la accin de conferir la gracia. Sino que se dice: Dios da
infaliblemente la gracia a todo hombre que no pone obstculo por el pecado, esto es que est
dispuesto negativamente; sin embargo no se requiere esta disposicin negativa, ni siquiera como
condicin "sine qua non", puesto que Dios a veces da la gracia incluso a aqul que ha puesto
impedimento por el pecado, y por tanto no se ha preparado negativamente. As pues se da la gracia a
todo el que se dispone de este modo, pero no se da solamente al que se dispone de este modo.

c) De donde en ltimo trmino el sentido es: al hombre infiel, que observa a ley natural por sus fuerzas
y por la gracia sanante, Dios le dar siempre e infaliblemente la gracia de la llamada o vocacin a la
fe; si bien a veces da tambin esta gracia a aquel que no ha observado la ley natural.

d) Por consiguiente la gracia de la vocacin o llamada a la fe se le dar a dicho hombre despus que
ha hecho lo que estaba a su alcance no pecando, de ningn modo porque ha hecho esto.

3) Por tanto el axioma es verdadero en este sentido determinado y concreto. Pues una vez que se da
la voluntad salvfica universal de Dios, por parte de Dios mismo no falta nada para que se le otorgue la
gracia a dicho hombre; es as que faltara algo por parte de Dios, si el axioma fuera falso en este
sentido; en efecto en ese caso no se dara la gracia de hecho; luego faltara algo por parte de Dios o
por parte del hombre; es as que no faltra por parte del hombre, porque ha hecho lo que estaba a su
alcance; luego sera por parte de Dios.

Por otra parte este sentido del axioma no puede decirse en absoluto semipelagiano. Pues para que
fuera semipelagiano, debera entenderse acerca de alguna conexin entre las obras naturales de este
hombre y la gracia, o bien a manera de mrito o bien a manera de impetracin, o bien a manera de
cualquier disposicin positiva, o bien tambin a manera de disposicin negativa que fuera la verdadera
razn de la accin de conferir la gracia. Ahora bien, todo esto queda positivamente excluido, segn se
ha explicado.

4) Otra cuestin totalmente distinta es cmo han entendido de hecho este axioma los telogos ms
antiguos. Lo cual en verdad no se puede determinar tan fcilmente, ya que no siempre determinaron
detalladamente el estado de la cuestin.
Artculo I I I
De la sobrenaturalidad de la gracia

109. Por lo ya probado en los artculos anteriores, la gracia saludable se confiere al hombre
de forma tan gratuita, que no es debida a la naturaleza humana cada, ni por razn de la
naturaleza misma ni por razn de cualesquiera obras de la misma. Ahora bien, es gratuita
hasta tal punto, que no sea exigida por ninguna naturaleza creada, ya sea anglica, ya
humana, aunque sta se considere en estado puro o ntegro? Esta es la cuestin que vamos
ahora a resolver, la cual coincide con la cuestin acerca de la sobrenaturalidad de la gracia.
Ahora bien, tratamos esto en concreto respecto a los actos saludables, de los cuales hemos
hablado en las tesis 1 y 2; sin embargo a partir de aqu saldr la solucin tambin respecto
a los otros dones de la gracia. De la sobrenaturalidad de la gracia sanante ya hemos
indicado algo en el n.78.

TESIS 12. Puesto que los actos saludables son entitativamente sobrenaturales, la
gracia debe decirse que es tambin entitativamente sobrenatural.

110. Nociones. ACTOS SALUDABLES, los cuales hemos descrito anteriormente, se
entienden tanto aquellos que, puestos con el auxilio de la gracia actual, disponen al pecador
para la justificacin, como los que, realizados por el hombre justo, son meritorios de la vida
eterna. De ambas clases de actos afirmamos que son entitativamente sobrenaturales.

ENTITATIVAMENTE SOBRENATURALES se llama aquel don, cuya entidad (esencia o
substancia) no se debe a creatura alguna, sino que guarda proporcin con la visin intuitiva
de Dios.

Al don sobrenatural en cuanto a la entidad, se opone el don sobrenatural en cuanto al
modo: a saber aquel que, por ms que sea debido a alguna naturaleza en cuanto a la
entidad, sin embargo se le confiere a dicha naturaleza de un modo naturalmente indebido.
Lo cual ciertamente puede suceder de distintas maneras: a) o bien porque la entidad
natural se produce de un modo sobrenatural, v.gr. la resurreccin de un hombre muerto; b)
o bien porque el acto natural es aceptado por Dios para un fin sobrenatural
(extrnsecamente sobrenatural); c) o bien porque se realiza de un modo ms intenso que el
debido a la naturaleza, v.gr. si se da tal agudeza de vista cual no pueden darla las fuerzas
naturales.

Discerniendo bien el hecho de la sobrenaturalidad del fundamento de la misma, en la tesis
nos referimos al hecho de la sobrenaturalidad de los actos sobrenaturales, sin que entremos
en otra cuestin, por cierto controvertida: a saber, de dnde proviene la sobrenaturalidad,
si del solo principio eficiente de los actos saludables, o tambin del objeto formal
especficamente diverso. As pues decimos dos cosas: lo primero es que los actos
saludables son entitativamente sobrenaturales; lo segundo es que la gracia, la cual es la
causa de estos actos, es tambin sobrenatural.

111. Sentencias. 1. Aunque en poca anterior al Concilio Tridentino el modo de
expresarse no sea totalmente claro, sin embargo parece que prevaleci en las escuelas la
sentencia acerca de la sobrenaturalidad modal de los actos saludables. En efecto, siguiendo
a ESCOTO, muchos ensearon esto, segn se dice, no slo de entre los escotistas, sino
tambin de entre los tomistas. Se citan v.gr. DURANDO, AUREOLO, G.BIEL, MAIOR,
ALMAIN, G.ARIMINENSE, CAPREOLO, CAYETANO, F.DE VITORIA... Sin embargo esto no es
seguro. Pues puede dudarse acerca del pensamiento de Escoto y de Capreolo, mientras que
Cayetano con dificultad defiende sin certeza la sobrenaturalidad entitativa.

2. Despus del Concilio Tridentino, cada da se hace ms comn la opinin acerca de la
sobrenaturalidad entitativa de los actos saludables. Sostienen sta los tomistas, v.gr.
M.CANO, D.CUEVAS, D.SOTO, P.DE SOTOMAYOR, I.DE LA PEA, MANTIO DEL CUERPO DE
CRISTO, B.DE MEDINA, D.BAEZ; y la defienden comnmente los autores de la Compaa
de Jess, v.gr. MOLINA, SUAREZ, RIPALDA, LUGO, etc., de entre los cuales solamente hay
que exceptuar a VAZQUEZ, el cual admiti algunos actos verdaderamente saludables, que
fueran entitativamente naturales. Ahora bien, debemos tener muy en cuenta que los
autores citados de la Compaa de Jess defienden totalmente la sobrenaturalidad
entitativa, si bien muchos de ellos quieren explicar esta sobrenaturalidad no por el objeto,
sino solamente por el principio sobrenatural.

112. Valor dogmtico. Doctrina comn y cierta.

113. Argumento. 1. Los actos saludables son entitativamente sobrenaturales. 1) Las
fuentes, como hemos mostrado ampliamente en las tesis 1 y 2, afirman la absoluta
necesidad de la gracia en orden a los actos saludables. Luego debe decirse que stos son
entitativamente sobrenaturales.

Consecuencia. Pues si el acto saludable es entitativamente natural, no se explica la absoluta
y fsica necesidad de la gracia: 1) Por razn de la entidad del acto, segn est claro. 2) Ni
por razn de la mayor tanto intensidad como facilidad: a) ya que ninguna de las dos se
requiere para el acto saludable; b) puesto que ambas muchas veces dependen en gran
parte del intento o de la naturaleza de la voluntad. 3) Ni tampoco por razn de la divina y
especial cooperacin y aceptacin: a) puesto que es extrao (a no ser que esto se pruebe)
el que Dios quiera concurrir especialmente a un acto que el hombre puede realizarlo
naturalmente o el que quiera aceptarlo en orden a la salvacin por encima de otro acto
humano del mismo valor entitativo; b) puesto que en ambos casos el hombre de hecho
podra poner el acto saludable en s, aunque no fuera admitido como tal por Dios. Luego la
absoluta necesidad de la gracia prueba la entitativa sobrenaturalidad de los actos
saludables.

2) Los actos saludables estn ordenados en ltimo trmino a la visin intuitiva de Dios; es
as que sta es entitativamente sobrenatural; luego tambin los actos saludables son
entitativamente sobrenaturales.

La mayor: Estos actos saludables, o bien son realizados por el hombre justo, o bien por el
pecador que se dispone a la justificacin. Ahora bien ambas clases de actos saludables
estn ordenadas a la visin intuitiva de Dios. En efecto, a) los actos saludables de los justos
merecen de condigno la vida eterna y son a manera de una incoacin de la misma, en
cuanto que guardan con ella una cierta proporcin. Sin embargo tambin estn ordenados a
la visin intuitiva, b) los actos saludables de los pecadores que se disponen a la
justificacin, en cuanto que estos actos deben estar en el mismo orden que la justificacin
misma, a fin de que el efecto no supere a la causa; ahora bien, la justificacin nos hace
herederos de la vida eterna y partcipes de la naturaleza divina.

La menor se prueba en el tratado De Deo Uno.

3) As pues, las expresiones del Concilio Arausicano y del Concilio Tridentino <<segn es
menester>>, <<como conviene>>, etc., no significan en realidad una sobrenaturalidad
modal, como podra a primera vista sospechar alguno, sino una sobrenaturalidad entitativa.

114. 2. La gracia es entitativamente sobrenatural. Si los actos saludables son
entitativamente sobrenaturales, deben necesariamente tener un principio eficiente que sea
tambin entitativamente sobrenatural; es as que tal principio solamente es la gracia; luego
la gracia es entitativamente sobrenatual.

La mayor: Si el principio eficiente de los actos saludables fuera entitativamente natural, el
efecto superara a la causa.

La menor: El principio adecuado de los actos sobrenaturales es la facultad y la gracia; es
as que la facultad es entitativamente natural; luego la sobrenaturalidad entitativa debe
hallarse en la gracia.

115. Escolio. Acerca de la explicacin de esta sobrenaturalidad. As pues los actos
humanos pueden ser entitativamente naturales y entitativamente sobrenaturales. De
dnde proviene la distincin esencial de stos?

Segn todos los telogos esta distincin nace, al menos parcialmente, del diverso principio
eficiente. Pues el acto natural se realiza con las solas fuerzas de la naturaleza, o con las
fuerzas de la naturaleza juntamente con la gracia sanante; en cambio el acto sobrenatural
solamente puede realizarse con el auxilio de la gracia elevante. Sin embargo hay una
cuestin muy controvertida acerca de si se requiere adems el que el objeto formal sea
tambin sobrenatural. Hemos dicho el objeto formal, esto es lo que mueve a la potencia a
perseguir o a rehuir el objeto material, o sea aquello a lo que es impulsada la potencia.

Comnmente los tomistas, a los cuales sigue Surez, sostienen que se requiere un objeto
formal diverso en el acto natural y en el acto sobrenatural. Por lo cual, si el acto es
entitativamente natural, su objeto formal ser tambin natural, esto es, captado por las
solas fuerzas naturales sin intervencin de la revelacin. Y al contratio, si el acto es
entitativamente sobrenatural, su objeto formal ser igualmente sobrenatural, esto es
conocido por la luz de la revelacin. A su vez, si se da un acto, cuyo objeto formal es
natural, por ello mismo hay que decir que el acto es entitativamente natural; si por el
contratio se trata de un acto, cuyo objeto formal es sobrenatural, por ello mismo tambin
hay que concluir que ese acto es igualmente sobrenatural.

Sin embargo Molina, Lugo, Ripalda, Billot, ms comnmente los autores de la Compaa de
Jess y otros telogos como Gutberlet, Atberger, van der Meersch, ensean que no se
requiere necesaria y universalmente un objeto formal diverso en un acto natural y en un
acto sobrenatural. Nosotros seguimos tambin esta sentencia, como ms probable.
Concedemos que se dan ciertos actos, cuyo objeto no puede alcanzarse por ningn acto
natural, v.gr. la visin intuitiva de Dios, el amor que sigue a dicha visin, en una palabra los
actos que han de realizar los bienaventurados en la patria celestial; ms an, admitimos
que de hecho muchos actos sobrenaturales de los justos tienen un objeto formal diverso.
Sin embargo al mismo tiempo afirmamos que pueden darse actos naturales y
sobrenaturales, que tengan un solo y mismo objeto formal.

Ahora bien, demostramos esto:

a) Negativamente, en cuanto que ni los argumentos teolgicos, ni los argumentos
filosficos pueden probar con certeza aquella primera sentencia. No prueban con certeza
esta primera sentencia los argumentos teolgicos, los cuales son dos principalmente. 1) En
efecto, aunque concedamos que el Apstol afirma (1 Tes 2,13) que la fe de los
tesalonicenses, prestada a causa de la autoridad de Dios que revela, fue sobrenatural, sin
embargo no por ello excluye S.Pablo la posibilidad del asentimiento natural, a causa de la
autoridad de Dios que revela; pues afirma el hecho, pero de ningn modo niega la
posibilidad, o afirma la contradiccin intrnseca. 2) Adems, aquella percepcin mayor, que
tiene el acto sobrenatural, por encima del natural, no proviene necesariamente del objeto
formal, sino del orden que indica respecto a la visin beatfica, con la cual est conexionado
intrnsecamente. Y tampoco los argumentos filosficos prueban aquella primera sentencia,
puesto que el axioma, de que los actos se especifican por los objetos, tiene valor
afirmativo, pero de ningn modo tiene valor exclusivo; ni Aristteles, ni Sto.Toms (1.2
q.54 a.2) excluyeron otros principios especificantes.

b) Positivamente, con un argumento "ad hominem". Si el objeto formal, esto es el motivo
del asentimiento natural y sobrenatural, fueran diversos, podramos discernir ambos actos.
Ahora bien, los adversarios mismos se niegan a admitir esto. Luego hay que decir que no
difiere necesariamente el motivo del asentimiento natural y el del asentimiento
sobrenatural.

c) Se prueba tambin positivamente por el Arausicano y el Tridentino (D 179, 180, 199,
813), en cuanto que estos concilios ensean que el hombre no puede creer, esperar, hacer
penitencia... como es necesario para la justificacin y para la salvacin, sin ayuda de la
gracia; es as que todo esto parece indicar que el hombre puede realizar estos mismos
actos de un modo puramente natural, esto es no como es necesario; luego en virtud de la
sola diferencia del principio operante, los primeros actos resultan sobrenaturales y los
segundos naturales. Se trata esto ms ampliamente en el tratado acerca de la fe.

Articulo I V
De la universalidad de la gracia

116. La gracia, que debe decirse que es necesaria y gratuita y sobrenatural, es tambin
universal, esto es, se concede a todos?

Puesto que por el tratado De Deo Uno consta que Dios quiere la salvacin de todos los
hombres, y por otra parte puesto que en este mismo tratado (n.3-22) hemos probado la
necesidad de la gracia para la salvacin, se sigue ya de all la universalidad de la gracia. En
efecto, nadie dira que Dios quiere seriamente la salvacin de todos los hombres, si negara
a stos el medio necesario, a saber la gracia, para alcanzar la salvacin. Sin embargo esta
voluntad salvfica de Dios se mantendra firme, aunque Dios solamente otorgara su gracia
una sola vez a aquellos que rechazaran esta gracia, ms an, tal vez aunque se la ofreciera
Dios a stos solamente en comn. Por otra parte esta voluntad salvfica se realiza de
distinto modo respecto a los justos o respecto a los fieles pecadores o respecto a los
infieles. Por ello, una vez admitida en general la voluntad salvfica de Dios, ahora
estudiamos el modo cmo Dios lleva a efecto en concreto dicha voluntad al distribuir las
gracias respecto de los adultos de la Nueva Ley, y en verdad primeramente de los adultos
justos, despus de los fieles pecadores, y en ltimo trmino de los infieles.

TESIS 13. A todos los j ustos, cuando obliga el precepto, Dios les confiere la gracia
prxima o remotamente suficiente, a fin de que con ella puedan cumplir dicho
precepto.

117. Nexo. Segn hemos indicado anteriormente en el n.69, aunque los justos no puedan
asegurar el don de la perseverancia, Dios por su parte otorga a todos los auxilio suficientes
para obtener dicho don, mediante la recta observancia de los mandamientos. As pues esto
es lo que ahora vamos a demostrar.

118. Nociones. A los JUSTOS, esto es, a aquellos adultos, que tienen uso de razn, los
cuales se encuentran en estado de gracia.

A TODOS, incluso aquellos que de hecho van a pecar gravemente, ms an tambin a los
mismos no predestinados.

CUANDO OBLIGA EL PRECEPTO, a saber, cuando apremia con obligacin un precepto, y
ciertamente grave; el cual se conoce como tal; y para cuyo cumplimiento sea necesaria la
gracia, bien porque el precepto es sobrenatural, o bien porque, aunque sea natural, hay una
grave dificultad, que no puede superarse sin la gracia.

GRACIA SUFICIENTE, es aqulla, por la que el justo se hace capaz en orden a observar el
precepto. Ahora bien, siguiendo a S.Agustn y al Concilio Tridentino, hay que decir que se
da una gracia prximamente suficiente y otra remotamente suficiente: <<Pues Dios no
manda lo imposible, sino que al mandar amonesta para hacer lo que puedas y para pedir lo
que no puedas>> (D 804). As pues, se llama gracia prximamente suficiente aquella que
hace al justo capaz para cumplir los mandamientos inmediatamente, sin un nuevo auxilio;
en cambio gracia remotamente suficiente es la gracia de la oracin, la cual Dios la otorga
continuamente a los justos, y con la cual, si usan bien de ella, alcanzarn el auxilio
prximamente suficiente para observar los preceptos.

PUEDAN CUMPLIR, con verdadero poder, no slo absoluto sino tambin relativo, esto es,
aunque se presente cualquier concupiscencia contraria, sea la que sea.

119. Adversarios. 1) Los Protestantes ensearon que la observancia de los mandamientos
es imposible, incluso para los justos; y sobre todo el mandamiento del amor de Dios con
todo el corazn y el precepto de no fornicar.

2) JANSENIO sostuvo que algunos preceptos son imposibles, incluso para los justos, por el
hecho de que, bajo el dominio del deleite de lo terreno, falta la gracia con la que se haga
posible la observancia de los mandamientos. A saber, segn Jansenio, hay que distinguir
entre gracia absolutamente suficiente, y gracia relativamente suficiente. La primera es, la
que considerada en su sola naturaleza, prescindiendo de otras circunstancias, es suficiente
para realizar el acto saludable; la segunda es, la que no slo considerada en su propia
naturaleza, sino teniendo en cuenta tambin el deleite contrario de lo terreno en un
determinado sujeto, da fuerzas suficientes para realizar el acto. Ahora bien, una vez hecha
esta distincin, Jansenio niega la gracia relativamente suficiente, si bien admite la gracia
absolutamente suficiente, la cual, como se ve, no puede decirse que sea realmente
suficiente.

120. Doctrina de la Iglesia. El Concilio de Cartago, cn.3 (D 103), ensea que la gracia
tiene valor, no slo para perdonar los pecados, sino tambin para que no se cometan otros
nuevos. El Concilio Arausicano, cn.25 (D 200): <<Confesamos y creemos que... despus
del bautismo con su misma ayuda podemos cumplir lo que le es agradable>>. El Concilio
Tridentino, cn.18 (D 828): <<Si alguno dijere que los preceptos de Dios son imposibles de
ser observados por el hombre incluso justificado y constituido en gracia, sea anatema>>.
Cf. D 804. INOCENCIO X (D 1092) conden como hertica la proposicin de Jansenio. PIO
XI (D 2241) aplica esto al recto uso del matrimonio.

121. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 1092).

122. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) Por 1 Cor 10,13: Y fiel es Dios, que no
permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas. Este texto los jansenistas lo
interpretaban exclusivamente acerca de los predestinados.

CONTEXTO: El Apstol advierte a los Corintios que no es suficiente la profesin cristiana
para alcanzar la salvacin eterna, sino que adems tienen que guardarse de los pecados, no
sea que, segn la costumbre de los israelitas, pequen y perezcan. As, pues, el que cree
estar en pie en el camino de la salvacin, mire no caiga...

TEXTO: No os ha sobrevenido (efe, esto es, os ha aprisionado) tentacin que no fuera
humana. Hasta ahora no habis tenido tentaciones ms que leves, acomodadas a vuestra
debilidad. Por lo cual, tambin debis confiar en adelante...

Y fiel es Dios... da nimo a los Corintios; pues Dios no permitir que vosotros seis
tentados por encima de vuestras fuerzas.

Antes dispondr con la tentacin el xito (eas). Har que salgis vencedores de la
tentacin, del mismo modo que el soldado vence en el combate.

Ahora bien, estas palabras las dice el Apstol acerca de los justos, y en verdad incluso de
los no predestinados.

Se trata de los justos. En efecto, a) Pablo escribe a los fieles de la Iglesia de Corinto; b) en
el vers.12 dice explcitamente: El que cree estar en pie... mire no caiga.

Se trata de todos los justos, incluso de los no predestinados. Pues, a) la finalidad de la
epstola es consolar a los Corintios y levantar el nimo de los que experimentan la
tentacin; ahora bien, el Apstol de ningn modo conseguira esto, si estas palabras se
refirieran exclusivamente a los predestinados, ya que nadie sabe que l sea del nmero de
los predestinados; b) se da por supuesto gratuitamente que todos los fieles de aquella
Iglesia estaban predestinados; c) el Tridentino usa de estas palabras para insistir en la
observancia del voto de castidad (D 979) y Po XI para hacer hincapi en los deberes de los
cnyuges (D 2241).

ARGUMENTO: Ninguno de los justos, incluso de los no predestinados, es tentado por
encima de lo que puede soportar; es as que, si al obligar el precepto, no se concediera
gracia prxima o remotamente suficiente en orden a la observancia del mismo, sera
tentado por encima de lo que podra soportar; luego a todos los justos se les da gracia para
el cumplimiento de los preceptos, cuando obliga la observancia de los mismos.

2) El Concilio Tridentino (D 804) prueba que todos los justos gozan de gracia
verdaderamente suficiente para observar los preceptos, segn las palabras de Jesucristo mi
yugo es suave y mi carga ligera (Mt 11,30), y segn las palabras del apstol S.Juan sus
preceptos no son pesados (1 Jn 5,3).

123. Se prueba por la tradicin. S.AGUSTIN da por supuesta esta verdad con aquel
doble principio: a) <<Dios no abandona, si antes no es abandonado>>; b) <<<Por tanto
Dios no manda lo imposible, sino que...>>. Pueden leerse otros muchos textos en el mismo
S.Agustn (R 1889, 1954, 1960).

Despus de S.Agustn S.PROSPERO explica en primer lugar aquel principio agustiniano:
<<Pues no han sido dejados por Dios [los pecadores], para que abandonaran a Dios; sino
que ellos fueron los que abandonaron a Dios y entonces quedaron desamparados y se
cambiaron por su propia voluntad del bien al mal>>... (R 2026; cf. 2029). GENADIO afirma
que <<ninguno perece por voluntad de Dios, sino que esta permisin se debe a la eleccin
del libre arbitrio del hombre, a fin de que una vez que se le ha concedido al hombre la
libertad de poder, no se vea reducida sta a una necesidad propia de esclavos>> (R 2227).
S.CESAREO ARELATENSE pone de relieve una vez ms la expresin agustiniana: <<Nunca
Dios abandona al hombre, si no es antes abandonado por el hombre>> (R 2232). Por fin
S.FULGENCIO: <<Ahora bien, ninguno de los hombres peca con justicia, aunque Dios
permita justamente el que el hombre peque. Pues el que abandona a Dios es desamparado
justamente por Dios>> (R 2255).

124. Razn teolgica. Cuando obliga cualquier precepto, el justo puede perseverar
siempre en la justicia; es as que no puede alcanzar esto sin la gracia; luego cuando obliga
cualquier precepto, el justo tiene siempre la gracia suficiente.

La mayor: Si alguna vez no pudiera el justo perseverar, entonces no se le imputara ese
pecado; es as que el pecado siempre se le imputa; luego el justo puede perseverar
siempre.

La menor: Hemos probado en la tesis 7 que el justo sin la ayuda de la gracia no puede
perseverar largo tiempo en la justificacin recibida.

125. Objeciones. 1. Consta por Jn 13,10 que Pedro antes de negar a Jesucristo fue justo;
es as que a Pedro le falt la gracia para vencer la tentacin; luego no siempre se concede a
todos los justos la gracia necesaria para observar los mandamientos.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Le falt a Pedro la gracia eficaz, concedo
la menor; le falt la gracia suficiente, subdistingo. Le falt la gracia prximamente
suficiente, pase; le falt la gracia al menos remotamente suficiente, niego.

2. Por Jn 13,36 se ve que a Pedro le falt toda gracia. No puedes seguirme ahora, me
seguirs despus. Lo cual se confirma por la interpretacin de los Padres. Pues S.JUAN
CRISOSTOMO escribe acerca de Pedro: <<Porque no se haba apoyado en ningn auxilio,
cay>>. Y S.HILARIO afirma acerca de Pedro <<que l no pudo evitar ni la culpa ni la
advertencia>>. Luego, al menos en alguna ocasin, les falta a algunos justos toda gracia
para observar los preceptos.

Respuesta. 1) Las palabras de Cristo las entiende S.Agustn acerca del martirio de Pedro, en
cuanto que Pedro entonces no tena la firmeza necesaria para morir por Cristo, pero tendra
esta firmeza despus de la venida del Espritu Santo. Ahora bien, con esta interpretacin las
palabras aducidas no prueban nada en contra de la tesis, puesto que todava no obligaba el
precepto de morir por Cristo.

2) Ahora bien, si alguno pretendiera que las palabras de nuestro Seor Jesucristo deban
entenderse acerca de la gracia, hay que decir que dichas palabras deben entenderse
respecto a la no concesin de una gracia ms abundante, pero de ningn modo respecto a
la negacin de toda clase de gracia, incluso de la gracia remotamente suficiente. En efecto,
las palabras no puedes seguirme ahora denotan la incapacidad consiguiente a la falta de
voluntad, y no en cambio la incapacidad antecedente a dicha falta de voluntad.

3) Y en verdad el fundamento de esta interpretacin se halla en los Padres mismos, que
presentaba la objecin. Pues segn S.Juan Crisstomo, Jesucristo <<desampar a Pedro
para que conociera su debilidad>>; as pues, Pedro fue desamparado por Cristo, porque
Pedro se haba engredo y confiaba demasiado en s mismo. Ahora bien S.Hilario pretende
excusar la negacin de Pedro, indicando al mismo tiempo que su incapacidad fue
consiguiente a la falta de su voluntad. Por otra parte S.Agustn afirma claramente: <<En
efecto, quin ha podido poner en duda que Judas, si hubiera querido, ciertamente no
hubiera entregado a Jesucristo; y que Pedro, si hubiera querido, no hubiera negado tres
veces al Seor? Pues cuando Pedro se dio cuenta de que estaba herido por la tentacin,
pudo deponer su arrogancia interna, y decir a Dios con el Profeta: S t mi ayuda, no me
abandones>>.

3. Al decir S.Agustn: <<De entre dos personas piadosas, el por qu a una se le otorga la
perseverancia hasta el fin y a otra no se le otorga, hay que dejarlo a los juicios
inescrutables de Dios>>; es as que, si ambas personas tuvieran gracia suficiente para
observar los preceptos, hubiera debido recurrir a que la primera coopera a la gracia y en
cambio la segunda no coopera; luego el recurso a los juicios inescrutables de Dios arguye
que S.Agustn no sostuvo el que todos los justos tengan gracia suficiente para observar los
preceptos.

Respuesta. Distingo la mayor. La razn universal y ltima de por qu de entre dos personas
piadosas, una persevera y otra en cambio no persevera, hay que dejarlo al juicio
inescrutable de Dios, concedo la mayor; la razn inadecuada y prxima, niego la mayor y
contradistingo la menor. Hubiera debido recurrir a que la primera coopera con la gracia y en
cambio la segunda no coopera, como a la razn inadecuada y prxima, concedo la menor;
como a la razn universal y ltima, niego la menor.

La razn prxima e inadecuada de la diferencia entre uno que persevera y otro que no
persevera es el que el uno coopera con la gracia y en cambio el otro no coopera. En cambio
la razn universal, adecuada y ltima es misterio inescrutable de la predestinacin divina.
Acerca de esto hablaba S.Agustn.

4. La gracia suficiente para observar los preceptos consiste en la ilustracin de la mente,
que ensea qu es lo que hay que hacer y qu es lo que hay que evitar; es as que tal
gracia excluye la ignorancia acerca de la observancia de los preceptos; luego, si siempre se
diera la gracia suficiente, cuando obliga el precepto, nadie pecara por ignorancia; lo cual
contradice ciertamente la experiencia cotidiana.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Excluye la ignorancia inculpable, concedo
la menor; todas ignorancia culpable, niego la menor y distingo igualmente la consecuencia.
Nadie pecara por ignorancia inculpable, concedo la consecuencia; por alguna ignorancia
culpable, niego la consecuencia.

TESIS 14. Tambin les es concedida a todos los fieles pecadores, atendiendo a la
oportunidad del lugar y de la ocasin, la gracia al menos remotamente suficiente
para hacer penitencia.

126. Nociones. A LOS FIELES PECADORES, a saber, a los adultos que tienen uso de razn,
los cuales despus del bautismo caen en pecados graves, y que a pesar de ello mantienen
la fe catlica. Ahora bien, entre stos pueden hallarse los predestinados y los rprobos. En
la tesis nos referimos especialmente a los rprobos; pues los predestinados no solamente
tienen en alguna ocasin la gracia suficiente, sino tambin la gracia eficaz.

A TODOS: Puede darse una doble clase de pecador; o bien el pecador comn, o bien el
pecador cegado y endurecido. Se entiende por pecador comn aquel que cae en pecados
por fragilidad ms que por malicia. Pecador cegado y endurecido es aquel que est adherido
con pertinacia a los pecados. Este estado se opone al estado de gracia. Pues as como la
gracia indica iluminacin del entendimiento y mocin de la voluntad para el bien, as por el
contrario el pecador cegado y endurecido indica por una parte ceguera de la mente (que
consiste en primer trmino en un cierto embotamiento para percibir lo que se refiere a la
salvacin, y despus tambin en una positiva perversin del entendimiento, cf. Is 5,20), y
por otra parte tambin en un endurecimiento de la voluntad (que nace primeramente de la
resistencia pertinaz a la gracia y adems de la adhesin firme a los pecados). En esto
consiste la ceguera y el endurecimiento en sentido pasivo.

Esta ceguera y endurecimiento se da de forma cabal y completa en los condenados; en
cambio en los que se encuentran en estado de va se da de forma imperfecta, en cuanto
que no excluye totalmente la conversin.

La causa intrnseca y principal de la ceguera y del endurecimiento es el pecador mismo, y
en verdad tanto eficiente como merecidamente; la causa exterior y seductora es el diablo;
la causa negativa, permisiva y ocasional puede decirse Dios (Rom 9,18; Jn 12,40). En esto
consiste la ceguera y el endurecimiento en sentido activo.

ES CONCEDIDA: El verbo concederse en nuestro caso puede entenderse de un doble modo.
De un primer modo, solamente por parte de Dios, y es lo mismo que ser ofrecida, esto es
ser preparada la gracia por Dios; en este sentido Dios puede dar la gracia a un hombre, sin
que ste la reciba. De un segundo modo, se entiende no solamente por parte de Dios sino
tambin por parte del hombre, y es lo mismo que ser conferida de hecho la gracia por Dios,
y ser recibida sta por el hombre; en este sentido no puede la gracia ser concedida por Dios
al hombre, sin que sta sea recibida por el hombre. En ambos sentidos decimos que se
concede la gracia. Sin embargo hay que tener en cuenta una gran diferencia en esto. Pues
todos los catlicos sostienen que la gracia es concedida en el primer sentido (es ofrecida);
en cambio no todos los telogos admiten que se concede la gracia en el segundo sentido
(es conferida).

ATENDIENDO A LA OPORTUNIDAD DEL LUGAR Y DE LA OCASION, esto es en el tiempo
oportuno. Por consiguiente no son llamados a la conversin los pecadores en cualesquiera
momentos sino en general cuando se dan las gracias externas: a) de una predicacin, de
una lectura, de un buen ejemplo; b) de una situacin difcil en la salud, en los bienes de
fortuna, con ocasin de la muerte de un amigo; c) de una buena accin, v.gr. de una
limosna; d) "in articolo mortis", pues en ese momento urge la necesidad de hacer
penitencia.

PARA HACER PENITENCIA, esto es para alcanzar de nuevo la conversin o justificacin.
Pues en estos pecadores se concibe que la gracia es necesaria bien para evitar nuevos
pecados graves, o bien para su conversin. Damos por supuesto que estos pecadores
tienen la gracia suficiente para evitar nuevos pecados. En efecto, si se les negara la gracia,
que fuera necesaria, tampoco pecaran; pues nadie est obligado a lo imposible. As pues
en la tesis tratamos acerca de la gracia de la conversin, esto es acerca de la gracia de la
penitencia saludable.

Por tanto, el sentido de nuestro aserto es el siguiente: A ningn fiel pecador, ni a los
comunes ni incluso a los mismos cegados y endurecidos, Dios niega, como castigo de los
pecados de dichos pecadores, la gracia, al menos la remotamente suficiente, para la
conversin; sino que, en el tiempo oportuno, Dios les confiere la gracia, al menos la
remotamente suficiente, para que cooperando fielmente a esta gracia puedan por fin hacer
penitencia saludable.

127. Adversarios. 1) JANSENIO neg la gracia suficiente para la conversin a los
pecadores cegados y endurecidos. En efecto as se indica en el c.10, 1.3 Acerca de la gracia
de Cristo: <<Los cegados y endurecidos carecen de gracia suficiente, para ver y
encaminarse hacia el bien>>.

2) Muchos tomistas ms antiguos (BAEZ, ALVAREZ, GONET, JUAN DE STO. TOMAS,
LEDESMA, LEMOS...) sostenan que Dios ofrece en general a todos los pecadores la gracia
suficiente para la conversin, pero que no se la confiere a algunos, como castigo de sus
pecados, de tal forma que reciban sta. Sin embargo esta sentencia hoy parece que est
abandonada por los tomistas de poca ms reciente.

3) Por exceso parece que se equivocan cuantos atribuyen a todos y cada uno de los
hombres una cierta iluminacin final, la cual no parece que est suficientemente
fundamentada ni en la revelacin ni en la experiencia cotidiana misma.

128. Doctrina de la Iglesia. El Concilio IV de Letrn, c.1 (D 430): <<Si alguno despus
de recibir el bautismo hubiera cado en pecado, puede repararse esto siempre mediante una
verdadera penitencia>>. El Concilio Tridentino, s.6, cn.29 (D 839): <<Si alguno dijere que
aquel que hubiera cado en pecado despus del bautismo, no puede levantarse de dicho
pecado mediante la gracia de Dios... sea anatema>>.

129. Valor dogmtico. 1) Respecto a los pecadores comunes, es verdad de fe divina y
catlica implcitamente definida. En efecto, est definido que los pecadores bautizados
siempre pueden levantarse del pecado mediante la penitencia; y por otra parte est
igualmente definido que esto no puede hacerse sin la gracia (D 177, 813). Luego dicha
gracia debe estar al alcance de estos pecadores.

2) Acerca de los pecadores endurecidos y cegados el aserto es comn y cierto.

130. Se prueba por la Sagrada Escritura. La Sagrada Escritura, sin hacer ninguna
distincin de pecador comn o endurecido, testifica y afirma que Dios quiere la conversin
de todos; es as que esto no puede suceder sin la gracia, segn se ha probado en las tesis
1 y 2; luego a ninguno de estos pecadores les falta la gracia, al menos la gracia
remotamente suficiente, para la conversin.

La mayor: Ez 33,11: Diles: por mi vida, dice el Seor, Yahv, que yo no me gozo en la
muerte del impo, sino que se retraiga de su camino y viva. Volveos, volveos de vuestros
malos caminos... 2 Pe 3,9; El Seor... pacientemente os aguarda, no queriendo que nadie
perezca, sino que todos vengan a penitencia. Rom 2,4: O es que desprecias las riquezas
de su bondad, paciencia y longanimidad, desconociendo que la bondad de Dios te trae a
penitencia? Lc 15,1-32, en las tres parbolas muestra cmo Cristo recibira a los pecadores.
Ahora bien, aquellos textos, en los cuales parece que se presentan como irremisibles
ciertos pecados (Mt 12,31; Hebr 6,4; 10,25, 1 Jn 5,16), encuentran su explicacin en el
tratado acerca de la penitencia.

131. Se prueba por la tradicin. Los Padres afirman de distintas maneras que los
pecadores tienen siempre abierto el camino de la salvacin:

1) Al interpretar de este modo las palabras de la Sagrada Escritura. As S.CIRILO DE
ALEJANDRIA: <<Cuando dice [Dios] a los pecadores todava tendrs ayuda, les anima a la
esperanza y a la confianza, por ms que estn envueltos en muchos pecados y de los
parezca que apenas se pueda salir>>... (R 2097). Y S.CESAREO ARELATENSE: <<Pues
aunque uno haya cometido pecados graves una y otra y otra vez, no obstante Dios le
espera, como dice por el Profeta, para que se convierta y viva>> (R 2232).

2) Por la voluntad salvfica universal de Dios. S.PROSPERO: <<Asimismo el que dice que
Dios no quiere que todos los hombres se salven, sino un determinado nmero de
predestinados, habla con ms dureza que como debe hablarse acerca de la profundidad de
la gracia inescrutable de Dios, el cual quiere que todos los hombres se salven y que lleguen
al conocimiento de la verdad>>... (R 2030). El AMBROSIASTER: <<Dios quiere que todos
los hombres se salven, pero con tal que acudan a El; pues no quiere que se salven los que
le rechazan; sino que quiere que se salven, si ellos mismos lo quieren>>... (R 1343).
S.JUAN CRISOSTOMO: <<Si ilumina a todo hombre que viene a este mundo, )cmo hay
tantos hombres que no tienen la luz?... Por tanto, cmo ilumina a todo hombre? En cuanto
est de su parte. En cambio si algunos por su propia cuenta, cerrando los ojos de la razn,
no quieren percibir los rayos de esta luz, el que permanezcan en las tinieblas acontece no
por la naturaleza de la luz, sino por la perversidad de aquellos, que se privan
espontneamente de este don>> (R 1158).

3) En cuanto que ensean que los pecadores perecen por falta de cooperacin a la gracia
divina. As S.JUAN CRISOSTOMO: <<No es lcito decir: No puedo... Pues, dice, cmo
muchos no pueden? Porque no quieren. Cmo es que no quieren? Por desidia; pues si
quisieran, podrn de todas todas>>... (R 1220). S.JERONIMO: <<[Dios] es de una bondad
tan grande... que elige a aquel, al que ve que a veces es bueno y sabe que ser malo,
dndole poder para convertirse y para hacer penitencia>>... (R 1405). S.AGUSTIN: <<No
podan creer. Ahora bien, si se me pregunta por qu no podan, al momento respondo:
Porque no queran>>... (R 1830).

4) En cuanto que afirman que cualquiera, mientras est en esta vida, tiene acceso al
perdn. As S.CIPRIANO: <<Cuando se haya salido de esta vida, ya no habr ningn lugar
para la penitencia, ningn efecto de satisfaccin... En cambio para el que todava est en
este mundo, ninguna penitencia es tarda. Est abierto el acceso al perdn de Dios, y es
fcil este acceso para los que buscan y conocen la verdad>>... (R 561).

132. Razn teolgica. Sto.Toms da la siguiente (3 q.86 a.1): <<El que algn pecado no
pueda quitarse por la penitencia, puede ocurrir de un doble modo: de un modo, porque
alguno no pudiera arrepentirse del pecado; y de otro modo, porque la penitencia no pudiera
borrar el pecado. Y en verdad del primer modo, no pueden borrarse por la penitencia los
pecados de los demonios, y tampoco pueden perdonarse por la penitencia los pecados de
los hombres que se han condenado: porque los afectos de stos estn confirmados en el
mal... Ahora bien no puede ser de esta clase algn pecado de un hombre que se encuentra
en estado de va, cuyo libre arbitrio es flexible hacia el bien o hacia el mal. De donde decir
que hay algn pecado en esta vida, del cual alguien no puede arrepentirse, es errneo. En
primero trmino ciertamente, porque desaparecera de este modo la libertad de arbitrio. En
segundo trmino porque quedara cercenado el poder de la gracia, por la cual puede ser
movido el corazn de cualquier pecado a penitencia>>.

133. Objeciones. 1. Dice la Sagrada Escritura (Is 5,5s; Jer 51,9; Mt 23,32) que Dios, una
vez colmada la vida de los pecados, ya no se compadece ms de ciertos hombres; luego no
a todos los pecadores se les da la gracia de arrepentirse.

Respuesta. Distingo el antecedente. En efecto, no se compadece de aquellos que han
llegado al fin de esta vida, concedo el antecedente; no se compadece tampoco de aquellos
que an se encuentran en estado de va, subdistingo: no se compadece ms, en cuanto que
les ocasiona males temporales, concedo el antecedente; en cuanto que les niega toda clase
de gracia, e incluso la remotamente suficiente, niego el antecedente.

2. Jn 12,40 e Is 6,10: <<El ha cegado sus ojos y ha endurecido su corazn... As pues, los
judos no podan creer, porque Dios los ceg; luego no a todos los pecadores se les da la
gracia de la conversin.

Respuesta. Distingo el antecedente. No podan creer con incapacidad antecedente, niego el
antecedente; con incapacidad consiguiente al ejercicio de la libertad, subdistingo: no podan
creer inmediatamente, por el hecho de que carecan de la gracia prximamente suficiente,
concedo el antecedente; no podan creer mediatamente, si hubieran respondido a la gracia
remotamente suficiente, la cual tenan, niego el antecedente. As pues, Dios ceg los ojos
de los judos, no directa y positivamente, sino negativa o permisivamente, en cuanto que
les neg auxilios ms abundantes para creer.

3. Por Rom 9,18.21 sabemos que Dios endurece a quien quiere, y que se comporta a
manera de un alfarero, el cual segn su voluntad hace un vaso de honor y un vaso
indecoroso. Luego no todos gozan de la gracia necesaria para la conversin.

Respuesta. Concedo el antecedente y distingo el consiguiente. No todos gozan de las
gracias que Dios prev como eficaces en orden a abrazar la fe, concedo el consiguiente; no
todos gozan de una gracia verdaderamente suficiente, niego el consiguiente.

4. Por el Tridentino (D 804), que hace suya la sentencia de S.Agustn: Dios no abandona si
no es abandonado; es as que los pecadores abandonan a Dios por el pecado; luego
tambin ellos mismos son abandonados de Dios; y por tanto carecen de la gracia necesaria
para la conversin.

Respuesta. Concedo la mayor y la menor y distingo la consecuencia. Son abandonados por
Dios mediante la sustraccin de la gracia santificante, concedo la consecuencia; mediante la
accin de quitarles toda gracia actual, incluso la remotamente suficiente, para la
conversin, niego la consecuencia.

5. Segn S.Agustn hay muchas sentencias que parece que se oponen a la tesis: <<Ya que
pienso que el ciego quiere ver, pero no puedo>>. <<Sin embargo se trata ya de una
ceguera de la mente, la visin mental ya ha quedado extinguida>>. <<Sabemos que no a
todos los hombres se les da [la gracia]>>... (R 1456).

Respuesta. A fin de entender debidamente el pensamiento del Santo doctor y de responder
fcilmente a stas y a otras dificultades, hay que tener en cuenta lo siguiente:

a) Cuando parece que niega el que se da la gracia a todos los pecadores, a veces habla de
la gracia habitual, y no en cambio de la gracia actual.

b) En otras ocasiones, se refiere a la gracia eficaz, o tambin a aquella que hoy llamamos
prximamente suficiente.

c) Hay que distinguir la gracia para la fe y la gracia de la fe. Aqulla es la disposicin para
la conversin, y se da a todos; en cambio sta es un acto de fe, esto es el comienzo de la
salvacin, el cual no se da a todos.

d) Una cosa es ser abandonado por parte de Dios, lo cual admite muchos grados y no
excluye toda clase de gracia; y otra cosa es en cambio la negacin de cualquier clase de
gracia.

e) Hay que distinguir tambin entre dar la gracia y recibir la gracia. Pues en S.Agustn
recibir la gracia es lo mismo que cooperar con la gracia.

f) Tngase bien en cuenta que S.Agustn, hacia el final de su vida, en cierto modo restringi
la voluntad salvfica universal.

TESIS 15. Finalmente Dios no niega a los infieles mismos la gracia
verdaderamente suficiente para que puedan convertirse a la fe.

134. Nociones. Se llama INFIEL el que no tiene la verdadera fe en Dios y en nuestro
Seor Jesucristo. Hay que distinguir el infiel negativo y el positivo. Negativo es aquel al que
nunca le ha sido suficientemente presentada la verdadera fe. En cambio infiel positivo es
aquel que no ha hecho caso de atender o de aceptar la fe que le ha sido suficientemente
presentada, o la ha rechazado despus de haberla recibido, bien totalmente (el apstata)
bien parcialmente (el hereje). En la tesis nos referimos a los infieles negativos, y
ciertamente adultos; pues a los infieles positivos ya les ha sido dada en alguna ocasin la
gracia verdaderamente suficiente.

GRACIA VERDADERAMENTE SUFICIENTE, cualquiera que sta sea, natural o sobrenatural,
remota o prxima. Pues prescindimos de determinar esto ms ampliamente ya que hay
diversas sentencias, segn el distinto modo que se indique de prestar ayuda a la salvacin
de los infieles.

As pues, en la tesis solamente afirmamos el hecho: Dios confiere la gracia verdaderamente
suficiente para que los infieles adultos puedan llegar a la fe. Ahora bien no decimos nada
acerca del modo cmo Dios otorga esta vocacin o llamada a la fe.

135. Sentencias. 1) JANSENIO neg que Cristo muri por todos los hombres (D 1096).
Los Jansenistas sostenan que Jesucristo se inmol solamente por los fieles; de aqu el que
negaran todo el influjo de Jesucristo y toda la gracia suficiente a los paganos, a los judos y
a los herejes (D 1294-5). QUESNEL renov los mismos errores, enseando que la fe es la
gracia primera, y que fuera de la Iglesia no se das ninguna gracia (D 1376-9).

2) Entre los telogos no siempre estuvo en vigor la misma sentencia:

a) S.TOMAS haba defendido claramente la universalidad de la vocacin a la fe; ahora bien
de mayor tal vez no se haya atrevido a afirmar esto con la misma firmeza y amplitud.

b) Muchos tomistas, a saber aquellos que se citan en la tesis anterior, ensearon que Dios
ofrece la gracia de la fe a todos, en cuanto que ha provisto los medios generales y de suyo
suficientes, y que sin embargo no confiere a todos los mismos medios de salvacin, ya que
"per accidens", en un caso particular, a veces no pueden ser aplicados, y no est obligado
Dios a suplir milagrosamente el defecto de las causas segundas.

c) Ahora bien, esta opinin hoy ha sido abandonada incluso por los tomistas mismos. Lase
v.gr. HUGON: <<A todos los infieles incluso a los negativos se les dan en su debido tiempo
y lugar gracias prxima o remotamente suficientes. Aunque en otro tiempo muchos
telogos no hayan estado de acuerdo con esto, sin embargo dicha conclusin es hoy
prcticamente comn>>. Y acerca del mismo tema dice M.SOLA: <<La doctrina hoy casi
comn entre los telogos catlicos>>.

136. Doctrina de la Iglesia. INOCENCIO X conden el error de Jansenio (D 1096).
ALEJANDRO VIII conden a los Jansenistas (D 1294-5). CLEMENTE XI conden a Quesnel
(D 1376-9). PIO IX afirma lo siguiente: que <<Dios... de ninguna manera permite el que
nadie sea castigado con los suplicios eternos, el cual no tenga reato de culpa voluntaria>>
(D 1677).

137. Valor teolgico. Comn y cierta.

138. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) Por la voluntad salvfica y universal de
Dios. En efecto, Dios quiere que todos los hombres se salven, y lleguen al conocimiento de
la verdad (1 Tim 2,4). Dando por supuesta la exgesis de este texto, por el tratado De Deo
Uno, argumentamos: Dios quiere en serio la salvacin de absolutamente todos los
hombres; es as que esta voluntad seria no se dara en Dios respecto de los infieles, si no
les diera la gracia verdaderamente suficiente, con la que puedan llegar al conocimiento de
la verdad; luego, al menos en alguna ocasin en la vida, Dios da a los infieles la gracia
verdaderamente suficiente para que se dispongan y vengan a la fe, la cual es necesaria
para la justificacin.

2) Por la redencin universal de Cristo. En efecto, Cristo se entreg a s mismo para
redencin de todos (1 Tim 2,6); Cristo muri por todos (2 Cor 5,15). As pues, Cristo muri
por todos, y redimi verdaderamente a todos los hombres, esto es mereci la salvacin en
favor de todos; luego sta debe ser posible para todos; es as que esto solamente puede
llevarse a efecto por la vocacin a la fe, prxima o al menos remota; luego se da la gracia
suficiente para que todos los infieles puedan llegar a la fe.

139. Se prueba por la tradicin. Los Padres, a) apelan a la voluntad salvfica universal (R
622, 1158) y a la redencin universal (R 12); b) afirman que todos cuantos se condenan, se
condenan por su culpa (R 1313, 1343); c) OROSIO ense explcitamente: <<Esta es
siempre mi sentencia segura y cierta, que Dios otorga a causa de su clemencia paciente y
eterna su ayuda no slo en su cuerpo que es la Iglesia..., sino tambin a todos los gentiles
que viven en este mundo>>... (R 2020)

140. Razn teolgica. Todos los adultos estn obligados a atender a su fin ltimo, esto
es, a la salvacin eterna; es as que la fe saludable es el medio absolutamente necesario
para la salvacin; y sta es imposible si no se da la gracia verdaderamente suficiente de la
vocacin o llamada a la fe; luego a todos se les da esta gracia suficiente de la vocacin o
llamada a la fe.

141. Objeciones. 1. Segn Hchs 14,15: Que en las pasadas generaciones permiti que
todas las naciones hicieran su camino. Y en Hchs 16,6 se dice acerca de Pablo y Timoteo
que el Espritu Santo les prohibi predicar en Asia. Luego antes de la venida de Cristo todos
los gentiles carecan de la gracia suficiente para alcanzar la salvacin, y despus de Cristo
al menos algunos gentiles carecen de la misma gracia.

Respuesta. Concedo el antecedente y niego el consiguiente. Pues en el primer texto
solamente se afirma que Dios no tuvo con los gentiles aquella singular providencia que
ejerci con los judos, pero de ningn modo les neg a los gentiles las gracias suficientes
para la salvacin. En el segundo texto se dice que el Espritu Santo no quiso en aquel
momento conceder la gracia de la fe a los de Asia, la cual sin embargo se la concedi
despus; por consiguiente Dios otorga esta gracia solamente en el tiempo oportuno.

2. El Arausicano, cn.25 (D 200), confiesa que Dios <<inspira primeramente en nosotros la
fe y su amor>>; y el Tridentino, s.6, c.8 (D 801) afirma tambin que la fe es <<el
comienzo de la salvacin humana>>. De donde se desprende que la fe constituye la
primera gracia sobrenatural; es as que a los infieles negativos no se les confiere esta
gracia; luego los infieles negativos carecen de la gracia suficiente para la salvacin.

Respuesta. Distingo la mayor. La fe perfecta, esto es el asentimiento intelectual, prestado a
las verdades reveladas a causa de la autoridad de Dios que revela, constituye la primera
gracia sobrenatural, niego la mayor; la fe imperfecta o incoada, por la que los adultos se
disponen a realizar el acto de fe perfecta, constituye la primera gracia sobrenatural,
subdistingo: en cuanto que es acto deliberado del infiel, niego; en cuanto que es principio
de este acto, concedo. Ahora bien, pueden preceder a esta gracia sobrenatural otras gracias
sanantes. Contradistingo la menor: a los infieles negativos no se les da la gracia de la fe
perfecta, concedo la menor; la gracia de la fe imperfecta, entitativamente sobrenatural, o al
menos medicinal, la cual sea remotamente suficiente para que el infiel llegue a la fe
perfecta, niego la menor (D 1376-9).

3. Si se les diera a los infieles negativos gracias al menos remotamente suficientes, con las
que ellos pudieran llegar a la fe, su ignorancia en lo concerniente a la fe sera culpable; es
as que no es culpable, como consta por la condena de la proposicin de Baio: <<La
infidelidad puramente negativa en aquellos en los que Cristo no ha sido predicado, es
pecado>> (D 1068); luego a los infieles negativos no se les concede las gracias
remotamente suficientes para que puedan convertirse a la fe.

Respuesta. Niego la mayor. En efecto, para que esta ignorancia fuera culpable, se requerira
que fuera en ellos voluntaria en causa, esto es, en el abuso de las gracias mediante las que
son invitados a la fe. Ahora bien, puesto que tal efecto ni siquiera de una forma confusa
puede ser conocido de antemano por los infieles en su causa, tampoco su oposicin a las
gracias concedidas puede revestir razn formal de pecado contra la fe. Por consiguiente con
razn fue condenada la proposicin de Baio, la cual enseaba que la infidelidad negativa,
aunque fuera involuntaria, era pecado; pues Baio sostena que lo voluntario no se exiga
para la razn de pecado (D 1048).

4. Esta gracia remotamente suficiente, antes de la fe, es la gracia de la oracin; es as que
la oracin saludable supone la fe, segn Rom 10,14: Pero, )cmo invocarn a aqul en
quien no han credo? Luego los infieles negativos no tienen absolutamente ninguna gracia
para alcanzar la salvacin.

Respuesta. Distingo la mayor. Alguna oracin, concedo la mayor; la oracin, de la cual
habla el Apstol, esto es la invocacin a Dios Salvador, la cual sea la profesin de fe
cristiana, niego la mayor y contradistingo la menor. La oracin, de la que habla S.Pablo,
supone la fe, concedo la menor; cualquier oracin, niego la menor. Hay que tener en
cuenta que en los infieles la gracia remotamente suficiente no puede ser la oracin
propiamente dicha, ya que sta supone la fe. As pues, la gracia remotamente suficiente en
los infieles ser el auxilio para observar la ley natural, o tambin algn otro auxilio, segn
la distinta sentencia que cada uno sostenga acerca del modo de la vocacin o llamada a la
fe.

5. Si a los infieles negativos se les confiere la gracia al menos remotamente suficiente para
abrazar la fe, desaparecera el misterio de la predestinacin; pues se hace cosa fcil la
razn de por qu unos llegan a la fe y otros en cambio no, a saber, porque unos aceptan la
gracia remotamente suficiente y otros en cambio la rechazan. Luego no puede conferirse a
los infieles negativos la gracia, ni siquiera meramente la remotamente suficiente, para venir
a la fe.

Respuesta. Niego el antecedente. Pues, incluso concedidas a los infieles estas gracias,
queda en pie el misterio de la predestinacin; pues siempre seguimos sin conocer por qu
Dios concede a unos gracias eficaces y a otros en cambio gracias meramente suficientes.

142. Escolio. De la distribucin desigual de las gracias. Dios en el uso de su libertad no se
ha querido atar a ninguna ley en la distribucin de las gracias, cuando prometi que El
dara a todos las gracias al menos remotamente suficientes para la salvacin, que El
escuchara infaliblemente las splicas de todos hechas en unas determinadas condiciones, y
las restantes promesas hechas. Todo lo cual sin embargo de ninguna manera destruye la
gratuidad de la gracia.

Sino que incluso establecidas libremente estas leyes, las cuales Dios observa fielmente, le
queda a El una gran libertad en la distribucin de las gracias, la cual ejerce de distintas
maneras en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento, en los adultos y en los
nios, en los fieles y en los infieles, en los cristianos vulgares y en las personas selectas. En
efecto, El mismo reparte a cada uno de los hombres, segn su voluntad, bien las gracias
carismticas, bien las gracias que hacen grato a uno, y en verdad tanto las gracias externas
como las internas.

Por otra parte, este hecho lo atestiguan claramente las Sagradas Escrituras (Mt 11,20;
13,11; 20,1; 25,14; Lc 19,12; Rom 12,3; 1 Cor 12,11; Ef 4,7), los santos Padres (v.gr.
S.Agustn, S.Prspero, S.Fulgencio), el Concilio Tridentino cuando dice que se da la justicia
<<segn la medida que el Espritu Santo reparte a cada uno se conforme a su voluntad, y
segn la disposicin y la cooperacin propia de cada uno>> (D 799).

As pues, la causa primera y principal de sta desigual distribucin es la voluntad divina;
pero se aade tambin la disposicin y la cooperacin de cada uno de los hombres.

CAPI TULO I I

DE LA GRACI A DE LA J USTI FI CACI N

143. Hemos hablado acerca de las propiedades comunes a cualquier clase de gracia. As pues
pasamos a hablar ya de cada una de las clases de gracia, esto es, de la gracia habitual y de la gracia
actual. Y en primer trmino hablamos acerca de la gracia habitual.

En la acepcin en sentido lato de gracia habitual entra todo don sobrenatural, que est inherente en el
alma a manera de hbito o cualidad permanente. De esta clase son la gracia santificantes, las virtudes
infusas, los dones del Espritu Santo. Y en sentido ms estricto, la gracia habitual se confunde con la
gracia, que los telogos ms modernos han llamado santificante. Ahora bien, esta gracia santificante
en la Edad Media se llamaba gracia que hace grato, o tambin sencillamente gracia; en los decretos
tridentinos est comprendida bajo el nombre de gracia de la justificacin (D 813, 827, 840).

Ahora bien, a fin de desarrollar perfectamente la doctrina de esta gracia de la justificacin, hablaremos
primero del origen de la justificacin, esto es de la preparacin de los adultos para recibir la gracia;
despus, de la naturaleza de la justificacin, tanto en s misma, como en sus efectos; por ltimo,
acerca de las propiedades de la justificacin, esto es, acerca del aumento de sta, de su prdida, de
su incertidumbre.

Todo lo cual se explica ciertamente con detalle en el decreto tridentino de la justificacin. En efecto,
tras unos cortos prolegmenos en los c.1-4, a partir de los c.5-6 trata acerca de la necesidad y del
modo de la preparacin para la justificacin en los adultos, desde los c.7-9 sobre la naturaleza de esta
justificacin, desde los c.10-15 del aumento de la justificacin, de la perseverancia, de la prdida de la
gracia.

Articulo I
Del origen de la justificacin

144. Uno es el origen de la justificacin en los nios y otro en los adultos. En efecto aqullos quedan
justificados "ex opere operato", por el sacramento del bautismo, sin necesidad de ningn acto personal;
en cambio stos deben realizar algo. Son conocidas las palabras de S.Agustn: <<As pues el que te
ha creado a ti sin ti, no te justifica a ti sin ti. Por consiguiente te ha creado sin t saberlo, pero te
justifica querindolo t>> (R 1515). Ahora bien, de qu modo?

Los Protestantes concedan esto de la siguiente manera.

1) Por el pecado original, esto es por la concupiscencia desordenada, el hombre qued corrupto de tal
manera que todas sus obras, tanto antes como despus de la justificacin, son pecados. Por lo cual,
no podemos hablar de ninguna preparacin por parte nuestra en orden a la justificacin, pues incluso
la fe fiducial misma de ningn modo debe decirse que es disposicin o causa meritoria de la
justificacin, ya que es un simple vaso o la sola mano, con la que captamos la justificacin de
Jesucristo.

2) El impo, sin ninguna renovacin interna, capta la justificacin de Jesucristo por la sola fe, con
exclusin de cualquiera otros actos de las restantes virtudes.

3) Ahora bien, esta fe, no es la fe dogmtica, de la cual se burlan los Protestantes, sino la fe fiducial: a
saber aquella fiducial por la que el hombre confa firmemente que no se le imputan ms los propios
pecados por la misericordia de Dios a causa de los mritos de Cristo. As pues, esta fe fiducial es un
acto de la voluntad, el cual sin embargo supone un cierto conocimiento previo y un asentimiento
intelectual.

A todos estos errores, condenados expresamente en el Tridentino (D 814-17, 819, 821-24), oponemos
la doctrina catlica de la preparacin a la justificacin, en la cual est comprendido por una parte el
hecho de la necesidad de alguna preparacin, y por otra parte el modo de esta preparacin. As pues
probamos el hecho en la tesis 16; y el modo en las tesis 17 y 18.

TESI S 16. Los adultos deben prepararse de antemano para recibir la justificacin.

145. Noc i ones. El ADULTO, esto es, el hombre que goza de uso de razn, y con la ayuda de la
gracia actual intrnsecamente sobrenatural de tal manera, que los actos preparatorios de la justificacin
resulten verdaderamente saludables.

PREPARAR DE ANTEMANO. El Tridentino, s.6, c.5-7, emplea indistintamente los vocablos
cooperacin a la gracia divina, disposicin y preparacin previa (D 797, 799, 814, 819). As pues
decimos: negativamente, que el pecador no debe permanecer slo de un modo pasivo en orden a
recibir la justificacin; positivamente, que l mismo debe aportar algo para su justificacin con una
cierta actividad suya, que deber concretarse despus. Entretanto no decimos nada acerca de la
naturaleza de sta preparacin previa o disposicin.

DEBEN, esto es, estn obligados por voluntad de Dios que as lo tiene decretado; lo cual adems est
ciertamente muy de acuerdo con la razn.

La JUSTIFICACION, en las Sagradas Escrituras, se considera de distintas maneras.

a) En sentido metonmico, respecto a la ley misma que ordena y ensea la justicia, o respecto a la
declaracin externa de la justicia (Sal 118; Prov 17,15).

b) Respecto a la adquisicin de la justicia (Lc 18,14; Rom 8,30).

c) Respecto al aumento de la justicia (Apoc 22,11).

En este captulo tomamos la justificacin sobre todo como la adquisicin de la justicia. La cual
ciertamente puede considerarse activamente (la accin de Dios que infunde la justicia), o pasivamente
(la recepcin de dicha justicia).

Ahora bien, la justificacin puede suceder de dos maneras, segn que sta sea infundida en una
creatura inocente o en una creatura pecadora. En el actual estado del linaje humano, la justificacin
indica conversin del estado de pecado al estado de justicia. Por ello el Concilio Tridentino la define,
en la s.6, c.4: <<El paso del estado, en que el hombre nace como hijo del primer Adn, al estado de la
gracia y de la adopcin de los hijos de Dios, mediante el segundo Adn, nuestro Salvador Jesucristo>>
(D 796). En el estado de inocencia sucedera de otro modo, as como sucedi y de otra manera en la
primera justificacin de Adn.

Estudiaremos en los artculos siguientes la naturaleza ms ntima de la justificacin.

146. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino, s.6, c.5 (D 797) explica el comienzo de la
justificacin en los adultos mediante la gracia preveniente de Dios, y por el libre asentimiento y la
cooperacin de la creatura a la gracia divina: <<Que se dispongan asintiendo libremente a la misma
gracia y cooperando con ella>>. Y en el c.7 (D 799): <<La justificacin misma sigue a esta disposicin
o preparacin previa>>; y la justicia se considera <<segn la medida que el Espritu Santo reparte a
cada uno conforme a su voluntad, y segn la disposicin y cooperacin propias de cada uno>>. En el
cn.4 (D 814) se define el libre arbitrio del hombre <<cooperar asintiendo... con lo cual se disponga y se
prepare previamente para la obtencin de la gracia de la justificacin>>. En el cn.9 (D 819) se define
igualmente <<que es necesario que [el impo] se prepare previamente y se disponga con una mocin
de su voluntad>>.

147. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

148. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. La Sagrada Escritura atribuye algn influjo causal a
los buenos actos del pecador en orden a recibir la justificacin. Luego se requiere para la justificacin
alguna preparacin previa, disposicin o cooperacin por parte del hombre adulto.

El antecedente: Este influjo causal se atribuye:

a) A la fe en primer lugar, segn consta por las preposiciones e, da y por el dativo instrumental,
todo lo cual expresa verdadera causalidad: Rom 3,27-30; Dnde est, pues, tu jactancia? Ha
quedado excluida. Por qu ley? Por la ley de las obras? No, sino por la ley de la fe, pues
sostenemos que el hombre es justificado por la fe sin obras de la Ley... Rom 5,1: Justificados, pues,
por la fe... por mediacin de nuestro Seor Jesucristo, por quien en virtud de la fe hemos obtenido
tambin el acceso a esta gracia.

b) A la penitencia: Hchs 2,38: Arrepentos y bautizaos... y recibiris el don del Espritu Santo. Mt 4,17:
Comenz Jess a predicar y a decir: Arrepentos... Mt 3,2: Apareci Juan el Bautista... diciendo:
Arrepentos... Ez 18,21: Y si el malvado se retrae de su maldad... vivir.

c) al amor: Lc 7,47: Le son perdonados sus muchos pecados, porque am mucho.

d) a las limosnas y a las oraciones: Hchs 10,4: Tus oraciones y limosnas han sido recordadas ante
Dios...

149. Se pr ueba por l a t r adi c i n. Presentando muchos textos, Rivire abarca as la doctrina de
los Padres: La antigua Iglesia toda entera, sin excepcin y sin progreso sensible, ensea unnimente
que para la justificacin se requiere, adems de la gracia divina, la cooperacin de nuestra voluntad, la
cual debe manifestarse, tanto por la fe como tambin por las obras.

150. Razn t eol gi c a. Sto.Toms (1.2 q.113 a.3) aduce esta razn de conveniencia en orden a
ensear la necesidad de la preparacin previa por parte del hombre: <<La justificacin del impo se
realiza mediante la mocin de Dios al hombre en orden a la justicia... Ahora bien, Dios mueve todas
las cosas segn el modo de cada una... De donde tambin mueve al hombre en orden a la justicia
segn la condicin de la naturaleza humana. Y el hombre, segn su propia naturaleza, posee el ser
libre. Y por tanto en aquel que tiene el uso del libre albedro Dios no realiza la mocin en orden a la
justicia sin la mocin del libre albedro; ahora bien, infunde el don de la gracia justificante de este
modo, porque mueve tambin juntamente con ste al libre arbitrio a fin de aceptar el don de la gracia,
tratndose de los que son capaces de esta mocin>>.

TESI S 17. Esta preparacin previa se realiza en primer trmino por la fe no fiducial, sino
dogmtica.

151. Noc i ones. Los Protestantes hablan de una triple FE:

a) La fe de los milagros, esto es la fe por la que se consiguen los milagros, a la cual se refieren las
palabras de S.Pablo en 1 Cor 13,2.

b) La fe histrica, esto es el conocimiento de la historia del Evangelio.

c) La fe de las promesas, por la cual creemos las promesas hechas por Dios acerca del perdn de los
pecados. Ahora bien distinguen, dentro de esta fe de las promesas, una fe general y una fe especial.
General es aquella por la que creemos que ha sido prometida la salvacin a todos los fieles; en
cambio especial es aquella por la que cada confa que no se le imputan los pecados. As pues esta fe
especial se confunde en realidad con la fe fiducial.

Se entiende, segn el Concilio Vaticano I, por FE DOGMATICA, la cual nosotros oponemos a la fe
luterana, el asentimiento por el que <<creemos que es verdad lo que ha sido revelado por Dios, no a
causa de la verdad intrnseca de las cosas penetrada en virtud de la luz natural de la razn, sino a
causa de la autoridad de Dios mismo que es el que realiza la revelacin>> (D 1789; cf. 1811).

152. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino, cap.9 y cns.9-14 (D 802, 819-24) ense y
defini que la fe fiducial no justifica, ni se requiere para la justificacin.

Por el contrario, el Concilio Tridentino mismo proclama que es necesaria para la justificacin la fe
dogmtica. En efecto, en la s.6, c.6 (D 798), leemos: <<Ahora bien, se disponen para la justicia misma,
cuando excitados y ayudados por la gracia divina, recibiendo la fe por el odo, se mueven libremente
hacia Dios, creyendo que es verdad lo que ha sido revelado y ha sido prometido por Dios>>. Esta fe
aparece en el c.8 (D 801) como <<comienzo de la salvacin humana, fundamento y raz de toda la
justificacin, sin la cual es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de los hijos de Dios>>. Por
ello en el c.7 (D 799), se dice que sin la fe dogmtica nadie jams ha llegado a la justificacin.

153. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

154. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. La Sagrada Escritura proclama la necesidad de la fe
para la justificacin, y explica que esta fe es un asentimiento intelectual, prestado a las verdades
reveladas por Dios. Luego en los adultos se requiere para la justificacin la fe dogmtica.

El antecedente: En Hebr 11, v.1 se describe la fe como asentimiento de la mente; en el v.6 aparece el
objeto de esta fe, a saber, que Dios existe y que es remunerador. Luego se trata de la fe dogmtica.
Ahora bien, esta fe en el mismo v.6 se dice que es tan necesaria que sin ella misma es imposible
agradar a Dios.

Vase adems Mt 16,15-16; Jn 20,31; Hchs 8,37, etc.

Tngase en cuenta lo siguiente: 1) S.Pablo habla muchas veces a los Romanos y a los Glatas acerca
de la fe que justifica; ahora bien, sta es la fe evanglica u objetiva (Rom 1,16), nunca la fe fiducial.

2) La Sagrada Escritura nunca recomienda la fe fiducial como disposicin para la justificacin, sino ms
bien aparta de la vana fiducia (Fil 2,12; 2 Pe 1,10).

155. Se pr ueba por l a t r adi c i n. 1) Los Padres, unnimente, proclaman la necesidad de la fe
dogmtica para la justificacin. As S.FULGENCIO: <<La fe es el comienzo de la salvacin humana.
Sin ella nadie puede pertenecer al nmero de los hijos de Dios, porque sin ella ni en este mundo nadie
alcanza la gracia de la justificacin, ni en el mundo futuro poseer la vida eterna; y si alguien en la
tierra no ha andado por el camino de la fe, no llegar a la visin. Sin la fe todo esfuerzo del hombre es
intil>> (R 2260). Y en los captulos siguientes explica cada uno de los artculos de la fe (R 2261s). No
es necesario aducir ms textos, puesto que los Protestantes mismos reconocen y admiten la verdad de
nuestro aserto.

2) La Iglesia, ya desde los tiempos ms remotos, exiga de los catecmenos antes del bautismo la
profesin de fe, cual la presentan los smbolos antiguos. Por esta razn, a fin de que fueran instruidos
fcilmente los catecmenos, surgieron las Catequesis 4-18 de S.CIRILO DE JERUSALEN, el
Enchiridion de S.AGUSTIN, el tratado Sobre el conocimiento del bautismo de S.ILDEFONSO DE
TOLEDO, etc. Luego esta praxis o prctica de la Iglesia prueba que ella misma tuvo como necesaria la
fe dogmtica para recibir la justificacin.

156. Los t el ogos , reconociendo la necesidad de la fe dogmtica, trataron acerca de si se requiere
tambin la fe explcita, y hasta qu punto; si esta fe es necesaria con necesidad de precepto o tambin
con necesidad de medio, etc. Sobre estos temas se habla en el tratado Acerca de la fe.

157. Razn t eol gi c a. As argumenta Sto.Toms (1.2. q.113 a.4): <<Se requiere para la
justificacin del impo la mocin del libre arbitrio, en cuanto que la mente del hombre es movida por
Dios. Ahora bien, Dios mueve el alma del hombre convirtindola hacia S mismo... Y por ello se
requiere para la justificacin del impo una mocin de la mente, por la que se convierte a Dios. Ahora
bien, la conversin primera hacia Dios se realiza mediante la fe... Y por ello la mocin de la fe se
requiere para la justificacin del impo>>.

158. Obj ec i ones. 1. Por Mt 9,22: Hija, ten confianza; tu fe te ha sanado. Y por Lc 17,19: Tu fe te ha
salvado. Donde la fe, que era exigida por Jesucristo, era una fe fiducial, esto es, la confianza en El
mismo.

Respuesta: Pase el que, en los textos en que pretende apoyarse el objetante, fuera la confianza en
Jesucristo lo que El exiga de los enfermos. Sin embargo de ah no se sigue nada en contra de la
tesis, ya que en esos textos no se trata del perdn de los pecados, sino de la curacin del flujo de
sangre y de la lepra, esto es, de la salud corporal.

2. Por Mt 9,2, donde Jesucristo dijo al paraltico: Confa, hijo; tus pecados te son perdonados. De
donde consta que Cristo atribuye el perdn de los pecados a la fe fiducial; luego la fe, que se requiere
para la justificacin, no es la fe dogmtica sino la fe fiducial.

Respuesta. Niego el antecedente. En efecto Cristo dispone el nimo del paraltico para la justificacin,
exhortndole a la detestacin de los pecados y a la esperanza del perdn, segn indica el Concilio
Tridentino (D 798); pero de ningn modo se sigue de ah el que se requiera para la justificacin aquella
fe fiducial, por la que uno cree que no se le imputan los pecados.

TESI S 18. Sin embargo, adems de la fe dogmtica, tambin se requieren otros actos de otras
virtudes.

159. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino, s.6, cn.9 (D 819), defini: <<Si alguno dijere
que el impo queda justificado por la sola fe, de tal forma que entienda que no se requiere nada ms,
lo cual coopere para alcanzar la gracia de la justificacin... sea anatema>>. As pues, adems de la fe,
se requieren tambin actos de otras virtudes. Qu actos? El Concilio Tridentino mismo, c.6 (D 798),
despus de la fe, cita, como disposiciones para la justificacin, los actos de temor, de esperanza, de
amor, de penitencia, de deseo del bautismo, de propsito de llevar una nueva vida. Ahora bien, el
pensamiento del Concilio Tridentino, al describir as el proceso de la conversin, fue citar aquellos
actos que suelen darse comnmente. Sin embargo el Concilio Tridentino no pretenda ensear, a) que
todos estos actos son necesarios en toda justificacin; b) o que son necesarios en este orden; c) o que
es la misma la necesidad de todos estos actos; d) y tampoco niega el que, adems de estos actos,
puedan darse otros, v.gr. actos de oracin, de misericordia, etc. Por lo dems podemos cotejar esta
doctrina del Concilio con Sto.Toms 3 q.85 a.5.

160. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

161. Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. De un doble modo testifica esto la Sagrada Escritura:

a) Negativamente, en cuanto que niega que sea suficiente la sola fe. Oigamos a Santiago, 2,14-26:
Qu le aprovecha, hermanos mos, a uno decir: <<Yo tengo fe>> si no tiene obras? La fe, si no tiene
obras, es de suyo muerta... Ved, pues, cmo por las obras y no por la fe solamente se justifica el
hombre... Pues como el cuerpo sin el espritu es muerto, as tambin es muerta la fe sin obras.
Oigamos tambin a S.Pablo, en Gl 5,6: Pues en Cristo Jess ni vale la circuncisin ni vale el
prepucio, sino la fe actuada por la caridad.

b) Positivamente, en cuanto que exige, adems de la fe, tambin otros actos como disposicin para la
justificacin. En efecto exige la penitencia: Mt 4,17: Comenz Jess a predicar y a decir: Arrepentos...
Mt 3,2: Apareci Juan el Bautista... diciendo: Arrepentos... Hchs 2,38: Pedro les contest: Arrepentos
y bautizaos... y recibiris el don del Espritu Santo. Ez 18,21: Y si el malvado se retrae de su maldad...
vivir... Exige el temor: Eclo 1,27: El temor del Seor aleja el pecado. Exige la esperanza: Mt 9,2:
Confa, hijo; tus pecados te son perdonados.

Tal vez se ponga la siguiente objecin, 1) S.Pablo atribuye alguna vez la justificacin a la fe, no
haciendo mencin de cualquier otro acto. As en Rom 5,1: Justificados, pues, por la fe... Y en Ef 2,8:
Pues de gracia habis sido salvados por la fe... Luego se sigue de ah que justifica la sola fe.

A esta dificultad se da una doble solucin:

a) Los exegetas ms antiguos, como Bellarmino, responden que S.Pablo nunca cit al mismo tiempo
todas las causas de la justificacin, sino unas veces una y otras veces otras. Esta solucin la elige
Harent.

b) Los exegetas ms recientes, como Lagrange, Prat, responden que S.Pablo entiende la fe viva, esto
es, aquella disposicin del alma que incluya todo lo que requiere el Tridentino, esto es, otros actos de
otras virtudes.

Tal vez presentes otra objecin, 2): Se da oposicin entre la doctrina de S.Pablo y la de Santiago.
Pues S.Pablo afirma que justifica la fe sin las obras (Rom 3,28; 4,2; Ef 2,9); en cambio Santiago
ensea que la fe sin obras es muerta (Sant 2,14).

Respondemos diciendo que S.Pablo habla de las obras de la ley, segn eran entendidas por los judos.
As pues ensea que las buenas obras, realizadas en virtud de las solas fuerzas de la naturaleza sobre
todo con la sola externa observancia de la ley sin la conversin del corazn, no justifican. Lo cual
ciertamente es verdad y no lo niega Santiago. Ahora bien ste exige para la justificacin el que,
adems de la fe, se den tambin obras buenas, hechas en virtud de la gracia; lo cual tambin lo
reconoce explcitamente S.Pablo mismo (1 Cor 13,1; Gl 5,6).

162. Se pr ueba por l a t r adi c i n. La sentencia comn de los Padres es que, adems de la fe, se
requieren tambin las obras o actos de otras virtudes. Lo cual lo atestiguan ellos mismos, o bien
afirmando que adems de la fe se requieren las obras buenas, esto es una vida recta y justa, o bien
citando en concreto los actos de penitencia, de esperanza, de temor, de caridad, etc. Vase
S.CLEMENTE ROMANO: <<Por causa de qu fue bendito nuestro padre Abraham? Acaso no lo
fue, porque obr la justicia y la verdad por la fe?>> (R 15). Y CLEMENTE DE ALEJANDRIA escribe:
<<Aparece que la fe es ciertamente para nosotros una primera inclinacin para la salvacin, despus
que el temor y la esperanza a causa de la penitencia, haciendo progresos juntamente con la
continencia y el sufrimiento, nos conducen al amor y al conocimiento>>. <<Porque hayamos odo, tu fe
te ha salvado no entendemos que Jesucristo diga simplemente que se salvarn aquellos que hayan
credo de cualquier manera que sea, a no ser que tambin hayan seguido a esta fe las obras>>... (R
419, 428). ORIGENES: <<Aunque se diga que existe la fe sin obras, esta fe es muerta>>... (R 481).
S.GREGORIO NICENO: <<Pues ni la fe sin obrar la justicia es suficiente para salvarse ni a su vez la
justicia de la vida es segura por s para la salvacin, apartada de la fe>> (R 1024). S.JUAN
CRISOSTOMO: <<As pues, dirs, acaso es suficiente creer en el Hijo a fin de alcanzar la vida
eterna? De ningn modo... Pues aunque alguno crea rectamente..., si no vive rectamente, no le
aprovechar nada la fe para la salvacin>> (R 1163). S.AGUSTIN: <<Sucede ciertamente muy raras
veces, o mejor dicho nunca, el que alguno venga queriendo hacerse cristiano, el cual no se haya
sentido conmovido por algn temor de Dios>>... <<Sin la caridad puede darse en verdad la fe, sin
embargo no puede dicha fe ser tambin de provecho>> (R 1590, 1679).

163. Razn t eol gi c a. Sto.Toms prueba la necesidad de otros actos para la justificacin del
siguiente modo (1.2 q.113 a.5): <<La justificacin del impo es cierta mocin, por la que Dios mueve al
alma humana para que pase del estado de pecado al estado de justicia. As pues es menester que el
alma humana se comporte respecto a ambos extremos segn el movimiento del libre albedro... De
donde es necesario que el alma humana al ser justificada, se aparte del pecado por el movimiento del
libre arbitrio, y acuda a la justicia. Ahora bien, el hecho de apartarse y la accin de acudir en el
movimiento del libre albedro se considera en el orden de la detestacin y del deseo... As pues es
menester que en la justificacin del impo se d un doble movimiento del libre arbitrio: Uno por el que
tienda mediante el deseo a la justicia de Dios, y otro por el que deteste el pecado>>.

164. Esc ol i o. De la naturaleza de esta preparacin para la justificacin. Estos actos de la fe y de
otras virtudes, con los cuales, segn lo que hemos probado, el hombre adulto debe disponerse
previamente de forma necesaria, a fin de que se le confiera la justificacin, reviste las propiedades
siguientes:

1) Son una verdadera disposicin positiva. A saber, no son solamente una disposicin negativa, esto
es la carencia de la disposicin contraria; sin embargo tampoco son una condicin "sine qua non", esto
es algo que se requiera de modo irreemplazable para la justificacin, sin que a pesar de ello influya
"per se" en sta; sino que son una verdadera disposicin positiva, que hace al hombre apto para recibir
la justificacin, de tal manera que entre el adulto que va a ser justificado y la justificacin que se va a
dar surge una cierta proporcin, anloga a la proporcin de la causa material respecto de la forma (cf.
n.98). Ahora bien, todo esto consta por el influjo causal que la Sagrada Escritura atribuye a la fe y a
otros actos del pecador en orden a la justificacin (cf. tesis 16).

2) Son una verdadera disposicin moral. En efecto, este influjo causal es de orden moral; pues
mediante estos actos morales se realiza una cierta idoneidad moral para recibir la forma de la
justificacin. Y no faltan telogos, v.gr. Billuart, que consideran esta disposicin como disposicin fsica.

3) Son una disposicin impetratoria y meritoria de congruo. As pues, la fe y otros actos tienen virtud
para alcanzar la justificacin; adems, puesto que son obras hechas en obsequio de Dios, mueven en
cierto modo a la bondad de Dios a fin de retribuir la justificacin. Sin embargo hay que negar que sean
mrito de condigno, <<puesto que nada de lo que precede a la justificacin, tanto la fe como las obras,
merecen la gracia misma de la justificacin>> (D 801); pues en otro caso se destruira la gratuidad de
la justificacin.

4) Son una disposicin ms o menos remota. A saber, aquellos actos, los cuales por una parte son
necesarios y por otra parte vienen a ser los ms prximos a la justificacin, se dice con razn que son
disposiciones menos remotas. Tales son la fe, la esperanza, el amor, la penitencia. En cambio los
otros actos saludables, v.gr. las limosnas, la oracin, etc., son llamados disposiciones ms remotas.
Ahora bien en sentido estricto, y segn el modo ms corriente de hablar, disposicin prxima es
aquella a la que le sigue inmediatamente la infusin de la gracia (la contricin perfecta o tambin la
contricin imperfecta juntamente con el sacramento); todos los dems actos vienen a ser disposiciones
remotas.

165. Obj ec i ones. 1. Por Rom 3,28: Sostenemos que el hombre es justificado por la fe sin obras de
la Ley. Y por Ef 2,8s: Pues de gracia habis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros, es
don de Dios; no viene de las obras, para que nadie se glorie. Luego en la adquisicin de la justificacin
el Apstol excluye todas las otras obras, a excepcin de la fe.

Respuesta. Distingo el consiguiente. El Apstol excluye las obras de la ley mosaica, concedo el
consiguiente; excluye otras obras, subdistingo: las obras hechas sin gracia antes de tener fe, concedo;
las obras hechas en virtud de la fe juntamente con la gracia, niego. Esta dificultad ya la hemos resuelto
anteriormente en el n.161.

2. Por Lc 8,50, donde Cristo dice a Jairo: Cree tan solo y sers sano. Luego Cristo exige para la
salvacin solamente la fe.

Respuesta. Niego el supuesto. Pues en este texto no se trata acerca de la justificacin, sino de la
resurreccin de la nia; ahora bien, la fe, a la que exhorta Jesucristo, no es la fe que justifica, sino la
confianza en Su poder.

3. S.Pablo en la epstola a los Romanos 3,24 afirma que nosotros somos justificados gratuitamente; es
as que, si las buenas obras dispusieran para la justificacin, las palabras del Apstol resultaran falsas;
luego, aparte de la fe, no se requiere nada ms como disposicin para la justificacin.

Respuesta. Distingo la mayor. S.Pablo afirma que somos justificados gratuitamente, esto es, sin el
influjo causal de los actos naturales, concedo la mayor; esto es, sin el influjo causal de los actos
sobrenaturales, subdistingo: sin el influjo eficiente fsico o moral meritorio de condigno, concedo la
mayor; sin el influjo moral meritorio de congruo e impetratorio, niego la mayor y contradistingo la
menor. Las palabras del Apstol resultaran falsas, si las obras buenas naturales dispusieran para la
justificacin, concedo la menor; si dispusieran para la justificacin las obras buenas sobrenaturales,
subdistingo: si estas obras buenas sobrenaturales dispusieran a la justificacin con un influjo fsico
suficiente, o con un influjo moral meritorio de condigno, concedo la menor; si dispusieran para la
justificacin solamente con un influjo moral meritorio de congruo o impetratorio, niego la menor. Vase
la explicacin de esta expresin de S.Pablo, que dio el Concilio Tridentino en la s.6, c.8 (D 801).

4. S.Hilario afirma de modo manifiesto: <<Pues slo la fe justifica>>. Y S.Juan Crisstomo: <<Si
confas en la fe, por qu introduces otros actos, como si la sola fe no fuera suficiente para justificar?
>>. Y Orgenes: <<Y [Pablo] dice que es suficiente la justificacin de la sola fe de tal modo que uno,
que cree solamente, queda justificado, aunque no haya sido hecha por l obra alguna>>. Luego segn
las enseanzas de estos Padres, aparte de la fe, no se requiere ninguna obra para la justificacin.

Respondo negando el consiguiente, y explicando cada uno de los textos de los Padres: Segn
S.Hilario, como se ve claro por el contexto, aquella sola fe que justifica, se opone a la ley mosaica, no
en cambio a otras disposiciones, que broten de la fe.

Ahora bien, S.Juan Crisstomo solamente excluye las ceremonias de la Ley Antigua. Pues aade
inmediatamente: <<Por qu te haces esclavo de la ley y te sometes a ella?>>.

Orgenes excluye nicamente las obras externas sosteniendo que el hombre a veces puede ser
justificado, aunque no realice ninguna obra externa. Y prueba esto, aduciendo los ejemplos de la mujer
pecadora y del buen ladrn, de los cuales no se lee que hubieran hecho antes de la justificacin
ninguna obra externa de ayuno o de limosnas. Por otra parte, Orgenes mismo, en el c.4 del mismo
comentario a los Romanos, exige explcitamente otros actos internos, adems de la fe.
Articulo I I
De la naturaleza de la j ustificacin en si misma

166. La doctrina del Concilio Tridentino acerca de la justificacin, s.6, c.7 (D 799s), abarca
sobre todo tres apartados:

a) Los elementos esenciales de la justificacin: no solamente el perdn de los pecados, sino
tambin la santificacin y la renovacin del hombre interior.

b) El modo concreto como se dan estos elementos esenciales de la justificacin en el alma:
por la recepcin voluntaria de la gracia y de los dones.

c) Los efectos formales que se siguen: el hombre de injusto queda justificado...

As pues estudiaremos todo esto en otros tantos artculos, a los cuales aadiremos otro
acerca de las propiedades de la justificacin.

TESIS 19. La j ustificacin del pecador supone, no slo la verdadera remisin de
los pecados, sino tambin la renovacin interna del alma.

167. Nociones. Por JUSTIFICACIN DEL PECADOR, tanto adulto como nio, se entiende el
paso del estado de pecado al estado de gracia (D 796). Por tanto supone un doble trmino
contrario: el trmino "a quo", esto es el estado de pecado, y el trmino "ad quem", esto es
el estado de justicia. As pues excluimos la justificacin de los ngeles y de nuestros
primeros padres; pues ellos de ningn modo pasaron del estado de pecado, que no tenan,
al estado de gracia, sino que su justificacin fue el paso de la carencia de la gracia a la
posesin de la misma. Por tanto la justificacin de ellos constaba de un doble trmino, no
contrario, sino contradictorio.

Por PECADOS entendemos los pecados habituales: esto es, la mancha dejada por los
pecados actuales, ya por el pecado actual de Adn, ya por los pecados personales de cada
uno. De donde nos referimos a los pecados habituales graves, tanto al pecado originales
como a los pecados personales. No nos referimos a los pecados veniales, porque stos no
constituyen al hombre como pecador o impo; si bien de hecho stos se perdonan tambin
siempre en la justificacin bautismal, y si se dan las debidas condiciones, tambin por el
sacramento de la penitencia.

SE PERDONAN VERDADERAMENTE, esto es, se borran de tal manera que ya no existen
ms. La mancha, que haba quedado, ya no existe ms.

RENOVACIN INTERNA. Adems del elemento negativo, esto es, adems de la remisin de
los pecados, que incluye en verdad una cierta renovacin, la justificacin contiene tambin
un elemento positivo, esto es, la renovacin interna del alma, esto es un nuevo y mejor
estado interno.

As pues, afirmamos que la justificacin, en la actual providencia, supone estas dos cosas:
La verdadera remisin de los pecados y la renovacin interna del alma. Acerca del nexo
causal que se da entre ambas cosas, hablaremos un poco en el escolio 3.

168. Adversarios. 1) Los antiguos protestantes se imaginaban una justificacin
puramente extrnseca, en cuanto que, segn ellos, se realizaba por la no imputacin del
pecado y por la imputacin de la justicia de Cristo. Ahora bien, el hombre internamente, en
esta teora, permanece siendo pecador. Por ello, los pecados son cubiertos de forma que
como que no son vistos por Dios; son raspados, de forma que como que no aparecen a la
vista; no son imputados, y Dios los disimula, aunque permanecen en realidad en el alma. A
saber, los protestantes se apoyan en el falso supuesto, de que la naturaleza humana qued
esencialmente corrupta por el pecado original, y de que este pecado consiste formalmente
en la concupiscencia.
[1]

2) BAIO puso la justificacin en la obediencia de los mandamientos, sin la remisin de los
pecados y sin la infusin de la gracia que renueva internamente (D 1042-4, 1031-3).

3) ROSMINI (1797-1855) pretende que debe mantenerse el modo de hablar de que <<Dios
cubre o no imputa ciertos pecados>> (D 1925).

169. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.5, cn.5 (D 792), define que por el
bautismo se perdona verdaderamente el pecado original. Ahora bien esta afirmacin debe
extenderse tanto a los pecados personales como a la justificacin por la penitencia, ya que
la razn de la remisin es la misma, a saber, la presencia de la gracia habitual (cf. D 807,
839s, 895, 897s). Por ello en la s.6, c.7 (D 799) se habla acerca de la remisin de los
pecados en los adultos y acerca de la renovacin interna de stos: <<La justificacin no es
solamente la remisin de los pecados, sino tambin la santificacin y la renovacin del
hombre interior>>... Y en verdad <<la nica causa formal [de la justificacin] es la justicia
de Dios, no en cuanto El mismo es justo, sino en cuanto que nos hace justos, es decir,
galardonados con la cual por El somos renovados espiritualmente en nuestra alma...
Recibiendo en nosotros cada uno su justicia>>. Lo cual se indica de nuevo en el c.16 (D
809): <<Pues la que se llama justicia nuestra, puesto que por ella que est inherente en
nosotros somos justificados, esa misma justicia es de Dios, porque es Dios el que nos la
infunde por el mrito de Jesucristo>>. Poco despus, en el cn.10s (D 820s), se define que
los hombres no son formalmente justos por la justicia misma de Cristo, y que no son
justificados por la sola imputacin de la justicia de Cristo, ni por la sola remisin de los
pecados, quedando excluida la gracia inherente. Por consiguiente somos justificados por la
remisin de los pecados y por la justicia inherente.
[2]

170. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida.

a) ELEMENTO NEGATIVO

171. Se prueba por la Sagrada Escritura. Esta afirma que en la justificacin se
perdonan verdaderamente los pecados y no solamente son cubiertos, son raspados o no
son imputados; luego justificacin supone la remisin verdadera de los pecados.

El antecedente: Se hace resaltar esta verdad tanto, que con razn escribi Bellarmino que
nadie <<puede encontrar alguna [palabra] que no haya mencionado antes la misma
Sagrada Escritura>>. Vamos a tratar de reunir las frmulas ms sobresalientes:

a) Los pecados son quitados, son alejados del hombre (Jn 1,29; 2 Re 12,13).

b) Son limpiados enteramente, son lavados, son emblanquecidos los hombres de los
pecados (Sal 50,4.9; 1 Cor 6,11).

c) Son borrados los pecados, del mismo modo que se borra la escritura que se ha hecho en
una tabla embadurnada de cera (Is 43,25; Hchs 3,19).

d) Son alejados del pecador, son sepultados en el mar (Sal 102,12; Miq 7,19).

e) Son a manera de una herida que queda curada (Is 30,26; cf. Mt 9,12; Lc 10,30s).

f) Son como la muerte, la cual queda destruida radicalmente por la vivificacin del bautismo
(Rom 6,2-11).

Tal vez alguien diga: Sin embargo la Sagrada Escritura misma dice que los pecados son
cubiertos, que no se imputan. Luego stos no se borran verdaderamente (cf. Sal 31,1s; 2
Cor 5,19).

RESPONDEMOS: Puesto que la Sagrada Escritura afirma con tanta claridad que los pecados
son perdonados verdaderamente, deben estos textos ser ntimamente compatibles. Lo cual
puede hacerse sin duda, si se tiene en cuenta lo siguiente: 1) Cuando la Sagrada Escritura
dice que los pecados son cubiertos, de ninguna manera afirma que al mismo tiempo
permanecen los pecados. Luego estas expresiones, 2) o bien son tropos que deben ser
explicados por los textos anteriores, 3) o bien es un modo imperfecto de expresarse, pues
se cubre verdaderamente, esto es, no se imputa lo que se quita radicalmente, de tal
manera que ya no existe, 4) o bien se trata del acto del pecado, no del hbito. As pues los
pecados se cubren, y no se imputan, porque son borrados verdaderamente, no como si
solamente se ocultaran.

172. Se prueba por la tradicin. 1) Los protestantes ms recientes, forzados por los
argumentos histricos, suelen admitir que la tradicin entera est en contra de Lutero. Sin
embargo pretenden explicar este hecho de la siguiente forma: <<La profundidad de la
teologa de S.Pablo fue ya poco entendida en la Iglesia antigua. Los griegos estaban casi
exclusivamente a la justicia de las obras y a las ideas msticas y supersticiosas. Entre los
latinos perjudicaron mucho Tertuliano, conocedor del derecho, y Cipriano. Ms conocimiento
de S.Pablo tuvo S.Ambrosio y sobre todo S.Agustn, si bien no pudieron impedir el que toda
la Iglesia de la edad media cayera en un pleno pelagianismo, hasta que Lutero descubri de
nuevo o ms bien experiment en l el puro evangelio de S.Pablo>>.

2) He aqu cmo se expresan algunos Padres, como si vieran a lo lejos el error en el que
iban a caer los protestantes. S.JUSTINO: <<Bienaventurado aquel a quien no imput el
Seor el pecado. Esto es, si se arrepiente de los pecados, recibe de Dios el perdn de los
pecados, pero no es, como vosotros, engaandoos a vosotros mismos y a algunos otros
semejantes en esto a vosotros, decs: que, aunque sean pecadores, con tal que conozcan a
Dios, no les imputa el Seor el pecado>> (R 146). S.AMBROSIO afirma que Dios,
<<quitando los pecados... los extermina de raz, de tal forma, que ya no existen y de los
cuales ya no se acordar>> (R 1256). S.AGUSTIN: <<Decimos que el bautismo otorga el
perdn de todos los pecados, y quita los crmenes, no los rasura, ni de tal forma que se
mantengan en la carne mala las races de todos los pecados, como en una cabeza de
cabellos afeitados de donde crezcan de nuevo los pecados que tienen que ser cortados>>
(R 1886). S.GREGORIO MAGNO: <<Por tanto el que dice que los pecados no son quitados
de raz en el bautismo, que diga que en el Mar Rojo los egipcios no murieron en realidad.
Ahora bien, si afirma que los egipcios murieron en realidad, es necesario que confiese que
los pecados mueren de raz en el bautismo, puesto que ciertamente tiene ms poder en la
absolucin nuestra verdad que la sombra de la verdad>> (R 2298).

173. Razn teolgica. 1) Si no se perdonaran verdaderamente los pecados, la muerte de
Jesucristo sera de menor eficacia que el pecados de Adn. Pues al constituirnos ste
intrnsecamente pecadores, la muerte de Jesucristo no borrara intrnsecamente los
pecados, sino solamente los disimulara. Ahora bien, esto va en contra de las palabras del
Apstol a los Rom 5,15s. Luego hay que confesar que en la justificacin los pecados se
perdonan verdaderamente.

2) Por Sto.Toms 1.2 q.113 a.1. La justificacin es un movimiento en orden a la justicia; es
as que esta justicia supone tal rectitud respecto a Dios, que excluye los pecados mortales;
luego la justificacin conlleva e incluye la remisin de los pecados.

b) ELEMENTO POSITIVO

174. Se prueba por la Sagrada Escritura. La justificacin bautismal es descrita como
regeneracin y renovacin (Tit 3,4-7); el justificados por el bautismo se despoja del hombre
viejo, esto es del estado de pecado y, una vez realizada enteramente la renovacin, se
viste del hombre nuevo, esto es del estado de inocencia (Ef 4,17-24); ahora bien, este
hombre nuevo, del que se viste el justificado por el bautismo, es Cristo (Gl 3,27), de tal
forma, que el bautizado es convivificado por la vida de Cristo (Ef 2,5), y es hechura de Dios
(Ef 2,10) y una creatura nueva (2 Cor 5,17). Todo lo cual y otros datos semejantes, sobre
todo si se consideran en conjunto, no pueden entenderse de un modo meramente
metafrico, sino realmente, esto es de algn verdadero cambio interno del hombre.

175. Se prueba por la tradicin. Los Padres reconocen que por la justificacin, aparte del
perdn de los pecados, se realiza tambin una renovacin ntima del hombre, de tal forma,
que los protestantes mismos, v.gr. Calvino y Chemnicio confiesan que ellos, en este asunto,
se apartan de la doctrina de los Padres. As la Epstola de Bernab: <<Por tanto cuando nos
renov por la remisin de los pecados, hizo que tuviramos otra forma, a saber a manera
de una alma de nios, puesto que nos reform>> (R 32). S.CIPRIANO: <<El segundo
nacimiento me ha reparado en orden a un hombre nuevo>> (R 548). S.JUAN CRISOSTOMO
da la razn de por qu el bautismo recibe el nombre de lavatorio de la regeneracin:
<<Puesto que no solamente nos perdona los pecados, ni solamente limpia los delitos, sino
que hace esto igual que si hubiramos sido engendrados de nuevo. En efecto nos crea y nos
forma de nuevo>>. S.AGUSTIN: <<La justicia de Dios ha quedado manifiesta. No digo la
justicia del hombre... sino la justicia de Dios, no en cuanto que Dios es justo, sino en
cuanto inviste al hombre, al justificar al impo>> (R 1730). Encontraremos ms textos en
S.IRENEO (R 219), S.CIRILO DE JERUSALEN (R 835), S.GREGORIO NACIANCENO (R 1011),
S.CRISOSTOMO (R 1144, 1203), S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2080, 2089, 2106, 2109),
S.LEON M. (R 2193), de nuevo S.AGUSTIN (R 1710, 1732, 1715).

Toda la doctrina de los Padres acerca de la deificacin del hombre por la gracia prueba esto
mismo.

176. Razn teolgica. Segn se probar despus la justicia es desigual, tanto en los
distintos justos, como en un mismo hombre atendiendo a las distintas etapas de su vida.
Luego la justicia, a) no puede consistir en la sola remisin de los pecados, pues sta no
puede ser desigual; b) ni en la sola imputacin de la justicia de Cristo, ya que sta siempre
es la misma. Luego la justicia es algo interno a nosotros.

177. Escolio 1. De la doble justicia formal. Por lo que hemos visto hasta ahora, la
concepcin catlica de la justificacin se opone frontalmente a la concepcin protestante. a)
En efecto al pecado que permanece verdaderamente, pero que no se imputa, se opone el
pecado perdonado verdaderamente; b) al alma que queda sin cambiarse intrnsecamente,
pero a la cual se le imputa extrnsecamente la justicia de Cristo, se opone el alma renovada
y santificada intrnsecamente.

Por consiguiente la concepcin protestante es totalmente exterior (no imputacin del
pecado, imputacin de la justicia), mientras que la concepcin catlica es totalmente
interior (perdn verdadero del pecado, verdadera justicia inherente).

Ciertos grandes apologetas catlicos, como PIGGE y GROPPER en Alemania, CATARINO y
principalmente SERIPANDO en Italia adoptaron una cierta concepcin intermedia, inventada
por M.BUCERO.

Segn esta explicacin, nuestra justificacin no consiste solamente en que se nos impute
externamente la justicia de Cristo; sin embargo tampoco consiste slo en que se nos d
internamente una forma justificante, a saber nuestra justicia. Pensaban en efecto estos
doctores que se requeran esencialmente ambas justicias (nuestra justicia y la justicia de
Cristo) en nuestra justificacin, y que nosotros ramos formalmente justificados mediante
ambas justicias simultneamente. Seguan diciendo que se requera realmente nuestra
justicia como cierta forma inherente intrnsecamente a nosotros. Pero puesto que esta
justicia nuestra siempre es imperfecta, decan que se requera adems la justicia de Cristo,
la cual se nos impute y sea de este modo como cierta forma extrnseca de nuestra
justificacin.

Esta enseanza la defendieron algunos en el Concilio Tridentino, de forma especial
Seripando en la congregacin general del da 8 de octubre de 1546. Con esta ocasin, fue
propuesta a los telogos por los legados esta cuestin para ser estudiada especialmente, la
cual haba redactado Seripando mismo: <<Acerca de si el justificado debe ser juzgado ante
el tribunal divino en razn de su justicia inherente, esto es por sus obras hechas en gracia,
o si juntamente con esta justicia inherente tiene necesidad de la misericordia de Dios y de
la justicia de Cristo, esto es del mrito y de la pasin de Jesucristo, con la cual se supla el
defecto de la justicia del justificado; la cual justicia de Cristo no se comunique toda entera a
todos, sino segn la distribucin divina, esto es segn la medida de la fe y de la caridad>>.

Algunos telogos defendieron la necesidad de la justicia imputada adems de la justicia
inherente, sin embargo la mayor parte de ellos se opusieron, siendo su portavoz LAINEZ, el
cual rechaz de plano esta teora con doce argumentos: a saber porque haca desaparecer
el mrito, destrua la verdadera justificacin, la satisfaccin y el purgatorio, la providencia
de Dios, la justicia inherente misma, aparte de que esta opinin era novedosa y viciada por
su dudoso origen. Una vez estudiado a fondo el tema, el Concilio rechaz la teora de la
doble justicia formal con estas palabras: <<La nica causa formal es la justicia de Dios, no
en cuanto El mismo es justo, sino en cuanto nos hace justos>> (D 799).

Nuestra justificacin por la justicia inherente puede decirse imperfecta, en cuanto que toda
su fuerza la obtiene de los mritos de Cristo, en cuanto que no suprime inmediatamente
toda la rebelin de la carne, en cuanto que todava no nos aporta la plenitud de la salvacin
en la realidad sino en esperanza, en cuanto que no da una perfecta seguridad de la propia
justificacin. Sin embargo de aqu no se sigue el que esta imperfeccin deba quitarse
necesariamente en esta vida, y en verdad en la lnea de causa formal de tal modo que, si
no se quita, no se posea an la verdadera justificacin.

178. Escolio 2. De las causas de la justificacin.

En la tesis hemos hablado sobre todo acerca de la causa formal de la justificacin. Ahora
bien el Concilio Tridentino presenta bellamente en la s.6, c.7 (D 799) la doctrina ntegra de
las causas de la justificacin.

La causa final es la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna.

La causa eficiente es Dios misericordioso, el cual nos purifica y santifica gratuitamente.

La causa meritoria es nuestro Seor Jesucristo, el cual nos ha merecido la justificacin con
su pasin santsima, y ha satisfecho por nosotros a Dios Padre.

La causa instrumental es el sacramento del bautismo, o el sacramento de la penitencia (D
807).

La causa formal, y ciertamente nica, es la justicia de Dios, no en cuanto es justo El
mismo, sino en cuanto nos hace justos.

179. Escolio 3. Del nexo causal entre la remisin de los pecados y la renovacin por la
gracia.

1) Pueden perdonarse los pecados sin la infusin de la gracia?

Todos los telogos ensean que, en esta providencia, en la que nos encontramos ahora,
esto no puede suceder. Lo cual lo prueba sin duda Sto.Toms (1.2 q.113 a.2), porque la
remisin del pecado se realiza por el amor especial de Dios; ahora bien Dios no puede amar
especialmente al pecador ms que por la infusin de la gracia, puesto que el amor de Dios
no supone la bondad en las creaturas sino que realiza dicha bondad. No estn de acuerdo
los telogos acerca de si esto es posible en otros rdenes. Lo niegan absolutamente
algunos tomistas (Cayetano, los Salmanticenses, etc.), y en cambio lo afirman los
escotistas y la mayor parte de los autores de la Compaa de Jess.

2) Puede infundirse la gracia, sin que se perdone el pecado?

En la actual providencia esto no puede suceder. Pues lo ha enseado claramente el Concilio
Tridentino al definir en la s.5, cn.5 (D 792) que se perdona por la gracia el reato del pecado
original, y al afirmar en la s.6, c.7 (D 800) que en la justificacin misma el hombre recibe
juntamente con el perdn de los pecados la gracia y otros dones inherentes.

Adems, el que la gracia, por su misma naturaleza, y por tanto con una necesidad al menos
fsica, rechaza el pecado mortal, lo sostienen comnmente los telogos, si bien se oponen
los Escotistas y los Nominalistas, los cuales establecen esta incompatibilidad en razn de la
sola ordenacin extrnseca de Dios.

Ms an, los Tomistas juntamente con muchos telogos de la Compaa de Jess,
establecen la imposibilidad metafsica de la infusin de la gracia sin el perdn del pecado.
Sin embargo Surez, juntamente con otros jesuitas ms modernos, se contentan con la
imposibilidad fsica.

180. Objeciones. 1. Por Rom 5,13. Porque hasta la Ley haba pecado en el mundo. Pero
como no exista la Ley, el pecado, no existiendo la Ley, no era imputado. As pues de aqu
se desprende el que el pecado permanece en los justificados, y que solamente se perdona
en la medida en que no es imputado.

Respuesta. Concedo el antecedente y niego el consiguiente. Pues en el texto se trata del
pecado que todava no ha sido perdonado. Adems, el sentido de este texto no consta
suficientemente. Probablemente significa que hasta la ley mosaica los pecados actuales no
eran imputados por Dios en orden a la pena de la muerte corporal, por el hecho de que
todava no haba sido dada la ley que castigaba algunos pecados con la pena de muerte.

2. La justificacin aparece muchas veces en la Sagrada Escritura con las frmulas forenses
de juicio, acusador, abogado, sentencia, etc. (Jn 5,45; 1 Jn 2,1; Lc 16,22, etc.). Luego la
justificacin solamente tiene virtualidad forense.

Respuesta. Distingo el antecedente. La justificacin aparece bajo frmulas forenses para
esbozar con estas formas sensibles los efectos que se originan intrnsecamente en el alma,
concedo el antecedente; si se interpreta de otra manera, niego el antecedente y distingo
igualmente el consiguiente. La justificacin solamente tendra virtualidad forense, si
permitiera esto la realidad misma, concedo el consiguiente; en otro caso, niego el
consiguiente. En efecto, la Sagrada Escritura misma quita cualquier duda cuando ensea
que los pecados se borran y se quitan verdaderamente por la justificacin.

3. El verbo justifico, en griego da, no significa ser justo, sino solamente declarar
justo; luego la justificacin no supone una verdadera e intrnseca justicia, sino solamente la
declaracin de sta.

Respuesta. Distingo el antecedente. Esta significacin la tiene en escritores profanos,
concedo el antecedente; en los escritores sagrados, subdistingo: significa esto algunas
veces, concedo; significa esto siempre, y en concreto, en el caso que estamos tratando,
niego.

Los autores clsicos latinos no conocieron el verbo iustifico (justifico). Los escritores
profanos griegos usaben en verdad el verbo da; pero comoquiera que desconocan
totalmente la justificacin interna, para ellos solamente denotaba una justificacin forense.

4. Por 1 Cor 1,30, donde se dice que Cristo ha venido a ser para nosotros, de parte de Dios,
sabidura, justicia, santificacin y redencin. Luego, si Cristo ha venido a ser para nosotros
justicia, somos justificados por la imputacin de la justicia de Cristo.

Respuesta. Concedo el antecedente y distingo el consiguiente. Cristo ha venido a ser para
nosotros justicia meritoriamente en cuanto que nos ha merecido la justicia interna, concedo
el consiguiente. Esta distincin la hace el Concilio Tridentino mismo en la s.6, cn.10: <<Si
alguno dijere que los hombres son justificados sin la justicia de Cristo, por la cual El
mereci en favor nuestro, o que por ella misma son formalmente justos, sea anatema>> (D
820).

5. Por 2 Cor 5,21: A quien no conoci el pecado, le hizo pecado por nosotros para que en El
furamos justicia de Dios. A partir de aqu se arguye. Nosotros somos hechos justicia del
mismo modo que Cristo fue hecho pecado; es as que Cristo fue hecho pecado slo
extrnsecamente y por imputacin; luego tambin nosotros somos hechos justos slo
extrnsecamente y por imputacin.

Respuesta. Niego la paridad. Pues Cristo, por razn de su impecabilidad no pudo ser hecho
intrnsecamente pecado; sino que, por representar a la humanidad pecadora, fue hecho
partcipe de la situacin y de las penas de esta humanidad; en cambio los hombres pueden
ser renovados y justificados internamente juntamente con la desaparicin de los pecados.

6. La justicia es comparada en la Sagrada Escritura con una vestidura (Sal 131,9; Rom
13,14; Ef 4,24); es as que una vestidura afecta al cuerpo exteriormente; luego tambin la
justicia afecta al alma exteriormente.

Respuesta. Distingo la mayor. La justicia es comparada con una vestidura por el hecho de
que no es natural a nosotros, sino que es infundida por Dios, concedo la mayor; por el
hecho de que no es intrnseca o interna a nosotros, niego la mayor y concedida la menor
distingo la consecuencia. Afecta al alma extrnsecamente en cuanto que no es natural a
nosotros, concedo la consecuencia; en cuanto que no sea verdaderamente inherente a
nosotros, por infusin de Dios, niego la consecuencia. As pues, la razn de la comparacin
entre la vestidura y la justicia proviene del hecho de que ninguna de las dos proceden de la
naturaleza, sino que vienen a la misma. Por tanto esta comparacin no excluye la justicia
inherente. Lo cual queda claro hasta por el hecho de que el Tridentino, despus de haber
enseado que la justicia est inherente en el alma, la llama inmediatamente vestidura pura
e inmaculada (D 799s).

7. La justificacin lleva consigo la adopcin divina; es as que la adopcin no aade nada
intrnseco en aquel que es adoptado; luego tampoco la justificacin indica una renovacin
interna del alma.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. La adopcin humana no aade nada
intrnseco, concedo la menor; la adopcin divina, niego la menor segn lo que ya hemos
probado.

Articulo I I I
De los dones por los que se perfecciona la j ustificacin

181. Aquel don interno, en virtud del cual somos renovados intrnsecamente, considerado
adecuadamente abarca, segn todos los telogos, la gracia santificante y las virtudes
teolgicas y los dones del Espritu Santo y, segn la sentencia ms comn, tambin
virtudes morales. Ahora bien, de todos estos dones, el don fundamental es la gracia
santificante. As pues, dejando para otro lugar los restantes dones ahora estudiamos la
naturaleza de la gracia santificante, considerndola en s misma. Tendremos por el artculo
siguiente un conocimiento ms amplio de ella, en cuanto se manifiesta por sus efectos.

Ahora bien, adems de los dones creados, se da tambin en la justificacin el don increado
del Espritu Santo, esto es de toda la Santsima Trinidad, que inhabita en el alma del justo
segn la substancia fsica.

As pues estudiaremos en el presente artculo estos dos dones, el creado, a saber la gracia,
y el don increado del Espritu Santo que inhabita en el alma justa.

TESIS 20. La gracia santificante es un don creado, fsicamente permanente,
realmente distinto de la caridad.

1) DON CREADO

182. Nociones. DON CREADO, esto es, no es algo increado, o sea no es la persona misma
del Espritu Santo. En efecto, pudiera dudarse acerca de si aquel don por el que somos
renovados internamente es el Espritu Santo, o algo producido por El mismo y por tanto
distinto de El, o bien ambas realidades conjuntamente. Nosotros afirmamos que la gracia
santificante es algo creado, y que no es la persona misma del Espritu Santo. Pues el
Espritu Santo santifica eficientemente, difundiendo en nosotros la caridad, y
terminativamente, inhabitando en el alma justa; en cambio no santifica formalmente,
porque <<la nica causa formal [de la justificacin] es la justicia de Dios, no en cuanto que
El mismo es justo, sino en cuanto que nos hace justos>>(D 799).

As pues, no se trata del origen de la gracia; a saber, si se produce por creacin o por la
accin de sacarla de la potencia objetiva del alma. Acerca de esto, primeramente prevaleci
la sentencia creacionista de tal forma, que desde el siglo XIII al XVI defendieron esta
doctrina S.Buenaventura, H.Gandavense, Paludano, Toms de Argentina, Capreolo, Biel,
Ferrariense, Vitoria, A. de Vega, etc. Pero a partir del s.XVI se hace cada da ms comn la
sentencia educionista, de forma que hoy esta es la sentencia comn. La defienden B.de
Medina, Molina, G.de Valencia, Vzquez, Bez, Ledesma, Lorca, Curiel, Surez, Juan de
Sto.Toms, Godoy, Gonet, Goudin, Billuart y la mayora de los autores ms modernos.

As pues, la cuestin que ahora se plantea es solamente la siguiente: si la gracia es la
persona misma del Espritu Santo, o es un don producido por Dios y adecuadamente
distinto de El, bien provenga este don por creacin, bien por educcin. Por consiguiente se
trata de un don creado.

183. Adversarios. El P.LOMBARDO afirm que la gracia por la que somos justificados es la
persona misma del Espritu Santo. A saber, el Maestro hace la gracia idntica con la
caridad, y la caridad con el Espritu Santo, puesto que no realizamos el acto de caridad por
los hbitos infusos, as como el acto de fe y el acto de esperanza y de las otras virtudes,
sino por el Espritu Santo que nos asiste, el cual desempea la funcin del hbito de la
caridad.

La misma sentencia sostuvieron algunos escolsticos antiguos como MARTIN LEGIONENSE.

Ms recientemente parece que han renovado en cierto modo la misma opinin STATTLER,
HERMES y KUHN.

184. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.6, c.7 (D 799), ensea que aquello
por lo que somos justificados formalmente no es la justicia de Dios, sino algo recibido en
nosotros, lo cual es distinto en cada uno de los justos, y cuya medida depende de las
disposiciones de cada uno; en el cn.11 (D 821) aparece la gracia como algo realizado por el
Espritu Santo; segn el cn.24 (D 834) esta gracia puede aumentarse. Todo lo cual supone
una distincin real entre la justicia y el Espritu Santo.

Valor dogmtico. Parece de fe divina y catlica implcitamente definida, o al menos
teolgicamente cierta, en cuanto que las frmulas tridentinas no pueden entenderse si no
dan por supuesto que se infunde tambin un don que es distinto al Espritu Santo. En cierta
anotacin propuesta en el Concilio Vaticano I esta doctrina se deca doctrina catlica o
totalmente definida ya por el Tridentino, o bien ciertamente que era una consecuencia
totalmente manifiesta de lo definido en l; la sentencia opuesta era condenada como
hertica.

185. Se prueba por la Sagrada Escritura. La gracia santificante recibe el nombre de
simiente (1 Jn 3,9), regeneracin y renovacin (Tit 3,5); y Dios es el que siembra, el que
regenera y renueva. Es as que la simiente y el que siembra, la regeneracin y el que
regenera, la renovacin y el que renueva se distinguen realmente; luego la gracia
santificante no puede decirse que sea el Espritu Santo mismo.

186. Se prueba por la tradicin. Los Padres distinguen al Espritu Santo, que inhabita en
el alma del justo, de otra entidad creada sobrenatural, la cual se confiere en la justificacin,
y la cual transforma y defica al hombre. Cf. v.gr. ORIGENES (R 449), S.BASILIO (R 944),
S.AMBROSIO (R 1282, 1318), S.AGUSTIN (R 1715, 1730, 1732). Escribe S.CIRILO DE
ALEJANDRIA: <<Ahora bien, se forma en nosotros Jesucristo, produciendo para nosotros el
Espritu Santo alguna forma divina mediante la santificacin y la justicia. Pues de este modo
resplandece en nuestras almas el carcter de la substancia de Dios y del Padre,
reformndonos, segn he dicho, el Espritu Santo mediante la santificacin en orden a El
mismo>> (R 2099). Y S.AGUSTIN: <<La misma diferencia que hay entre el resplandor que
ilumina, y el que es iluminado, esa misma diferencia hay entre la sabidura, que crea, y
sta, que ha sido creada, igual que ocurre entre la justicia justificante, y la justicia, que ha
sido realizada por la justificacin>>.

187. Razn teolgica. Todo ser es por alguna forma inherente; es as que el justificado
tiene un nuevo ser accidental de renovacin y de justificacin; luego el justificado tiene una
cierta nueva forma inherente accidental; es as que a su vez esta nueva forma no puede ser
increada, porque no sera accidental sino substancial; luego hay que admitir en la
justificacin alguna forma santificante, la cual sea un don creado. A esta forma la llamamos
gracia santificante (Sto.Toms, In 1 Sent. d.17 q.1 a.1).

2) FISICAMENTE PERMANENTE

188. Nexo. Se concede fcilmente que la gracia santificante es algo fsico en el momento
de la justificacin; pues aparece como algo que se nos infunde, que se difunde en nuestros
corazones, etc. Pero, cmo se mantiene? Se mantiene slo moralmente, de modo
semejante a como se mantiene en el reato moral de retener la enemistad divina, o tambin
fsicamente? Respondemos que la gracia santificante es un don fsico, que permanece
fsicamente; ahora bien, por esto mismo se diferencia necesariamente de las gracias
actuales y de los actos de las virtudes.

189. Nociones. DON FSICO, esto es, que goza de verdadera realidad fsica. Por tanto no
es un simple ser moral, como son los derechos, las obligaciones, etc.

FSICAMENTE PERMANENTE, en cuanto que contina existiendo en su entidad fsica, incluso
faltando los actos del entendimiento y de la voluntad. As pues no es permanente de un
modo puramente moral, como el pecado.

Por consiguiente afirmamos dos cosas: que la entidad de la gracia santificante no es
transente, como lo es la entidad de los actos o de la gracia actual, sino que es
permanente; y que sta misma es una entidad no moral, como son el derecho y la
obligacin, sino que es una entidad fsica. Ahora bien, en la tesis prescindimos de una
ulterior determinacin, segn la cual la gracia es accidente, cualidad, hbito.

190. Adversarios. A.PIGHIO (hacia 1490-1542) dice que la permanencia de la gracia
carece de fundamento, que ha sido un aserto de los escolsticos, y piensa que la gracia
santificante no es ms que una serie continuada de gracias actuales.

I.MORINO (1591-1659) indica de un modo suficientemente manifiesto que le agrada la
opinin, la cual, negando los dones infusos fsicamente permanentes, sostiene que el
estado de justificacin consiste en el conjunto de gracias actuales, con las que se organiza
la vida cristiana y las cuales designan al hombre como justo. Ahora bien, esto lo ensea
solamente como probable.

191. Valor dogmtico. 1) Segn todos los telogos, esto es totalmente cierto en cuanto a
ambos elementos, de tal manera que lo opuesto debe decirse plenamente temerario. Sin
embargo no estn de acuerdo los telogos acerca de si debe tenerse como definido por el
Concilio Tridentino.

2) Soto, Cano, los Salmanticenses, Del Prado, etc., niegan esto, por el hecho de que el
Concilio habl solamente de pasada sobre este tema.

3) Sin embargo Vega, Surez, Bellarmino, Valencia, etc., consideran esto como definido. Y
en verdad parece que hay que sostener esta sentencia. En efecto:

a) Este es el pensamiento manifiesto de los Padres tridentinos. Indican esto el vocablo
inhaerere (ser o estar inherente)(D 800, 809, 821), los verbos augeri y amitti (aumentarse
y perderse)(D 803, 834), la metfora de la stola (vestido)(D 800). Por otra parte, consta
por las actas del Concilio que este fue el pensamiento de los Padres.

b) En el Concilio Vaticano I se propuso el que la doctrina contraria a esta permanencia fsica
fuera condenada como hertica; en efecto, se basaba la proposicin en que la permanencia
fsica de la gracia era doctrina, o que ya haba sido definida absolutamente por el Concilio
Tridentino, s.6, c.7 y 16, cn.11, o que al menos era una consecuencia manifiesta de lo
definido en dicho Concilio.

c) As entendi esto el Catecismo Romano: <<La gracia es, segn decret el Snodo
Tridentino que deba ser credo por todos..., una cualidad divina inherente en el alma>>.

192. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) En la justificacin somos regenerados
verdaderamente por la gracia (Tit 3,5); es as que en la generacin no se comunica algo
transente, sino fsicamente permanente; luego la gracia consiste en alguna entidad fsica y
permanente fsicamente.

2) La gracia es llamada simiente, prenda, sello (1 Jn 3,9; Ef 1,13-14); es as que estos
nombres indican que la gracia es algo fsicamente permanente; luego en realidad debe ser
considerada como algo fsicamente permanente.

193. Se prueba por la tradicin. Los Padres, al mismo tiempo que presentan la gracia
como un don creado, dan a conocer algunas veces que dicho don es fsicamente
permanente. Sirvan de ejemplo S.BASILIO: <<As como el arte est en aquel que lo ha
adquirido, as la gracia del Espritu Santo est en aquel que la ha recibido, siempre
ciertamente presente, sin embargo no perpetuamente operante>>. S.AMBROSIO: <<As
pues ha sido pintado, hombre, ha sido pintado por tu Seor y Dios. Tienes un estupendo
artista y pintor. No quieras borrar esa maravillosa pintura, que resplandece no con la
apariencia del tinte sino con la verdad, que ha sido esculpida no haciendo uso de la cera,
sino mediante la gracia>> (R 1319; cf. 1318 y 1282). S.AGUSTIN (R 1715, 1732).
S.CIRILO DE ALEJANDRIA llama a la gracia <<cualidad y configuracin divina de la
santificacin>> (R 2063. Cf. 2099).

194. Razn teolgica. la razn de Sto.Toms expuesta anteriormente (n.187), prueba del
mismo modo la permanencia fsica de la gracia. Pues la renovacin y la santificacin
interna, que posee el justificado, es fsica (puesto que no es una mera imputacin) y
permanente (ya que es un verdadero estado, no un simple acto); luego exige alguna forma
fsica y permanente.

Los telogos haciendo ulteriores estudios acerca de la realidad de esta forma, sostienen lo
siguiente:

a) La gracia santificante es accidente, no substancia. Pues <<toda substancia, o es la
naturaleza misma de la realidad de la que es substancia, o es parte de la naturaleza, segn
el cual modo la materia o la forma se llama substancia. Y puesto que la gracia est por
encima de la naturaleza humana, no puede ser substancia o forma substancial; sino que es
forma accidental del alma misma. Pues lo que existe substancialmente en Dios, se realiza
accidentalmente en el alma que participa de la bondad divina: segn est claro con
respecto a la ciencia. As pues teniendo en cuenta esto, puesto que el alma participa
imperfectamente de la bondad divina, la participacin misma de la bondad divina, que es la
gracia, tiene el ser en el alma de un modo ms imperfecto que como el alma subsiste en s
misma>> (1.2 q.110 a.2).

b) Es accidente absoluto, no relativo o modal. Pues la gracia es de tal naturaleza, que es
una entidad infundida por Dios, la cual es tambin capaz de aumento. De donde debe
rechazarse la sentencia de I.VICENTE, que ensea que el cambio interno del alma en el que
consiste la justificacin, puede ser llevado a cabo por algn modo realmente identificado
con la identidad del alma y de la voluntad, y formalmente distinto de ella. Debe rechazarse
de modo semejante la sentencia de PALMIERI, que sostiene que la justicia del hombre de
ningn modo es algo distinto del alma como una realidad distinta de otra realidad, sino que
es un modo intrnseco del alma misma, que la modifica y santifica internamente. El cual
autor deduce sin duda esta opinin de su parecer preconcebido acerca de la imposibilidad
de los accidentes absolutos.

c) Es una cualidad. Pues por ella el alma queda afectada de tal forma que es de un modo
distinto a como era antes.

d) Es un hbito. Ya que es una cualidad permanente (no transente como lo es el acto),
difcilmente movible (por su propia naturaleza, la cual es perpetuamente durable), por la
que el alma se dispone convenientemente para llevar la vida sobrenatural. Cf. 1.2 q.49.

e) Es un hbito entitativo, no operativo. Pues la gracia <<no est ordenada
inmediatamente al acto, sino a cierto ser espiritual, que realiza en el alma, y es como una
disposicin, que se da respecto de la gloria, la cual es la gracia consumada>> (De verit.
q.27 a.2). En efecto dice en este texto Sto.Toms que la gracia no puede ser llamada
propiamente hbito, porque no est inmediatamente ordenada a la operacin. Sin embargo
dice esto siguiendo filosficamente a Aristteles, segn se desprende fcilmente por el
contexto siguiente. Por ello, al explicar con ms detalle este tema en la Suma Teolgica,
distingue entre los hbitos, que disponen en orden a la operacin, y los hbitos, que
disponen en orden a la naturaleza misma (1.2 q.50 a.2). Dejando esto asentado, puesto
que el hbito operativo supone alguna naturaleza preexistente, y dispone inmediatamente
en orden a alcanzar mediante el acto la perfeccin de dicha naturaleza preexistente, hay
que admitir que en el orden sobrenatural existe algn hbito que disponga al alma
inmediatamente no en orden a la operacin misma, sino en orden a participar de la
naturaleza divina; al cual hbito le seguirn despus las virtudes, como hbitos que
disponen prximamente para las operaciones sobrenaturales, por las que llegue a su
culmen esta nueva naturaleza (1.2 q.110 a.3). As pues esta es la gracia, que dispone
ciertamente a los actos sobrenaturales, sin embargo no inmediatamente, sino mediante los
hbitos operativos de las virtudes; prcticamente como la esencia del alma es principio de
los actos naturales, no principio prximo, sino ltimo y radical (1.2 q.110 a.4).

f) De aqu que su sujeto no es la virtualidad, sino la esencia del alma, a la cual santifica
prxima e inmediatamente. <<Pues as como mediante la virtualidad intelectual el hombre
participa del conocimiento divino, por la virtud de la fe; y segn la virtualidad de la voluntad
participa del amor divino, por la virtud de la caridad; as tambin mediante la naturaleza del
alma participa, segn una cierta semejanza, de la naturaleza divina, por una cierta
generacin o recreacin>> (1.2 q.110 a.4).

3) REALMENTE DISTINTO DE LA CARIDAD

195. Nexo. La gracia se distingue realmente de la fe y de la esperanza, ya que, perdida la
gracia, pueden permanecer estas virtudes. Pero por el contrario, la gracia es inseparable de
la caridad (D 800). As pues, se pregunta con razn si estas dos, a saber la gracia y la
caridad, las cuales son inseparables, se distinguen realmente, o slo con distincin de
razn.

196. Sentencias. 1) Defienden la identidad real PEDRO LOMBARDO, ESCOTO y los
escotistas, DURANDO, CATARINO, LAINEZ, SALMERON, BELLARMINO, LESIO, etc.

2) Defiende la distincin real, del modo como el alma se distingue de sus potencias,
S.TOMAS, juntamente con los tomistas y la mayor parte de los autores de la S.I. y muchos
otros telogos.

Valor teolgico. Sentencia ms comn y ms probable.

197. Argumentos. 1) Desde la poca del Concilio Tridentino, si bien dicho Concilio no
defini este tema, sin embargo de hecho la doctrina de la distincin real la defienden de un
modo absolutamente ms corriente los telogos de cualquier escuela. En realidad el
Concilio, de propsito, no ha querido perjudicar a ninguna de las dos opiniones. Por lo cual
parece fuera de lugar el tratar de buscar a cul de las opiniones favorece ms. De hecho la
mayora de los prelados y telogos favorecan a los escotistas; sin embargo en el decreto
definitivo emplearon frmulas no definitorias. As,

a) favorecen a los tomistas: <<Excluida la gracia y la caridad>> (D 821): <<por la
recepcin voluntaria de la gracia y de los dones>> (D 799).

b) favorecen a los escotistas: <<La caridad de Dios se difunde en los corazones>>; <<el
hombre recibe la fe, la esperanza y la caridad>> (D 800); se da el aumento de la justicia
por <<el aumento de la fe, de la esperanza y de la caridad>> (D 803).

As pues, con todas estas expresiones el Tridentino ense de forma manifiesta la
inseparabilidad de la gracia y de la caridad; pero no quiso resolver la cuestin acerca de la
distincin real.

Ni tampoco se resuelve la cuestin en la Sagrada Escritura:

a) Los textos aducidos por los que afirman la distincin real (2 Cor 13,13; Rom 5,5) no
consta que tengan que ser entendidos respecto a la gracia habitual. Pues pueden
entenderse, no acerca de la caridad, sino de la caridad con la que nos ama Dios.

b) Los textos aducidos por los que niegan la distincin real (Lc 7,47; 1 Pe 4,8) se explican
fcilmente por la inseparabilidad de la gracia y de la caridad.

Los Padres griegos hablan acerca de la gracia deificante de tal forma que sta no puede
confundirse fcilmente con la caridad. Por el contrario, en S.AGUSTIN apenas se da lugar a
la distincin real de ambos dones (cf. v.c. R 1798). No obstante S.AGUSTIN la mayor parte
de las veces habla acerca del acto de la caridad, no del hbito.

198. 2) La gracia y la caridad tienen efectos formales distintos. Por consiguiente son formas
realmente distintas.

El antecedente: Los efectos formales de la gracia son, segn veremos, hacer santo,
consorte de la naturaleza divina, hijo adoptivo de Dios; el efecto formal de la caridad es
disponer al alma inmediatamente para amar a Dios con amor perfecto de amistad.

3) Entre el orden de la gracia y el orden de la naturaleza se da una verdadera analoga; es
as que en el orden natural es anterior la naturaleza al hbito que la completa en orden a la
operacin; luego tambin en el orden sobrenatural es anterior la gracia a la caridad.

199. Corolario. Por lo dicho queda claro que la gracia santificante est en el alma a
manera de una nueva naturaleza, as como las virtudes infusas estn a manera de
facultades o potencias. S.TOMAS, tomando esta doctrina del Pseudodionisio, lo explica del
siguiente modo: <<Puesto que son distintos los fines de las diversas naturalezas, para la
consecucin de algn fin en las cosas sobrenaturales se exigen de antemano tres
elementos: a saber una naturaleza proporcionada a dicho fin, y la inclinacin al fin la cual
es el apetito natural del fin, y el movimiento hacia el fin... Ahora bien, el hombre segn su
naturaleza est proporcionado a un cierto fin, del cual tiene un apetito natural, y puede
obrar segn las fuerzas naturales en orden a la consecucin de dicho fin; este fin es alguna
contemplacin de lo referente a Dios, cual es posible al hombre segn la facultad de la
naturaleza, en la cual los filsofos han puesto la felicidad ltima del hombre. Ahora bien, es
algn fin, al cual el hombre es preparado previamente por Dios, ya que excede la
proporcin de la naturaleza humana: a saber la vida eterna, que consiste en la visin por
Dios por esencia, la cual sobrepasa la proporcin de cualquier naturaleza creada, ya que es
connatural exclusivamente a Dios. De donde es necesario que al hombre se le d algo, no
slo mediante lo cual obre en relacin al fin, o por lo cual se incline su apetito en orden a
dicho fin, sino por lo cual la naturaleza misma del hombre sea elevada a una cierta
dignidad, segn la cual tal fin le sea de su competencia. Y para esto se otorga la gracia.
Ahora bien para inclinar el afecto a este fin es concedida la caridad. Y para ejecutar las
obras con las que se adquiere el fin del que hemos hablado, se dan otras virtudes>> (De
verit. q.27 a.2). Esta doctrina la da por supuesta LEON XIII cuando escribe: <<De esto
tiene ciertamente ms necesidad el hombre justo, a saber el que vive la vida de la gracia
divina y obra mediante las virtudes convenientes a manera de facultades...>>

200. Objeciones. 1. Dios es caridad (1 Jn 4,16); es as que la gracia santificante, o es la
caridad misma, o algo inseparablemente unido con ella; luego la gracia es lo mismo que
Dios y por tanto es algo no creado.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios es caridad substancial e increada, concedo la mayor;
caridad accidental, inherente en nosotros, subdistingo: eficientemente, concedo;
formalmente, niego y contradistingo la menor. La gracia santificante es la caridad
substancial misma, niego la menor; es la caridad accidental misma, en cuanto que es
inseparable de ella, si bien se distingue realmente de la misma, concedo la menor. As pues
por esta respuesta queda claro que las palabras que siguen, el que permanece en la
caridad, permanece en Dios, quieren decir esto: el que goza de la caridad accidental y
creada, permanece en Dios, puesto que Jesucristo ha dicho: si alguno me ama,...
vendremos a l y en l haremos morada (Jn 14,23).

2. El Concilio Tridentino, s.5, cn.3 (D 790), ha definido que el pecado original est en cada
uno como propio; es as que de esta expresin no se desprende el que el pecado original
permanezca fsicamente sino slo moralmente; luego, "a pari", tampoco por el hecho de
que haya enseado que la gracia est inherente en nosotros, se deduce rectamente el que
sta es algo fsicamente permanente.

Respuesta. El verbo "inesse" (estar en) tiene un significado ms amplio que el verbo
"inhaerere" (ser o estar inherente). Adems, el pensamiento del Concilio Tridentino no slo
se deduce por este vocable, sino tambin por todo lo que hemos expuesto en el n.191.

3. El pecado habitual, por el que el hombre se constituye verdaderamente en pecador, es
un acto fsicamente pasado y que permanece slo moralmente; luego, "a pari", la justicia
habitual, por la que somos llamados con verdad justos, es tambin un acto fsicamente
pasado, y slo moralmente permanente.

Respuesta. Niego la verdad, por que el pecado habitual, de distinto modo que la gracia, no
es principio para realizar los actos, que no pueda realizar la sola naturaleza. Adems,
hemos probado suficientemente esta permanencia fsica de la gracia en los ns.1190-192.

4. La gracia santificante es participacin de la naturaleza divina; es as que la naturaleza
divina es operativa por s misma; luego tambin la gracia es operativa por s misma, y no
requiere un nuevo hbito de la caridad.

Respuesta. Distingo la mayor. La gracia es participacin de la naturaleza divina a manera de
principio ltimo y radical de las operaciones, concedo la mayor; a manera de principio
prximo, niego la mayor y distingo la menor. La naturaleza divina es por s misma
operativa a manera de principio ltimo y radical, concedo la menor; a manera de principio
prximo, niego la menor.

5. Si la gracia y la caridad se distinguieran realmente, podran separarse realmente; es as
que no pueden separarse realmente; luego no se distinguen realmente.

Respuesta. Niego la mayor. La separabilidad es signo de distincin real; en cambio la
inseparabilidad no es signo de identidad real.

TESIS 21. En la j ustificacin, j untamente con la gracia habitual, se da tambin el
Espritu Santo, que est en el j usto con una nueva presencia.

201. Nexo. El tema de la inhabitacin lo estudian los telogos ms modernos tanto en el
tratado acerca de la Trinidad como en el tratado sobre la Gracia; sin embargo por distinto
motivo. En efecto en el tratado de Gracia hay que hablar acerca del Espritu Santo, en
cuanto que es la gracia o don increado, y de su relacin con los dones creados. En cambio
concierne al tratado de Trinitate la consideracin general de las misiones divinas, y hasta
qu punto son stas propias o apropiadas.

As pues, nosotros estudiaremos por separado el hecho de la inhabitacin y el modo de la
misma.

1) DE LA VERDAD DE LA INHABITACIN

202. Nociones. EN LA JUSTIFICACIN, tanto la primera cuando el hombre pasa del estado
de pecado al estado de gracia, como la segunda cuando se aumenta la gracia. Sin embargo
los argumentos conciernen ms bien a la primera justificacin.

JUNTAMENTE CON LA GRACIA, por tanto, en el mismo instante real, adems de la gracia,
se da tambin la persona misma del Espritu Santo. Ahora bien, no entramos en la cuestin
acerca de la relacin causal entre la gracia y la inhabitacin.

SE DA el Espritu Santo, y en verdad segn su substancia fsica. Ms an inhabita en el
alma del justo, puesto que mora permanentemente en ella, como en su posesin, a fin de
ser adorado con celo en ella. Este es el motivo por el que el alma del justo es denominada
con toda propiedad templo vivo del Espritu Santo.

Ahora bien, cuando hablamos aqu acerca del Espritu Santo, lo hacemos por apropiacin,
segn la opinin ms comn de los telogos. Se da por tanto en la justificacin una nueva
presencia de toda la Santsima Trinidad, y la inhabitacin que defendemos pertenece a toda
la Trinidad, de tal forma que dicha inhabitacin compete igual y absolutamente del mismo
modo a las tres Personas divinas. En cambio otros telogos, en nmero cada da mayor, si
bien con distintas explicaciones, mientras que sostienen con firmeza la doctrina catlica de
que todos los dones creados de la gracia se deben igualmente a las tres Personas como a
una sola causa eficiente, designan la inhabitacin de distinto modo a cada una de las
Personas de tal manera, que en el alma del justo surgen ciertas relaciones especiales y
propias bien respecto a cada una de las Personas bien en orden a alguna de Ellas, puesto
que piensan que esto est ms de acuerdo con la Sagrada Escritura y los SS.Padres, al
menos con los Padres griegos, y en concreto con S.Cirilo de Alejandra.

Una NUEVA PRESENCIA (o sea no distanciamiento del alma del justo), a saber distinta
formalmente de la presencia de la inmensidad. Esta presencia, comoquiera que se explique,
es una presencia:

a) Substancial, esto es segn la substancia; no meramente dinmica.

b) Especial, esto es no segn el modo como Dios est presente en todas las cosas. De
donde en virtud de esta presencia, Dios comienza a estar presente en el justo por un nuevo
motivo.

203. Sentencias. El hecho de la inhabitacin, considerado en general, lo admiten todos los
catlicos; ahora bien, no estn de acuerdo a la hora de determinar ms este hecho.

1. Algunos niegan la inhabitacin del Espritu Santo en toda justificacin. As: a) PETAVIO
neg sta a los justos del Antiguo Testamento; b) I.H.OSWALD y K.ADAM niegan que se d
la inhabitacin substancial por la justificacin bautismal, pues reservan sta a la
confirmacin; c) S.BUENAVENTURA niega que se d una nueva misin del Espritu Santo,
cuando se trata de un aumento intensivo de la gracia; sin embargo la admite en el aumento
cuasi extensivo.

2. No explica rectamente la relacin del Espritu Santo con la gracia: a) LESIO, PETAVIO,
TOMASINO, en cierto modo SCHEEBEN, en cuanto que hace casi independiente la
inhabitacin y la gracia; b) PEDRO LOMBARDO, en cuanto que sostiene que el Espritu
Santo desempea en los justos la funcin del hbito de la caridad; el cual hbito, segn el
Maestro, es realmente idntico a la gracia santificante; c) los Nominalistas, en cuanto que
piensan que la inhabitacin puede darse por la sola aceptacin externa de Dios.

204. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.14, c.4 (D 898), ensea que la
atricin es <<un impulso del Espritu Santo que ciertamente no inhabita todava, sino
solamente mueve...>>; c.8 (904), ensea que pecan ms gravemente aquellos que,
<<una vez recibido el don del Espritu Santo, no han tenido horror a sabiendas de borrar el
templo de Dios y de contristar al Espritu Santo>>.

S.PIO V, al condenar a Baio, acerca de la inhabitacin del Espritu Santo (D 1013, 1015).

LEON XIII describe la inhabitacin del Espritu Santo tanto en toda la Iglesia como en las
almas de cada uno de los fieles. Respecto a los justos del Antiguo Testamento dice lo
siguiente: <<Es cierto sin duda que incluso en las mismas personas justas que vivieron
antes de la venida de Jesucristo habit por la gracia el Espritu Santo>>...

PIO XII describe nuestra unin con Cristo en el cuerpo de la Iglesia por la participacin del
Espritu Santo, el cual inhabita en las almas de los justos; y al mismo tiempo da unas
reglas para el estudio de este misterio de la inhabitacin.

205. Valor dogmtico. 1. El hecho de alguna clase de inhabitacin es verdad de fe divina
y catlica. 2. Que esta inhabitacin conviene a todos los justos, y que debe distinguirse de
los dones creados, es doctrina al menos cierta en teologa. 3. Que se da en toda
justificacin, tanto en la primera como en la segunda, es doctrina comn de los telogos.

206. Se prueba por la Sagrada Escritura. Afirma sta que el Espritu Santo, en cuanto
que es Este distinto de los dones creados, es otorgado como un don a los justos, y habita
en ellos como en un templo. Por consiguiente, aparte de los dones creados, tambin se les
otorga a los justos la persona misma del Espritu Santo, y habita en ellos como en un
templo.

El antecedente: a) El Espritu Santo es dado a los justos: Jn 14,16. Aqu se habla de la
persona del Espritu Santo, de la cual se dice que es concedida, y en verdad a los justos,
segn consta por el vers.15. Ahora bien estas palabras, aunque tal vez se les digan
solamente a los Apstoles, se extienden con razn a todos los justos, tanto segn la
interpretacin de los Padres, como segn otros textos de la Sagrada Escritura (cf. Jn
14,23).

b) El Espritu Santo habita en los justos: Rom 8,9-11. Se habla acerca de la persona del
Espritu Santo; pues dice el Apstol que debemos obrar segn las normas dictadas por la
conciencia y por las ilustraciones del Espritu Santo, el cual es el Espritu de Cristo y el
Espritu del Padre (vers.5-9). Afirma que el Espritu Santo habita en los justos, a saber, en
aquellos en los que ya no hay condenacin alguna (vers.1 y 10).

c) Como en templo vivo: 1 Cor 3,16 (cf. adems 1 Cor 6,19; 2 Cor 6,16, etc.). En estos
textos se dice que el Espritu Santo habita en los justos como en un templo.

Expresiones semejantes se dicen de toda la Trinidad: Si alguno me ama, guardar mi
palabra, y mi Padre lo amar, y vendremos a l y en l haremos morada (Jn 14,23).

207. Se prueba por la tradicin. 1) Los Padres, sobre todo los griegos, ensean con
frecuencia que el Espritu Santo es otorgado como un don a los justos, inhabita en ellos, y
en verdad como en templos vivos. Cf. a) de entre los Padres orientales BERNABE (R 36),
S.IGNACIO DE ANTIOQUIA (R 40), HERMES (R 89), TACIANO (R 158), S.IRENEO (R 219,
251), AFRAATES (R 683), S.ATANASIO (R 770, 780), S.CIRILO DE JERUSALEN (R 813),
S.BASILIO (R 944), DIDIMO (R 1071), S.JUAN CRISOSTOMO (R 1186), S.CIRILO DE
ALEJANDRIA (R 2107, 2114...); b) de entre los latinos, NOVACIANO (R 607), S.HILARIO (R
872), S.AGUSTIN, S.GREGORIO DE ILIBERIS y S.ISIDORO DE SEVILLA.

2) Tambin la sagrada Liturgia testifica esto. En el himno Veni sancte Spiritus (Ven Espritu
Santo): <<Don de de Dios altsimo... Dulce husped del alma>>. En la cuarta feria
despus de Pentecosts: <<Que al venir el Espritu Santo, dignndose habitar en nosotros,
nos convierta en templo de Su gloria>>. El sbado despus de Pentecosts: <<La caridad
de Dios se ha derramado en nuestros corazones por su Espritu, que mora en nosotros>>
(Introito). En la oracin primera: <<Pedimos, Seor, infundas benigno en nuestras almas el
Espritu Santo>>. Debe consultarse tambin el rito de la Confirmacin y del Orden.

208. Tal vez alguien diga: Tambin se dice que Cristo habita en nuestros corazones, y vive
en nosotros (Ef 3,17; Gl 2,2o); es as que esta inhabitacin no es fsica ni substancial;
luego tampoco la inhabitacin del Espritu Santo.

RESPONDE a esta dificultad Po XII: <<Ciertamente est Cristo en nosotros, segn hemos
expuesto antes con bastante claridad, por su Espritu, el cual nos le comunica y por el cual
obra en nosotros de tal modo, que todo lo divino que lleva a cabo el Espritu Santo en las
almas, es necesario que se diga que tambin ha sido realizado en ellas por Jesucristo>>...

2) DEL MODO DE LA INHABITACION

209. As pues, esta presencia fsica y substancial del Espritu Santo, ms an de toda la
Trinidad, en las almas de los justos, )cmo debe concebirse? Cul es su naturaleza?

Responde Po XII que esta inhabitacin de las personas divinas es un profundo misterio,
<<el cual en este destierro terreno, habiendo sido revelado bajo un cierto velo, nunca
puede ser penetrado totalmente, ni ser dado a entender con lengua humana>>. Sin
embargo a fin de alcanzar al menos algn conocimiento del mismo, vendr bien el presentar
primero este misterio negativamente, a saber qu no es esta inhabitacin, a fin de pasar
despus a estudiar en qu parece que ha de consistir positivamente.

210. I. Qu no es la inhabitacin. 1) No es la sola omnipresencia, en virtud de la cual Dios
est en todas las cosas por esencia, presencia y potencia; pues sta es comn a todas las
cosas, mientras que la inhabitacin es exclusiva de los justos.

2) La inhabitacin no realiza una unin substancial entre la substancia de Dios presente y la
substancia del alma justa, en la que El inhabita, sino solamente accidental, por razn de la
presencia, que se da en el gnero de accidente. Pues aquella unin substancial sera segn
la unidad de la naturaleza o de la persona. Pero en realidad ambas son imposibles. En
efecto implica contradiccin el que la naturaleza divina se una en una sola naturaleza con
las creaturas; tambin implica contradiccin la unin en unidad de persona, ya que
solamente hay constancia de esta unin por la revelacin respecto al misterio de la
Encarnacin. Ms an advierte Po XII que <<hay que rechazar todo modo de esta
ensambladura mstica, por el que los fieles cristianos traspasen as de cualquier manera que
sea el orden de las cosas creadas, e invadan errneamente el orden divino, de forma que
pueda predicarse como propia de ellos incluso una sola atribucin de la eterna Divinidad>>.

211. II. Exposicin positiva de la inhabitacin. PIO XII, en la misma ocasin en que escribi
las anteriores palabras, bosqueja esta exposicin positiva, siguiendo las huellas de
Sto.Toms, y afirma lo siguiente: <<Se dice que inhabitan en verdad las personas divinas,
en cuanto que presentes stas de un modo insondable en creaturas intelectuales, son
alcanzadas por dichas creaturas mediante el conocimiento y el amor, sin embargo de un
modo que trasciende toda naturaleza, y profundamente ntimo y singular>>.

As pues, la inhabitacin encierra dos elementos: una presencia fsica de las personas
divinas, las cuales realizan y conservan en nosotros los dones creados de la justificacin
(presencia dinmica); y una presencia intencional, la cual consiste en poder gozar de Dios
mediante los actos del entendimiento y de la voluntad, y en verdad de un modo
sobrenatural y amistoso. Lo cual es ciertamente, segn haba enseado Len XIII, una
cierta anticipacin o incoacin del disfrute, del que gozaremos en la patria del cielo, y del
cual se diferencia <<solamente en la condicin o estado>>.

212. Ahora bien, de estos dos elementos, qu es lo que constituye propia y formalmente
la inhabitacin? La sola presencia dinmica, o la sola presencia intencional, o ambas
presencias? Con otras palabras: cul es el ttulo que exige la inhabitacin?

1) Coloca en la sola presencia dinmica, mediante la realizacin y la conservacin de la
gracia, la razn formal de la inhabitacin VAZQUEZ, al cual siguen entre otros, los
SALMANTICENSES, OBERDOERFER, etc.; en poca ms reciente, aquilat esta sentencia
P.GALTIER, al cual se le unen LENNERZ, M.RETAILLEAU, etc. GALTIER explica esto del
modo siguiente: La gracia es como la impresin en una materia fluida. De donde as como,
para que se mantenga la impresin en la materia fluida, se requiere el que permanezca
siempre aplicado el sello, pues en otro caso desaparecera la impresin, de forma
semejante para que permanezca la gracia, la cual es una impresin que asemeja el alma a
la naturaleza divina, es necesario que permanezca siempre esta divina naturaleza
fsicamente presente. Galtier presenta esta sentencia como consignando el pensamiento de
los SS.Padres.

Sin embargo muchos telogos rechazan esta explicacin, por el hecho de que no trasciende
el modo comn de existir, que tiene Dios por potencia en todas las cosas creadas. No
obstante hay que conceder que los telogos citados de poca ms reciente insisten en la
produccin de la gracia no en cuanto que es una nueva operacin, sino en cuanto que es un
especial modo de obrar.

2) Por el contrario, un nmero bastante considerable de telogos, ya desde el siglo XIV,
interpretaron a S.TOMAS como si el Doctor Anglico pusiera la causa formal de la
inhabitacin en el solo conocimiento sobrenatural y en el solo amor sobrenatural,
independientemente de la presencia de inmensidad, esto es, en la sola presencia
intencional. Por ello, estos telogos, ya desde el s.XIV, rechazaban esta opinin como
insuficiente e ineficaz. Y ciertamente con razn. Por lo cual SUAREZ juzg que esta
sentencia de Sto.Toms deba ser completada mediante la razn de amistad, que el Doctor
Anglico haba indicado en 1.2 q.28 a.1, de tal modo que esta amistad sobrenatural, efecto
de la gracia santificante, constituye fsicamente presentes a las Personas divinas. A saber,
la amistad anhela la unin entre los amigos, no slo una unin afectiva sino tambin
efectiva, mediante la presencia fsica y personal; es as que por la gracia el hombre justo es
constituido en verdadero amigo de Dios, luego la gracia santificante exige la presencia real
y substancial de Dios. He aqu las palabras mismas de Surez: <<Por la gracia y por la
caridad queda constituida cierta amistad perfectsima entre Dios y el hombre. Ahora bien, la
amistad de por s pide la unin entre los amigos, no slo mediante una conformidad de
afectos, sino tambin mediante una presencia y unin inseparables, en la medida de lo
posible. De donde, la amistad perfectsima y sobre todo espiritual y divina, en razn de su
derecho y de su deber, demanda la presencia ntima de Dios en el hombre; al cual, de este
modo, se le constituye en amigo mediante la existencia real dentro de l mismo, en virtud
de tal amistad, de tal manera que, aunque no se diera dicha presencia dentro de l mismo
por otro ttulo, este solo ttulo sera suficiente...>>. Esta sentencia de Surez la siguen,
entre otros muchos, GONET, BILLUART, B.FROGET, TERRIEN, BERAZA, LERCHER-LAKNER,
DALMAU, TEIXIDOR.

Sin embargo, parece que las exigencias del objeto conocido y amado no pueden
fundamentar esta nueva presencia de inhabitacin, ya que tal conocimiento y amor son algo
intencional, que tambin puede darse entre los que se encuentran fsicamente ausentes. Y
tampoco la razn misma de la amistad; puesto que la amistad, al pertenecer al orden
afectivo, no se entiende cmo ella misma formalmente haga realmente presentes a las
Personas divinas. As puede se concede que la perfecta amistad tiende a la presencia real
de los amigos; pero se niega que el amor en cuanto tal pueda realizar esta unin fsica.

3) Por ello, JUAN DE S.TOMAS, GARDELL, a los cuales siguen otros autores, sobre todo de
entre los tomistas, ensean que Sto.Toms debe ser interpretado de tal manera que,
presupuesta la presencia de inmensidad, se d la inhabitacin formalmente mediante el
conocimiento y el amor. As pues, el conocimiento y el amor no constituyen la presencia de
Dios en nosotros; pero, una vez presupuesta sta por la presencia de inmensidad, la
presencia especial de las Personas divinas consiste en el conocimiento y en el amor
sobrenaturales de ellas, conocimiento y amor actual o al menos habitual, que provienen de
la gracia santificante.

4) Nos parece ms probable que hay que recurrir a ambas presencias, a saber a la dinmica
y a la intencional, si queremos dar con la razn eficaz y adecuada de la inhabitacin. En
efecto, asociando armnicamente las dos frmulas, que emplea en este tema Sto.Toms,
cuando dice que Dios se hace presente por la gracia y por la operacin de la creatura,
podramos establecer lo siguiente: Dios se une a los justos por la gracia de una forma doble
forma; a saber, como principio, que realiza y conserva en nosotros la gracia, la cual es la
razn de nuestro ser y de nuestra actividad sobrenatural, y como trmino, cuando se
entrega al alma para ser el gozo de ella, habitualmente o tambin actualmente, mediante el
conocimiento y el amor, que provienen de la gracia.
[3]
As pues, las Personas divinas se
hacen presentes por la realizacin y la conservacin de la gracia santificante; ahora bien,
esta presencia manifiesta en cierta modo al alma a las Personas divinas, las cuales, por
esta razn, se hacen objeto de conocimiento y de amor. Por ello, la inhabitacin es un
hecho ontolgico y psicolgico, y precisamente ontolgico antes que psicolgico; o sea la
inhabitacin, considerada adecuadamente, se constituye por la presencia dinmica (por la
realizacin y por la conservacin de la gracia) y al mismo tiempo por la presencia
intencional (por el conocimiento y por el amor, actuales o al menos habituales).

5. Por lo cual, nuestra sentencia no es ms que la sntesis de las dos soluciones que a lo
largo de los siglos se han dado a esta cuestin: En efecto, si consideramos el tema
histricamente, nos damos cuenta que los SS.Padres, a los cuales siguen VAZQUEZ,
GALTIER, y tambin otros telogos, ponen la inhabitacin en la produccin y en la
conservacin de la gracia, mientras que los otros telogos escolsticos, capitaneados ante
todo por S.TOMAS y SUAREZ, considerando la inhabitacin como efecto formal de la gracia
santificante prefieren explicar sta ms bien por el conocimiento y por el amor, o tambin
por la razn de amistad. Ahora bien, ninguna de las dos soluciones, si se consideran por
separado, pueden explicar este tema satisfactoriamente, ya que la primera no distingue
suficientemente la presencia de inhabitacin de la presencia general de inmensidad, y la
segunda no vela suficientemente por la presencia fsica y substancial. Por tanto juzgamos
que deben adoptarse simultneamente ambas soluciones, a fin de explicar adecuadamente
la presencia verdadera y fsica de la Trinidad, y al mismo tiempo para distinguir
debidamente esta presencia singular de la presencia comn de inmensidad.

N.B. Ahora bien, hoy no pocos telogos, tratando de dar un ltimo retoque a la opinin que
Lesio, Petavio, Scheeben y otros autores haban considerado como ms conforme a la
Sagrada Escritura y a los Padres griegos, explican, quitando las diferencias, la inhabitacin
prcticamente mediante una causalidad cuasi formal: De modo paralelo (y manteniendo lo
que hay que mantener) a como se dice que Dios se da a manera de forma accidentalmente
al bienaventurado y substancialmente a la humanidad de Cristo, no se hace presente Dios
en el alma del justo o bien de un modo meramente eficiente y ejemplar mediante la
produccin de la gracia a semejanza divina o bien slo en cuanto que, producida
anteriormente la gracia, el alma alcanza con un acto o al menos con un hbito a Dios como
presente intencionalmente mediante el conocimiento y el amor. Sino que Dios aplica
sencillamente con una unin especial de un modo inmediato al alma su substancia como
cuasi forma (as pues no que se haga con esta aplicacin parte de una nueva substancia o
que El mismo se complete), mientras que con su unin misma transforma al alma, esto es,
produce la gracia santificante la cual sea la ltima disposicin formal en orden a poseerle y
a gozar de El, por consiguiente de tal forma que la gracia creada y la gracia increada sean
absolutamente inseparables. Ahora bien, como quiera que esta ltima simultneamente por
una parte afecta inmediatamente al alma y por otra no es verdadera forma de ella, se
mantiene la inmanencia de Dios que inhabita y la transcendencia divina. Esta teora, que
suelen atribuir a Sto.Toms los partidarios de la misma, niegan los tomistas en general que
exprese el pensamiento del Doctor Anglico.

213. Escolio 1. Del nexo entre la gracia y la inhabitacin. Probada ya la existencia de un
doble don, uno creado y otro increado, en la justificacin, puede preguntarse qu es
anterior por naturaleza en el alma justa: la gracia santificante o la inhabitacin. No se trata
acerca de la prioridad lgica de la inhabitacin en el orden eficiente ni de la prioridad lgica
de la gracia en el orden dispositivo; sino de la prioridad en el orden moral. Ahora bien, no
de una prioridad de valor, sino de una prioridad de donacin: Se da "per se" en primer
trmino la gracia la cual atrae al Espritu Santo o ms bien se da Este, el cual se comunica
por los dones de la gracia? Esta cuestin o bien no se la planteaban expresamente los
escolsticos o bien se resolva generalmente en favor de la prioridad lgica de la gracia. Sin
embargo en poca ms reciente ya haba quienes atribuan la prioridsad a la inhabitacin.
Lo cual en realidad deben sostenerlo los defensores de la causalidad cuasi formal, ya que
segn ellos el don dado en primer trmino y "per se" es el Espritu Santo; ms an para
ellos la cuestin prcticamente carece de sentido, puesto que en su sentencia la gracia
creada y la gracia increada son tan correlativa y metafsicamente inseparables, que no
puede concebirse la inhabitacin sin la gracia ni sta sin aqulla; por eso mismo dichos
autores querran suprimir ms bien en cuanto sea posible este dualismo a fin de que
prcticamente permanezca un slo don increado el cual se le entrega al justo mediante la
transformacin de ste, esto es mediante un don creado.

De aqu que por lo dicho en la tesis anterior, la produccin de la gracia debe defenderse
como anterior por naturaleza a la inhabitacin, ya que es la raz y el fundamento de sta,
ms bien que el efecto formal de la misma.

No obstante en cualquier caso, la justificacin abarca ambas clases de dones: por una parte
dones creados y por otra parte el don increado. Si bien de distintas maneras. La gracia
ciertamente como forma intrnsecamente informante; el Espritu Santo como forma externa
asistente. As pues puede decirse que la justificacin es un solo don total, que presenta en
virtud de aquel doble elemento parcial un doble aspecto, informativo y terminativo.
Prcticamente as como la bienaventuranza sobrenatural es un solo don, que est formado
a base de la unin del "lumen gloraiae" (luz de la gloria) como de forma interna y de la
esencia divina como de trmino externo. De aqu que pueden atribuirse los efectos de la
justificacin a la gracia formalmente y al Espritu Santo terminativamente.

214. Escolio 2. De la excelencia de la justificacin (1.2 q.113 a.9s).

a) Por parte de la realidad producida, la justificacin del impo es una obra de ms
relevancia que la creacin; pues est dirigida al bien eterno de la participacin divina,
mientras que la creacin se dirige al bien de la naturaleza mudable. Por parte del modo de
obrar, la creacin es ms importante que la justificacin; porque se realiza partiendo de la
nada y no presupone ninguna disposicin previa, mientras que la justificacin no proviene
de la nada y exige por parte del sujeto adulto algunas disposiciones.

b) No obstante la justificacin, segn acontece de forma ordinaria, no es un milagro. En
efecto no se realiza fuera del orden normal de la providencia, sino segn las leyes comunes
del orden sobrenatural. No obstante en alguna ocasin, v.gr. en la conversin de Pablo, es
un autntico milagro.
[1]
Entre los actuales protestantes, si bien es difcil concretar con exactitud qu es lo que sostiene cada uno de ellos
en este tema, se mantiene en su teora la nocin de justificacin externa por la extrnseca imputacin de la justicia de
Cristo, de tal modo que despus de ella el hombre es al mismo tiempo pecador y justo, v.gr. de Bultmann; cf.
R.MARLE, S.I., "Bultmann et l'interprtation du Nouveau Testament" (Aubier 1956) 130-139. Sin embargo por otra
parte resaltan cada vez ms la importancia de las buenas obras como fruto de la justificacin, el cual fruto constituye
la santificacin o progreso del hombre hacia la santidad o perfeccin: as LEMAITRE, o.c. 396-400; P.FATH, "Du
catholicisme romain au christianisme vanglique" (Pars 1957) 172; "Luthriens et Eglise de l'Inde du Sud": Ist 4
(1957) 207-209. De donde la justificacin no es verdadera a no ser que conlleve estas obras: as E.THURNEYSEN,
"La foi et les oeuvres. Commentaire de l'Eptre de Jacques" (Neuchtel 1957) 90; C.HAUFE, "Die sittlische
Rechtfertigungslehre des Paulus" (Niemeyer 1957) 128ss; B.STEFFEN, "Heiligung": EvL 2 (1958) 80-83. Hay quienes
apelan a Lutero mismo que l no rechaz dichas buenas obras: as STAUFFER, "La thologie de Luther d'aprs les
recherches rcents": RevThPh 7 (1957) 22-25. Ms an hay otros que dicen que el hombre "se renueva"
verdaderamente por la justificacin: as R.MEHL, "Du catholicisme romain, approches et interprtations" (Pars 1957)
75; W.LOHFF, "Rechtfertigung": EvL 3 (1959) 482s; LEMAITRE, o.c., 404. Sin embargo esta renovacin no parece
que sea en ltimo trmino ms que una renovacin moral mediante la superacin de la pecabilidad y por las buenas
obras, no mediante la transformacin ontolgica del hombre y la infusin de algn don creado: W.PANNENBERG,
"Gnade": EvL 1 (1956) 1610. Cf. H.VOLK, "Imputationsgerechtigkeit": LThK 5 (1960) 641s. Ms an las buenas obras
mismas no parece que tengan ningn valor de vida eterna: as MEHL, l.c.,; cf. L.BOUYER, "Du protestantisme
l'Eglise (Pars 55) 148s.
[2]
H.KNG dice que la doctrina de la justificacin sostenida por KARL BARTH coincide substancialmente con la
doctrina del Concilio Tridentino; Barth mismo da su anuencia a la afirmacin de Kng y dice que es recta. Otros
admiten cierta coincidencia fundamental. Otros en cambio no la admiten, o al menos la ponen en duda. Al usar Barth
de las frmulas catlicas y haber aprobado la interpretacin de stas hecha por Kng, quiz se dira con razn que
Barth es bastante menos rgido que el protestantismo clsico en la doctrina de la justificacin, segn dice A.PEREGO,
S.I. Lo cual est ciertamente de acuerdo con lo que hemos dicho acerca del pensamiento de los protestantes actuales
en cuanto a las buenas obras a causa de la renovacin del justo y puede tomarse como una seal estupenda de que
los protestantes se apartan de da en da de la teora luterana de la justificacin y por ello mismo se aproximan a la
doctrina catlica. Ms an, segn Barth, todos los hombres son justificados y se salvan incluso sin fe, la cual no es
ms que la seal para el creyente de la justificacin alcanzada. Segn Tillich, el mismo pecador incluso incrdulo
permanece siempre en Cristo.
[3]
S.TOMAS 1 q.8 a.3: <<As pues de este segundo modo Dios est especialmente en la creatura racional, la cual
conoce y ama a Dios en acto o en hbito. Y ya que la creatura racional posee esto por la gracia, se dice que de este
modo est entre los santos por gracia>>. El mismo Doctor Anglico, 1 q.43 a.3: <<Puesto que la creatura racional
conociendo y amando llega con su operacin a Dios mismo, segn este modo especial se dice que Dios no slo est
en la creatura racional, sino que habita tambin en ella, como en su templo>>.

Articulo I V
De los efectos de la j ustificacin

215. Ya conocemos la justificacin considerada en s misma. Ahora bien, a fin de penetrar
ms ntimamente en ella, pasamos a estudiar sus efectos. Ciertamente se sealan muchos
efectos; ahora bien, los principales son el consorcio de la naturaleza divina y la filiacin
adoptiva de Dios.

Segn hemos dicho anteriormente, en el n.213, puesto que la justificacin se forma en
base a la unin de un don creado y de un don increado, deben atribuirse los efectos de la
misma a ambos dones segn la naturaleza de cada uno. As pues debe decirse que estos
efectos se dan formalmente por la gracia y terminativamente por la inhabitacin del Espritu
Santo.

a) Formalmente, esto es el gnero de causa formal. Causa formal es aquella que lleva el ser
a otra cosa, no obrando sino informando, no mediante una accin sino con su sola
comunicacin. As pues se llama efecto formal lo que la forma atribuye al sujeto
inmediatamente por la comunicacin de ella.

El efecto formal puede ser doble:

1) Primordial (interno), el cual resulta el primer trmino y "per se" de la comunicacin
misma de la forma. As pues se trata del compuesto mismo, en cuanto que resulta de la
forma informante del sujeto, y se distingue slo inadecuadamente de la forma.

2) Secundario (externo), el cual es una consecuencia, con un resultado natural, de la
informacin del sujeto. No es el compuesto mismo, y se distingue adecuadamente de la
forma.

Los efectos de la justificacin se dan formalmente por la gracia. En verdad el efecto formal
de ella es realmente uno solo, a saber el hombre nuevo. No obstante virtualmente puede
hablarse de muchos efectos formales atendiendo a distintos aspectos. El primero y
fundamental de stos, en el cual radican todos los dems, es hacer al hombre consorte de
la naturaleza divina, el cual por tanto es el efecto formal primordial de la gracia santificante.

b) Terminativamente, esto es por razn del trmino al cual se une. Por analoga con la
forma intrnseca e informante, puede considerarse otra forma externa como asistente.

Los efectos de la justificacin se dan terminativamente por la inhabitacin del Espritu
Santo. Tambin de este modo es el efecto primordial el hacer al hombre consorte de la
naturaleza divina.

TESIS 22. En la j ustificacin el hombre se hace verdaderamente consorte de la
naturaleza divina; lo cual lo obtiene formalmente por la gracia.

216. Nociones. Es llamado CONSORTE DE LA NATURALEZA DIVINA aquel que participa de
la naturaleza divina.

1) Puede participarse de alguna naturaleza:

a) Numricamente: si la misma naturaleza no se multiplica en cada uno de los que
participan de ella. De este modo est la naturaleza divina en el Padre y en el Hijo y en el
Espritu Santo.

b) No numricamente (especfica o cuasi especficamente): si la misma naturaleza se
multiplica en cada uno de los que participan de ella. De este modo la naturaleza humana
est en cada uno de los hombres.

2) Ahora bien, esta participacin especfica o cuasi especfica de la naturaleza puede ser
an:

a) Unvoca: segn una razn absolutamente la misma. De este modo la naturaleza humana
se da en cada uno de los hombres.

b) Analgica: Segn una razn en parte la misma, y en parte distinta; esto es, segn
alguna proporcin.

3) La participacin de la naturaleza divina puede ser:

a) Solamente moral: por una cierta semejanza de los actos del entendimiento y de la
voluntad con el entendimiento y con la voluntad de Dios, en los cuales mora la vida divina.

b) Fsica: por una cierta semejanza ontolgica con el principio mismo de la vida divina.

4) Por ltimo esta participacin puede ser:

a) Substancial: si se comunica la naturaleza divina misma, la cual por tanto se une al
hombre con unin substancial.

b) Accidental: si se comunica alguna entidad creada accidental, que conlleva en s misma la
semejanza de la naturaleza divina, y la cual por tanto se une al hombre con unin
accidental.

Tratamos de la participacin analgica, fsica y accidental de la naturaleza divina.

VERDADERAMENTE, esto es, no metafricamente, si bien analgicamente.

FORMALMENTE POR LA GRACIA: este consorcio es efecto formal de la gracia santificante.

As pues decimos tres cosas:

a) En la justificacin se da consorcio de la naturaleza divina.

b) Este consorcio se posee por la gracia.

c) Y en verdad como efecto formal de la gracia.

a) SE DA CONSORCIO DE LA NATURALEZA DIVINA

217. Adversarios. Los pantestas, los falsos msticos, los quietistas, que defienden alguna
identidad substancial con la naturaleza divina, mediante nuestra mutacin en ella.

BAIO, los Racionalistas y los Semirracionalistas, que reducen todo este consorcio a una
cierta asimilacin moral con Dios.

218. Doctrina de la Iglesia. 1) La Iglesia ha enseado en contra de Eckardt (D 510-513),
de Molinos (D 1225), de los pantestas (D 1782s, 1903s) que el consorcio de la naturaleza
divina no puede ser numrico.

2) El que dicho consorcio no es puramente moral, lo ha enseado S.PIO V en contra de Baio
(D 1042), contra el cual tambin ha defendido la sobrenaturalidad del mismo (D 1021).

3) LEON XIII: <<Nadie puede decir cmo es esta obra de la gracia divina en las almas de
los hombres; los cuales en razn de la misma son llamados claramente, tanto en las
Sagradas Escrituras, como en los Padres de la Iglesia, regenerados y nuevas creturas y
consortes de la naturaleza divina e hijos de Dios y deficos y otras alabanzas semejantes>>.

4) PIO XII: <<Y si el Verbo se anonad a s mismo, tomando forma de siervo, realiz esto
tambin para hacernos a nosotros hermanos segn la carne consortes de la naturaleza
divina, bien en el destierro terreno mediante la gracia que realiza la santidad, bien en la
patria celestial mediante la consecucin de la felicidad eterna>>.

Valor dogmtico. De fe divina y catlica, segn el magisterio ordinario de la Iglesia.

219. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) Por 2 Pe 1,4: Y nos hizo merced de
preciosas y ricas promesas para hacernos as partcipes de la divina naturaleza...

CONTEXTO. Recuerda S.Pedro los beneficios que Dios ha dado a los cristianos, llevndolos a
la fe (vers.3-5), y los exhorta a que respondan a dichos beneficios por el ejercicios de las
virtudes (vers.5-9). A saber, puesto que Dios os ha otorgado tantos dones, vosotros debis
adornar vuestras almas con toda clase de virtudes.

TEXTO. "Per quem", esto es, por Cristo, o en el texto griego "per quae", a saber, por lo que
se dicen en el vers.3. El sentido es el mismo. "Promissa maxima et pretiosa", esto es, los
dones prometidos bien por los profetas o bien Cristo y los Apstoles, y los cuales son
otorgados a los fieles en orden a la vida y a la piedad (vers.3), para huir de la corrupcin
mundana (vers.4), y esto en verdad en el momento en que son llamados a la fe por Cristo,
y le conocen a El (vers.3). "Consortes divinae naturae", esto es socios y partcipes de ella
misma, de tal forma que se da en cierto modo una verdadera comunicacin de la
naturaleza, como se desprende del concepto de regeneracin. Cf. 1 Cor 10,14-22; 2 Cor
1,7; 1 Pe 5,1.

ARGUMENTO. S.Pedro habla de algn consorcio de la naturaleza divina, el cual no es
pantesta, o meramente moral o puramente escatolgico; es as que se da tal consorcio en
la justificacin; luego en la justificacin el hombre se hace verdaderamente consorte de la
naturaleza divina.

La mayor: En el texto se hace resaltar en virtud de las palabras mismas algn consorcio de
la naturaleza divina; el cual, segn hemos dicho, no es ms que la participacin de la
naturaleza que tiene el nico y verdadero Dios. Ahora bien este consorcio no puede
entenderse:

a) en sentido pantesta: pues la idea pantesta es totalmente ajena a la Sagrada Escritura;
adems en el contexto mismo se distingue entre Dios que dona (vers.3s) y el hombre que
coopera (vers.5-10).

b) en un sentido meramente moral: pues los dones conferidos, entre los cuales se cita el
consorcio de la naturaleza divina, son la razn por la cual los fieles estn obligados a buscar
otra semejanza con Dios, la cual se obtiene por el ejercicios de las virtudes y es moral.

c) en un sentido puramente escatolgico: aquellas promesas para la vida y para la piedad
ya nos han sido dadas; a esta vida piadosa, que brota de aquellos dones, se contrapone la
corrupcin de la concupiscencia en este mundo; y as se prepara la entrada en la vida
eterna (vers.11).

La menor: Estos dones se dan en nosotros por el conocimiento de Jess, el cual
conocimiento lo adquiere el hombre cuando sigue al Seor que llama a la fe (vers.3).

2) Por Jn 3,5: Quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los
cielos (cf. adems Jn 1,13; Tit 3,5; Sant 1,18; 1 Jn 3,9).

De donde argumentamos as: En la justificacin Dios nos hace nacer a una nueva
naturaleza; es as que por el nacimiento se comunica al nacido la naturaleza del que es la
causa del nacimiento; luego en la justificacin somos hechos partcipes de la naturaleza
divina.

La mayor: Se habla de la justificacin; pues el segundo nacimiento o regeneracin que se
adquiere por el bautismo, y que se necesita para entrar en el reino de los cielos, es la
justificacin.

La menor: Esta es la condicin esencial de cualquier nacimiento.

220. Se prueba por la tradicin. 1) Los Padres reconocen el hecho del consorcio divino
en las palabras de S.Pedro. As S.LEON MAGNO: <<Reconoce, cristiano, tu dignidad; y
puesto que has sido hecho consorte de la naturaleza divina, no vuelvas con tu vida indigna
a la antigua vileza>> (R 2103). Cf. adems S.CLEMENTE ALEJANDRINO (R 412), S.BASILIO
(R 944), S.AMBROSIO (R 1318), S.AGUSTIN (R 1468, 1698), S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R
2063, 2080), el PSEUDOAREOPAGITA (R 2286).

2) En la Sagrada Liturgia se celebra nuestra participacin de la divinidad. En la santa Misa al
mezclar el agua y el vino se dice: <<Ser consortes de la divinidad de Aquel que se ha
dignado hacerse partcipe de nuestra humanidad>>. En el prefacio de la Ascensin: <<Para
hacernos participantes de su divinidad>>. En la oracin secreta del domingo 18 despus de
Pentecosts: <<Nos haces participantes de la nica y suma divinidad>>. En el oficio del
Santsimo Sacramento: <<Puesto que el Hijo unignito de Dios, queriendo que nosotros
furamos partcipes de su divinidad, tom nuestra naturaleza, hacindose hombre, a fin de
hacer a los hombres dioses>>. En postcomunin de la fiesta de S.Cirilo de Jerusalen
hacemos la peticin <<para que merezcamos ser hechos participantes de la naturaleza
divina>>.

b) SE POSEE ESTE CONSORCIO POR LA GRACIA

221. Doctrina de la Iglesia. S.PIO V atribuye a la gracia en contra de Baio el consorcio de
la naturaleza divina (D 1042). Lo mismo hace Leon XIII y lo ensea con palabras expresas
PIO XII en los textos anteriormente citados en el n.218.

Valor dogmtico. En cuanto que la tesis presenta alguna conexin entre la gracia y el
consorcio de la naturaleza divina, sin determinar ms dicha conexin, debe decirse doctrina
catlica.

222. Se prueba por la Sagrada Escritura. Las Sagradas Escrituras ensean la
participacin de la naturaleza divina en el hombre justo, porque el justo recibe una nueva
naturaleza mediante un nuevo nacimiento que proviene de Dios; es as que este nuevo
nacimiento se explica en la Sagrada Escritura mediante algn don creado, que llamamos
gracia; luego se posee el consorcio de la naturaleza divina por la gracia.

La mayor: vase anteriormente el n.219, 2).

La menor: Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios est en l (1 Jn
3,9); fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo prometido, prenda de nuestra herencia
(Ef 1,14). "Simiente" y "prenda" es algn don creado, efecto de la accin del Espritu Santo.
A este don lo llamamos gracia.

223. Se prueba por la tradicin. S.IRENEO habla muchas veces acerca de alguna
participacin de la gloria de Dios, que consiste en la semejanza, en la unin, en la comunin
con Dios, y la cual es una cierta entidad creada aadida a la naturaleza. S.CIRILO DE
ALEJANDRIA atribuye nuestra semejanza con Dios al Espritu Santo mediante el don creado
de la gracia (R 2063; cf. 2039). S.AGUSTIN: <<Llam dioses a los hombres, deificados en
virtud de su gracia (R 1468).

c) SE POSEE ESTE CONSORCIO POR LA GRACIA FORMALMENTE

224. Adversarios. LESIO (muerto el ao 1623) sostiene que el consorcio de la naturaleza
divina es realizado formalmente por la inhabitacin del Espritu Santo: por la gracia el
hombre se hace justo y santo, y por esta razn participa en cierto modo de la naturaleza
divina, ahora bien no participa completa y formalmente ms que por el Espritu Santo que
inhabita. Casi ensean lo mismo acerca de la causalidad cuasi formal de la habitacin en
cuanto al consorcio y en cuanto a la adopcin, ms an incluso en cuanto a la justificacin
en general PETAVIO, TOMASINO, SCHEEBEN, HURTER, y despus KUHAUT, y en general
todos aquellos que explican la inhabitacin por la unin cuasi formal de Dios que inhabita
(cf. n.212).

Valor teolgico. Comn y cierta.

225. Razn teolgica. 1) PRUEBA. La naturaleza divina como el principio radical de las
operaciones, con las que Dios se ve y se ama a S mismo de un modo totalmente propio de
El; es as que la gracia es la imagen formal y fsica de este principio radical; luego la gracia
en s misma es la participacin de la naturaleza divina, que atribuye por tanto al alma justa
con su sola comunicacin.

La mayor: Se concibe siempre a la naturaleza como el principio radical de las operaciones
especficas. Luego la naturaleza divina debe concebirse como el principio radical de las
operaciones propias de Dios.

La menor: a) Es imagen: pues la imagen es semejanza expresa en la naturaleza especfica
o cuasi especfica, en virtud de la produccin; es as que la gracia es semejanza de Dios,
que procede del arquetipo divino, mostrando la vida propia de Dios, en virtud de una accin
que en las fuentes recibe el nombre de productiva; luego la gracia es imagen del principio
radical de la vida divina.

b) Es imagen fsica: pues es un ser fsicamente permanente, fsicamente inherente, que
dispone fsicamente a la visin y al amor de Dios.

c) Es imagen formal: pues pone formalmente en el alma lo que existe formalmente en Dios.
En efecto el principio radical de ver y de amar a Dios, de un modo propio de El, existe en
Dios formalmente, no slo virtualmente. Cf. Sto.Toms, 1 q.93. a.4.

226. 2) EXPLICACION ULTERIOR. De todo lo dicho se sigue que la gracia aporta cierta
semejanza con Dios en el orden sobrenatural y que por ella se graba en el alma la imagen
sobrenatural de Dios mismo. Esta imagen no es una mera huella de Dios, como la que se
da en todas las creturas (participacin de la esencia divina); ni tampoco es una imagen
natural de Dios, cual se da en las creaturas espirituales (participacin natural de la
naturaleza divina); sino que es una imagen especial de Dios, que consigna y seala como
los trazos propios de la vida divina, a saber de la vida trinitaria.

Ahora bien, preguntan adems los telogos, cul es el trmino de esta semejanza, o sea
cul es la perfeccin divina, de la cual se da de este modo en el alma la semejanza por la
gracia.

a) RIPALDA (muerto el ao 1648), con el cual parece que estn de acuerdo muchos
escotistas, y tambin SPARZA, OVIEDO, STRUGGL, KILBER, ensea que nosotros
participamos de la naturaleza divina por la gracia, no fsicamente, sino slo moralmente. A
saber, as como Dios recibe la bondad moral por su propia naturaleza, as el hombre recibe
por la gracia dicha bondad moral, en virtud de la cual se aparta el pecado y se otorga la
facultad de realizar obras buenas. Esta participacin moral de la naturaleza divina la
admiten de buena gana los otros telogos, sin embargo al mismo tiempo la estiman
insuficiente, ya que dicen que esta bondad moral supone la naturaleza fsica, la cual sea el
principio radical de estas operaciones buenas. <<As como la bondad moral, dice PESCH, en
el orden natural no constituye la naturaleza humana, sino que es una cierta cualidad de la
naturaleza intelectual, as en el orden sobrenatural lo que hace al hombre partcipe de la
naturaleza divina debe concebirse como un ser fsico, cuya cualidad es cierta bondad
moral>>.

Por ello los restantes telogos defienden que la participacin de la naturaleza divina debe
entenderse, no slo de orden moral, sino tambin de orden fsico. Sin embargo, no todos
explican del mismo esta participacin fsica.

b) JUAN VICENTE, O.P. (muerto el ao 1595), cuya sentencia la siguen otros tomistas,
como P.DE LEDESMA, CABRERA, NAZARIO, ARAUJO, GR.MARTINEZ, JUAN DE S.TOMAS,
LABAT, GONET, concibe esto del siguiente modo: <<La gracia "per se" en primer trmino
es cierta expresin formal y participacin de la naturaleza divina, segn aquello que es ms
excelente y ms divino en la naturaleza misma de Dios; pues es participacin de ella, en
cuanto que es el Ser mismo imparticipado e independiente, que posee de antemano toda la
plenitud del ser>>.

Sin embargo esta sentencia fue refutada en primer trmino por CURIEL (muerto el ao
1609), despus por SUAREZ (muerto el ao 1617), a los cuales les siguen la mayor parte
de los telogos, ya que ninguna creatura puede participar de la naturaleza divina segn
aquella razn por la que es el ser mismo por esencia. Ciertamente a esta sentencia de Juan
Vicente de ningn modo le favorecen las palabras de S.TOMAS (In 1 d.43 q.1 a.2): <<As
como no puede comunicarse a ninguna creatura el ser Dios, igualmente no puede
comunicarse a s mismo el ser de infinita esencia y de infinita potencia>>.

c) As pues SUAREZ haciendo suya la interpretacin propuesta por CURIEL, la refiere en
estos trminos: <<Puesto que la naturaleza divina es cierta naturaleza intelectual de un
orden ms elevado, que del que es o pueda ser ninguna substancia intelectual creada, el
grado de intelectualidad que hay en la naturaleza divina, es participado de un cierto modo
divino y sobrenatural mediante la gracia habitual, del cual modo ninguna substancia creada
puede en verdad participar de l por s misma, o por una potencia que le sea connatural...
Pues la esencia divina en la razn de objeto inteligible en s, y mediante la visin intuitiva
circunscrita inmediatamente a la esencia misma de Dios, es tan elevada y excelente por
razn de su actualidad pursima y de su inmaterialidad, que no puede ser vista
connaturalmente por ninguna substancia intelectual, a no ser por s misma. Ahora bien, la
naturaleza creada intelectual es elevada por la gracia y los dones sobrenaturales a la
participacin de aquel grado de intelectualidad divina, en el cual pueda haber en s aquel
objeto inteligible de la esencia divina. Y en orden a este fin se dan "per se" en primer
trmino los dones de la gracia habitual... Ahora bien, en este orden unos hbitos son
principios prximos y a manera de potencias que realizan tales actos y stos son
participaciones propias de la naturaleza divina, no en cuanto que se considera bajo la razn
de naturaleza, sino en cuanto que tiene la razn de entendimiento, o de voluntad, o de
justicia, o de otra virtud semejante, y por ello aparte de estos hbitos inmediatamente
operativos, se da otro en el que dichos hbitos, estn conexionados como en la naturaleza
y en la esencia, al cual hbito llamamos por antonomasia gracia santificante. De aqu por
tanto el que sta es la participacin propia de la naturaleza divina, en cuanto es tal
naturaleza, ya que participa de aquel grado de la intelectualidad divina, no en cuanto que
es virtualidad prxima en orden a un acto especial, sino en cuanto principio radical de todas
las virtudes y de los actos de stas, ya que se refiere propiamente a la naturaleza, en
cuanto es naturaleza...>>

227. Esta ltima explicacin nos parece ms probable. Segn dicha explicacin, la esencia
de la gracia consiste en alguna semejanza con la naturaleza divina en cuanto se concibe
sta en relacin a las operaciones propias de Dios mismo. Estas operaciones propias son la
visin y el amor de Dios mismo de un modo totalmente especial, el cual radica en la suma
espiritualidad divina. Ahora bien, nosotros concebimos la naturaleza divina como principio
radical de estas operaciones. As pues la gracia es imagen de este principio radical del
conocimiento y del amor de Dios, de un modo exclusivamente divino. Este modo de conocer
y de amar a Dios se lo comunica al justo mediante su simple comunicacin. Sin embargo no
le comunica la visin misma y el amor actual; sino el principio radical de stos. Pues aunque
en Dios todo es acto pursimo, nuestro modo de concebir lo referente a Dios distingue entre
los actos mismos y el principio de ellos.

El modo ciertamente propio de Dios en el conocimiento es la visin beatfica de s mismo, y
en el amor es el amor que sigue a dicha visin. Sin embargo no hay que pensar que la
participacin semejante a este modo propio, como se da en el alma, haya que ponerla
solamente en nuestra visin beatfica y en el amor que se sigue de ella. Pues as como en el
orden natural el hombre es verdaderamente imagen de Dios, no slo cuando entiende y
ama en acto, sino perpetuamente, puesto que siempre tiene aptitud radical para entender y
para amar, as tambin en el orden sobrenatural el hombre es verdaderamente imagen
especial de Dios, no slo cuando ve y ama a Dios en acto de un modo beatfico, sino
perpetuamente, porque siempre tiene por la gracia aptitud radical en orden a dicha visin y
amor. Por consiguiente la gracia comunica la naturaleza divina, puesto que de la propia e
inmediata comunicacin de s misma resulta el alma asemejada a Dios por la imagen de
aquellas perfecciones, que son propias y exclusivas de la vida divina.

Esta explicacin puede en verdad probarse as. Cuanto se da mayor inmaterialidad e
intelectualidad, se da mayor asimilacin a Dios: as es mayor la asimilacin a Dios en el
ngel que en el hombre, en el hombre que en la creatura irracional; luego si se da alguna
asimilacin a Dios, que sea absolutamente sobrenatural, deber ponerse en alguna
inmaterialidad e intelectualidad, que sea propia de Dios; es as que la gracia es semejanza
absolutamente sobrenatural de Dios; luego la gracia debe ser asimilacin a Dios en la suma
inmaterialidad e intelectualidad de El, esto es en el modo de conocer estrictamente divino,
el cual por otra parte ser la raz del amor simplemente divino.

228. Escolio. Del consorcio de la naturaleza divina considerado terminativamente. Muchos
textos de los SS.Padres atribuyen el consorcio de la naturaleza divina al Espritu Santo que
inhabita. Lo cual puede en verdad entenderse en primer trmino de forma que signifique
que el Espritu Santo realiza dicho consorcio no inmediatamente, sino mediante la forma
creada de la gracia. Y adems se entiende bien que por la unin entre el Espritu Santo o la
Trinidad y entr el alma, la cual unin resulta de la inhabitacin, se da en el alma alguna
participacin de la naturaleza divina. Sin embargo puesto que el Espritu Santo no puede
ser considerado como que informa el alma del justo, sino solamente como que inhabita en
ella, este consorcio no puede atribuirse al Espritu Santo formalmente, sino slo
terminativamente.

TESIS 23. En la j ustificacin el hombre se hace verdaderamente hij o adoptivo de
Dios; lo cual lo obtiene formal y adecuadamente por la gracia.

229. Nociones. HIJO DE DIOS se dice de tres modos: 1) Por generacin natural, a
semejanza perfecta del Padre. Tal es el Verbo (Sal 2,7; Jn 1,1; 3,16...). 2) Por creacin a
semejanza imperfecta de Dios. De esta clase son las creaturas intelectuales. As el pueblo
de Israel (Deut 32,5-6; Os 11,1). De este modo aparecen muchas veces los ngeles en los
libros poticos. 3) Por generacin espiritual, por razn de la gracia santificante. As son
todos los justos. Esta tercera filiacin se llama adopcin.

La ADOPCION es definida por los jurisperitos: Accin de tomar gratuitamente a una persona
extraa como hijo con derecho a la herencia. As pues ya que la filiacin adoptiva es cierta
imitacin de la filiacin natural, conlleva tres elementos: a) Comunidad de naturaleza de
parte del padre para con el hijo; b) la cual comunidad de naturaleza puesto que ya se tiene,
se completa por el afecto paterno respecto al hijo; c) derecho a la herencia paterna.

Todo esto se refiere a la adopcin humana; la cual sin embargo se diferencia en muchos
aspectos de la adopcin divina. En efecto 1) en la adopcin humana se exige de antemano
necesariamente la semejanza de naturaleza; en cambio en la divina, al no darse an esta
semejanza, es Dios el que la realiza; 2) la adopcin humana es puramente externa, por el
solo acto de la voluntad del adoptante; en cambio la divina se realiza por obra de la infusin
de un don intrnseco; 3) por ello, en la adopcin divina, el adoptado es llamado con razn
hijo o nacido de Dios; y, de un modo ms especial que en la adopcin humana, puede
llamar a Dios su Padre, y ser llamado hermano y coheredero de nuestro Seor Jesucristo;
4) en la adopcin humana, para que alguien se posesione de los bienes del adoptante, se
requiere que muera ste; lo cual de ningn modo ocurre en la adopcin divina. Pues
viviendo siempre y esencialmente Dios, entramos en la posesin de Su herencia, la cual no
es otra que Su esencia conocida intuitivamente y poseda por el disfrute de la misma.

VERDADERAMENTE, esto es, no metafricamente.

FORMALMENTE POR LA GRACIA: la adopcin divina es efecto formal de la gracia
santificante.

ADECUADAMENTE POR LA GRACIA: sin que haya que aadir nada ms a la entidad de la
gracia.

As pues decimos tres cosas:

a) En la justificacin el hombre se hace hijo adoptivo de Dios.
b) Esta adopcin se posee por la gracia.
c) Y en verdad como efecto formal de la misma.

a) EL HOMBRE SE HACE HIJO ADOPTIVO DE DIOS

230. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.5, cn.5 (D 792): Los hombres por el
bautismo han <<pasado a ser inocentes, inmaculados, puros, honrados e hijos predilectos
de Dios, herederos de Dios en verdad, coherederos de Cristo, de tal manera que no hay
absolutamente nada que les retarde su entrada en el cielo>>. S.6, c.4 (D 796): La
justificacin es <<el traslado, en el que el hombre nace hijo del primer Adn, al estado de
la gracia y de la adopcin de los hijos de Dios>>. S.6, c.7 (D 790): Por la justificacin <<el
hombre de injusto se hace justo y de enemigo se hace amigo, para ser heredero segn la
esperanza de la vida eterna>>.

Valor dogmtico. De fe divina y catlica.

231. Se prueba por la Sagrada Escritura. a) TEXTO. Rom 8,14-18: Los fieles, liberados
por Cristo de la muerte, del pecado, de la servidumbre de la ley, de la concupiscencia
(cap.5-7), y realizando una nueva vida por el Espritu Santo que inhabita en ellos (8,9),
deben vivir como conviene a los santos. Porque los que son movidos por el Espritu de Dios,
solamente stos se prueba que son hijos de Dios (8,14). Pues los cristianos han recibido el
Espritu de adopcin, esto es aquellos sentimientos internos que corresponden al hijo
adoptivo para con su padre (8,15). En efecto el Espritu Santo mismo juntamente con
nuestro espritu (a saber simultneamente con la nueva naturaleza sobrenatural, esto es la
gracia) testifica que nosotros somos hijos de Dios (ta) y herederos (8,16s). Esta
filiacin adoptiva, que poseemos ahora en parte en realidad, y en parte en esperanza,
alcanzar su plenitud por la resurreccin (8,23).

Gl 4,4-7: Cristo viene a darnos la filiacin adoptiva de Dios, la cual es el fruto de la
resurreccin. Ahora bien, es cosa manifiesta el que vosotros sois hijos, porque Dios ha
enviado al Espritu a vuestros corazones (de este modo ms probablemente). Somos por
tanto hijos y herederos.

Ef 1,3ss: Dios nos ha predestinado para la adopcin de los hijos por Jesucristo, y como
tales nos ha hecho herederos; la prenda de esta herencia es en nosotros el Espritu Santo
mismo (1,13s).

1 Jn 3,1s: Somos llamados hijos (ta) de Dios y lo somos. Nacemos en realidad de Dios
(3,9; cf. Jn 1,13; 1 Jn 2,29; 4,7; 5,1.4.18), y este hecho de nacer de Dios nos confiere
algn principio permanente de una nueva vida espiritual (3,9).

b) ARGUMENTO. En estos textos se habla acerca de alguna verdadera filiacin de Dios, la
cual recibe el nombre de adoptiva, si bien es mayor que una mera adopcin humana; es as
que tal adopcin est unida con la justificacin; luego en la justificacin el hombre se hace
verdaderamente hijo adoptivo de Dios.

La mayor: Est claro que en estos textos se trata de la filiacin de Dios. Esta filiacin se
llama en dichos textos muchas veces adoptiva. Y no podra ser natural, puesto que el Hijo
natural de Dios en la Sagrada Escritura es Unignito (Jn 1,14.18; 3,16.18; 1 Jn 4,9). Ahora
bien esta filiacin es mayor que una mera adopcin jurdica entre los hombres: no
solamente somos llamados hijos de Dios, sino que lo somos; somos hijos con tanta verdad,
que podemos ser llamados ta; as como se dice que somos adoptados, se dice que
somos hijos, que nacemos de Dios.

La menor: Esta adopcin es uno de los dones, que nos reporta la redencin de Jesucristo,
segn est claro en los mismos textos, y de una forma muy especial en los textos de
S.Pablo.

232. Se prueba por la tradicin. 1) Los Padres afirman muchas veces esta filiacin
adoptiva. Al mismo tiempo, hablan del derecho a la herencia celestial, derecho que nos ha
sido otorgado por dicha adopcin, y hablan tambin acerca de la relacin de nuestra filiacin
adoptiva respecto a la filiacin natural de Cristo. Cf. TERTULIANO (R 302), CLEMENTE DE
ALEJANDRIA (R 407), NOVACIANO (R 607), S.ATANASIO (R 766), S.CIRILO DE JERUSALEN
(R 813), S.BASILIO (R 948), S.GREGORIO NICENO (R 1027), S.JUAN CRISOSTOMO (R
1171), S.AMBROSIO (R 1273), S.AGUSTIN (R 1433, 1468, 1777), S.CIRILO DE
ALEJANDRIA (R 2106...).

2) La Sagrada Liturgia testifica tambin el hecho de la filiacin adoptiva. En el prefacio de
Pentecosts: <<Derram sobre los hijos adoptivos el Espritu Santo que haba
prometido>>. Otra oracin litrgica dice: <<T que multiplicas en todo el orbe de la tierra
los hijos de tu promesa, derramando la gracia de la adopcin>>. Lase tambin la
bendicin del agua bautismal el da del sbado santo. En el introito de la dominica in albis:
<<Cual nios recin nacidos...>>.

3) Los monumentos arqueolgicos demuestran cun familiar fue a los primeros cristianos
esta idea de un nuevo nacimiento, o sea la idea de la adopcin divina. Recurdense, a) los
nombres que aparecen con frecuencia en las inscripciones sepulcrales: Renato, Regenerado,
Teogonio, Vital, Zo, etc. b) El smbolo del pez y de los pecesillos, cuya significacin la
explica TERTULIANO: <<Nosotros somos los pecesillos que nacemos en el agua, segn
nuestro Jesucristo>> (R 302).

233. Razn teolgica. La adopcin es la accin de tomar a una persona extraa para dar
a sta los derechos de hijo, sobre todo la herencia; ahora bien Dios toma o asume al
justificado en orden al derecho a la herencia divina.

La menor: El justificado, a) es una persona extraa a Dios: pues no tiene ni numrica ni
especficamente la misma naturaleza de Dios; b) tiene derecho a la herencia divina, pues
sta no es ms que la visin beatfica y el amor que sigue a dicha visin, en virtud de los
cuales Dios mismo es inefablemente bienaventurado; ahora bien, el justificado,
prescindiendo de los mritos propios, tiene derecho a la visin beatfica, como est claro en
un nio bautizado.

234. Escolio. Adopcin y generacin. Son ideas analgicas.

a) Por la generacin el padre comunica al hijo natural los derechos a sus propios bienes
temporales y sociales (el apellidos, la dignidad, la herencia), por el hecho de comunicarle su
propia naturaleza o substancia (especficamente la misma en las creaturas, numricamente
la misma en lo referente a Dios). Por tanto el hijo natural es cierta extensin del padre en
el orden fsico, y hace que el padre perdure cuasi fsicamente en el mundo.

b) Por la adopcin humana el padre comunica al hijo adoptivo derechos semejantes, si bien
no puede comunicarle la propia naturaleza. Por tanto el hijo adoptivo es cierta extensin del
padre en el orden moral y jurdico, y hace que el padre perdure moralmente en el mundo.

c) La adopcin divina es algo intermedio, que se acerca mucho ms a la verdadera
generacin. Por dicha adopcin divina Dios comunica al hombre justo los derechos al
nombre, a la dignidad y a la herencia de Dios mismo, sin embargo no hace esto de un modo
meramente jurdico y moralmente, sino porque le comunica verdaderamente, si bien
analgicamente, su propia naturaleza. As pues esta adopcin supera a la adopcin humana,
ya que se basa en la comunicacin verdadera de la naturaleza del Padre; sin embargo se
aparta de la generacin natural, porque esta comunicacin no es numrica o unvoca
(especfica), sino analgica. Por tanto el hijo adoptivo de Dios es una a manera de
extensin de Dios en el orden fsico-moral sobrenatural. En esto se ve que la adopcin
divina se basa de hecho en el consorcio de la naturaleza divina. No obstante estos dos
conceptos, aunque estn muy conexionados entre s, pueden separarse mutuamente; as
como sucede en Cristo, en el cual se da el consorcio de la naturaleza divina (tambin
analgico, por la gracia), sin la adopcin divina, la cual es imposible en El puesto que
Jesucristo de ningn modo es una persona "extraa".

b) SE POSEE LA ADOPCION POR LA GRACIA

235. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.6, c.4 (D 796) ensea que la
justificacin es un traslado al estado de adopcin; y en la s.6, c.7 (D 799) dice que la
misma justificacin se posee por la recepcin de la gracia.

S.PIO V ensea en contra de Baio que el hombre es adoptado por la gracia como hijo de
Dios (D 1042).

LEON XIII: <<Nadie puede expresar cmo es esta obra de la gracia divina en las almas de
los hombres; los cuales por esta razn son llamados claramente, tanto en las Sagradas
Escrituras como en los Padres de la Iglesia, regenerados, creaturas nuevas, consortes de la
naturaleza divina, hijos de Dios, deficos y otras alabanzas semejantes>>.

Valor dogmtico. Al menos doctrina catlica, a no ser que deba decirse de fe segn el
magisterio ordinario.

236. Razn teolgica. 1) En las fuentes aparece siempre la adopcin divina como efecto
de la justificacin; es as que la justificacin se posee por la gracia; luego la adopcin divina
se posee por la gracia.

2) El fundamento de la relacin de la filiacin, que nace en el justificado respecto a Dios, es
la comunicacin de la naturaleza por Dios, o la naturaleza divina misma que ha sido
comunicada; es as que Dios comunica al justificado su naturaleza por la gracia; luego la
adopcin se posee por la gracia.

c) LA ADOPCION SE POSEE POR LA GRACIA FORMALMENTE

237. Adversarios. 1) LESIO, PETAVIO, SCHEEBEN: La adopcin divina se posee
formalmente por el Espritu Santo que inhabita, el cual comunica formalmente la naturaleza
divina y por tanto hace formalmente hijo de Dios al justificado (cf. n.224).

2) ESCOTO, juntamente con muchos escotistas, pero sobre todo los nominalistas, sostienen
que la filiacin se realiza formalmente por un favor extrnseco de Dios, que acepta al justo
como hijo y promete a ste la herencia. Ahora bien, la razn es que para la filiacin se
requiere el perdn de los pecados; y este perdn no se realiza formalmente slo por la
gracia, puesto que sta no quita el pecado por su propia naturaleza sino solamente en
razn de la especial ordenacin de Dios.

3) RIPALDA afirma que la gracia confiere ciertamente dignidad o capacidad moral para la
herencia, pero de ningn modo una exigencia fsica o un derecho moral estricto a la misma.
Pues este derecho nace del decreto libre de Dios, por un nuevo favor extrnseco a la gracia.
Luego la filiacin no se posee formalmente slo por la gracia.

238. Valor teolgico. Es sentencia ms probable que la adopcin se posee formal y
adecuadamente por la gracia.

239. Razn teolgica. 1) Tan pronto como es comunicada al hombre la naturaleza divina
por cierta cuasi generacin, el hombre ya es hijo adoptivo de Dios; es as que la naturaleza
de Dios le es comunicada al hombre formalmente por la gracia (cf. n.225); luego la
adopcin divina es poseda formalmente por la gracia.

2) En el instante en que se da la adopcin divina en el hombre, ste por ese mismo hecho,
sin un decreto ulterior, es amigo de Dios; y por ello mismo, sin un favor ulterior, tiene
verdadero derecho a la herencia del Padre; es as que la adopcin divina, segn hemos
probado, se posee formalmente por la gracia; luego tambin se posee por la misma
adecuadamente.

240. Escolio 1. Del nexo que se da entre la gracia y la adopcin. Preguntan los telogos si
la adopcin divina es efecto formal de la gracia santificante primordial o secundario. Esta
cuestin puede plantearse tambin de otro modo: con qu clase de necesidad se sigue la
adopcin de la gracia, con necesidad metafsica o con necesidad fsica?

Hay muchos autores, sobre todo Tomistas, los cuales sostienen que la adopcin pertenece
al efecto formal primordial de la gracia santificante y que ste se sigue de la naturaleza de
la gracia con necesidad metafsica. En esta sentencia implica contradiccin absoluta, por
parte de la gracia, el que el hombre posea la gracia y no sea hijo adoptivo de Dios. Ahora
bien, la razn es porque parece contradictorio que Dios por una parte produzca y conserve
la gracia, cuya esencia es comunicar al hombre la misma naturaleza divina, y el que de este
modo le confiera a ste una cuasi generacin en orden a constituirle hijo y heredero, y por
otra parte el que el mismo Dios no acepte a tal hombre en acto segundo en orden a aquello
mismo que est contenido en los derechos del hijo y de la herencia.

Otros autores, siguiendo a Surez, distinguen entre adopcin en acto primero (en cuanto
indica derecho radical fsico a la filiacin con la exigencia natural de la herencia) y adopcin
en acto segundo (en cuanto aade aceptacin actual por parte de Dios y denominacin
formal de hijo con derecho pleno a la herencia), y sostienen que la adopcin en acto
primero es el efecto formal primordial de la gracia, y en cambio la adopcin en acto
segundo es el efecto secundario. Por consiguiente la adopcin en acto segundo se sigue de
la naturaleza de la gracia con necesidad no metafsica, sino fsica. En esta sentencia no
implica contradiccin en razn del poder absoluto de Dios el que alguien posea la gracia y
no sea hijo adoptivo en acto segundo. La razn de esta sentencia es que la gracia no
contiene formalmente aquella aceptacin divina.

Con esta cuestin est muy unido un tema que se plantea acerca de la gracia del alma de
Cristo. Pues en Cristo haba gracia santificante; de donde tambin se daba necesariamente
su efecto formal primordial. Sin embargo en Cristo no haba filiacin adoptiva. A esta
cuestin responden los partidarios de la primera sentencia: el efecto formal primordial de la
gracia debe entenderse en un doble sentido, uno ciertamente absoluto (consorcio de la
naturaleza divina), y otro hipottico (adopcin divina). El efecto hipottico supone un sujeto
conveniente para que pueda darse. Ahora bien Cristo no es sujeto conveniente respecto a
la adopcin, puesto que no es persona extraa. Los autores de la segunda sentencia
responden: en Cristo no se da filiacin adoptiva, aunque se d la gracia, porque la adopcin
no es efecto primordial de la gracia, sino secundario, el cual puede ser impedido por Dios.

241. Escolio 2. De la adopcin divina considerada terminativamente. En algunos textos de
la Sagrada Escritura se establece alguna conexin de la adopcin con el Espritu Santo que
inhabita en el alma del justo. As en Rom 8,16s; Gl 4,4-7; Ef 1,13ss. Esta conexin por lo
que hemos dicho no es tal que signifique que la adopcin es efecto formal de la
inhabitacin. Por tanto en estos textos se ensea una cierta relacin de hijo respecto al
Espritu Santo, cuyo trmino por tanto es el Espritu Santo mismo que inhabita en el alma
del justo. El Espritu Santo manifiesta, sella, nos hace como consciente aquella adopcin
divina.

242. Escolio 3. De otros efectos de la gracia santificante. 1) La amistad divina. El que en
algn sentido el justo se diga que es amigo de Dios, consta tanto por la Sagrada Escritura
(Jn 15,14s; Lc 12,4), como por los Padres, los cuales interpretan las palabras de Juan a los
apstoles respecto a la amistad que se da entre Dios y los justos. Por otra parte, esta
amistad es una consecuencia necesaria de la participacin de la naturaleza divina y de la
adopcin.

2) La belleza sobrenatural del alma la ponen de relieve de un modo muy especial los
Padres, como S.Basilio (R 994), S.Juan Crisstomo (R 1144), S.Ambrosio (R 1319), S.Cirilo
de Alejandra y otros.

3) Una providencia singular de Dios, la cual es consecuencia de la adopcin divina, y se
promete explcitamente a los justos en Mt 6,33; Rom 8,28 y en otros textos. Ahora bien
esta providencia tiene, entre otras manifestaciones, la de una especial custodia de los
ngeles, segn el texto de la epstola a los Hebreos 1,14: Es que no son todos ellos
espritus servidores con la misin de asistir a los que han de heredar la salvacin?

Articulo v
De las propiedades de la j ustificacin
Se citan tres propiedades principales de la justificacin: su desigualdad, su posible prdida,
su incertidumbre. Pasamos a hablar de cada una de estas propiedades.

TESIS 24. La j usticia se aumenta por las buenas obras.

243. Nociones. La JUSTICIA, considerada adecuadamente, esto es, la gracia santificante,
las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo, en cuanto que todos ellos constituyen la
entidad fsica sobrenatural del alma. Hablamos del hecho del aumento prescindiendo del
modo.

SE AUMENTA, de manera que es distinta en cada uno de los hombres, y tampoco es la
misma en el mismo hombre en las distintas etapas de su vida. Ahora bien, se aumenta
tanto "ex opere operato", como "ex opere operantis".

Podemos considerar un doble aumento de la justicia:

a) extrnseco, esto es extensivo: en cuanto que se extiende a muchos objetos materiales.

b) intrnseco, esto es intensivo: en cuanto que es alguna entidad fsica sobrenatural en el
alma.

Hablamos del aumento del aumento intrnseco o intensivo, el cual puede llamarse
simplemente aumento.

244. Adversarios. 1) JOVINIANO en el s.IV ense que son del mismo valor todas las
obras buenas; y por ello es igual la justicia de todos y tambin es igual la gloria (R 1383,
1975).

2) Los Beguardos en el s.XIV decan que es posible tal grado de perfeccin, que no podra
darse un avance mayor en la gracia (D 471).

3) Los Protestantes en el s.XVI sostenan que es igual la justicia de todos, ya que sta no
consiste ms que en la misma justicia de Cristo, imputada del mismo modo a todos. Hay
que exceptuar a BUCERO, el cual afirmaba que esta imputacin depende de la distinta fe
fiducial.

245. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.6, c.7 (D 799), advierte que no
todos reciben igual justicia en su primera justificacin, sino segn la medida, que el
Espritu Santo reparte a cada uno conforme a su voluntad, y segn la propia disposicin y
cooperacin de cada uno; c.10 (D 803) ensea que los justificados pueden crecer en la
justicia misma que han recibido, y en verdad de una forma indefinida, por el aumento de
las virtudes teolgicas; en el cn.24 (D 834) define que la justicia se aumenta por las
buenas obras; en el cn.32 (D 842) define igualmente que los justificados merecen en razn
de sus buenas obras aumento de gracia.

Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida.

246. Se prueba por la Sagrada Escritura. Ensea sta que la justicia se aumenta, bien
directa, bien indirectamente en razn de la respuesta desigual de los justos. Luego la
justicia se aumenta, o sea que es desigual.

Antecedente: a) Directamente en 2 Pe 3,18: Creced, pues, en la gracia... Y en Apoc 22,11:
Que el justo siga practicando la justicia... (Cf. tambin 2 Cor 3,16; Fil 1,9; 3,12; Ef 4,15).

b) Indirectamente en 1 Cor 15,41, donde se habla no slo de la diferencia entre el cuerpo
mortal y el cuerpo glorioso de los justos, sino tambin de los diversos grados de gloria
conforme a los distintos mritos: Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna, otro el de
las estrellas. Y una estrella difiere de otra en resplandor...

247. Se prueba por la tradicin. Ensean explcitamente esta doctrina S.JERONIMO y
S.AGUSTIN, tanto al refutar a Joviniano (R 1383, 1975), como tambin en otros textos.
S.AGUSTIN escribe: Los santos estn vestidos de la justicia, uno ms y otro menos.

Esto est claro en toda la asctica catlica, la cual exhorta continuamente a una mayor
perfeccin.

248. Razn teolgica. a) Dios confiere distinta gracia a los justificados, segn la distinta
preparacin; y stos a su vez cooperan de distinto modo a las gracias recibidas. Luego la
justicia es desigual. Cf. 1.2 q.112 a.4.

b) Los justos merecen por las buenas obras aumento de gloria; es as que la gracia
corresponde a la gloria; luego la gracia se aumenta por las buenas obras.

249. Escolio 1. Ulterior explicacin de este aumento: a) Respecto al modo, los telogos no
se ponen de acuerdo. Pues los tomistas, siguiendo a Sto.Toms (22 q.24 a.), explican esto
por la mayor radicacin en el sujeto. Por el contrario, S.Alberto Magno, S.Buenaventura, los
Escotistas, Surez, etc., lo explican por la suma de un grado a otro grado, los cuales a su
vez se unen entre s para constituir una sola cualidad. No obstante esta cuestin depende
de la explicacin filosfica del aumento de los hbitos.

b) Acerca del trmino, segn Sto.Toms (2.2 q.24 a.6) y segn Surez, la justicia puede
aumentarse indefinidamente. No obstante hay telogos que disienten de esto. Beraza
examina las sentencias de stos. En verdad la gracia no tiene ningn trmino definido por
parte de ella, porque la naturaleza divina es participable infinitamente; ni por parte del
sujeto, porque esto no se posee en la lnea de potencia natural o connatural, sino
solamente en la lnea de potencia obedencial; ni tampoco por parte del poder divino, el cual
es infinito "simpliciter". Sin embargo puede sealarse algn trmino al aumento de la gracia
en los justos, en virtud de un positivo decreto divino, en cuanto que la gracia no puede
aumentarse sin el auxilio divino; ahora bien, Dios no dar a los justos auxilios mayores que
los que concedi a la Santsima Virgen. Luego el grado de gracia, al cual lleg la Santsima
Virgen, puede decirse con certeza el trmino al que no llegar jams ninguno de los santos.

c) Respecto a la causa de este aumento, en cuanto se halla en las obras buenas, no es
unnime la sentencia de los telogos: acerca de si todos los actos meritorios, incluso los
pequeos, aumentan la justicia, o solamente los actos intensos. Hay algunos telogos, que
niegan el que por los actos remisos o pequeos se d aumento de gracia, o derecho a este
aumento. La mayor parte de los Tomistas sostiene que por estos actos se da aumento en
acto primero (esto es, cierto derecho a recibir realmente un aumento a su debido tiempo),
pero no en acto segundo (esto es, el aumento mismo recibido realmente). Ahora bien,
segn las distintas opiniones de los autores, el tiempo de recibir en realidad dicho aumento
o bien es el momento de la glorificacin celestial, o bien el ltimo instante de la vida
terrena, o bien el tiempo en el que el alma se dispone mejor. No obstante parece que ahora
los telogos sostienen ms comnmente, juntamente con Surez y los Salmanticenses, que
todos los actos meritorios, incluso los dbiles o pequeos, confieren en realidad al instante
algn aumento de justicia. Esta sentencia, al parecer que est ms de acuerdo con el
Tridentino que no pone restriccin alguna, debe decirse ms probable, sobre todo puesto
que en nuestro caso hay que atender a la realidad de la causalidad moral meritoria ms
bien que al concepto de disposicin fsica.

Acerca del nexo entre los distintos elementos de la justificacin respecto al aumento.
Puesto que en la justificacin no solamente se encuentra la gracia santificante, sino tambin
las virtudes infusas, no todos los telogos sostienen que todas estas virtudes se aumenten
juntamente con la gracia. Segn unos, siguiendo la sentencia de Vzquez, la fe y la
esperanza se aumentan con los solos actos de ellas; segn otros, siguiendo a Surez,
solamente los hbitos formados crecen juntamente con la gracia. En cambio Ripalda
sostiene que todas las virtudes infusas se aumentan siempre y solamente cuando crece la
gracia. Esta ltima sentencia parece ms verdadera, puesto que el Tridentino (D 803) habla
del mismo modo del aumento de la justicia por la gracia y del aumento de la fe, de la
esperanza y de la caridad.

250. Escolio 2. De la disminucin de la justicia. La justicia no se aminora por los pecados
veniales. Pues el pecado venial no puede disminuir la justicia ni efectiva ni meritoriamente.
No efectivamente, porque el pecado venial no puede quitar la conversin habitual a Dios,
solamente retarda la tendencia del hombre hacia su ltimo fin. Y tampoco meritoriamente,
pues en otro caso la pena seria desproporcionada; pues por el pecado venial no se aparta el
hombre de su ltimo fin, y sin embargo aminorara la gracia y en consecuencia algn grado
de la gloria eterna. No obstante, los pecados veniales, sobre tod6 los plenamente
deliberados, paulatinamente conducen con facilidad al justo a una cada ms grave.

TESIS 25. La j usticia puede perderse, incluso eternamente, por cualquier pecado
mortal.

251. Nociones. La JUSTICIA, esto es, la gracia santificante, a la cual nos referimos
principalmente. Pero tambin entran dentro del nombre de justicia la virtud teolgica de la
caridad, las virtudes morales infusas, la inhabitacin y los dones del Espritu Santo. No
obstante se exceptan los hbitos de la fe y de la esperanza, los cuales no se destruyen
ms que con los pecados que se oponen directamente a estos hbitos, o sea, con la
desesperacin y la apostasa. Lo cual sucede en verdad previsora y prudentemente, a fin de
que pueda recuperarse ms fcilmente la justificacin (D 808, 838, 1302, 1401, 1407).

PUEDE PERDERSE. As pues, los hombres una vez justificados, no pueden enorgullecerse de
que ya guardarn con certeza la justicia hasta la muerte. Y a su vez, tampoco los pecados
cometidos despus del bautismo, ni la apostasa misma de la fe, significan que estos
hombres nunca hubieran sido verdaderamente justificados.

INCLUSO ETERNAMENTE. Luego tambin el hombre justo puede llegar a ser rprobo, y
pueden hallarse rprobos que han sido en alguna ocasin justos.

POR CUALQUIER PECADO MORTAL, esto es por todo pecador y por slo el pecado mortal.

Por solo el pecado mortal, luego no se pierde por el pecado venial; por todo pecado mortal,
luego no se pierde solamente por el pecado de apostasa, sino por cualquier pecado grave.

252. Adversarios. 1) JOVINIANO sostuvo que no poda pecar un hombre, una vez que
haba recibido el bautismo (R 1975).

2) Los Protestantes, de entre los cuales CALVINO ense que la justicia no se poda perder
ya que, segn l, justificado equivale a predestinado; CHEMNITZ sostuvo que solamente
poda perderse durante algn tiempo; LUTERO concedi que poda perderse incluso
eternamente, pero slo por el pecado de apostasa, esto es por el hecho de apartarse de la
fe fiducial.

3) Se acercan a los errores anteriores los Beguardos (D 471s), MOLINOS (D 1772, 1281),
QUESNEL (D 1393).

253. Doctrina de la Iglesia. 1) En cuanto a la imposibilidad de la prdida de la justicia:

El Concilio Tridentino, s.6,- c.12 (D 805), condena que el justificado o bien no pueda pecar
ms, o bien que, si ha pecado, deba prometerse un seguro arrepentimiento; en el c.13 (D
806) indica que en virtud del don de la perseverancia... nadie se prometa alguna
seguridad con certeza absoluta; el c.14 (D 807) acerca de la reparacin de los que han
cado en pecado y toda la s.14, que trata acerca de la penitencia, demuestran esto mismo;
en el cn.23 (D 833) define de modo manifiesto que el hombre una vez justificado puede
pecar en lo sucesivo y perder la gracia.

2) Por todo pecado mortal y por slo el pecado mortal:

El Concilio Tridentino, s.6, c.15 (D 808), ensea que no slo por la apostasa, por la cual
se pierde hasta la fe misma, sino tambin por cualquier otro pecado mortal, aunque no se
pierda la fe, se pierde la gracia de la justificacin que se haba recibido; en el cn.27 (D
837) define: Si alguno dijere que no hay ningn pecado mortal ms que el de apostasa, o
que no se pierde la gracia una vez recibida sta por ningn otro pecado por grave y enorme
que sea excepto por el pecado de apostasa, sea anatema (cf. D 862, 324). Al mismo
tiempo ensea tambin que no se pierde la gracia por el pecado venial. Pues en la s.6, c.11
(D 804) dice: Pues aunque... los justos caigan alguna vez en pecados veniales y al menos
en los pecados ordinarios, que tambin reciben el nombre de veniales, no por eso dejan de
ser justos; s.14, c.5 (D 899): Los veniales, por los cuales no somos excluidos de la
gracia...

Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida.

254. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) La posibilidad de la prdida de la justicia
consta por Ez 33,12: No vivir el justo por su justicia el da que pecare; Rom 11,22:
Considera, pues, la bondad y la severidad de Dios; la severidad para con los cados, para
contigo la bondad, si permaneces en la bondad, que de otro modo tambin t sers
desgajado... Por otra parte, S.Pablo mismo teme el que tal vez pueda llegar a ser un
rprobo (1 Cor 9,27); Judas, en otro tiempo justo, vino a ser hijo de la perdicin de tal
manera que hubiera sido bueno para l no haber nacido (Jn 17,12; Mt 26,24). A este
propsito dice Bellarmino: As pues tenemos ocho ejemplos, tres de los cuales, el de Adn,
el de David y el de Pedro, demuestran que la justicia puede perderse y recuperarse; y otros
cinco, el de Satans, el de Sal, el de Salomn, el de Simn y el de Judas, indican que
pueden algunos verdaderamente justos perder la justicia de tal forma que se cree con
razn que se encuentran entre los rprobos.

2) El que esto puede suceder por cualquier pecado mortal lo testifican los catlogos de los
vicios, por los que somos excluidos del reino de Dios (1 Cor 6,9; Gl 5,19-21; Ef 5,5; Apoc
21,8). El que esto ocurre solamente por el pecado mortal autntico lo prueban las palabras
de Sant 3,2: Porque todos delinquimos en muchas cosas (cf. Mt 6,12; 1 Cor 3,19s).

255. Se prueba por la tradicin. 1) S.JERONIMO defiende ex profeso la posibilidad de la
prdida de la justicia.

2) Muchos Padres ensean que la justicia se pierde, y en verdad por cualquier pecado
mortal. As S.ATANASIO: Cuando alguno se apartare del Espritu por algn vicio, aquella
gracia permanece en verdad irrevocable en aquellos que quieran, con tal que se arrepientan
despus de haber cado; sin embargo aquel que ha cado ya no est en Dios... (R 770).
S.AGUSTIN: Ahora bien, si el que ya ha sido regenerado y justificado vuelve a caer por su
voluntad en la mala vida, ciertamente ste no puede decir: No he recibido, porque ha
perdido por su libre arbitrio que l ha orientado hacia el mal la gracia de Dios que haba
recibido (R 1944). Cf. adems AFRAATES (R 683), S.BASILIO (R 973), de nuevo
S.AGUSTIN.

3) Los Padres ensearon en la controversia en contra de Joviniano y en contra de los
Pelagianos, al rechazar la perfecta impecabilidad del hombre en virtud de las solas gracias
ordinarias, que se pierde la justicia por el solo pecado mortal. Vase anteriormente el n.75.

256. Razn teolgica. 1) Sto.Toms prueba la posibilidad de perderse la caridad (2.2 q.24
a.11), cuando ensea que la caridad que se da en estado de va no llena, como lo hace la
caridad que se da en la patria celestial, toda la potencialidad de nuestra alma; y por ello
cuando el hombre no es atrado en acto hacia Dios, puede perderla. Ahora bien, demuestra
que se pierde por cualquier pecado mortal (2.2 q.24 a.12), porque por cualquier pecado
mortal, que va en contra de los preceptos de Dios, se pone un obstculo a la infusin
anteriormente indicada [de la caridad que Dios ha derramado en el alma]. Por ltimo (1.2
q.71 a.4): El pecado venial, que no va en contra de la caridad ni excluye a sta...

2) Si la justicia no se pudiera perder, seran intiles tantas exhortaciones a que los justos
obren su salvacin con temor y con temblor.

3) Y no se dira rectamente que la perseverancia final es el gran don de Dios, si no pudiera
perderse la gracia, una vez concedida sta.

257. Objeciones. 1. Por 1 Cor 13,8: La caridad jams decae; es as que la caridad es
inseparable de la gracia; luego la gracia nunca se pierde.

Respuesta. Distingo la mayor. La caridad de suyo perdura incluso en la patria celestial, en
contra de lo que sucede con otros dones, v.gr. el de profeca, los cuales se terminan con la
vida mortal, concedo la mayor; la caridad, una vez adquirida, ya no se puede perder incluso
por razn del sujeto en el cual se halla, niego la mayor y concedida la menor distingo
igualmente la consecuencia. La gracia de suyo perdura incluso en la patria celestial,
concedo la consecuencia; no puede perderse por razn del pecado, mientras dura esta vida,
niego la consecuencia.

2. Por Mt 16,16: El que creyere y fuere bautizado, se salvar; luego la justicia, una vez
recibida, no se puede perder.

Respuesta. Distingo el antecedente. El que creyere y fuere bautizado se salvar, si
permanece hasta la muerte en la fe y en la justicia recibidas, concedo el antecedente; en
otro caso, niego el antecedente.

3. La gracia es un ser espiritual; es as que el alma y el "lumen gloriae" (luz de la gloria),
seres espirituales, son indestructibles; luego tambin la gracia es industructible.

Respuesta. Niego la paridad. Pues el alma es substancia espiritual, en cambio la gracia es
accidente espiritual. Ahora bien el "lumen gloriae" (la luz de la gloria), aunque sea
accidente, se da en el trmino, no en la va, como la gracia, de la cual estamos hablando.

4. Por la gracia el justo adquiere el derecho a la gloria; luego Dios no. sera justo si no diera
sta; y por tanto la gracia no puede perderse.

Respuesta. Distingo el antecedente. El justo adquiere por la gracia un verdadero derecho a
la gloria, ahora bien con tal que permanezca en la gracia hasta la muerte, a fin de que
pueda otorgrsele la gloria, concedo el antecedente; en otro caso, niego el antecedente. De
donde este derecho, aunque sea un verdadero derecho, sin embargo se puede perder por el
pecado, as como tambin la gracia misma, la cual es la que fundamenta dicho derecho.

5. Por 1 Jn 3,9: Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios est en l, y
no puede pecar, porque ha nacido de Dios. As pues la justicia, una vez recibida, parece que
hay que decir que no se puede perder "simpliciter".

Respuesta. En este texto no se indica la imposibilidad de perderse la gracia; pues en la
misma epstola (2,1) se supone que los justos pueden pecar. As pues, el sentido parece
que es el siguiente: la gracia divina y el pecado se excluyen mutuamente; y por ello el
justificado, o no peca, o si peca, deja por ello mismo de ser justo. A este propsito dice
S.Toms: Pues se ha dicho: Quien ha nacido de Dios no puede pecar, como si se dijera lo
que es caliente no puede enfriar (sin embargo lo que es caliente puede volverse fro, y de
este modo enfriar), o como si se dijera: El justo no realiza obras injustas, a saber en
cuanto que es justo y mientras es justo.

TESIS 26. Sin una especial revelacin, el hombre no puede tener certeza estricta
acerca de su propia j ustificacin.

258. Nociones. CERTEZA es la firmeza o seguridad al dar el asentimiento, excluyendo todo
miedo prudente acerca de que sea verdad lo opuesto. Hay que distinguir entre certeza
metafsica, fsica y moral, segn que sta se base en un motivo que excluye la falsedad
metafsica, fsica o moralmente.

La CERTEZA MORAL, de la cual tratamos en la tesis, puede ser estricta o lata. Se llama
estricta, la que excluye todo miedo de error, incluso el miedo imprudente; y recibe el
nombre de lata la que no quita absolutamente todo miedo de error.

259. Adversarios. 1) Se equivocaron los Protestantes, al sostener que esta certeza
respecto al estado de justicia podan y deban tenerla todos los hombres, y que
precisamente por esta certeza o fiducia los hombres eran justificados. As pues, aparte de la
posibilidad de esta certeza, ensean que se requiere de hecho esto es que es necesaria
dicha certeza para la justificacin.
[1]

2) En contra de este error se levantaron unnimemente los telogos catlicos, negando la
necesidad de esta certeza para la justificacin. Ahora bien, acerca de la posibilidad de esta
certeza, los telogos ya no estaban de acuerdo:

a) Dentro del Concilio Tridentino. Muchos, siguiendo a Sto.Toms, afirmaban que, sin una
especial revelacin, solamente es posible una certeza fundada en conjeturas. Otros
(MassareW cuenta 21 telogos), los cuales se gloriaban en aparecer como discpulos de
Escoto y a los que se aadan CATARINO, O.P. y el cardenal DEL MONTE, defendan que,
incluso sin una especial revelacin, era posible la certeza de fe divina particular o adquirida,
en la cual en absoluto podra haber falsedad. Unos pocos, entre los que se contaba
SALMERON, no se pronunciaban decididamente en esta cuestin. Por ltimo se hizo la
concordia, cuando todos estuvieron de acuerdo en excluir la certeza de fe, en la cual no
puede haber falsedad.

b) Fuera del Concilio Tridentino. Sin embargo inmediatamente despus de la sexta sesin,
aos 1547-1551, volvi a surgir la controversia entre D.SOTO y A.CATARINO. Era partidario
del primero A.DE VEGA.

As pues, la sentencia, que al fin prevaleci en las escuelas catlicas, est contenida en los
puntos siguientes: a) La certeza de fe acerca de la propia justificacin, ms an la certeza
moral estricta, que excluya la posibilidad misma de tener lo opuesto, solamente puede
tenerse por una especial revelacin. b) Una certeza moral, que excluya un acto serio, no en
cambio la posibilidad de temor, pueden tenerla varones de santidad muy elevada. c)
Certeza moral en sentido lato, esto es fundada en conjeturas, pueden llegar a tenerla
tambin los otros justos.

260. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.6, c.9 (D 802) rechaza la vana
fiducia de los herejes, puesto que nadie puede saber con certeza de fe, en la cual no
puede haber falsedad, que l ha alcanzado la gracia de Dios. En el cn.12 (D 822) define
que la fe que justifica no es la fiducia de los Protestantes; en los cn.13-14 (D 823-24)
define igualmente que esta fiducia no es necesaria para la verdadera justificacin.

261. Valor dogmtico. 1) Es de fe divina y catlica definida que no es necesaria la certeza
de fe acerca de la propia justicia.

2) Es al menos doctrina catlica que tampoco es posible esta certeza de fe.

3) Ms an, es sentencia comn y cierta que tampoco es posible la certeza moral estricta,
s en cambio la certeza moral lata, esto es fundada en conjeturas.

262. Argumentos. 1) Prueba esto Sto.Toms (1.2 q.112 a.5) con la siguiente razn: No
puede darse certeza acerca de algo, si no puede juzgarse por el principio propio... Ahora
bien, el principio de la gracia, y el objeto de sta es Dios mismo, el cual a causa de su
excelencia nos es desconocido... Y por ello el hombre no puede juzgar con certeza acerca
de si posee la gracia...

2) Para alcanzar certeza de fe, o certeza moral estricta, acerca del estado de nuestra
justicia, debemos tener constancia de dos cosas: o bien de que despus del bautismo
nosotros jams hemos pecado gravemente, o bien de que hemos hecho la debida
penitencia; es as que de ninguna de estas dos cosas podemos tener constancia, bien con
certeza de fe, o bien con certeza moral estricta; luego no podemos tener certeza de fe o
certeza moral estricta acerca del estado de nuestra justicia.

La menor: a) No podemos tener constancia con certeza de fe, porque sta solamente puede
darse por revelacin.

b) No podemos tener constancia con certeza moral estricta. Pues nosotros no tenemos
evidencia de que hayamos cumplido siempre rectamente los mandamientos divinos y de
que, si hemos pecado alguna vez, hayamos hecho penitencia saludable del pecado. No es
este el caso cuando se trata de nios que han sido bautizados bien.

3) Algunos Padres recomiendan esta falta de certeza y ven que est atestiguada en el libro
del Eclesiasts 9,1, en Sal 18,13, etc. Pueden leerse S.JERONIMO (R 1374), S.AGUSTIN (R
1800), S.GREGORIO MAGNO (R 2296). S.BASILIO da este consejo: <<As pues, no te
justifiques t mismo por encima de otro, no sea que te condenes segn la sentencia de
Dios, aunque segn la tuya estuvieras justificado>>.

263. Escolio. De ciertas seales de estado de gracia. Tanto los SS.Padres como Sto.Toms
mismo en 1.2 q.112 a.5, juzgan que hay ciertas seales, en virtud de las cuales se
interpreta con razn que uno se encuentra en estado de gracia, de tal forma que puede
haber una certeza moral lata respecto a la propia justificacin. Sin embargo estas seales,
ni cada una por separado, ni consideradas en conjunto, a no ser que se d una especial
revelacin, puede producir jams una certeza moral estricta. Ahora bien esto sucede
previsora y prudentemente, segn dice S.AGUSTIN: <<Esta presuncin no es conveniente
en este lugar de tentaciones donde es tan grande la debilidad, que la seguridad puede
producir soberbia>>. Y en palabras de S.JERONIMO: <<Est en situacin dudosa e incierta
para que, al no tener los hombres seguridad respecto a su salvacin, hagan penitencia ms
intensa y exciten a Dios ms a misericordia>>. Y leemos en el libro De la imitacin de
Cristo, 1,25: <<Debes tener buena esperanza que alcanzars victoria; mas no conviene
tener seguridad, porque no te aflojes ni te ensoberbezcas>>.

Ahora bien, las seales que se indican son prcticamente las siguientes: Constante
observancia de los mandamientos, devocin a nuestro Seor Jesucristo y a la Santsima
Virgen Mara, odio al pecado, desprecio de las cosas de este mundo, amor a lo celestial, paz
del alma, tranquilidad de la conciencia, consuelos espirituales y favores divinos, etc.

[1]
En cambio los actuales Protestantes no hablan de seguridad, sino ms bien de
esperanza: as A.KBERLE. "Heilsgewissheit": EvL 2 (1958),89-91; cf. J.HAMER O.P., "Karl
Barth" (Pars, 1.949),63-68.

CAPITULO III

DE LA GRACIA ACTUAL

264. La gracia actual est ordenada a adquirir, conservar y aumentar la vida sobrenatural,
que nos ha sido dada por la justificacin. Por ello, despus de haber hablado acerca de la
gracia habitual, pasamos a hacer la exposicin de la gracia actual.

En este tema, hay que estudiar dos cosas: la naturaleza de la gracia actual en s misma, y
la relacin de sta respecto al libre arbitrio del hombre, esto es la suficiencia y la eficacia de
la misma gracia. Ahora bien, antes de explicar cada uno de estos apartados, vamos a
indicar previamente algo acerca del desarrollo de este nombre y de esta doctrina.

Acerca del desarrollo del nombre. S.TOMAS (1.2 q.109 a.6 y 9; q.111 a.2, etc.) distingue
claramente en cuanto a la realidad la gracia y la gracia actual; sin embargo no se encuentra
en l el nombre. Pues Sto.Toms contrapone entre s <<el don habitual>> y <<el auxilio
divino en orden a querer y a obrar bien>>. En CAPREOLO se encuentra ya esta doble
expresin de gracia habitual y de gracia actual. En las actas del Concilio Tridentino aparece
al menos una vez este vocablo de gracia actual; si bien ordinariamente todava se
mantienen las palabras equivalentes auxilio de Dios que mueve, mocin gratuita, influencia
especial, etc. Despus del Concilio Tridentino, se hace cada da ms corriente el uso de esta
expresin de gracia actual.

Acerca del desarrollo de la doctrina. La Sagrada Escritura habla con frecuencia acerca del
influjo gratuito e interno de Dios en el alma del hombre, a fin de que ste sea ayudado de
pasada para obrar en orden a la salvacin. Lo cual se expresa ciertamente con varias
frmulas: iluminar, abrir el corazn, llamar, excitar, atraer, mover, ensear, deleitar, etc.
Los Padres, sobre todo S.AGUSTIN, y los discpulos de ste, hablan muchas veces de las
gracias actuales; sin embargo ellos, as como los Pelagianos, trataron acerca de la
necesidad o de la gratuidad de la gracia en general ms que de la distincin entre gracia
actual y gracia habitual. Los Escolsticos antiguos descuidaron un poco la gracia actual
interna. Los Protestantes nunca tuvieron un concepto recto de la gracia actual. Baio
menospreci la distincin entre gracia actual y gracia habitual (D 1063-4). La doctrina
acerca de la gracia actual se desarroll sobre todo en las controversias post-tridentinas,
tanto de los catlicos contra los seguidores de Baio y los Jansenistas, como de las escuelas
catlicas entre s. En estas controversias quedaron aclarados ciertamente muchos aspectos;
si bien no se ha hallado hasta ahora la solucin plena en todos ellos.

Articulo I
De la naturaleza de la gracia actual en si misma

TESIS 27. Las gracias actuales internas aparecen en las fuentes de la revelacin
como iluminaciones inmediatas del entendimiento e inspiraciones inmediatas de la
voluntad, en orden a realizar los actos sobrenaturales.

265. Nociones. GRACIAS ACTUALES, esto es los auxilios que Dios otorga para realizar
actos saludables. As pues, estas gracias actuales no constituyen un estado permanente de
justicia, como la gracia habitual, ni se dan para realizar una serie indefinida de actos, como
las virtudes infusas; sino que son algo transitorio, a manera de actos de las potencias de
nuestra alma.

INTERNAS. Ahora no tratamos de las gracias externas (v.gr. una predicacin, los milagros,
los buenos ejemplos...), de las que usa ciertamente Dios, mediante una gracia interna, para
la salvacin de las almas, y las cuales pueden decirse en verdad que son gracias divinas; ni
tratamos tampoco acerca de las mociones internas, que pueden excitar Dios y los ngeles
en las facultades sensitivas. Sino que entendemos aqu con el nombre de gracia actual
interna, a aquella que se confiere al alma o a las facultades superiores de sta, esto es al
entendimiento y a la voluntad, puesto que solamente stas pueden elevarse a los actos
sobrenaturales "simpliciter".

APARECEN. Las fuentes presentan las gracias actuales bajo la forma de ilustracin y de
inspiracin; estas dos por tanto pertenecen a la esencia de la gracia actual. Sin embargo no
decimos en la tesis que con slo estos actos de la iluminacin y de la inspiracin se agote
toda la esencia de la gracia actual. Acerca de este tema no estn de acuerdo los telogos,
segn veremos despus.

ILUMINACIONES E INSPIRACIONES. Estas palabras, en las fuentes, no expresan
exclusivamente, la primera un influjo en el entendimiento y la segunda un influjo en la
voluntad; sino que se usan indistintamente. En el Concilio Tridentino, s.6, c.5 (D 797),
ambas palabras parece que tienen el mismo sentido; ms an, en la Sagrada Escritura, la
inspiracin abarca a ambas. Sin embargo, los telogos actuales refieren comnmente la
iluminacin al entendimiento y la inspiracin a la voluntad. As pues, es iluminado el
entendimiento a fin de que, elevado por la luz sobrenatural, conozca lo que conduce a la
salvacin; y es inspirada la inclinacin piadosa en la voluntad, para que pueda querer y
ejecutar las obras de la salvacin.

LA ILUMINACION DEL ENTENDIMIENTO puede ser mediata (externa) e inmediata (interna).
Se da la iluminacin mediata, si el entendimiento es iluminado naturalmente por la gracia
externa o por el influjo divino en las facultades inferiores. En cambio se da la iluminacin
inmediata si Dios influyendo directa e inmediatamente en el entendimiento, hace que nazca
un acto de entidad subjetiva ms noble que el que se dara en virtud de las solas fuerzas
naturales.

LA INSPIRACION DE LA VOLUNTAD o bien es mediata o bien inmediata. Se llama mediata
aquella que una vez dada la iluminacin del entendimiento, surge natural y
espontneamente en la voluntad. Y se da la inspiracin inmediata, si Dios acta
directamente en la voluntad misma, gratuitamente y de un modo al que el hombre no tiene
derecho, haciendo algo que no pueda explicarse en virtud del nexo psicolgico entre el
ejercicio del entendimiento y el de la voluntad, por el hecho de que estn radicados en la
misma alma.

266. DEBEMOS TENER EN CUENTA: 1) Que estas iluminaciones inmediatas consisten, a) en
los juicios, tanto especulativos como prcticos, que son llamados por los Padres "vocacin,
exhortacin, ciencia..."; b) en la simples aprehensiones, sobre todo en aquellas que son
persuasivas, y las cuales equivalen virtualmente a los juicios.

2) Que estas inspiraciones inmediatas pueden consistir en actos de caridad y tambin en
actos de otras virtudes, v.gr. de temor de Dios, de esperanza, de penitencia, etc.

3) Que ambas clases de actos, esto es, las iluminaciones y las inspiraciones, son actos
vitales, en cuanto que son realizados no slo por Dios, sino tambin por nuestras facultades
fsicamente.

4) Que son actos indeliberados, en cuanto que se adelantan al ejercicio de la libertad o, en
expresin de los Padres, <<son realizados en nosotros sin que nosotros>> actuemos
libremente, <<se anticipan>> a nosotros, <<no estn en nuestro poder>>... Y en verdad,
la razn de gracia actual compete en primer trmino a estos actos indeliberados; si bien
tambin revisten razn de gracia actual los actos deliberados o libres, si stos se comportan
respecto a los siguientes actos saludables a manera de principio, v.gr. si alguien por amor
de Dios da una limosna.

5) Que existe un nexo entre la gracia externa y la gracia interna. Pues el suave modo de
obrar de la providencia exige que Dios al conferir las gracias internas, de forma ordinaria,
se acomode a las gracias externas. En efecto, Dios ha instituido muchos medios externos,
para conducir por stos a los hombres a la salvacin, v.gr. la predicacin del Evangelio por
lo que se refiere a un pagano, una lectura piadora o una pltica o un buen ejemplo, etc.,
respecto a los fieles. Por lo cual, puesto que de estos objetos externos debera surgir
naturalmente algn buen pensamiento o alguna buena inclinacin, en este momento Dios
interviene en este curso de la naturaleza, y en lugar de concurrir naturalmente, concurre
sobrenaturalmente mediante una operacin misteriosa y admirable. En virtud de lo cual
sucede que aquel pensamiento o inclinacin son sobrenaturales, esto es son gracias
actuales.

267. Adversarios. 1) Los Pelagianos negaron al principio toda gracia interna; despus
admitieron la gracia interna de la iluminacin inmediata del entendimiento; sin embargo
rechazaron siempre la inspiracin inmediata de la voluntad, esto es el influjo inmediato de
Dios en el libre arbitrio.

2) Los Semipelagianos excluyen la gracia interna, que se adelante al "initium fidei"
(comienzo de la fe).

3) Algunos telogos, v.gr. VAZQUEZ, niegan la inspiracin inmediata de la voluntad; pues
sostienen que es suficiente la iluminacin inmediata del entendimiento, de la cual broten
espontneamente los buenos afectos de la voluntad.

268. Doctrina de la Iglesia. El Concilio de Cartago, cn.4 (D 104): Por la gracia <<se nos
revela y se nos manifiesta el conocimiento de los mandamientos;... por ella se nos concede
el que queramos hacer tambin lo que hemos conocido que debemos hacer>>. El Indculo,
c.8 (D 134): <<Puesto que la voluntad preparada por el Seor, y El mismo mueve con sus
inspiraciones paternales los corazones de sus hijos para que obren algo bueno>>. El
Arausicano cn.5 (D 178): <<Por el don de la gracia, esto es, por inspiracin del Espritu
Santo>>; cn.6 (D 179), <<por la infusin e inspiracin del Espritu Santo>>; cn.7 (D 180),
<<por la iluminacin e inspiracin del Espritu Santo, que da a todos la suavidad en prestar
el asentimiento y la fe a la verdad>>. El Concilio Tridentino, s.6, c.5 (D 797), describe en
general la disposicin del adulto para la justificacin por la iluminacin del Espritu Santo,
de tal manera que el hombre, que recibe esta inspiracin, tiene la posibilidad de rechazarla
tambin; el c.6 (D 798s) enumera en concreto los actos principales, con los que el hombre
suele disponerse a la justificacin, de tal manera que estos se distinguen claramente de la
infusin de las virtudes, que sigue a la justificacin; el cn.3 (D 813) habla de la inspiracin
preveniente del Espritu Santo. El Concilio Vaticano I, s.3, c.3 (D 1791), usa las mismas
palabras del cn.7 del Concilio Arausicano.

269. Valor dogmtico. La tesis, segn se propone, es cierta. Ahora bien de ella se sigue
la existencia de estas ilustraciones e inspiraciones, la cual es de fe divina y catlica definida.
Y esto debe decirse tambin en general de ellas, en cuanto se dicen inmediatas. La
sentencia que niega la necesidad de la inspiracin inmediata hay que decir que est menos
de acuerdo con las fuentes.

270. Se prueba por la Sagrada Escritura. La Sagrada Escritura presenta las gracias
actuales internas, como ilustraciones inmediatas del entendimiento y como inspiraciones de
la voluntad.

A. Como iluminacin inmediata del entendimiento:

a) Iluminacin. El trmino mismo de iluminacin o ilustracin se encuentra muchas veces
en la Sagrada Escritura, aunque no siempre denote gracias actuales internas. A saber, Dios
ilumina nuestra vista a fin de que no perezcamos (Sal 12,4); ilumina nuestra candela,
nuestras tinieblas (Sal 17,29); da inteligencia para que conozcamos su ley y la guardemos
(Sal 118,34); ilumina los ojos del corazn, para conocer lo sobrenatural (Ef 1,16-18); ha
brillado en nuestros corazones, para que seamos iluminados con el conocimiento de Cristo
(2 Cor 4,6); ha abierto el corazn de Lidia, para que entendiera lo que Pablo predicara
(Hchs 16,14)...

b) Inmediata. 1) Jn 6,44: Nadie puede venir a m, si el Padre... no le atrae. Estas palabras
se explican en el contexto acerca de la fe en orden a la salvacin (v.65-66), por la cual
somos conducidos a Cristo. Ms an S.Agustn y con l los SS.Padres de occidente,
entendieron esto tambin acerca de la mocin de la voluntad. Luego ningn adulto puede
creer que en orden a la salvacin por la sola predicacin externa del Evangelio, y por el
conocimiento y la accin de creer naturales, que siguen psicolgicamente al hecho de or la
predicacin; sino que se requiere adems la atraccin interna del Padre, la cual la explica
Cristo en el v.45: Todo el que escucha al Padre y aprende, viene a m. As pues, esta
atraccin consiste en la iluminacin interna de la doctrina evanglica, que el Padre realiza
en los oyentes. Luego la iluminacin del entendimiento es inmediata.

c) 1 Cor 3,6: Yo plant, Apolo reg; mas fue Dios quien dio el crecimiento. Como si Pablo
dijera: yo fui el que primeramente os evangeliz. Ech las semillas de la fe, las cuales
despus las robusteci Apolo; sin embargo solamente Dios os dio la vida y el vigor para
crecer en la fe misma. Esto es S.Pablo y Apolo son ministros de Dios, los cuales predican la
palabra, obrando como agentes extrnsecos; en cambio Dios obra intrnsecamente. Ahora
bien, lo que se realiza mediante el ministerio extrnseco, esto lo realiza tambin Dios, como
causa principal. Luego el que da el incremento realiza algo ms, sin el ministerio externo;
pues si diera el incremento por los ministros, no habra razn de por qu la accin de
plantar y de regar se atribuyera a los ministros y en cambio no se atribuyera el incremento.
Luego, aparte de la iluminacin mediata de la predicacin evanglica, es Dios el que
confiere exclusivamente algo ms de naturaleza interna.

d) Vase Hchs 16,14; Mt 11,25; 16,17, etc.

B. Como inspiracin de la voluntad:

La palabra misma inspiracin aparece raras veces en la Sagrada Escritura. En cambio el
concepto de inspiracin se da a) en cuanto que Dios se muestra inspirando ciertos afectos,
por los cuales el hombre es ayudado a obrar bien. As Dios da la suavidad o dulzura para
observar sus palabras (Sal 118,103); dilata el corazn para correr por la va de los
mandamientos (Sal 118,32... b) Adems, Dios mueve (Apoc 3,20), despierta al que est
dormido (Ef 5,14), exhorta los corazones (2 Tes 2,17).

271. Se prueba por la tradicin. 1) Los Padres emplean ms o menos los mismos
trminos que la Sagrada Escritura para designar las gracias actuales internas. Adems,
indican con suficiente claridad que stas son realizadas inmediatamente por Dios en el
entendimiento y en la voluntad. As v.gr. S.CLEMENTE ALEJANDRINO (R 430), S.EFREN (R
704), S.AGUSTIN (R 1483, 1485, 1722, 1724, 1729, 1736, 1764, 1822s, 1853),
S.PROSPERO (R 2035, 2043), S.FULGENCIO (R 2246)... Acerca de S.Agustn hay que tener
en cuenta que ste en los primeros escritos antipelagianos describi muchas veces la gracia
como mocin mediata de la voluntad; en cambio en los ltimos hace ms hincapi en la
mocin inmediata.

2) La sagrada Liturgia pide a Dios la iluminacin y la inspiracin para conocer y para
realizar lo concerniente a la salvacin. Mircoles de tmporas de Cuaresma: <<Rogamos,
Seor, que ilumines nuestras almas con la luz de tu claridad, para que podamos ver lo que
debemos hacer>>. Viernes de tmporas de Cuaresma: <<Muestra a nuestras almas la luz
de tu gracia>>. Domingo 51. despus de Pascua: <<Concede a nuestros ruegos que
pensemos con tu inspiracin lo que es recto>>. Sbado de tmporas de Cuaresma:
<<Suplicamos, Seor, prevengas con tu inspiracin nuestras acciones>>...

272. Razn teolgica. Por nuestra parte, est de acuerdo con la ndole de la naturaleza
humana el que sta sea excitada y ayudada al bien mediante la iluminacin del
entendimiento y la mocin de la voluntad.

Tambin est de acuerdo por parte de la gracia el que su funcin sea iluminar el
entendimiento y robustecer la voluntad. Pues las heridas producidas en nosotros por el
pecado son sobre todo la ignorancia en el entendimiento y la debilidad en la voluntad.

273. Objecin. La iluminacin inmediata, puesto que segn la providencia ordinaria de
Dios supone un objeto externo y no revela nada nuevo, manifiesta al entendimiento
exactamente lo mismo que la iluminacin mediata; luego la iluminacin inmediata resulta
superflua e innecesaria.

Respuesta. Puede pasar el antecedente y distingo el consiguiente. La iluminacin inmediata
resultara innecesaria, si los actos vitales del entendimiento no debieran ser elevados al
orden sobrenatural, concedo el consiguiente; en otro caso, niego el consiguiente. As pues,
esta iluminacin inmediata de Dios, entitativamente sobrenatural, es otorgada por Dios
para que el hombre pueda realizar un acto entitativamente sobrenatural; ahora bien esta
razn de sobrenaturalidad escapa a nuestra conciencia. Adems, estas iluminaciones o
inspiraciones inmediatas se dan tambin muchas veces para que el hombre pueda superar
ms fcilmente los obstculos internos, que lo apartan de la realizacin de las obras
buenas.

TESIS 28. Con slo estos actos vitales queda completa toda la esencia de la
gracia.

274. Nociones. CON ESTOS ACTOS VITALES, a saber con la iluminacin y la inspiracin,
las cuales son producidas por Dios inmediatamente en nosotros sin nosotros (obrando
nosotros libremente).

SOLOS, esto es sin sobreaadir ninguna otra entidad aparte de estos actos.

TODA LA ESENCIA: la gracia excitante considerada adecuadamente consiste en estos actos.

GRACIA EXCITANTE: un auxilio sobrenatural insertado por Dios en nosotros, por el cual nos
movemos en primer trmino a obrar el bien y a evitar el mal. Esta gracia se otorga tanto al
justo como al pecador.

275. Sentencias. La primera sostiene que la esencia de la gracia excitante hay que situarla
formalmente en alguna cualidad o mocin, cuyo efecto es la iluminacin y la inspiracin. A
saber, para que el entendimiento pueda realizar la iluminacin y la voluntad la inspiracin,
las cuales son entitativamente sobrenaturales, se requiere que el entendimiento y la
voluntad sean elevadas por el auxilio divino sobrenatural. Ahora bien esta elevacin debe
ser intrnseca a las facultades mismas; de aqu que el auxilio divino debe recibirse en la
potencia misma con anterioridad por naturaleza a que se produzca el acto. Tal auxilio es
una entidad fsica, no vital (puesto que no es realizada por una potencia, sino
exclusivamente por Dios), ni intencional (ya que no mueve a la potencia a manera de
objeto, sino mediante un impulso fsico al acto), transitoria por su propia naturaleza (puesto
que cesa una vez que cesan los actos). Esta mocin constituye la potencia completa en acto
primero, es el principio de los actos indeliberados y se llama premocin fsica. As se
expresan los Tomistas en general y tambin algunos de aquellos que no admiten la
predeterminacin fsica, como BILLOT, TERRIEN, BOYER.

La segunda sentencia sostiene que la gracia excitante debe situarse adecuadamente en la
misma iluminacin inmediata y en la misma inspiracin inmediata. En verdad estas
potencias deben ser elevadas en orden a realizar aquellos actos entitativamente
sobrenaturales. Ahora bien para esta elevacin no se requiere ninguna nueva entidad, la
cual sea recibida interiormente en la potencia. Por tanto esta sentencia no admite la
elevacin intrnseca de la potencia misma, sino la elevacin extrnseca. A saber Dios,
asistiendo a la potencia misma, inmediatamente y por s Mismo, suple lo que falta a la
naturaleza en orden a producir aquellos actos sobrenaturales. De donde el primer ser
sobrenatural recibido en la facultad no es una mocin previa al acto, sino el acto
indeliberado mismo. Este acto procede todo entero de Dios y todo entero de la facultad, con
totalidad de efecto; sin embargo con parcialidad de causa, el acto procede de la facultad en
cuanto vital, y de Dios en cuanto sobrenatural. Esta solucin supone que la potencia natural
es asumida por Dios en orden a producir el efecto sobrenatural mediante la potencia
obediencial activa estrictamente tal; la cual consiste en que en la naturaleza se da una
potencia para que se someta al influjo del Creador, de tal forma que puede con el concurso
simultneo de Dios, concurso que es ms noble, ms poderoso y que por otra parte no es
debido, producir el efecto sobrenatural; en nuestro caso, el acto indeliberado
entitativamente vital y simplemente sobrenatural. As se expresan los Molinistas.

276. Decimos con la segunda sentencia que la gracia excitante no consiste formalmente
en alguna entidad, que se aada a la potencia a fin de elevar a sta orden a realizar el acto
sobrenatural; sino que consiste en los actos vitales mismos de la iluminacin y de la
inspiracin. Los cuales son entitativamente sobrenaturales por el hecho de proceder de Dios
mediante el concurso no debido y sobrenatural; luego mediante la elevacin extrnseca de
la potencia, no mediante la elevacin intrnseca.

Valor teolgico. Sentencia ms probable.

277. Argumento. 1. No se da elevacin intrnseca. Aquella entidad no vital (la premocin
fsica) sera como una pura mocin fsica, o una cualidad transitoria; es as que no puede
decirse ninguna de las dos cosas; luego no se da tal entidad.

La menor: a) No es una pura mocin fsica: es imposible asignar algn trmino intrnseco a
este movimiento de un estado a otro; es as que implica contradiccin el movimiento de un
estado a otro sin trmino intrnseco; luego aquella pura mocin es contradictoria.

En cuanto a esta mayor: Tal movimiento no es un trnsito de una potencia a un acto vital
(puesto que tal trnsito se realiza formalmente mediante el "fieri" mismo del acto); ni
tampoco de la facultad que todava es impotente al estado de potencia completa (puesto
que esto no puede realizarse sin alguna cualidad, que confiera una nueva virtualidad de
obrar, de donde ya no sera una pura mocin).

b) No es una cualidad transitoria: cualquier entidad muerta no es un medio apto para que
por l la voluntad se determine al acto. En efecto se entiende muy bien que la voluntad se
mueve por el conocimiento, en cambio no se entiende que se mueva por el influjo fsico.

2. La elevacin extrnseca es posible. El acto sobrenatural llevado a cabo por una facultad
vital mediante el auxilio extrnseco a la facultad misma implicara contradiccin bien por la
vitalidad o bien por la sobrenaturalidad; es as que no puede decirse ninguna de las dos
cosas; luego la elevacin extrnseca es posible.

a) No por la vitalidad: para esto, segn todos los autores, no se requiere que todos los
principios que realizan el acto sean intrnsecos y vitales.

b) No por la sobrenaturalidad: es suficiente para esto el que uno solo de los principios del
acto sea sobrenatural y obre como tal.

3. La elevacin extrnseca est de acuerdo con las fuentes. En las fuentes, que hablan con
tanta exactitud acerca de la necesidad de la gracia en contra de los Pelagianos y de los
Semipelagianos, se describe la gracia con palabras, que significan el acto vital, y
sencillamente se ignora cierta nueva entidad no vital; es as que esto prueba que est ms
conforme con las fuentes la teora de la elevacin extrnseca; luego la teora de la elevacin
extrnseca es ms conforme con las fuentes.

TESIS 29. La gracia adyuvante hay que situarla en la iluminacin y en la
inspiracin mismas, en cuanto que j untamente con la voluntad realizan
fsicamente el acto saludable deliberado.

278. Nociones. GRACIA ADYUVANTE: un auxilio sobrenatural insertado por Dios en
nosotros, por el cual somos ayudados en orden a realizar libremente aquel bien, o en orden
a omitir libremente aquel mal, a lo cual mueve la gracia excitante.

La gracia adyuvante se considera en la tesis, no formalmente (en cuanto que es la misma
ayuda divina para obrar en orden a la salvacin), sino principiativamente (en cuanto que es
el principio juntamente con la voluntad que realiza el acto saludable).

La ILUMINACION y la INSPIRACION, acerca de las cuales hemos hablado en las tesis
anteriores.

EN CUANTO QUE REALIZAN EL ACTO SALUDABLE: en efecto las iluminaciones y las
inspiraciones mismas tienen razn de gracia excitante y razn de gracia adyuvante, bajo
diversos aspecto. Aquella primera, en cuanto que excitan a la voluntad libre; esta segunda,
en cuanto que juntamente con la voluntad libre realizan el acto deliberado.

FISICAMENTE: ya que le faltan a la voluntad fuerzas fsicas para realizar el acto deliberado
sobrenatural, y por tanto estas fuerzas deben otorgrsele a la misma voluntad. As que
decimos que estas fuerzas se las otorgan los mismos actos deliberados de iluminacin y de
la inspiracin, los cuales juntamente con la voluntad forman el principio fsico adecuado del
acto deliberado.

279. Sentencias. La primera sostiene, en consecuencia con lo que los mismos autores
decan en la tesis anterior, que la gracia adyuvante es una entidad no vital, injertada por
Dios, por la cual Dios adapta a la voluntad, constituida ya en acto primero mediante la
gracia excitante (la premocin), en orden a realizar el acto libre. Esta entidad (la cual es
una nueva premocin fsica, conexionada infaliblemente con el mismo acto libre, y por ello
se llama predeterminacin fsica) suple a las fuerzas fsicas, las cuales les faltan a la
potencia natural en orden a realizar el acto sobrenatural. Tal influjo divino es el concurso
previo, el cual perdura en la operacin y de esta forma concurso simultneo. En esta
sentencia la gracia adyuvante se distingue realmente de la gracia excitante. As se expresan
los Tomistas.

La segunda sentencia, despus de negar, como en la tesis anterior, cualquier entidad no
vital, sostiene que la gracia adyuvante son las mismas iluminaciones e inspiraciones
sobrenaturales. Sin embargo no de cualquier modo; sino en cuanto que se tiene en cuenta
el influjo de stas en el acto deliberado. Este influjo o bien es solamente moral, o bien es
tambin fsico, segn los diversos autores de esta sentencia.

a) Si el influjo es solamente moral, las fuerzas fsicas, que faltan a la voluntad en orden a
realizar el acto saludable, no le son otorgadas a dicha voluntad por la iluminacin y la
inspiracin, sino por otro especial influjo divino, el cual no obstante no es el concurso
previo, sino el concurso simultneo. Esta es la sentencia de SUAREZ, TANNER, KILBER,
MENDIVE, SCHIFFINI y otros.

b) Si el influjo es tambin fsico, la iluminacin y la inspiracin misma otorgan a la voluntad
las fuerzas fsicas, de las que careca para realizar el acto sobrenatural. De donde ahora no
se establece una elevacin extrnseca de la voluntad, sino intrnseca, a saber mediante la
gracia excitante. Sin duda todava se requiere un nuevo influjo divino sobrenatural en orden
al acto (el concurso simultneo); sin embargo este concurso no es especial, sino connatural
a la voluntad ya elevada. As se expresan MOLINA, LESIO, VAZQUEZ, VALENCIA, RIPALDA,
PALMIERI, PESCH, BERAZA, LANGE.

280. Decimos que no hay que admitir ninguna entidad no vital para realizar el acto
deliberado. Y que tampoco se requiere un nuevo concurso divino especial. Por consiguiente
la gracia adyuvante no se distingue realmente de la gracia excitante, sino solamente con
distincin de razn; a saber en cuanto que influye fsicamente con la voluntad para realizar
el acto sobrenatural deliberado.

Valor teolgico. Sentencia ms probable.

281. Argumento. 1. No se requiere ninguna nueva premocin fsica. La iluminacin y la
inspiracin, dando nuevas fuerzas, tanto fsicas como morales, completan la potencia en la
razn de principio sobrenatural y constituyen a sta en acto primero prximo para obrar en
orden a la salvacin; es as que la virtualidad, por la que obramos el acto saludable, es
aquella misma virtualidad por la que podemos realizar ste; luego la iluminacin y la
inspiracin es la virtualidad por la que realizamos el acto saludable, o sea es la gracia
adyuvante.

La mayor: Consta por la tesis anterior.

N.B. Puesto que esta mocin previa no es una mera premocin, sino tambin una
predeterminacin al acto, tiene especiales dificultades, de las cuales trataremos despus.

2. No se requiere un influjo especial de Dios. a) Este influjo se requera para elevar la
voluntad; es as que la voluntad ya est elevada por la gracia excitante; luego no se
requiere tal influjo.

b) El influjo se requerira porque el acto indeliberado no fuera fsicamente operativo; es as
que es fsicamente operativo, segn est claro por la produccin de los hbitos; luego no se
requiere.

282. Escolio 1. De la comparacin de la gracia excitante con la gracia adyuvante. La gracia
excitante, en cuanto tal, precede al libre influjo de la voluntad; en cambio la gracia
adyuvante, en cuanto tal, de ningn modo precede a ste. Pues no admitimos ninguna
premocin de la voluntad. As pues el influjo de la gracia adyuvante no se circunscribe a la
voluntad sino al acto. Por tanto no es anterior en cuanto al tiempo o en cuanto a la
naturaleza al acto de la voluntad, sino simultneo. Adems este concurso no slo es
simultneo, sino indiferente.

283. Escolio 2. De las causas del acto saludable deliberado. Tanto la gracia como la
voluntad son causa eficiente del acto saludable. Ahora bien, cmo se comportan ambas
causas respecto del efecto?

Los tomistas, a fin de rehuir cualquier potencia obediencial estrictamente activa, sostienen
que la voluntad concurre al acto saludable slo remotamente y radicalmente, en cuanto que
ella misma sustenta la virtualidad de la gracia, de la cual procede prximamente el acto, en
cuanto sobrenatural y en cuanto vital.

Ahora bien a los otros telogos no les parece que esto est de acuerdo con la definicin
tridentina acerca de la cooperacin del libre arbitrio en la obra de la salvacin (D 797-814).
Por ello explican esto del siguiente modo: la causa eficiente prxima del acto saludable es
tanto la gracia como la voluntad; sin embargo hay que decir que ambas son causa parcial,
no por parcialidad de efecto, el cual es uno solo y simple, sino por parcialidad de causa, en
cuanto ninguna de las dos por s sola es suficiente para realizar este acto. Pues Dios slo no
puede producir el acto, en cuanto vital; ni la sola voluntad puede realizar el mismo acto, en
cuanto sobrenatural. De donde, por razn de la vitalidad la voluntad es causa principal de
su acto; y por razn de la sobrenaturalidad Dios es igualmente causa principal, que usa la
potencia elevada extrnsecamente como instrumento para realizar el acto saludable
deliberado.

284. Escolio 3. Otras divisiones de la gracia actual. 1) Gracia operante y gracia
cooperante. Los nombres aparecen en la Sagrada Escritura. As en Fil 2,13: Pues Dios es el
que obra en vosotros el querer y el obrar; Mc 16,20: Ellos se fueron, predicando por todas
partes, cooperando con ellos el Seor. Usan de estas palabras tambin los Padres, como
S.Agustn y Teodoreto (R 1942, 2163). S.Toms (1.2 q.111 a.2) divide la gracia, tanto
actual como habitual, en operante y cooperante; ahora bien esta divisin la explican los
telogos posteriores de distintos modos. Hoy se entiende bastante comnmente por gracia
operante aquella que obra en nosotros, sin nuestra libre cooperacin; en cambio gracia
cooperante es aquella que obra juntamente con nosotros que consentimos libremente, esto
es la que juntamente con la voluntad concurre al acto deliberado. De donde en realidad es
lo mismo gracia operante y excitante y gracia cooperante y adyuvante.

2) Gracia preveniente, concomitante y subsiguiente. S.Agustn usa de esta distincin,
apelando a las palabras Sal 58,11 y 22,6: Su misericordia se anticipar a m; tu
misericordia me seguir inmediatamente (R 1914, 1793). Se emplea esta divisin en la
sagrada Liturgia, v.gr. en la oracin d el domingo de Resurreccin, en la oracin del
domingo 16 despus de Pentecosts, etc. Aparece en el Concilio Arausicano (D 187, 191),
en el Carisaco (D 317), en el smbolo de Len IX (D 348). S.Toms (1.2 q.111 a.3)
distingue cinco efectos de la gracia; llama a sta, en cuanto que de dos efectos alcanza el
primero, preveniente respecto del segundo efecto; y en cuanto que alcanza este segundo,
la llama subsiguiente respecto del efecto anterior. El Concilio Tridentino ensea que
Jesucristo aporta continuamente virtud a los justificados, <<la cual virtud se anticipa
siempre a las buenas obras de stos, y las acompaa y las sigue inmediatamente>> (D
809). Hoy, generalmente, esta divisin se asimila a las anteriores, de tal forma que la
gracia preveniente y operante viene a recaer en la gracia excitante, en cambio la gracia
concomitante, cooperante y subsiguiente en la gracia adyuvante.

3) Gracia suficiente y eficaz. Se llama gracia suficiente aquella que otorga poder para obrar
en orden a la salvacin, la cual sin embargo prescinde del hecho del consentimiento de la
voluntad. En cambio gracia eficaz es aquella que da poder para obrar en orden a la
salvacin y se une al consentimiento de la voluntad. Ahora bien acerca de esta divisin
tenemos que hablar mucho en los siguientes apartados.

Articulo I I
De la relacin de la gracia respecto al libre arbitrio del hombre, esto es de la
gracia suficiente
y de la gracia eficaz

285. Ya hemos expuesto la naturaleza de la gracia actual considerada en s misma. Ahora
bien a fin de conocer an mejor esta misma gracia, pasamos a explicar su relacin
respecto al libre albedro del hombre. Pues est claro por lo dicho anteriormente que los
actos saludables son realizados por la gracia de Dios y por la voluntad libre del hombre. Por
ello escriba S.BERNARDO: <<Quita el libre arbitrio, y no habr que salvar; quita la gracia y
no habr de dnde venga la salvacin>>. Por consiguiente se requieren los dos elementos.

Si consideramos esto histricamente, consta en primer lugar por la lectura de la Sagrada
Escritura que muchas gracias, por culpa de la voluntad humana, no reportan aquel fruto
que Dios esperaba. Todos los Padres griegos y los latinos anteriores a S.Agustn hacan ms
hincapi en el influjo de la libertad; en cambio S.AGUSTIN y sus discpulos resaltan ms, en
contra de los pelagianos y de los semipelagianos, la eficacia vencedora de la gracia. Los
escolsticos de la edad media, presentan ambas verdades, si bien an no emplean esta
divisin de gracia suficiente y gracia eficaz. S.TOMAS usa de este doble vocablo (1.2 q.106
a.2; En el Comentario a Rom 8,6), sin embargo no divide la gracia en estos dos miembros.
El primero que parece que hizo esto fue HENRIQUE GORCUMIENSE (H 1431). Segn los
protestantes, en el hombre cado pereci la libertad: por ello el hombre es arrastrado, tanto
por la concupiscencia al mal, como por la gracia al bien. JANSENIO suaviz la doctrina
protestante, afirmando que el hombre, aunque no se sienta forzado, s que se siente
internamente necesitado por un mayor deleite actual, bien de caridad o bien de
concupiscencia. QUESNEL recurra a la fuerza irresistible de la voluntad divina. El Concilio
Tridentino defendi, en favor del hombre incluso despus de haber cado, la facultad de dar
el asentimiento a la gracia, o de rechazar la llamada divina. Por lo cual antes de entonces
los telogos examinaron con ms detalle la diferencia entre gracia suficiente y gracia eficaz,
y formaron distintos sistemas para explicar la infalibilidad de la gracia eficaz. As pues,
hablaremos en primer trmino de la gracia suficiente, despus de la gracia eficaz.

I. DE LA GRACIA SUFICIENTE

TESIS 30. En el estado de naturaleza cada se da la gracia verdadera y puramente
suficiente, no slo absolutamente, sino tambin relativamente.

286. Nociones. EN EL ESTADO DE NATURALEZA CAIDA, en el cual nos encontramos
ahora, esto es, en el estado de naturaleza cada en el pecado original y reparada por
Jesucristo Redentor, pero naturaleza que gime bajo la concupiscencia. Los jansenistas
concedan a los ngeles antes del pecado y a nuestros primeros padres en el estado de
inocencia la gracia verdaderamente suficiente, en cambio negaban sta al hombre cado.

SE DA, al menos en alguna ocasin, segn lo que hemos escrito acerca de la universalidad
de la gracia en las tesis 13-15. Puesto que hablamos del auxilio suficiente para ejecutar
actos saludables, est claro que sta solamente puede tener lugar en los adultos.

Se llama GRACIA VERDADERAMENTE SUFICIENTE aquel auxilio por el que el hombre se
vuelve capaz para realizar actos saludables. Es prximamente suficiente si es plena e
inmediatamente capaz; en cambio es remotamente suficiente si, mediante el buen uso de
alguna gracia, v.gr. de la oracin, puede llegar a nuevos actos saludables.

Se dice GRACIA PURAMENTE SUFICIENTE la que no alcanza el efecto. En verdad la gracia
verdaderamente suficiente puede ser considerada precisiva o negativamente:

a) Precisivamente, en cuanto que otorga una verdadera suficiencia para obrar en orden a la
salvacin, prescindiendo de si en realidad se une con el efecto o no. Por esta razn se
opone a la gracia insuficiente, y puede ser eficaz o ineficaz.

b) Negativamente, en cuanto que confiere una verdadera suficiencia para obrar en orden a
la salvacin, sin embargo de hecho carece de efecto. Por esta razn se opone a la gracia
eficaz, y se denomina puramente suficiente.

La gracia verdaderamente suficiente puede ser:

a) ABSOLUTAMENTE SUFICIENTE: la cual segn su sola naturaleza, prescindiendo de las
circunstancias presentes del hombre al que es dada, confiere capacidad de obrar en orden a
la salvacin.

b) RELATIVAMENTE SUFICIENTE: es aquella que confiere tal capacidad, incluso
consideradas las actuales circunstancias del hombre, de forma especial teniendo en cuenta
su mala concupiscencia.

Afirmamos que se dan gracias, que son verdaderamente suficientes para obrar en orden a
la salvacin, sin embargo las cuales se convierten en puramente suficientes a causa de la
oposicin de la voluntad humana.

287. Adversarios. 1. Los protestantes niegan la gracia puramente suficiente, ya que
sostienen que toda gracia es eficaz. Por tanto si alguno no obra en orden a la salvacin,
segn los protestantes, esto se debe a la falta de gracia, la cual no es concedida.

2) JANSENIO distingue una doble ayuda de Dios: una ayuda sine qua non, y una ayuda qua
(con la cual). La primera se daba en el estado de naturaleza inocente, la segunda en el
estado de naturaleza cada. En este estado, el hombre no tiene libertad para no verse
necesitado, sino que sigue necesariamente el deleite mayor, el terreno o el celestial. Si el
deleite celestial es mayor que el deleite terreno, produce infaliblemente el acto
sobrenatural; sta recibe el nombre de gracia grande, vencedora, que da una capacidad no
slo absoluto sino tambin relativa, y es la gracia eficaz. Si el deleite celestial es menor no
produce el acto, porque no ha sido suficiente para superar el deleite terreno; esta es la
gracia pequea, vencida, que da una capacidad absoluta pero no da una capacidad relativa,
y debe llamarse gracia insuficiente (aunque sea absolutamente suficiente). As pues no
queda ningn lugar para la gracia verdadera y puramente suficiente, con una suficiencia no
slo absoluta sino tambin relativa. Algunos jansenistas hablaban de una gracia pequea, la
cual sin embargo sera suficiente y hasta suficientsima; pero esto lo entendan acerca de la
suficiencia absoluta, no de la relativa.

288. Doctrina de la Iglesia. El Arausicano (D 200), el Valentino (D 321), el Lateranense
IV (D 430) testifican que el hombre goza de gracia verdaderamente suficiente para obrar en
orden a la salvacin, lo cual sin embargo el hombre mismo rechaza libremente el llevarlo a
efecto.

El Tridentino s.6 c.5 (D 797) reconoce la gracia, que es necesaria para que el hombre se
prepare de antemano en orden a la justificacin (gracia verdaderamente suficiente), a la
cual sin embargo el hombre puede resistir (gracia que no es eficaz). En la s.6 c.11 cn.18 y
cn.23 (D 804, 828, 833) define que el justo puede observar siempre todos los
mandamientos en virtud de la gracia de Dios (gracia verdaderamente suficiente), y que sin
embargo el hombre puede pecar (gracia que no es eficaz). As pues en estas palabras est
contenida implcitamente la gracia verdadera y puramente suficiente. Para tratar de eludir la
fuerza de esta definicin tridentina Jansenio introdujo la distincin de gracia absolutamente
suficiente y gracia relativamente suficiente, como si el Tridentino hablara solamente de la
primera y no de la segunda. Sin embargo est claro que el Tridentino habla del hombre
concreto en las circunstancis actuales.

INOCENCIO X conden las proposiciones de Jansenio (D 1092s). Por la condenacin de la
proposicin primera est claro que los justos tienen siempre gracia para poder observar en
virtud de ella los mandamientos: gracia verdaderamente suficiente. Por la condenacin de la
segunda proposicin est claro que los justos pueden resistir a esta gracia y pecar: la gracia
no siempre es eficaz. Por tanto se da la gracia verdadera y puramente suficiente. Se ve que
en estos textos se trata de la gracia relativamente suficiente, la cual negaba Jansenio.

ALEJANDRO VIII ense en contra de los Jansenistas que la gracia puramente suficiente es
un beneficio de Dios (D 1296).

CLEMENTE XI conden las proposiciones de Quesnel, en las cuales estaba contenida la
negacin de la gracia puramente suficiente (D 1759-1775).

PIO VI conden algo semejante en contra del Snodo Pistoriense (D 1521).

El Vaticano I s.3 c.3 (D 1791) reconoci la gracia de la fe, la cual puede ser puramente
suficiente.

Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida.

289. Se prueba por la sagrada Escritura. Consta que Dios ha hecho cuanto deba por su
parte para que los hombres realizaran frutos saludables, los cuales frutos sin embargo los
hombres algunas veces no los han llevado a efecto; es as que no podran realizar frutos
saludables, a no ser que Dios les hubiera dado una gracia veardaderamente suficiente,
incluso relativamente; luego se dan gracias verdadera y puramente suficientes, incluso en
el estado de naturaleza cada.

La mayor: esto se muestra por varios textos de la sagrada Escritura: a) Por Is 5,1-7, donde
con la parbola de la via se describe la preocupacin de Dios para con los hombres y la
iniquidad de stos. Pues en este texto se habla de la gracia interna: ya que sta era
necesaria para realizar las obras que Dios esperaba de los israelitas (cf. v.7 y vv.18-20, y
la tesis 1). Se trata de la gracia puramente suficiente: ya que de hecho los israelitas no
dieron los frutos, que Dios esperaba (v.7). Por otra parte, aquella gracia era
verdaderamente suficiente, incluso relativamente: pues Dios no debi hacer ms por su
parte, y hubiera debido si no hubiera dado gracia verdaderamente suficiente incluso
relativamente (cf. v.1-21, nada le falt a aquella via; v.2, por eso esper los frutos; v.4,
qu ms deba hacer; adase que si no hubiera sido as Dios no reprendera con justicia a
los israelitas).

b) Por Mt 11,21: Corozaim y Betzaida sern castigadas muy severamente porque no
quisieron creer, siendo as que los de Tiro y los de Sidn, con esta misma gracia hubieran
credo. En este texto se trata de la gracia interna (no slo de los milagros): puesto que sin
ella hubiera sido imposible la conversin y no podran ser condenadas a causa de falta de
conversin. Se trata de la gracia puramente suficiente: porque de hecho no hicieron
penitencia. Se trata de la gracia verdaderamente suficiente, incluso relativamente: porque
en otro caso no podran ser castigadas a causa de no haber hecho penitenacia, pues
tendran verdadera excusa.

290. Se prueba por la tradicin. Los Padres, tanto griegos como latinos, afirman
constantemente que a los hombres se les suministra por parte de Dios todo lo necesario
para la salvacin, incluso a aquellos que se condenan. Luego admiten la gracia verdadera y
puramente suficiente. As S.JUAN CRISOSTOMO: <<Si es por la gracia, dice, por qu no
nos salvamos todos? Porque no queris. Pues la gracia, aunque sea gracia, salva a los que
quieren, y no salva a los que no quieren, los cuales la rechazan>>... (R 1188; cf. 1158s).
Vanse adems S.IRENEO (R 244, 247), ARNOBIO (R 622), S.EFREN (R 704), S.GREGORIO
NICENO (R 1034). S.AGUSTIN pens muchas veces acerca de la gracia suficiente en los
escritos anteriores al ao 418; y en cambio trat poco sobre este tema en los escritos
posteriores a este ao (cf. entre los escritos anteriores R 1556, 1571, 1722, 1735-6; y de
entre los posteriores vanse R 1955, 1957, los cuales hablan acerca del orden anterior a la
cada en el pecado). He aqu las palabras del DAMASCENO: <<Sin la ayuda y el auxilio de
Dios mismo no podemos ni querer ni hacer el bien; por otra parte est a nuestra mano el
permanecer en la virtud, y el seguir a Dios que nos llama a esta virtud o el apartarse de
ella>> (R 2359).

291. Razn teolgica. Dios no manda lo imposible; es as que manda guardar todos sus
mandamientos; luego al mismo tiempo da la gracia suficiente, a fin de que con ella se
puedan cumplir. Ahora bien, de hecho muchos no guardan los mandamientos divinos; luego
se da la gracia verdadera y puramente suficiente.

De forma semejante puede probarse en virtud de la voluntad salvfica universal de Dios, y
por la muerte de Cristo en favor de absolutamente todos los hombres.

292. Objeciones. 1. Por Rom 9,19: Quin puede resistir a su voluntad? De donde la
voluntad de Dios es siempre eficaz. Luego implica contradiccin la gracia suficiente.

Respuesta. Distingo el antecedente. La voluntad antecedente y condicionada de Dios es
siempre eficaz, niego el antecedente; la voluntad absoluta y consiguiente de Dios, concedo
el antecedente. Ahora bien estas palabras no son palabras del apstol, sino del que habla
con l.

2. Por Fil 1,6: El que comenz en vosotros la buena obra la llevar a cabo hasta el da de
Cristo Jess. Y 2,13: Pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar. As pues,
S.Pablo presenta el auxilio divino como unido con el acto saludable; luego no se da la gracia
puramente suficiente.

Respuesta. Distingo el antecedente. Presenta la gracia unida con el acto saludable, en
cuanto que esta gracia da poder o virtud para obrar en orden a la salvacin, concedo el
antecedente; en cuanto que obre siempre, subdistingo: la gracia eficaz, concedo; cualquier
gracia, niego. En estos textos habla el Apstol de la necesidad de la gracia para obrar en
orden a la salvacin. Por tanto siempre que se lleve a cabo un acto saludable,
necesariamente debe darse la gracia. Ahora bien no ensea san Pablo que la gracia
solamente se conceda a aquel que obre en orden a la salvacin.

3. En Is 55,11 se dice de la palabra de Dios: No vuelve a m vaca, sino que hace lo que yo
quiero; es as que esto no puede entenderse ms que de la gracia eficaz; luego no existe la
gracia puramente suficiente.

Respuesta. Concedo la mayor, pase la menor y niego el consiguiente y la consecuencia. En
efecto el que en alguna ocasin la sagrada Escritura hable de la gracia eficaz, no prueba el
que la misma sagrada Escritura deje de hablar en otros textos de la gracia puramente
suficiente (cf. n.275).

4. La tentacin muchas veces es ms intensa que la gracia que mueve a obrar bien; es as
que esta gracia no puede ser verdaderamente suficiente; luego, al menos en esta hiptesis,
no se da la gracia verdaderamente suficiente.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Esta gracia no puede ser
verdaderamente suficiente para reprimir la concupiscencia, concedo la menor; no puede ser
suficiente para obrar en orden a la salvacin en contra de la inclinacin de la
concupiscencia, niego la menor y distingo igualmente la consecuencia. No se da la gracia
suficiente para reprimir la concupiscencia, concedo la consecuencia; para obrar en orden a
la salvacin, niego la consecuencia. En efecto esta objecin de Jansenio se apoya en el falso
supuesto de que la voluntad se comporta pasivamente, y no en cambio activamente de
forma que puede elegir.

5. Para que la gracia confiera fuerzas relativamente suficientes en orden a vencer el deleite
terreno, debe constituir a la voluntad en un verdadero equilibrio; es as que este equilibrio
no se da cuando el deleite terreno supera al deleite celestial; luego en este caso no se da la
gracia relativamente suficiente.

Respuesta. Distingo la mayor. En un verdadero equilibrio de eleccin, de tal forma que la
voluntad sea seora de su acto, concedo la mayor; en un verdadero equilibrio de
inclinacin, niego la mayor y contradistingo la menor. No se da equilibrio de eleccin, niego
la menor; de inclinacin, concedo la menor. As pues, el equilibrio de inclinacin no se
requiere para el ejercicio de la libertad.

6. La gracia verdadera y puramente suficiente es la facultad o potencia de obrar, la cual sin
embargo no puede pasar al acto; es as que tal facultad o potencia implica contradiccin;
luego implica contradiccin verdadera y puramente suficiente.

Respuesta. Distingo la mayor. Es la facultad o potencia, que no puede pasar al acto con una
incapacidad o impotencia consiguiente a la resistencia de la voluntad, prevista por Dios,
concedo la mayor; con una incapacidad o impotencia antecedente o anterior al ejercicio de
la libertad, niego la mayor y contradistingo la menor. Implica contradiccin la facultad o
potencia de obrar que conlleve incapacidad o impotencia antecedente o anterior, concedo la
menor; que conlleve incapacidad o impotencia consiguiente, niego la menor.

293. Escolio 1. La gracia verdadera y puramente suficiente es verdadero beneficio de Dios.
Los Jansenistas rechazaban la gracia verdadera y puramente suficiente porque la
consideraban como intil y perniciosa (D 1296). Sin embargo la doctrina catlica no
solamente ensea la existencia de esta gracia, sino que rechaza tambin el fundamento de
los adversarios enseando que dicha gracia es un verdadero beneficio de Dios, tanto
material como tambin formal.

Se entiende por beneficio material aquel que, de suyo, puede resultarnos til. Ahora bien,
esta gracia es un don al que no tenemos derecho, concedido por Dios a causa de los
mritos de Jesucristo, a fin de que el hombre pueda verdaderamente obrar en orden a la
salvacin y alcanzar la vida eterna. Ahora bien la razn de beneficio material no desaparece
por el hecho de que dicha gracia resulte ineficaz, por falta de cooperacin; pues esto es
totalmente extrnseco a la gracia misma.

Se llama beneficio formal lo que se da con la intencin de hacer el bien. Por tanto, puesto
que Dios confiere esta gracia con voluntad seria y sincera, a fin de que el hombre pueda
alcanzar la salvacin, esta gracia es un beneficio formal. Y no son obstculo para ello: a) la
presciencia de la ineficacia, pues sta no cambia la naturaleza de este don, ya que Dios no
lo elige porque se prev que va a ser ineficaz sino que lo elige ms bien porque confiere un
auxilio verdaderamente suficiente, aunque de hecho no alcanzar el asentimiento que se
requiere por parte de la voluntad; b) la denegacin de la gracia eficaz, en lugar de la gracia
que se prev que va a ser ineficaz, puesto que, aunque arguya que Dios no quiere conferir
aquel beneficio mayor de la gracia eficaz, sin embargo no prueba de ningn modo que esta
gracia suficiente no provenga de la voluntad benvola de Dios. Adems Dios puede denegar
la gracia eficaz, o bien como castigo de los pecados, o bien a causa del abuso de las
gracias; c) el pecado ms grave por abuso de la gracia, ya que ste hay que atribuirlo
exclusivamente al hombre, no a Dios. Pues Dios no puede estar obligado, a causa de la
previsin de la voluntad del hombre, a omitir lo que de suyo es bueno y es concedido en
virtud de su benevolencia.

294. Escolio 2. De la naturaleza de la gracia suficiente. Cul es la virtualidad o potencia
para obrar en orden a la salvacin, que confiere la gracia suficiente? Constituye al hombre
en acto primero prximo, completo, en orden a obrar, o, aparte de la gracia prximamente
suficiente, se requiere otra nueva gracia, realmente distinta de la anterior, a fin de que se
d el acto saludable?

Responden de distinta manera los tomistas y los molinistas. Segn los tomistas, la gracia
suficiente constituye a la voluntad como plenamente capaz en orden a obrar; sin embargo
implica contradiccin el que la voluntad se lance al acto, a no ser que se aada otra gracia
ms poderosa, la cual es la gracia eficaz, esto es la predeterminacin fsica sobrenatural.
De donde la gracia puramente suficiente da el escueto poder, sin que constituya a la
voluntad en un estado expedito en orden a obrar. La razn de esto es la siguiente: para que
la voluntad obre, se requiere el concurso previo intrnseco a la facultad misma, en virtud del
cual se quite la indiferencia de sta en orden a obrar.

Los molinistas dicen que la gracia suficiente confiere capacidad o potencia para el acto, de
tal forma que no se le debe aadir nada para que pueda realizar el acto saludable. De
donde, si se omite ste, dicha omisin depende exclusivamente de la libertad del hombre,
no de la carencia de algn principio en orden a obrar. Por lo cual da suficiencia completa y
expedita, no slo para poder, sino tambin para obrar. Y extraen el argumento de la razn
misma de gracia verdaderamente suficiente, en cuanto que sta no sera verdaderamente
suficiente, si no hubiera suficiencia en orden al obrar mismo.

II. DE LA GRACIA EFICAZ

1) EXISTENCIA DE LA GRACIA EFICAZ

TESIS 31. Se da tambin la gracia eficaz en acto primero, unida infaliblemente al
consentimiento de la voluntad.

295. Nociones. SE DA la gracia eficaz, o sea existen al menos algunas gracias eficaces en
acto primero, en este estado de naturaleza cada y reparada. Ahora bien esto mismo
sucedera en cualquier orden, donde se dieran estos auxilios.

GRACIA EFICAZ es aquella que alcanza el efecto, esto es, en virtud de la cual se realizan los
actos saludables. Ahora bien en la gracia eficaz puede distinguirse una doble eficacia:

1) Eficacia de virtud o poder, la cual no es ms que aquella fuerza que tiene la gracia para
producir el efecto, aunque de hecho no lo produzca. Es la gracia, en cuanto que puede
producir actos saludables.

2) Eficacia de conexin con el acto saludable, en cuanto que conlleva el acto saludable. En
la tesis hablamos de sta. La cual puede ser considerada: a) en acto segundo, a saber,
unida con el consentimiento actual de la voluntad, en cuanto que se une en acto, aqu y
ahora, con el acto saludable; b) en acto primero, en cuanto anterior por naturaleza al
consentimiento actual, esto es en cuanto que con anterioridad a la libre determinacin de la
voluntad prevista absolutamente, tiene conexin infalible con el acto libre que va a ocurrir
absolutamente, esto es, con el consentimiento saludable.

UNIDA INFALIBLEMENTE. Esto es afirmamos que existen gracias, las cuales tienen esta
conexin infalible con el acto. Ahora bien esta conexin infalible con el consentimiento
saludable, que indica la gracia eficaz en acto primero, es triple:

1) Objetiva, la cual compete al objeto, esto es a la gracia, y consiste en la verdad objetiva,
o sea en la conexin real de esta ilacin: <<Se da tal gracia; luego se dar sin posibilidad
de frustracin tal acto saludable>>.

2) Cognoscitiva, la cual compete al entendimiento divino, y consiste en que Dios conoce
infaliblemente desde la eternidad la conexin objetiva de la gracia eficaz con el
consentimiento de la voluntad.

3) Afectiva, la cual compete a la voluntad de Dios, y consiste en que Dios por medio de tal
gracia quiere alcanzar tal consentimiento absolutamente y de forma que no puede tener
frustracin. Por consiguiente es un decreto de Dios, decreto que no admite frustracin, de
dar tal gracia eficaz, en seal de una bondad divina especial para con la creatura, a la que
se le confiere tal gracia.

296. Adversarios. 1) Los semipelagianos, los cuales al negar la predileccin especial de
Dios respecto a algunos, sostuvieron que Dios ofrece a todos la gracia de igual modo: ahora
bien, segn los semipelagianos, la diferencia total entre la gracia eficaz y la puramente
suficiente radica en el consentimiento actual o en el rechazo actual de la voluntad libre. Por
tanto, segn este error de los semipelagianos, la gracia es eficaz en acto segundo, pero no
en acto primero. Pues la conexin infalible con el acto saludable no se da antes de que la
voluntad se haya determinado en acto.

2) Algunos telogos de la Sorbona y alfonsianos (YSAMBERT, DUVAL, HABERT, DUPLESSIS,
D'ARGENTRE, TOURNELY, S.ALFONSO M0. DE LIGORIO, al cual siguen comnmente los
telogos C.SS.R.) niegan el que se den para todas las obras las gracias eficaces en acto
primero. Conceden ciertamente que se dan gracias eficaces para las obras ms difciles;
pero niegan estas gracias eficaces para las ms fciles, sobre todo para la oracin.

297. Doctrina de la Iglesia. PABLO V menciona esta gracia eficaz en acto primero entre
los elementos clave de la verdad catlica. En efecto, como se le insistiera en que resolviera
la controversia, una vez terminadas las congregaciones que trataron de los auxilios,
escribi: <<Este asunto se ha prolongado... porque ambas partes estn de acuerdo con los
elementos clave de la verdad catlica, y ensean que Dios, con la eficacia de su gracia, nos
mueve a obrar, y de los que no queran hace que quieran, y doblega y cambia las
voluntades de los hombres, acerca de lo cual se trata en este asunto; ahora bien que cada
uno siga su criterio en cuanto al modo de explicarlo>>...

Y en realidad esta doctrina est contenida en el Indculo c.4, 5, 8, 9 (D 133s, 139ss). De
forma semejante en el Arausicano c.3-6, 9, 20, 25 (D 176-179, 182, 193, 198).

298. Valor dogmtico. a) La tesis, en cuanto resalta la existencia de algunas gracias que
sean eficaces en acto primero, debe decirse que es de fe divina y catlica implcitamente
definida en contra de los Semipelagianos. Otros autores dicen que la tesis en este sentido
es slo teolgicamente cierta, porque piensan que en la definicin no est contenida
formalmente, si bien se deduce con certeza de ella. Sin embargo este era de hecho uno de
los elementos de discusin en contra de los Semipelagianos.

b) La tesis, en cuanto defiende la existencia de la gracia eficaz para todo acto saludable, o
sea no slo para los ms difciles, sino tambin para los ms fciles, est totalmente ms
de acuerdo con las fuentes de la revelacin (D 141).

299. Se prueba por la sagrada Escritura. 1) Rom 9,11: Pues bien, cuando an no haba
nacido, ni haba hecho an bien ni mal, (para que el propsito de Dios, conforme a la
eleccin... permaneciese...) (cf. vv.6-24).

CONTEXTO. Pregunta el Apstol por qu, mantenindose firmes las promesas mesinicas,
los gentiles han venido a la fe, y en cambio los judos, al menos la mayor parte, no han
venido a ella. Responde: Por voluntad de Dios, que distribuye libremente los dones de la
gracia. Lo cual se aclara sin duda con el ejemplo de Jacob y de Esa (vv.10-13). En efecto
Dios hizo esto para que quedara constancia de la gratuidad de la eleccin divina.

TEXTO. Aqu se trata de los actos saludables de venir a la fe, y de la gracia necesaria para
esto. De la gracia unida con el ejemplo, puesto que se pregunta por qu vinieron de hecho
los gentiles. Y en verdad en acto primero, pues la razn de por qu vinieron no es el libre
consentimiento de la voluntad, como en realidad debera ser si se tratara de la gracia eficaz
en acto segundo, sino algo que pertenece a la gracia misma: es de Dios que tiene
misericordia (v.16). De la conexin infalible, porque Dios concedi por esta gracia el acto
saludable de venir a la fe.

ARGUMENTO. Segn el Apstol, la vocacin a la fe, esto es la gracia de venir a la fe,
procede de la decisin o proyecto de Dios, esto es, de la voluntad absoluta y eficaz de
alcanzar la vocacin a la fe; es as que esto exige la existencia de la gracia eficaz en acto
primero, conexionada infaliblemente, a base de infalibilidad afectiva, con el acto saludable
de venir a la fe; luego existe la gracia eficaz en acto primero, infaliblemente conexionada, a
base de infalibilidad afectiva, con el consentimiento saludable de la vocacin a la fe.

La menor: En efecto esta vocacin depende de Dios, no de nosotros. Luego antes que obre
la voluntad humana, la gracia de dicha vocacin a la fe ya est conexionada infaliblemente
con el acto saludable de la vocacin a la fe.

HAY QUE TENER EN CUENTA que de todo esto se saca la conclusin de la existencia de la
gracia eficaz en acto primero, conexionada infaliblemente, a base de infalibilidad afectiva,
con el acto saludable. Ahora bien de esta infalibilidad afectiva se desprende: a) La
infalibilidad cognoscitiva. Pues Dios, como sabio, previsor y prudente que es, no puede
obrar a ciegas y sin previsin ni prudencia. As pues si ha decretado dar tal gracia, debi
anteriormente conocer infaliblemente sta. b) La infalibilidad objetiva. Pues la ciencia y la
voluntad de Dios no pueden equivocarse. En efecto si Dios conoci que una gracia concreta
iba a producir tal acto saludable, es necesario que dicha gracia sea de tal naturaleza que, si
se da, conlleve infaliblemente el acto saludable.

2) Ez 11,19s: Y les dar otro corazn y pondr en ellos un espritu nuevo; quitar de su
cuerpo su corazn de piedra y les dar un corazn de carne, para que sigan mis
mandamientos y observen y practiquen mis leyes. De donde Dios no slo da capacidad o
potencia, sino que cambia la voluntad misma con tal infalibilidad, que puede predecir esto
absolutamente; es as que esto equivale a afirmar la gracia eficaz en acto primero; luego
existe la gracia eficaz en acto primero.

3) Ideas semejantes se encuentran en Rom 8,28-33; Ef 1,5.11; Mt 22,14.

TENGASE EN CUENTA que en todos estos textos no se hace ninguna distincin entre obras
ms fciles y ms difciles.

300. Se prueba por la tradicin. 1) Por los Padres: a) Los Padres que vivieron antes de
S.Agustn no tratan este tema tericamente; sin embargo en la prctica ensean esta
doctrina, en cuanto que exhortan a pedir a Dios las virtudes, la fe, la caridad, las obras
buenas..., y dan gracias a Dios por stas. Oigamos a S.CIPRIANO: <<Decimos hgase tu
voluntad en la tierra como en el cielo, no para que Dios haga lo que quiere, sino para que
nosotros podamos hacer lo que Dios quiere; pues, quin se opone a Dios a que haga lo
que quiera? En cambio porque a nosotros se nos opone el diablo, suplicamos que nuestro
espritu y nuestro obrar obedezca a Dios en todo, y pedimos que se haga en nosotros la
voluntad de Dios; y para que se haga esta voluntad en nosotros, es necesaria la voluntad
de Dios>>... (R 558). Cf. tambin TERTULIANO (R 348).

b) S.AGUSTIN ense claramente esto. Cf. R 1427 y 1985 (Dios conoce de antemano y ha
predestinado); 1572s (la razn de por qu queremos de hecho es la sola misericordia de
Dios, y esta misericordia no puede quedar frustrada); 1936 (Pablo se convirti porque fue
llamado con una vocacin totalmente eficaz); 1941 (Dios hace que queramos, concediendo
fuerzas eficacsimas a la voluntad); 1940 (doblega incluso a los rebeldes); 1958 (se da una
gracia inflexible e insuperable), etc.

c) Los discpulos de S.Agustn defienden la misma doctrina. Cf. S.PROSPERO (R 2033).

2) La sagrada Liturgia pide a Dios las gracias eficaces, las cuales obtengan infaliblemente la
buena voluntad y lleven a efecto las buenas obras. As en la feria 40. despus del domingo
21. de Cuaresma: <<(Oh Dios!, dirige a ti los corazones de tus fieles, para que,
enfervorizados con tu espritu, tengan firmeza en la fe y eficacia en las obras>>. El
domingo 51. despus de Pascua: <<(Oh Dios!..., concede a nuestros ruegos que pensemos
con tu inspiracin lo que es recto, y con tu direccin lo ejecutemos>>. En la vigilia de
Pentecosts: <<(Oh Dios!..., concdenos el quebrantar la maldad de nuestra voluntad y el
cumplir en todo la rectitud de tus mandamientos>>. El domingo 41. despus de
Pentecosts: <<Impulsa propicio hacia ti aun nuestras rebeldes voluntades>>. El domingo
19 despus de Pentecosts: <<Tu gracia medicinal, Seor, nos libre por tu clemencia de
nuestras maldades, y nos haga estar siempre adheridos a tus mandatos>>, etc.

301. Razn teolgica. Si la gracia eficaz no dependiera del <<proyecto>> de la
<<decisin>>, esto es del decreto divino, sino solamente de la voluntad humana no
quedara lugar alguno a la predefinicin de los actos saludables, sino nicamente a la
presciencia divina; es as que se da dicha predefinicin al menos de algunos actos
saludables, segn se prueba en el tratado De Deo Uno; luego existe la gracia eficaz en
acto primero.

La mayor: En efecto, de la preparacin de esta gracia eficaz depende la certeza y la
infalibilidad de esta predefinicin. Pues sta no es ms que la predestinacin del acto
saludable, esto es el decreto por el que Dios, antes de la determinacin libre de la creatura,
establece desde la eternidad positiva y eficazmente el que dicha creatura realice en el
tiempo algn determinado acto bueno, v.gr. el acto de contricin.

HAY QUE TENER EN CUENTA que la distincin entre obras ms fciles y ms difciles parece
inadecuada, puesto que incluso para las obras fciles unos auxilios son eficaces y otros
ineficaces; ahora bien Dios no slo debe conocer de antemano stos, sino que debe
tambin seleccionarlos, esto es definirlos, si quiere obrar con sabidura y comprensin y
prudencia.

302. Escolio. De la predileccin divina. Est claro que la gracia eficaz es un beneficio de
Dios totalmente mayor que pueda ser una gracia meramente suficiente. En este sentido
est contenido siempre en la gracia eficaz una verdadera predileccin de Dios respecto a
aquel al que le otorga esta gracia eficaz en vez de una gracia meramente surficiente. Ahora
bien entre las gracias eficaces est comprendida la ltima gracia eficaz, la cual est unida
con la muerte. En ella se encuentra el don de la perseverancia final, que es el mximo
beneficio de Dios.

2) EXISTENCIA DE LA LIBERTAD BAJO LA GRACIA EFICAZ

TESIS 32. Esta gracia eficaz, incluso en este estado de naturaleza cada, no quita
la libertad a la voluntad.

303. Nociones. ESTA GRACIA EFICAZ, de la cual hemos hablado en la tesis anterior.

INCLUSO EN EL ESTADO DE NATURALEZA CAIDA, bien antes bien despus de la
justificacin. Pues los adversarios conceden que en el estado de inocencia la gracia no
supuso ninguna necesidad. Ahora bien nosotros sostenemos tambin esto acerca del
hombre cado, en el cual reina la concupiscencia.

NO QUITA LA LIBERTAD A LA VOLUNTAD: incluso bajo el impulso actual de la gracia eficaz
en acto primero, la voluntad permanece libre. Libertad en general es la inmunidad de un
vnculo o de una atadura. Ahora bien puesto que se concibe un doble vnculo o atadura, a
saber uno extrnseco a la voluntad, y otro intrnseco a la misma, de aqu que hay dos clases
de libertad:

a) Libertad de coaccin, esto es de atadura extrnseca: es la inmunidad de una fuerza
extrnseca a la voluntad, que coaccione a sta en orden a obrar. Se dice tambin libertad de
espontaneidad, o voluntario, ya que procede la voluntad sin ninguna violencia extrnseca.

b) Libertad de necesidad, esto de atadura intrnseca: es aquella por la que no se le infiere
ninguna violencia a la voluntad misma, considerada intrnsecamente. Por esta razn, puede
definirse, en general: <<Facultad o posibilidad para muchas cosas, o tambin para cosas
opuestas>>, segn que sea libertad, a) de contradiccin, esto es, de obrar o no obrar; b)
de contrariedad, esto es, de obrar esto o lo contrario; c) de especificacin, o sea de obrar
aquellas cosas que se diferencian especficamente.

No damos un paso ms en la determinacin del concepto de libertad, ya que lo que hemos
dicho, en lo cual estn de acuerdo todos los doctores catlicos, es suficiente para tutelar la
bondad de esta tesis en contra de los errores de los adversarios. Pues es sabido que hay
diferencias mutuas entre los tomistas y los molinistas en la explicacin ulterior de la
libertad.

En efecto, segn los molinistas, la libertad es <<la facultad, que, una vez que se dan todos
los requisitos para obrar, puede obrar o no obrar>>. De forma que la libertad consiste en
una cierta indiferencia, subjetiva y activa, positiva en orden a elegir, y tiene dominio de su
propio acto, ms an tiene tambin plena independencia, no respecto a Dios que crea o que
conserva o que concurre, pero s respecto a Dios que determina con anterioridad el futuro
acto libre de la creatura. Esta definicin era comn en las escuelas antes de surgir la
controversia acerca de los auxilios.

A este concepto de libertad se oponen los tomistas, diciendo que no puede admitirse el que
algn agente indiferente salga por s mismo de esta indiferencia o indeterminacin; sino
que la voluntad debe ser determinada con anterioridad por un agente extrnseco, a saber,
por Dios. De aqu que, en lugar de la definicin molinista, proponen estas otras: a) Libertad
es <<la facultad racional para cosas opuestas>>. De donde, con tal que la facultad sea
regida por la razn, y pueda absolutamente hacer cosas opuestas, ya es libre, aunque sea
llevada irresistiblemente al acto. b) Libertad es <<la facultad que obra a la luz del juicio
indiferente>>. As pues la voluntad, con tal que obre a la luz del juicio objetivamente
indiferente, ya es libre, aunque sea llevada irresistiblemente al acto.

Sin embargo, segn hemos dicho, prescindimos ahora de estas nociones acerca de las
cuales no hay respuesta unnime, puesto que la tesis es dogmtica, y no discutible.

Afirmamos por tanto: incluso en estado, en el que ahora nos encontramos, bajo el influjo
de la gracia eficaz en acto primero, hay en el hombre libertad, no slo de coaccin, sino
tambin de cualquier clase de necesidad.

304. Adversarios. 1) Los Protestantes, siguiendo a LUTERO y a CALVINO, admiten
despus de la cada la libertad del hombre respecto a la coaccin, pero niegan la libertad
respecto a la necesidad. Pues sostienen que, despus de la cada, la voluntad est
absolutamente coaccionada para el bien, si posee la gracia; y en cambio para el mal, si est
privada de la gracia.

2) BAIO, si bien no con palabras expresas, sin embargo neg tambin en realidad el libre
albedro (cf. 1027s, 1039, 1066s).

3) JANSENIO cultiv la doctrina de Baio y la propuso sistemticamente. As pues su
pensamiento es el siguiente: En este estado de naturaleza cada, en vez del libre albedro,
que pereci por el pecado original, el hombre es siempre conducido a obrar por algn
deleite indeliberado. Ahora bien este deleite es doble: celestial (la gracia) o terreno (la
concupiscencia), los cuales pueden ser entre s mayores o menores; ahora bien la voluntad
siempre sigue necesariamente el deleite mayor. As pues, despus del pecado original
solamente queda la libertad respecto a la coaccin; en cambio la libertad respecto a la
necesidad se perdi con el pecado original (cf. D 1092-1095).

4) QUESNEL sostuvo que la gracia es la misma voluntad omnipotente de Dios, la cual excita
en nosotros irresistiblemente los actos buenos (cf. D 1359-1375).
[1]

305. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.6 c.5-6 y cn.4.5 (D 797s, 814s),
ensea que nosotros damos nuestro libre asentimiento a la gracia y cooperamos con ella, de
tal forma que podemos rechazarla; y que no perdi ni extingui despus del pecado de
Adn el libre albedro del hombre. Las condenas dadas por SIXTO V, INOCENCIO X y
CLEMENTE XI en contra de Baio, de Jansenio y de Quesnel, son citadas anteriormente.
Segn el Vataicanao I, s.3 c.3 (D 1791), el hombre consiente y coopera con la gracia, a la
cual podra ponerle resistencia.

Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida.

306. Se prueba por la sagrada Escritura. 1) En general, presenta muchos preceptos,
consejo, exhortaciones, en orden a las obras saludables, moviendo a los hombres con la
retribucin del premio o con el castigo; es as que todo esto carecera de sentido, si el
hombre bajo el influjo de la gracia preveniente no gozara de libertad respecto a la
necesidad para realizar u omitir obras buenas; luego el hombre bajo el influjo de la gracia
eficaz preveniente goza de verdadera libertad respecto a cualquier clase de necesidad.

2) En concreto, por Eclo 31,8-11: Quien pudo prevaricar y no prevaric... Bajo la gracia
eficaz se da realmente libertad, si el hombre en vez del consentimiento saludable pudo
rechazar dicha gracia, y en vez de la obra buena pudo realizar una obra mala; ahora bien
segn las palabras aducidas esto es as; luego bajo la gracia eficaz permanece la libertad.

La menor: En efecto en este texto se trata de la gracia eficaz, ya que de hecho est unida
con la obra saludable, es decir, con la victoria de la tentacin, por lo que el hombre se
predica beato. Y sin embargo permanece la libertad, porque bajo aquella gracia se dice que
el hombre hubiera podido hacer una obra mala.

3) En concreto tambin, por una razn semejante puede probarse por Deut 30,19; Apoc
3,20; Mt 19,17, etc.

307. Se prueba por la tradicin. Los adversarios mismos confiesan que los Padres
ensean una doctrina contraria a la de ellos en este asunto. En efecto escribe Calvino:
<<Dios mueve a la voluntad, no del modo como se ha enseado y se ha credo durante
muchos siglos, de tal forma que dependa despus de nuestra eleccin el obedecer a la
mocin o el rechazar sta; sino ponindola eficazmente en un estado determinado...>>. As
pues, estara dems la exposicin de este argumento de la tradicin. Sin embargo, al menos
sumariamente, vamos a mostrar cmo en realidad los Padres pensaron as.

1) Todos los Padres, tanto griegos como latinos, antes de S.Agustn, ensean claramente
que el hombre consiente libremente a la gracia, y que puede resistir a sta.

2) Respecto al pensamiento de S.AGUSTIN juzgamos que hay que sostener lo siguiente: a)
Poco despus de su conversin, en la controversia con los maniqueos, afirm claramente y
en muchas ocasiones la existencia del libre arbitrio. Pues escribi en contra de los
maniqueos los tratados Acerca del libre arbitrio (a.388-395); Sobre las dos almas (a.391-
392); Acerca de las actas con Flix el maniqueo (a.404)(cf. R 1558, 1710, etc.). b) Ya
prximo a la muerte, los aos 426-427, al escribir las Retractaciones, no cambi su forma
de pensar, sino que ms bien la corrobor (cf. R 1966). c) En la controversia pelagiana
(a.412-430), pone de relieve la fuerza y la eficacia de la gracia, sin negar a pesar de ello la
libertad (cf. 1436, 1510). S que admite la dificultad de conjugar la eficacia de la gracia con
la libertad; pero esto mismo prueba que l sostuvo ambas verdades (cf. R 1856). Ms an,
hacia el fin de su vida, escribi el libro Acerca de la gracia y el libre arbitrio (a.426-7), en el
cual ensea que los catlicos deben defender la gracia y el libre arbitrio, si bien no entra en
el modo de compaginar stos (cf. R 1940, 1943...). As pues S.AGUSTIN sostuvo en
muchsimas ocasiones que hay que admitir ambos, a saber la gracia y el libre arbitrio (cf. R
1723, 1735s, 1821, 1823, 1848, 1854, 1890, 1954s).

As pues, S.AGUSTIN, siendo ya anciano, sostuvo verdaderamente la libertad bajo el influjo
de la gracia eficaz en contra de lo que afirmaron Jansenio y tambin algunos autores
catlicos. Si bien en realidad, en el conflicto de ambos, a causa de las circunstancias de la
controversia pelagiana, haca ms hincapi en la eficacia vencedora de la gracia.

3) Los Padres que vivieron despus de S.Agustn, defienden la verdadera libertad bajo el
influjo de la gracia. De entre los griegos, oigamos v.gr. a S.JUAN DAMASCENO: <<Tambin
debemos saber que el poder de nuestra naturaleza ha sido puesto por Dios, y que Dios
mismo es la fuente y el autor de todo bien, de forma que sin su ayuda y auxilio no podemos
ni querer ni hacer el bien; por otra parte est al alcance de nuestra mano el mantenernos
en la virtud, y el seguir a Dios que nos llama a dicha virtud o el apartarnos de sta>> (R
2359). Los latinos, aunque muchos usen de las frmulas de S.Agustn, sin embargo
suavizaron su aspereza en la expresin. As v.gr. S.PROSPERO, los Padres arausicanos (D
176s).

308. Los telogos. El verdadero concepto de libertad lo presenta S.ANSELMO en sus
opsculos Acerca del libre albedro y Sobre la concordia de la presciencia y de la
predestinacin y tambin de la gracia de Dios por el libre albedro. Ensean el mismo
concepto ALEJANDRO HALENSE, S.BUENAVENTURA y otros telogos de aquella poca.
S.Toms (1.2 q.10 a.4) defiende la libertad, incluso cuando la voluntad es movida por Dios
infaliblemente; defiende esta misma libertad tambin bajo la mocin de la gracia de los
ngeles (1 q.62 a.3) o de los hombres (1.2 q.106 a.2). En tiempo de las controversias con
los protestantes, absolutamente todos los telogos rechazaban la gracia irresistible como
hertica. En las controversias acerca de los auxilios se defenda lo mismo por ambas partes.

309. Razn teolgica. 1) En general: a) Segn el conocido aforismo, la gracia no
destruye sino que perfecciona la naturaleza; es as que destruira la perfeccin esencial de
la naturaleza racional, si quitara la libertad; luego no quita sta. b) El justo, obrando con la
ayuda de la gracia de Dios, merece verdaderamente aumento de gracia y de gloria; es as
que, si negamos la libertad, no puede darse mrito ni culpa; luego la gracia no quita la
libertad.

2) En concreto: A. En contra de Jansenio, rechazando el fundamento de ste, a saber, que
el hombre solamente se mueve a obrar por el deleite. En efecto: a) segn el Tridentino, nos
movemos a obrar tambin por el temor y por la fe, por el miedo y por la consideracin de la
fealdad del pecado (D 798, 898, 915); b) segn los Padres, Dios mueve al hombre,
influyendo temor, reprochando, prometiendo, deleitando, etc.; c) por ello, fueron
condenadas aquellas proposiciones, en las cuales se defenda que ninguna otra inspiracin
atraa la voluntad sino solamente el deleite del amor (D 1399, 1407, 1403); d) el objeto de
la voluntad es todo bien; luego no solamente el bien agradable, sino tambin el bien
honesto y til.

B. En contra de los protestantes, resolviendo sus argumentos, que son otras tantas
dificultades en contra de nuestra tesis.

310. Objeciones. 1. Por Rom 9,21 donde Dios es comparado a un alfarero y el hombre al
barro que est en su mano; luego el hombre, al que le previene la gracia, se ve
coaccionado a obrar.

Respuesta. Concedo el antecedente y niego el consiguiente. En efecto con esta comparacin
se da a entender solamente esto, que Dios puede justificar por su gracia a los cristianos, o
puede permitir el endurecimiento del Faran y de los judos; de donde se afirma que Dios
es la causa primordial de la justificacin, de tal forma que el hombre sin la gracia de Dios,
no puede ser justificado. Sin embargo no se excluye de ningn modo la libre cooperacin de
la voluntad humana. En verdad Dios puede infaliblemente obtener por la gracia cualquier
acto bueno realizado por el hombre, sin que la libertad de ste sufra de ningn modo
menoscabo.

2. Segn Ef 2,1-5 el hombre aparece como muerto en el camino de la salvacin; ahora bien
el muerto carece de toda libertad; luego tambin el hombre se ve forzado a obrar en orden
a la salvacin por la gracia de Dios.

Respuesta. Concedo el antecedente y niego el consiguiente. Pues en este texto solamente
se ensea que el hombre sin la gracia no puede ser animado ni movido en el camino de la
salvacin; luego se afirma la necesidad de la gracia, pero de ningn modo se niega la libre
cooperacin del hombre.

3. Se dice que el hombre es esclavo del pecado; de la cual esclavitud solamente se libera
por Jesucristo (Jn 8,34; Gl 4,31). Luego el hombre no coopera en nada en la obra de la
salvacin.

Respuesta. Concedo el antecedente y niego el consiguiente. Pues en este texto se dice que
la gracia de Cristo es necesaria para que seamos librados de los pecados; pero no se
excluye la cooperacin de nuestra libertad.

4. Dios es el que obra el querer y el obrar (Fil 2,13), esto es, toda obra saludable; luego el
hombre, bajo el influjo de la gracia, se comporta slo pasivamente, sin ninguna libre
cooperacin o resistencia.

Respuesta. Distingo el antecedente. Dios realiza toda obra saludable, con totalidad de
efecto, concedo el antecedente; tambin con totalidad de causa, de manera que El mismo
sea el nico que obre, desapareciendo la libertad del hombre, niego el antecedente..

5. La justificacin recibe el nombre de nueva creacin (2 Cor 5,17; Ef 2,10) y regeneracin
(Ti 3,5); es as que en la creacin y en la generacin el creado y el engendrado se
comportan slo pasivamente; luego tampoco el justificado obra en nada libremente.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. El creado substancialmente, o el
engendrado, no obra nada, concedo la menor; el creado o el engendrado accidentalmente,
como ocurre en la justificacin, subdistingo: no obra nada en la justificacin considerada
formalmente, la cual la realiza exclusivamente Dios por la infusin de la gracia santificante,
concedo; no obra nada en la disposicin misma para recibir la gracia de la justificacin,
niego.

3) CONCORDIA DE LA GRACIA EFICAZ CON LA LIBERTAD

311. Problema. De lo que ya ha quedado probado en las dos tesis anteriores se sigue el
gran problema de la concordia de la gracia eficaz con la libertad, esto es el problema de la
explicacin ntima de la eficacia de la gracia. Pues deber explicarse de tal forma que no
sufra menoscabo la libertad. Los trminos del problema son los siguientes:

Por una parte la gracia es eficaz en acto primero. De donde con anterioridad a la
determinacin libre de la voluntad que ha de ocurrir absolutamente y que ha sido prevista
absolutamente por Dios, es infaliblemente verdad que esta gracia ha de alcanzar el efecto,
y esto ya lo sabe y lo pretende Dios en este signo.

Por otra parte la voluntad permanece libre, incluso bajo la mocin de dicha gracia. De
donde a pesar de todo lo anteriormente dicho, todava la voluntad puede omitir el acto
saludable, el cual sin embargo est conexionado infaliblemente, segn hemos dicho, con la
gracia eficaz en acto primero.

312. Solucin. a) Dificultad de la solucin. Un problema tan difcil para la capacidad de la
mente humana, al decir de S.Agustn, <<a cualquiera de nosotros que lo estudie le limita
enormemente, a fin de no defender la gracia de tal manera, que parezca que hacemos
desaparecer el libre albedro; y a su vez, para que no establezcamos el libre arbitrio de tal
modo, que seamos juzgados ingratos para con la gracia de Dios a causa de nuestra
soberbia impiedad>> (R 1723). O sea, segn dice en otro lugar el mismo S.Doctor, <<esta
cuestin, cuando se plantea acerca del arbitrio de la voluntad y de la gracia de Dios, es tan
difcil de discernir, que cuando se defiende el libre albedro, parece que se niega la gracia de
Dios; y cuando se afirma la gracia de Dios, se piensa que desaparece el libre albedro>> (R
1856). De aqu que la solucin hay que buscarla con sobriedad, conforme corresponden a la
capacidad dbil y finita del entendimiento humano.

b) Principio general de la solucin. Las palabras que hemos aducido de S.Agustn nos
indican los lmites, dentro de los cuales hay que buscar la solucin del problema. Pues si se
presenta una solucin, que suprime uno de los dos trminos del problema, esa solucin
debe ser rechazada ya desde el principio. En efecto esto no es resolver el problema, sino
prescindir de l. Por tanto las soluciones catlicas todas ellas mantienen ambos trminos;
en otro caso, en otro caso no seran catlicas. Ahora bien supuesto esto, puede alguien
argir en contra de ellas por el hecho de que parezca que explican alguno de aquellos
trminos de una forma menos conveniente.

c) Soluciones no catlicas. Por tanto deben rechazarse tambin como no catlicas:

La solucin semipelagiana: porque no admite la gracia eficaz en acto primero.

La solucin protestante: porque niega la libertad.

La solucin jansenista: por negar la verdadera libertad bajo el influjo de la gracia.

b) Intentos catlicos de solucin. Despus del Concilio Tridentino, en el cual se defini el
dogma de la libertad humana en presencia de la gracia eficaz, los telogos comenzaron a
estudiar con ms detalle la diferencia entre la gracia puramente suficiente y la gracia eficaz.

1) Ahora bien, lo que haba enseado el P.MOLINA, S.I., en su magisterio teolgico durante
veinte aos en la Academia de Ebora, lo dej consignado por escrito en su famosa
Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia... el ao 1588, en la cual obra,
mediante la ciencia media, pudo afirmar el predominio psicolgico del hombre en las
determinaciones de su actividad espiritual. Por aquel mismo tiempo, ao 1573s, daban una
solucin semejante en Lovaina BELLARMINO y LESIO.

3) Por los aos 1584 y 1594 publicaba el P.BAEZ, O.P., sus Comentarios escolsticos a 1 y
2.2 del Doctor Anglico, en los cuales resolva la cuestin con la predeterminacin fsica, en
virtud de la cual queda el libre arbitrio al influjo de Dios.

3) De aqu surgi la Controversia acerca de los auxilios entre los PP. Dominicos y los PP. de
la Compaa de Jess, la cual dura veinticinco aos (1582-1607). En ella participaron
telogos preclaron de aquella poca, primero en Espaa (1582-1598), despus en Roma
(1599-1607) durante muchas discusiones y a lo largo de casi ochenta Congregaciones. Sin
embargo la cuestin en ltimo trmino qued sin resolver. Paulo V, el ao 1607, juzg que
haba que dar largas a la solucin de la controversia; sin embargo entre tanto se prohiba
que hubiera alguien que o bien calificara a la sentencia opuesta a la suya o bien la
censurara con alguna censura (D 1090, 1097). Ahora bien puesto que la solucin todava
no ha sido dada hasta ahora, cada una de las dos posturas sigue defendiendo libremente su
sentencia.

4) Ahora bien esta controversia volvi a surgir con singular fuerza hacia finales del siglo
pasado. No obstante en este tiempo se estudia la cuestin, no especulativamente como en
tiempo anterior, sino ms bien histricamente; esto es, se discute acerca del aspecto
histrico de la controversia anterior, del pensamiento de S.Toms acerca de la
predeterminacin fsica, del origen de la predeterminacin en la escuela escotista, de la cual
se dice que pas a la escuela tomista.

5) Durante el tiempo que transcurre entre ambas controversias, la especulativa y la
histrica, aparecen ciertas nuevas soluciones, intermedias entre las dos anteriores, las
cuales las defienden, entre otros, escotistas ms modernos, agustinienses, telogos de la
Sorbona y alfonsianos.

e) Nuestro modo de proceder. Aunque las soluciones catlicas en un tema tan difcil como
ste son muchas, sin embargo se da en ellas una doble postura fundamental.

En efecto unos telogos intentan obtener la eficacia de la gracia en la naturaleza intrnseca
misma de la gracia, la cual para ellos es eficaz "ab intrinseco", si bien explican de distintos
modos esta eficacia para salvar la libertad.

En cambio otros telogos no intentan obtener la eficacia de la gracia en la naturaleza
intrnseca misma de la gracia, sino en formas extrnsecas, las cuales estn conexionadas
esencialmente con ella misma, considerada histricamente y en concreto. De donde para
estos autores la gracia es ciertamente eficaz en acto primero, sin embargo no "ab
intrinseco", sino "ab extrinseco".

Estudiaremos en dos tesis esta doble postura.

TESIS 33. La concordia de la gracia eficaz con la libertad no puede explicarse por
ningn sistema que defienda la gracia eficaz "ab intrinseco".

313. Nociones. CONCORDIA DE LA GRACIA EFICAZ CON LA LIBERTAD: esto es el hecho
que se sigue como consecuencia de las dos tesis anteriores: tal conexin infalible de la
gracia en acto primero con el consentimiento de la voluntad, que se mantenga al mismo
tiempo el libre consentimiento de la voluntad bajo la mocin eficaz de la misma gracia.

NO PUEDE EXPLICARSE: esos sistemas no explican suficientemente ambos trminos del
problema. A saber explican bien en general la eficacia de la gracia, pero ya no explican tan
bien la libertad bajo el influjo de la gracia eficaz.

POR NINGUN SISTEMA: pues hay distintos sistemas, segn veremos; los cuales no
obstante coinciden en un punto fundamental: la eficacia de la gracia "ab intrinseco".

GRACIA EFICAZ "AB INTRINSECO": la cual por su naturaleza intrnseca misma,
prescindiendo de las circunstancias en las que se da, tiene conexin infalible con el acto
saludable. De donde el que a todo aquel que se le d, siempre est conexionada con el
consentimiento de la voluntad.

314. Adversarios. 1. Los defensores del sistema de la predeterminacin fsica. Segn este
sistema:

a) La gracia eficaz es cierta predeterminacin fsica: a saber un ser creado, sobrenatural, no
vital, recibido en la voluntad, causa fsica del acto saludable. Esta mocin sobrenatural
determina fsicamente a la voluntad a realizar este acto, con anterioridad a la determinacin
libre de la voluntad, de cuya determinacin ella es la causa. Ahora bien esta
predeterminacin est conexionada por s misma tan infaliblemente con el acto saludable
para el que determina, que bajo ella misma implica contradiccin metafsica el que no se
realice el acto, y sin ella implica contradiccin metafsica el que se realice el acto. Esta
gracia es eficaz del mismo modo respecto a cualquier hombre y en cualesquiera
circunstancias; pues la eficacia reside en la naturaleza intrnseca de ella.

b) Una gracia eficaz de este modo presupone el decreto de la voluntad divina, por el que
Dios ha decidido desde la eternidad predeterminar a esta voluntad humana en orden a
realizar este acto saludable. La gracia eficaz de este decreto divino predeterminante no es
ms que el instrumento para su ejecucin. De aqu que la eficacia de la gracia, esto es la
conexin infalible de sta con el acto saludable, tiene su origen remotamente en el decreto
divino extrnsecamente predeterminante, y prximamente en la gracia predeterminante
fsica e intrnsecamente.

c) Tal gracia eficaz da no slo el poder sino el obrar mismo. Por consiguiente se diferencia
intrnseca y esencialmente de la gracia suficiente, la cual da solamente el poder, y no
realizar el acto mismo sin una nueva gracia eficaz.

d) De donde la conexin infalible de la gracia eficaz con el acto saludable se explica muy
bien. Es una conexin ciertamente objetiva, por la naturaleza misma de la gracia eficaz "ab
intrinseco"; es una conexin cognoscitiva, por la ciencia de Dios, cuyo trmino es el decreto
divino predeterminante; es una conexin afectiva, por el mismo decreto predeterminante.
De donde Dios con anterioridad quiere dar absolutamente esta gracia; despus ve en el
mismo decreto el acto que va a ocurrir absolutamente; en tercer lugar da la gracia, la cual
es la predeterminacin fsica sobrenatural; por ltimo la voluntad realiza el acto bajo la
mocin de dicha gracia.

e) Y se explica tambin de qu modo la voluntad, obrando as bajo la mocin
predeterminante de la gracia, con todo permanece libre. Pues dicha gracia predetermina no
slo para realizar este acto, sino para realizarlo libremente; esto es no solamente
predetermina para el acto, sino tambin para el modo del acto. Pues predetermina para el
acto en cuanto que ella misma es instrumento de Dios, que intenta absoluta y eficazmente
no slo el consentimiento de la voluntad, sino el consentimiento libre de ella.

Este sistema fue elaborado principalmente a finales del s.XVI y a principios del s.XVII por
BAEZ, ALVAREZ, TH. DE LEMOS; a los cuales se agregaron despus los Salmanticenses.
Este sistema es el que siguen comnmente los Tomistas.

315. 2. Los defensores del sistema de la predeterminacin moral. Este sistema defiende:

a) La gracia eficaz no es predeterminacin fsica. Sin embargo es de tal naturaleza, que con
anterioridad a toda previsin del consentimiento de la voluntad est conexionada con el
acto saludable de tal modo, que moralmente implica contradiccin absoluta el que no se
realice el acto.

b) Esta conexin de la gracia eficaz con el acto tiene su origen segn uno en su adaptacin
a la ndole, a la disposicin, a las circunstancias de la voluntad; segn otros en la multitud
de los auxilios, a los que en su conjunto la voluntad con toda certeza no va a resistir; segn
otros en la fuerza con la que la gracia influye en la voluntad.

c) Por tanto la eficacia de la gracia se explica por aquella conexin objetiva y antecedente
con el acto saludable, la cual es conocida y es intentada en cuanto tal por Dios.

d) Ahora bien la libertad se explica porque la gracia no premueve fsicamente a la voluntad,
sino slo moralmente.

Este sistema lo defienden ciertos telogos de la O.P., como GONZALES DE ALBELDA,
F.ARAUJO, J.DE VITA, H.GUILLERMIN, y algunos otros como L.TOMASINO, G.F.ALBERTINI.

316. 3. Defensores del sistema de las condeterminaciones. Este sistema sostiene:

a) La eficacia de la gracia se explica por el decreto divino condeterminante, no
predeterminante, cuyo objeto es el acto saludable de la voluntad.

b) Este decreto es intrnsecamente eficaz, porque su eficacia no depende de la
determinacin de la voluntad, ni siquiera prevista condicionalmente. Ms an es anterior a
esta determinacin, no con prioridad de causalidad sino con prioridad de contenido; a saber
en cuanto que el decreto condeterminante de Dios contiene virtualmente la determinacin
libre de la voluntad.

c) Ahora bien esta eficacia del decreto condeterminante no es efectiva, sino afectiva;
porque el decreto de Dios est unido infaliblemente a la determinacin de la voluntad
creada, no como causa de ella, sino como puro afecto.

d) De aqu que se salva plenamente la libertad. La voluntad se determina libremente en el
mismo sentido en que el decreto de Dios era dado desde la eternidad; no porque la
determinacin de la voluntad sea causada por Dios, sino porque la voluntad, a causa de la
natural subordinacin y a manera de simpata debida al Creador, por su propia inclinacin y
determinacin quiere lo mismo que quiere Dios.

Este es comnmente el sistema defendido por los Escotistas ms modernos, siguiendo a
MASTRIO.

317. 4. Defensores del sistema del deleite vencedor. Este sistema sostiene:

a) La gracia eficaz es el deleite que queda vencedor. En efecto la gracia actual es la
inspiracin del deleite santo. Si este deleite celestial es menor que el deleite terreno, la
gracia es suficiente (dando solamente el poder); si por el contrario es mayor, la gracia es
eficaz, porque vence el contrario deleite terreno (da el obrar).

b) Se posee la eficacia de la gracia por la naturaleza misma de esta gracia, en cuanto que
se da en estas circunstancias. As pues es "ab intrinseco" y predeterminante de la voluntad,
sin embargo no fsicamente, sino moralmente; y es relativa, no absoluta, porque el deleite
celestial, que en este caso concreto es mayor que el deleite terreno, en otras circunstancias
sera menor.

c) Se salva la libertad, porque la gracia obra solamente atrayendo a la voluntad.

d) Este sistema se diferencia del Jansenismo, porque defiende la libertad y la existencia de
la gracia meramente suficiente.

As se expresan los Agustinienses, BERTI, NORIS, BELLELLI; ltimamente L.JANSSENS
viene a expresarse prcticamente en el mismo sentido.

318. Valor teolgico. Segn las prescripciones de Paulo V, Urbano VIII y Clemente XII no
se puede en este tema calificar teolgicamente las sentencias opuestas (D 1090; cf.
tambin la nota al pie del mismo nmero; y asimismo la nota segunda al pie del nmero
1097). Por tanto omitiendo la calificacin teolgica, la tesis a nosotros nos parece cierta.

319. Prueba. 1. Con un argumento general. El sistema que sostiene la gracia eficaz "ab
intrinseco", o bien no explica la libertad, o bien no explica la eficacia de la gracia; luego no
puede admitirse.

Antecedente: Con anterioridad a la determinacin libre de la voluntad que va a ocurrir
absolutamente y que ha sido prevista, considerada la naturaleza intrnseca de la gracia, o
bien esta gracia tiene ya una conexin infalible con el acto saludable, o no la tiene; en el
primer caso no se ve cmo se mantiene la libertad; en el segundo no se explica la eficacia
de la gracia en acto primero.

320. 2. Con un argumento particular.

1) En contra del sistema de la predeterminacin fsica. En este sistema ni la gracia
suficiente es verdaderamente suficiente, ni la gracia eficaz salva la libertad. Luego no puede
admitirse.

Antecedente: a) En este sistema no puede compaginarse el acto saludable con la sola gracia
suficiente; sino que se requiere el que se aada una nueva gracia, a saber la gracia eficaz;
es as que esta nueva gracia ya no est en poder del hombre; luego con la gracia suficiente
el hombre en realidad no puede poner el acto, o sea que la gracia suficiente no es
verdaderamente suficiente.

Responden negando la menor. Pues Dios niega una ulterior gracia eficaz, porque el hombre
pecando resiste a la gracia suficiente. Sin embargo es al contrario: antes que Dios niegue
una ulterior gracia eficaz se supone el pecado del hombre que coopera mal a la gracia
suficiente que ha recibido. Ahora bien este pecado no pudo hacerse sin la predeterminacin
fsica, acerca de la cual de nuevo puede preguntarse si estuvo en poder del hombre, o no.

b) La gracia eficaz est conexionada intrnsecamente con el acto saludable de tal modo que,
mantenindose firme ella, hay imposibilidad metafsica de que se omita el acto; y si no se
da dicha gracia, implica contradiccin metafsica el que se ponga el acto; es as que todo
esto se da antes de la determinacin libre de la voluntad; luego no queda lugar para esta
determinacin, sino que la voluntad obrar necesariamente aquello para lo que ha sido
predeterminada por la gracia.

Responden 11, que el hombre bajo la gracia eficaz puede dejar de realizar el acto saludable
"in sensu diviso", si bien no puede esto "in sensu composito". A saber la gracia eficaz y la
omisin actual del acto saludable no son compatibles al mismo tiempo en el mismo
hombre; si bien la gracia eficaz y la potencia o capacidad para omitir el acto son en realidad
compatibles en el mismo hombre. Sin embargo la potencia o capacidad misma de omitir el
acto falta totalmente; al menos la potencia o capacidad plena y completa. Pues dicha
potencia o capacidad no se da plena y completamente a no ser por una nueva
predeterminacin fsica en orden al elemento material del pecado.

Responden 21, que la voluntad permanece libre bajo la gracia eficaz puesto que Dios
predetermina no slo a realizar el acto sino a realizarlo libremente. Sin embargo es esto lo
que se pregunta, cmo pueden compaginarse al mismo tiempo estos dos elementos: por
una parte la predeterminacin absoluta e irresistible a una sola cosa, y por otra parte la
predeterminacin a un acto el cual se realice de tal modo que pueda en realidad no
realizarse.

Responden 31, que estos dos elementos son adecuadamente compatibles porque la
voluntad bajo el influjo de la gracia eficaz obra todava bajo el juicio indiferente, esto es con
indiferencia objetiva, la cual es suficiente para salvar la libertad. Sin embargo, aunque sin
el juicio indiferente no puede darse la libertad, habra que probar el que con el juicio
indiferente se da siempre y necesariamente la libertad; pues sta parece que queda
frustrada por una predeterminacin fsica, que induzca sin posibilidad de frustracin a la
voluntad que todava no est determinada a realizar una sola cosa.

Responden 41, que en esto existe algn misterio, inasequible a la razn pero que debemos
piadosamente creer. Sin embargo debera probarse este misterio por las fuentes de la
revelacin. Adems habra que mostrar que ms bien que de un misterio se trata de algo
que no es contradictorio. Por ello BELLARMINO deca: <<<Muchos no llegan a captar, entre
los cuales confieso que me encuentro yo, cmo... no va en contra del Concilio Tridentino y
no destruye el libre arbitrio>>. Y S.ALFONO MARIA DE LIGORIO: <<Parece que no puede
entenderse cmo puede conciliarse perfectamente por la predeterminacin fsica la eficacia
de la gracia con la libertad de la voluntad humana>>.

321. 2) En contra del sistema de la predeterminacin moral. En este sistema la gracia
eficaz es de tal naturaleza en s misma, que con anterioridad a toda determinacin prevista
de la voluntad implica contradiccin moral el que la voluntad no preste su consentimiento.
Ahora bien........... ya contradiccin o dicha contradiccin, o bien supone solamente una
conexin moral con el acto, o bien una conexin absoluta e infalible: en este segundo caso,
no se salva la libertad, segn hemos dicho respecto al sistema anterior; en primer caso, no
se salva la verdadera eficacia de la gracia.

322. 3) En contra del sistema de la condeterminacin. El decreto condeterminante est
conexionado sin posibilidad de frustracin con el acto saludable, es esencialmente necesario
para dicho acto, y en realidad no est en poder del hombre; es as que tal decreto quita la
libertad; luego este sistema no puede admitirse.

323. 4) En contra del sistema del deleite vencedor. En este sistema el deleite vencedor est
conexionado infaliblemente con el acto saludable con anterioridad a toda libre
determinacin de la voluntad. Luego perece la libertad.

Adems, si el deleite vencedor es absolutamente necesario para realizar el acto saludable,
al deleite que va a vencer le falta algo lo cual se requiere absolutamente para que la
potencia o capacidad de la voluntad en orden al acto se considere verdaderamente
completa; es as que en ese caso no se salva el concepto de gracia verdaderamente
suficiente; luego tambin debe rechazarse este sistema por esta razn.

324. Escolio. Sistema sorbnico-alfonsiano. Distingue entre obras ms difciles y obras
ms fciles. Para aquellas requiere una gracia eficaz "ab intrinseco", conexionada fsica o
moralmente con el acto saludable, segn el distinto modo de opinar entre estos autores.
Esta gracia eficaz se alcanza infaliblemente por la oracin (para la cual no se requiere
gracia eficaz), y se da a los que usan bien de la gracia suficiente, la cual no solamente da el
poder, sino tambin el obrar (respecto a las obras ms fciles). Este sistema lo defienden,
aparte de los autores de la Sorbona que hemos citado anteriormente en el n.296,
S.ALFONSO MARIA DE LIGORIO, al cual le siguen tanto los miembros de la orden religiosa
C.SS.R., con otros autores, entre los cuales se encuentra KATSCHTHALER. En cambio otros,
como Marn-Sola, Muiz, admiten premociones fsicas, unas falibles en orden a los actos
buenos fciles, y otras infalibles en orden a los actos difciles y para perseverar en los
fciles, de tal forma que en cuanto a aquellas en la prcticaa (no con palabras expresas)
coinciden con el sistema alfonsiano y en cuanto a stas coinciden con el sistema de Bez.
Otros rechazando la premocin fsica y la ciencia media hablan de una o de otra manera
acerca de una mocin divina ms o menos fuerte en orden al bien sobrenatural en general,
sin embargo de tal forma que la especificacin y la determinacin del acto proviene del
hombre: as se expresan Pecci, Parente, Piolanti,...

Este sistema salva suficientemente la libertad por el hecho de que la gracia eficaz est en
ltimo trmino en la mano del hombre. De aqu tambin el que explica suficientemente la
eficacia de la gracia para las obras ms difciles. Ahora bien con respecto a las obras ms
fciles Dios est obligado a dar aquellas gracias suficientes de un modo ciego y sin
previsin y prudencia. Pues al dar estas gracias, no sabe si se va a seguir el consentimiento
o el rechazo de la voluntad. Ya que no puede conocer esto en las gracias mismas (las
cuales por su propia naturaleza no estn conexionadas infaliblemente con el acto), ni en el
acto mismo de la voluntad (puesto que este acto no puede ser visto por Dios como que va a
suceder absolutamente antes del decreto de dar dichas gracias). Por este motivo los
defensores mismos de este sistema dicen que en l se da <<un enigma misterioso>>.
[2]

TESIS 34. La eficacia de la gracia y la armona de sta con la libertad se explica
adecuadamente porque Dios da al hombre tal gracia, cual conoce que es congrua
o conveniente para que el hombre preste su consentimiento a sta.

325. Nociones. Se trata en esta tesis del Congruismo, esto es del Molinismo. Se llama
Molinismo porque Molina fue el primero que sistematiz las ideas que ya pululaban por
distintas partes. Y se llama Congruismo porque explica la eficacia de la gracia por cierta
congruencia o conformidad de la gracia misma respecto al acto saludable. El nombre est
tomado de S.Agustn cuando dice: <<As pues es verdad: muchos son los llamados y pocos
los elegidos. En efecto son elegidos, los que han sido llamados congruentemente; ahora
bien aquellos que no estaban acordes ni eran apropiados para la vocacin o llamada, no
fueron elegidos, porque no siguieron la llamada, a pesar de haber sido llamados.
Igualmente es verdad: no es propio del que quiere ni del que corre, sino de Dios que tiene
misericordia. Puesto que, aunque llame a muchos, sin embargo se compadece de aquellos,
a los cuales llama de tal modo, como es adecuado que se les llame, para que sigan>> (R
1573). El Congruismo fue elaborado sobre todo por Bellarmino y Surez.

El Congruismo y el Molinismo coinciden, negativamente en que no quieren explicar la gracia
por alguna gracia eficaz "ab intrinseco"; y positivamente en que, para explicar esta eficacia
y para conciliar la misma con la libertad, echan mano de una cierta ciencia divina acerca de
los futuribles, la cual se anticipe a cualquier decreto divino absoluto, a saber la ciencia
media.

Sin embargo se diferencian entre s el Congruismo y el Molinismo en la cuestin de la
predestinacin antecedente (Congruismo) o consiguiente (Molinismo); y en las cuestin de
las predefiniciones formales (Congruismo) o virtuales (Molinismo puro). Ahora bien no se
diferencian de ningn modo en la cuestin acerca de la naturaleza de la gracia eficaz.

326. Exposicin del sistema. 1) La gracia no es eficaz "ab intrinseco". Si la gracia se
considera slo intrnseca y fsicamente en su naturaleza, ninguna gracia est conexionada
infaliblemente con el acto saludable. De donde en esta consideracin la gracia eficaz an no
se diferencia de la gracia verdaderamente suficiente; sino que todas las gracias por su
naturaleza, son verdaderamente suficientes. Si alguna gracia es adems eficaz en acto
primero, esto lo posee por otro concepto, y por tanto extrnsecamente. En otro caso no
parece que se salva suficientemente la libertad.

2) Ahora bien debe mantenerse absolutamente la eficacia de la gracia en acto primero. Con
anterioridad a la determinacin libre de la voluntad que ha de ocurrir absolutamente, la
gracia eficaz ya posee la conexin infalible con el acto saludable. Por tanto en este signo la
gracia eficaz ya se diferencia de la gracia que sea slo verdaderamente suficiente.

3) De aqu el que la eficacia de la gracia hay que explicarla por algn elemento, que haya
entre el concepto de gracia considerado precisivamente o en abstracto y la determinacin
misma de la voluntad que ha de ocurrir absolutamente. Ahora bien este elemento es la
ciencia media, esto es la ciencia divina de los futuribles con anterioridad a todo decreto
absoluto de la voluntad divina respecto a la futura realizacin del acto. Esto es Dios sabe
por la ciencia media qu hara este hombre, si se le diera en unas circunstancias
determinadas esta concreta gracia suficiente. Esto es, sabe que este hombre, si tuviera esta
gracia, ciertamente cooperara con ella; si en cambio tuviera aquella otra gracia,
ciertamente no cooperara.

4) En este signo de la ciencia media ya es infaliblemente verdadero:

a) Si a Pedro se le diera esta gracia, Pedro cooperara, y la gracia alcanzara su efecto:
sera una gracia eficaz.

b) Si a Pablo se le diera esta misma gracia, Pablo no cooperara, y la gracia no alcanzara
su efecto: sera una gracia puramente suficiente.

As pues en este signo la gracia concedida a Pedro ya tiene conexin infalible con el acto
saludable, independientemente y con anterioridad a la libre determinacin de la voluntad
que ha de ocurrir y que ha sido prevista absolutamente. Esta es una conexin objetiva; la
cual no consiste formalmente en la ciencia misma de Dios, sino que es anterior a esta
ciencia media, as como el objeto conocido es anterior al conocimiento del mismo.

5) Una vez que se ha dado esta infalible conexin objetiva, que esta gracia determinada
concedida en estas circunstancias a este hombre tiene de hecho con el acto saludable, Dios
conoce infaliblemente dicha conexin, por la ciencia media, no ciertamente como futura,
sino slo como futurible. De donde se tiene cierta nueva conexin infalible de esta gracia
con el acto saludable, con anterioridad incluso a la libre determinacin de la voluntad que
ha de ocurrir y que ha sido prevista absolutamente. Esta conexin es cognoscitiva.

6) En ltimo trmino Dios decreta absolutamente dar a este hombre esta gracia en estas
circunstancias, predefiniendo e intentando este acto saludable. De donde se da una nueva
conexin infalible de esta gracia con el acto saludable. La cual conexin es afectiva.

Este decreto divino puede concebirse de doble forma, segn la diferencia del Congruismo
respecto al Molinismo puro:

a) Segn el Congruismo: Dios decreta absolutamente el que Pedro realice este acto
saludable por esta gracia determinada, la cual por la ciencia media conoce que es
congruente a este hombre en orden a realizar este acto, esto es la cual la conoce por la
misma ciencia objetiva y cognoscitivamente conexionada de un modo infalible con este
acto, si se le concediera a este hombre en estas circunstancias concretas. Esta recibe el
nombre de predefinicin formal, puesto que es un decreto absoluto de Dios, que se dirige
inmediata y formalmente a la realizacin del acto mismo.

b) Segn el Molinismo puro: Dios decreta absolutamente el que se d a Pedro en estas
circunstancias concretas esta gracia la cual conoce por la ciencia media que es congruente a
este hombre para realizar este acto (esto es la cual conoce por la misma ciencia objetiva y
cognoscitivamente conexionada de un modo infalible con este acto saludable si se le diera a
este hombre), queriendo e intentando el que este acto saludable sea realizado "simpliciter"
por este hombre. Esta recibe el nombre de predefinicin virtual, porque es un decreto
absoluto de Dios, que se dirige inmediata y formalmente a dar la gracia, y slo virtualmente
a la realizacin del acto mismo mediante dicha gracia.

7) As pues se explica de este modo cmo la gracia, que por su naturaleza an no era
eficaz, sea ya eficaz en acto primero. Pues con anterioridad a la libre determinacin de la
voluntad que ha de ocurrir absolutamente y que ha sido prevista, dicha gracia tiene ya
conexin infalible con el acto saludable. La cual conexin infalible es triple:

a) Objetiva: por la futuricin condicionada del consentimiento de la voluntad bajo aquella
gracia que no predetermina intrnsecamente.

b) Cognoscitiva: por la ciencia media, por la que Dios concede conocimiento de la voluntad
que va a ocurrir bajo esta gracia condicionadamente.

c) Afectiva: por el decreto divino absoluto, que predefine o bien el consentimiento bajo esta
gracia que ha sido prevista como eficaz (Congruismo), o bien esta gracia, que ha sido
prevista por la ciencia media como condicionadamente eficaz, a causa de la intencin
benvola de que dicho consentimiento se realice de hecho bajo esta gracia (Molinismo).

La primera y la segunda conexin se dan en un orden hipottico, en cambio la tercera en
un orden que ha de suceder absolutamente. De donde en un orden que ha de suceder
absolutamente con anterioridad a la libre determinacin de la voluntad la gracia ya est
conexionada infaliblemente con el acto saludable, y es por tanto eficaz en acto primero.

8) Sin embargo, explicada de este modo la eficacia de la gracia en acto primero, queda muy
bien a salvo la libertad. Pues la voluntad no recibe nada intrnsecamente en s misma, que
la predetermine a ella fsica o moralmente a la realizacin del acto saludable; ni siquiera
antes de la libre predeterminacin de la voluntad se da algn decreto divino absoluto, que
la predetermine al acto. Sino que ella misma, usando de su libertad bajo el influjo de la
gracia, se determina a s misma en orden a aquello para lo que era excitada y movida por
la gracia.

9) Esta gracia bien puede llamarse congrua, porque en estas circunstancias es congruente,
se acomoda, se adapta a esta voluntad que consiente libremente, y por tanto tambin al
acto saludable. De donde la diferencia de la gracia eficaz respecto a la gracia suficiente
consiste toda ella en la congruencia extrnseca a la gracia misma. La gracia eficaz no es
ms que la gracia verdaderamente suficiente, bajo el influjo de la cual Dios sabe que el
hombre cooperara si se le diera dicha gracia, y la cual Dios decreta absolutamente darla al
querer que se realice aquel acto. Ahora bien la gracia meramente suficiente no es ms que
la gracia verdaderamente suficiente, bajo el influjo de la cual Dios sabe que el hombre no
cooperara si se le diera dicha gracia, la cual sin embargo Dios la da queriendo que el
hombre coopere.

10) As pues distinguimos estos signos de razn:

a) El signo de la ciencia de simple inteligencia: Todas las gracias del mismo modo son
verdaderamente suficientes; ninguna es puramente suficiente, y ninguna eficaz. Se
considera la gracia slo en su naturaleza intrnseca. Considerada de este modo, cualquier
gracia tiene eficacia de virtud o poder, ninguna tiene an eficacia de conexin.

b) Signo de la ciencia media: Con estas gracias verdaderamente suficientes este hombre en
estas circunstancias concretas de hecho cooperara, si se le dieran dichas gracias. Ahora
bien el por qu este hombre cooperara a estas gracias, y en cambio aquel otro resistira a
las mismas gracias, se explica por la libre determinacin de la voluntad que ocurrir
condicionalmente. As pues ya no todas las gracias son iguales; pues unas estaran
conexionadas con este acto saludable y otras no estaran conexionadas con l. Por tanto,
objetivamente unas gracias seran eficaces, no ciertamente "ab intrinseco", sino "ab
extrinseco"; as como unas gracias seran objetivamente meramente suficientes "ab
extrinseco", no "ab intrinseco". Ahora bien lo que sera objetivamente, esto es Dios el que
lo conoce.

c) Signo de la predefinicin: Dios decreta absolutamente dar aquellas gracias, que ha
previsto como eficaces, si se dieran a este hombre en estas circunstancias concretas, o
decreta absolutamente el que se realicen estos actos saludables, que ha previsto
conexionados con dichas gracias, en el caso de que se concedieran stas. Ahora bien este
decreto divino, de cualquier modo que se conciba, pone de relieve la divina voluntad
absoluta que respecto a tal hombre es una verdadera predileccin. Pues podra darse el
decreto no para una gracia que se ha previsto condicionalmente eficaz, o para un acto
saludable que se ha previsto condicionalmente que tiene conexin con esta gracia; sino que
se da para una gracia prevista condicionalmente como meramente suficiente, o para la
omisin de un acto saludable previsto condicionalmente como que no tiene conexin
objetiva con esta gracia. Por tanto el decreto divino contiene una verdadera voluntad
absoluta de Dios, que intenta eficazmente este acto y esta gracia en vez de otros.

Valor teolgico. Defendemos este sistema como ms probable.

327. Prueba. El sistema molinista o congruista hay que preferirlo, si las otras soluciones
son insuficientes, si explica bien la armona de ambos elementos del problema (de la gracia
eficaz en acto primero y de la libertad bajo la mocin de dicha gracia), si no va en contra de
ninguna otra verdad; es as que sucede de este modo; luego debe admitirse el sistema
molinista.

La menor: se aclara por partes:

a) Segn lo dicho, los otros sistemas no explican adecuadamente la infalibilidad de la gracia
o la libertad humana. Luego no alcanzan lo que se pretende.

b) Consta por la exposicin misma de la solucin molinista, como dicha solucin explica la
triple infalibilidad y mantiene la libertad.

c) La solucin molinista no va en contra de ninguna otra verdad. En efecto:

1) La gracia puramente suficiente la defiende como verdaderamente suficiente, puesto que
considerada intrnsecamente la gracia eficaz y la gracia suficiente es la misma; ya que esta
gracia se vuelve puramente suficiente a causa del rechazo de la voluntad que ocurrir
condicionalmente. Y por ello, se ve al mismo tiempo que es ella la voluntad salvfica
universal de Dios.

2) Mantiene el dominio de Dios sobre las creaturas, pues Dios no slo crea y conserva la
voluntad y con ella concurre a todos los actos, sino que tambin influye en el ejercicio
mismo de la libertad, en cuanto que con la ciencia media decreta colocar al libre arbitrio en
unas circunstancias determinadas, y predefine absolutamente el auxilio y el acto. Ahora
bien a Dios nunca le faltar el modo de alcanzar lo que quiera conseguir. Por otra parte,
una vez que El mismo ha decretado crear libremente a la creatura libre, no puede
contradecirse negando a sta el ejercicio de la libertad. Y adems el acto bueno que existe
de hecho, todo entero depende del libre decreto de Dios, que lo predefine, pudiendo no
predefinirlo.

3) Mantiene la gratuidad de la gracia incluso en cuanto a eficaz, puesto que el hombre de
ningn modo ha podido merecer el que Dios eligiera la primera gracia que ha sido prevista
como eficaz en vez de una gracia prevista como puramente suficiente. Luego en ltimo
trmino la total eleccin proviene de Dios; y por tanto la accin de conferir la gracia eficaz,
la perseverancia final, la predestinacin, son un verdadero beneficio de Dios.

4) Mantiene el misterio de la eleccin de la gracia eficaz en vez de la purameante suficiente,
puesto que en ltimo trmino esta eleccin depende nicamente del amor misterioso de
Dios, el cual ha elegido librrimamente este orden en vez de otro. Ahora bien se afirma sin
motivo ninguno para ello el que el misterio hay que situarlo en la armona misma de la
libertad con la gracia eficaz.

328. Objeciones. 1. De 1 Cor 4,7: Porque, quin es el que a ti te hace preferible? qu
tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, de qu te gloras, como si no lo hubieras
recibido? De donde se arguye: Solamente Dios distingue al que consiente del que rechaza;
es as que en la sentencia molinista, no es Dios sino el hombre mismo el que al consentir se
distingue del que rechaza; luego esta sentencia va en contra de la sagrada Escritura.

Respuesta. Distingo la mayor. Solamente Dios distingue formalmente, niego la mayor;
eficientemente, subdistingo: en acto primero, concedo; en acto segundo, distingo de
nuevo: como causa principal, concedo; como causa nica, niego y contradistingo la menor.

En primer trmino, el texto paulino habla de los dones naturales, no de los auxilios de la
gracia en orden a realizar actos saludables. A saber, la finalidad del Apstol es desmentir a
los soberbios jefes de los bandos, afirmando que ellos no tienen nada por lo que se
distingan de los otros; pues lo que tienen, lo han recibido de Dios. Sin embargo, es verdad
que a partir de S.Agustn, en la controversia pelagiana, este texto se extiende tambin a los
dones sobrenaturales y se presenta sobre todo para probar la necesidad y la gratuidad de la
gracia. As pues, puestas estas premisas, explicamos la distincin:

Hay que distinguir una doble separacin, separacin formal y separacin eficiente, esto es
la forma inherente por la que uno se distingue de otro, y la causa eficiente de esta forma.
Ahora bien, el consentimiento es la forma interna por la que el que consiente se distingue
del que rechaza, as como la gracia habitual es la forma interna que distingue al justo del
pecador. Y de este modo, no puede Dios distinguir a un hombre de otro hombre.

Pues bien, la causa eficiente de esta forma o distincin puede considerarse en acto primero
y en acto segundo. Ahora bien, solamente Dios distingue al que consiente del que rechaza
en acto primero, puesto que slo El confiere el auxilio que se ha previsto como eficaz, y en
verdad con intencin del consentimiento. Sin embargo en acto segundo, la distincin hay
que atribuirla tambin al hombre, ya que ste da su libre asentimiento a la vocacin o
llamada divina de tal forma que puede tambin no hacer caso de la misma. De donde,
segn la definicin tridentina (D 814), hay que sostener absolutamente que el hombre, al
dar su consentimiento a la gracia, en cierto modo se distingue eficientemente del que la
rechaza. As pues, Dios y el hombre realizan el consentimiento saludable; ni solamente
Dios, ni solamente el hombre, sino el hombre dotado de la gracia; ahora bien Dios hace
esto como causa principal, en cuanto que El mismo decret el auxilio que haba sido
previsto como eficaz y al mismo tiempo obra con su voluntad el consentimiento; en cambio
el hombre como causa secundaria, elevada y fortalecida por el auxilio de la gracia divina.

2. De Fil 2,13: Pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar. De donde se
arguye: Dios no da solamente el poder, sino tambin el querer mismo; es as que en la
sentencia molinista Dios da solamente el poder, esto es, la gracia de suyo indiferente, y de
ningn modo el querer mismo; luego esta sentencia va en contra de la expresin del
Apstol.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios da el querer mismo, en cuanto que, a) da el auxilio, que
suministra las fuerzas fsicas y morales, sin las cuales no podra realizarse el acto
saludable; b) y ciertamente un auxilio que ha sido previsto como eficaz; c) y adems
coopera con la voluntad misma en orden a obrar, concedo la mayor; en cuanto que Dios
predetermina a la voluntad, niego la mayor y contradistingo la menor.

3. De Est 13,9: No hay quien pueda resistir a tu voluntad. Y de Rom 9,21: O es que no
puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de honor y un vaso indecoroso? De donde
se arguye: nadie puede resistir a Dios, de tal forma que todos los hombres estn en la
mano de Dios as como el barro en las manos del alfarero; es as que esto no puede
explicarse en la sentencia molinista; luego esta sentencia debe rechazarse.

Respuesta. Concedo la mayor y niego la menor. Las sagradas Escrituras testifican la
infalibilidad y de la gracia divinas, quedando a salvo la libertad del hombre; pero no
explican si esta eficacia hay que derivarla "ab intrinseco" de la gracia misma, o "ab
extrinseco". Y nosotros hemos probado suficientemente que esta eficacia debe derivarse "ab
extrinseco".

4. Por el Arausicano, cn.4 (D 177): *Si alguno... pretende que Dios espere nuestra
voluntad... resiste al Espritu Santo mismo que nos dice por Salomn: La voluntad es
preparada por el Seor+. De donde: Dios no puede esperar nuestra voluntad, sino que ms
bien El mismo la prepara; es as que en la doctrina molinista Dios espera nuestra voluntad,
en cuanto que aguarda el consentimiento que ocurrir condicionadamente, conocido por la
ciencia media; luego la doctrina molinista va en contra de la definicin arausicana.

Antes de responder a la dificultad, tengamos inicialmente en cuenta que este canon fue
escrito en contra de los pelagianos, que enseaban que Dios esperaba el esfuerzo natural
de la voluntad humana y que este esfuerzo era la razn por la cual Dios confiere la gracia.
En razn de esto ya se ve cun grande es la diferencia que hay entre la doctrina molinista y
las enseanzas que fueron rechazadas en el Concilio Arausicano.

Dejando esto sentado, distingo la mayor: Dios no puede esperar el esfuerzo natural de la
voluntad, concedo la mayor;el esfuerzo prestado con el auxilio de la gracia, subdistingo: no
puede esperar propiamente, como si la voluntad divina quedara en suspenso, esperando la
determinacin de la voluntad, concedo; no puede esperar impropiamente, en cuanto que
confiere las gracias, a la luz resplandeciente de la ciencia media, distingo de nuevo: y en
verdad de tal manera que la determinacin de la voluntad que ha de ocurrir
condicionalmente no es la razn de la accin de conferir la gracia, concedo; de tal manera
que es la razn de la accin de conferir la gracia, niego y contradistingo la menor.

5. Segn los SS.PP., no est en nuestro poder el hacer la gracia eficaz o ineficaz; es as que
segn los molinistas, esto est en nuestra mano, por razn del consentimiento que ha de
ocurrir condicionalmente; luego esta doctrina va en contra de los Padres.

Respuesta. Distingo la mayor. Segn los Padres no est en nuestro poder el que podamos
rechazar la gracia, a la cual de hecho prestamos nuestro consentimiento, niego la mayor;
no est en nuestro poder el tener la gracia eficaz en vez de una gracia ineficaz, concedo la
mayor y contradistingo la menor. Segn los molinistas, est en nuestra mano el dar
nuestro consentimiento a la gracia recibida o el rechazarla, concedo la menor; el recibir la
gracia eficaz en vez de una gracia ineficaz, niego la menor.

6. S.Agustn en los opsculos Acerca de la predestinacin de los santos y Sobre el don de la
perseverancia ensea que Dios ha predestinado todas las obras buenas, y que por ello las
conoce de antemano porque ha predestinado a las mismas; adems, en este texto y en
otro, ensea que la gracia es omnipotente e insuperable; es as que esto no puede
compaginarse con la gracia intrnsecamente indiferente; luego esta gracia debe rechazarse.

Respuesta. Concedo la mayor y niego la menor. Pues con estas palabras S.Agustn ensea
solamente el hecho de la infalibilidad de la gracia, pero de ninguna manera ensea el modo
de esta infalibilidad. Por otra parte, cuando S.Agustn indica el modo de esta infalibilidad, ni
acta como baeciano ni como molinista, sino ms bien a la manera de los agustinianos.

7. Dios, puesto que es la causa primera, es el seor absoluto de todo aquello que existe y
lleva al ser; es as que si la voluntad no es predeterminada fsicamente por Dios, sino que
ella misma obra indiferentemente, Dios no es seor absoluto de los actos libres, luego hay
que admitir el baecianismo y rechazar el molinismo.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios es seor absoluto, en cuanto que crea, conserva, y da a
las creaturas la facultad de obrar, coopera con ellas, y les da la gracia que ha sido prevista
como eficaz, en vez de otra gracia, concedo la mayor; en cuanto que predetermina
fsicamente a las creaturas, niego la mayor y contradistingo la menor. Dios no sera el seor
absoluto de los actos libres por la premocin fsica, concedo la menor; no sera el seor
absoluto de los actos libres por la creacin, la conservacin, el concurso y la donacin de la
gracia que ha sido prevista como eficaz, en vez de otra gracia, niego la menor.

El dominio absoluto de Dios exige en realidad el que Dios pueda dirigir la voluntad humana
del modo como El mismo ha querido; pero no exige de ninguna manera el destruir por la
premocin fsica el libre arbitrio, puesto que, si exigiera esto, Dios mismo se contradira, al
dar al hombre una voluntad indiferente y al mismo tiempo al determinar esta en orden a
una sola cosa.

8. La voluntad, antes de obrar, est en potencia respecto al acto y es indiferente para obrar
o para no obrar. Luego debe ser determinada en orden al acto por la premocin de Dios.

Respuesta. Distingo el antecedente. La voluntad est en potencia y en indiferencia activa,
en cuanto que, una vez propuesto el objeto, puede determinarse a s misma en orden a
obrar, concedo el antecedente; est en potencia y en indiferencia pasiva, que necesite de
una determinacin previa, niego el antecedente y distingo el consiguiente. Si fuera
solamente una potencia pasiva, concedo el consiguiente, si es potencia activa, niego el
consiguiente.

Juzgamos que esta indiferencia activa es de esencia de la libertad humana, de tal forma
que, si se niega sta, se destruye el libre arbitrio. Ahora bien concedemos que la voluntad
es potencia pasiva, en cuanto que por el conocimiento previo es determinada a querer
indeliberadamente, y en cuanto que recibe en s misma el acto libre, por el cual es
perfeccionada. Pero una vez que la voluntad por los movimientos indeliberados queda
constituida en acto primero prximo, ella misma es activamente indiferente para obrar o
para no obrar, as pues Dios mueve la voluntad por la gracia excitante, pero de ningn
modo la predetermina.

9. Las objeciones, que van en contra de la ciencia media, la cual constituye el fundamento
mismo del sistema molinista o congruista, ya han sido estudiadas previamente en el tratado
De Deo Uno.

[1]
Los actuales Protestantes suponen la libertad bajo la gracia implcitamente en cuanto que, segn sus palabras,
exaltan las obras buenas del justo y tambin suponen explcitamente la libertad bajo la gracia.
[2]
Recientemente ha propuesto una nueva solucin J.B.MANYA, La cooperacin de Dios al acto libre de la criatura.
Correccin y valoracin de los sistemas clsicos, tomismo y molinismo: RevEspT 4 (1944), 345-365. En esta
sentencia, la mocin de Dios es indiferente, sin embargo al mismo tiempo es determinante del acto de la creatura.
Ahora bien a esta solucin se opone el que, )cmo pueden compaginarse estos dos elementos, a saber, la mocin
indiferente y al mismo tiempo determinante? El autor responde que nosotros no lo sabemos, puesto que esta
conciliacin es un verdadero misterio (pg.353). As pues en ltimo trmino no resuelve nada, puesto que pretende
explicar un misterio con otro misterio. La misma doctrina la desarroll ampliamente en la obra Theologumena. 1.De
Deo cooperante (1946).

CAPITULO IV

DE LOS FRUTOS DE LA GRACIA

329. Los frutos de la gracia, tanto actual, como sobre todo habitual, pueden ser fsicos o
morales. Los frutos o efectos fsicos de la gracia son los actos saludables, para cuya
realizacin la gracia confiere fuerzas no slo morales sino tambin fsicas. Ahora bien de
stos ya hemos hablado bastante. Pero aparte de esto, ha dichos actos saludables,
realizados en virtud de la gracia, les compete una cierta causalidad moral, en cuanto que
pueden alcanzar, satisfacer y merecer en presencia de Dios. Por lo cual, la impetracin, la
satisfaccin y el mrito reciben con todo acierto el nombre de frutos morales de la gracia.
Pues bien, puesto que se estudia en otro tratado la oracin y la satisfaccin, aqu slo
vamos a tratar acerca del mrito.

As pues, hay que estudiar acerca del mrito estos cinco apartados: el concepto de
mrito, su existencia, su objeto, sus condiciones y su reviviscencia o revivificacin.

Articulo I
Del concepto de mrito

330. Nocin de mrito. MERITO, considerado en general, si se toma en abstracto,
denota aquella propiedad de los actos humanos, en virtud de la cual son dignos de premio
o de castigo. En efecto el acto bueno, hecho en obsequio de otro, merece premio; en
cambio el acto malo merece castigo. De aqu que se emplee la palabra mrito a veces, no
slo acerca de la obra buena, sino tambin de la mala, si bien ha prevalecido el uso de la
palabra mrito solamente para referirse a la obra buena; respecto a la obra mala recibe el
nombre de demrito o culpa. De donde el mrito, si se considera en concreto, se dice de
la obra buena digna de premio.

Es propio de la razn de mrito el que la obra est ordenada en obsequio de una persona
superior, o al menos igual; pues si el superior realiza algo en favor de un inferior, esa
obra recibe el nombre de gracia ms bien que el nombre de mrito.

Adems el mrito se diferencia de la impetracin y de la satisfaccin. En efecto el mrito
mueve a manera de obsequio; en cambio la impetracin mueve a manera de humilde
confesin de la propia necesidad y de peticin de misericordia; por ltimo la satisfaccin
mueve a manera de compensacin a causa de la ofensa hecha a otro. De donde, as como
la impetracin demuestra necesidad, as la satisfaccin supone ofensa; ahora bien el
mrito prescinde de stas.

331. Divisiones del mrito. El mrito se divide: 1) En mrito para con los hombres y
en mrito para con Dios, segn que la persona en cuyo obsequio se hace la obra buena
sea un hombre o sea Dios. Nosotros tratamos acerca del mrito para con Dios. Otras
divisiones de mrito son:

2) Mrito natural y mrito sobrenatural. El primero se refiere a las obras, que se realizan
exclusivamente con las fuerzas de la naturaleza, y conlleva un premio de orden natural. El
segundo en cambio se refiere a las obras hechas en virtud de la gracia, y conlleva un
premio de orden sobrenatural. Nosotros pasamos por alto el mrito natural, y solamente
nos referimos al mrito sobrenatural, el cual suele recibir tambin el nombre de mrito
teolgico. As pues mrito teolgico se dice de la obra buena hecha en virtud de la gracia,
la cual es digna en presencia de Dios de premio sobrenatural.

3) Mrito de condigno (mrito perfecto) y mrito de congruo (mrito imperfecto). Esta
divisin de mrito la emplean ya en el s.XII Alano de Lille y en el s.XIII Guillermo
d'Auvergne.

El mrito de condigno se da cuando la obra guarda igualdad con el premio, de tal forma
que, si se aade la promesa por parte de aquel en cuyo obsequio se realiza la obra, la
recompensa se debe en cierto por justicia (1.2 q.114 a.3).

a) Si esta igualdad es aritmtica, o sea en cuanto a la cantidad de cosa a cosa, sin tener
en cuenta para nada la naturaleza de las personas, entonces el premio se debe por
rigurosa justicia: as v.gr. a un obrero se le debe por rigurosa justicia el salario, cuando
media un pacto.

b) Si por el contrario esta igualdad es geomtrica, esto es proporcional, a saber la
igualdad que tiene en cuenta tambin a las personas, adems de tener en cuenta las
cosas, de manera que el otorgar tal premio respecto del que lo otorga no es algo mayor o
ms difcil que lo es respecto del que lo merece el prestar tal obsequio, entonces el
premio se debe por justicia, sin embargo no en todo el rigor de la justicia. As se debe,
por ejemplo la vida eterna a causa de las obras buenas de los justos.

El mrito de congruo se da cuando la obra no guarda igualdad con el premio; y por tanto
el premio no se debe por justicia, sino por una cierta conveniencia a causa de la
liberalidad del remunerador. Ahora bien este mrito es doble:

a) Mrito de congruo infalible, cuando se aade la promesa divina de tal modo que se da
la retribucin infaliblemente, no slo por conveniencia, sino tambin por fidelidad. Por
esta razn merece la justificacin el pecador que hace un acto de caridad perfecta.

b) De congruo falible, cuando no existe tal promesa. De esta clase son los actos
saludables, que disponen remotamente para la justificacin.

332. Cuestiones controvertidas. En la definicin misma de mrito de condigno, segn
hemos dicho, debe haber una promesa para que se d el mrito de esta clase. Ahora bien
hay que distinguir el mrito respecto a Dios y el mrito respecto al hombre.

Entre los hombres no existe mrito en acto segundo, a no ser que se aada la promesa,
manifestada externamente de aceptar tal obra en orden a la recompensa.

En el mrito teolgico hay que decir que de hecho se da una promesa solemne y mltiple
hecha por Dios, de remunerar las obras buenas de los justos. Ahora bien la cuestin se
plantea acerca del origen de donde surge esta condignidad de las obras de los justos
respecto de la vida eterna. A saber se pregunta: a) si la obra meritoria de los justos en
acto primero, esto es, con anterioridad a la promesa divina, es ya condigna de la vida
eterna; b) qu promesa divina se requiere para que la obra saludable de los justos
resulte meritoria de la vida eterna en acto segundo.

En cuanto a lo primero, ESCOTO juzg que toda la condignidad de la vida eterna de la
sola promesa divina. Ahora bien a esta sentencia se oponen los otros escolsticos, bien
porque sostienen que las obras de los justos en razn de la gracia con que se realiza
guardan cierta proporcin respecto a la vida eterna, bien porque la opinin de Escoto
destruye la razn de mrito de condigno, puesto que en esta hiptesis nunca se dara una
retribucin condigna, sino ms bien una benvola donacin en virtud de una promesa que
ha sido hecha.

En cuanto a lo segundo, sostenemos que no se requiere una promesa formal, la cual por
otra parte se da de hecho; sino que es suficiente aquella ordenacin divina, por la que los
actos saludables de los justos se refieren a la recompensa de la vida eterna, ya que se
realizan con el auxilio de la gracia divina. As pues esta ordenacin divina est unida
inseparablemente con la accin de conferir la gracia, y puede considerarse como cierta
promesa virtual.

2) Hemos dicho igualmente en la definicin misma de mrito de condigno que el premio
se debe por justicia. Mas, con qu clase de justicia retribuye Dios a los justos que
merecen bien?

Segn todos los telogos, Dios retribuye por justicia distributiva. Pues Dios, en la
distribucin de los premios, siempre guarda proporcin segn la desigualdad de los
mritos.

Adems, segn muchos telogos, Dios retribuye tambin por justicia conmutativa, en
cuanto que guarda igualdad entre el mrito y la recompensa.

Sin embargo hay que negar que Dios retribuya segn una rigurosa justicia conmutativa,
puesto que en ltimo trmino todos los mritos de los justos se basan en la gracia, que el
hombre recibe gratuitamente de Dios, segn aquellas palabras que se expresan en el
Indculo, c.9 (D 141): <<En efecto es tan grande la bondad de Dios para con los
hombres, que quiere que sean nuestros los mritos, los cuales son dones de El mismo, y
por estos dones, que El nos ha otorgado, nos dar los premios eternos>>. Cf. tambin el
Tridentino (D 810).

Articulo I I
De la existencia del merito

TESIS 35. El j usto, por sus buenas obras, hechas en virtud de la gracia, merece
verdaderamente ante Dios.

333. Nociones. EL JUSTO, esto es, el hombre en estado de va, dotado de la gracia
santificante y de otros dones de la justificacin. Por la naturaleza de lo que estamos
tratando se entiende que es un hombre adulto, esto es capaz de obrar libremente.

POR LAS BUENAS OBRAS, esto es por los actos humanos, moralmente buenos y
realizados libremente, con el auxilio de la gracia. Es suficiente que merezca al menos con
algunos de estos actos; pues no entramos en la cuestin acerca de si todas las obras de
los justos debe decirse que son meritorias.

MERECE VERDADERAMENTE, esto es, de condigno, sin que determinemos los objeteos de
este mrito.

334. Adversarios. 1) LUTERO neg todo mrito, puesto que, segn su opinin, todas las
obras de los justos son pecados (D 771s). MELANCTON mitig este error; pues habla de
obras santas, divinas, meritorias. Por ltimo los protestantes de poca ms reciente,
aunque vayan en contra de la palabra mrito, sin embargo parece que admiten algn
mrito.

2) En muchos aspectos tambin cometieron error acerca del mrito BAIO, (D 1001-
1018), JANSENIO (D 1094), MOLINOS (D 1260).

335. Doctrina de la Iglesia. Confiesan la existencia del mrito el Indculo c.9 (D 141d),
el Arausicano cn.18 (D 191), el Concilio IV de Letrn (D 430), el Concilio Florentino (D
714).

La doctrina acerca del mrito de las obras buenas la expuso con amplitud el Concilio
Tridentino, s.6 c.16 (D 809), y el cn.32 (D 842): <<Si alguno dijere que las buenas
obras del hombre justificado son dones de Dios de tal manera, que no son tambin
mritos buenos del justificado mismo, o que el justificado no merece verdaderamente por
las buenas obras, que el realiza por la gracia de Dios y por el mrito de Jesucristo (del
cual es miembro vivo)... sea anatema>>. En este texto la palabra verdaderamente
denota mrito de condigno: ya porque la palabra misma no puede significar ningn otro
mrito ms que el propio y perfecto; ya por comparacin con el c.8 (D 801), donde
ciertamente no se niega el mrito de congruo; ya porque los trminos usados en el c.16
designan una justicia verdadera; y ya porque, segn afirma Pallavicini, esta era la mente
de los Padres. Los cuales sin embargo no quisieron usar la expresin de condigno, ya que
los telogos no tenan un sentir unnime expresado con una sentencia nica acerca de lo
que se requiere para el mrito de condigno.

336. Valor dogmtico. 1) Es verdad de fe divina y catlica definida que el justo merece
verdaderamente. 2) Es al menos teolgicamente cierto, segn el Concilio Tridentino, que
el justo merece de condigno.

337. Se prueba por la sagrada Escritura. Las sagradas Escrituras presentan la vida
eterna como recompensa, premio, corona, retribucin o remuneracin por las obras
buenas de los justos; y a su vez se proclama que los justos son dignos de la vida eterna,
a la cual se dice que tienen derecho, de tal modo que hay un nexo causal y cierta
proporcin entre sus obras y el premio; es as que esto significa que los justos, por sus
buenas obras, hechas en virtud de la gracia, merecen verdaderamente, esto es de
condigno; luego el justo, por sus buenas obras, merece la vida eterna verdaderamente o
sea de condigno.

La mayor: La vida eterna recibe el nombre de recompensa (Mt 5,12; 20,8; 1 Cor 3,8),
premio ofrecido a los que corren (1 Cor 9,24), corona, ya que en los juegos que haba en
los estadios (de donde se saca la metfora) el premio ofrecido sola ser una corona de
laurel (2 Tim 4,8; cf. 2 Tim 2,5; Apoc 2,10; Sant 1,12), retribucin o remuneracin por
las buenas obras (Col 3,23-4; Hebr 10,35). Se dice que los justos mismos, por razn de
las buenas obras, son dignos de la vida eterna (2 Tes 1,5; cf. Lc 20,35; Apoc 3,4), que
tienen derecho a la vida eterna (2 Tim 4,8; cf. Hebr 6,10); y se aade un nexo causal
entre las obras y el premio (Mt 25,34; Apoc 7,14), de tal manera que el premio guarda
cierta proporcin con las buenas obras (Mt 16,27; cf. 1 Cor 3,8; 2 Cor 9,6).

La menor: En efecto, a) las obras de los justos tienen cierto valor meritorio en acto
primero, como consta por su causalidad, dignidad, recompensa, etc.; b) adems existe la
promesa divina, como se nos dice en Sant 1,12: Dios prometi, y en Hebr 6,12: han
alcanzado la herencia de las promesas; c) de aqu surge un ttulo de verdadero derecho al
premio (corona, premio, retribucin); d) sin embargo el premio supera en cierto modo a
las obras realizadas (2 Cor 4,17; Rom 8,18).

338. Se prueba por la tradicin. Los Padres, siguiendo las huellas de la sagrada
Escritura, reconocen que los hombres justos merecen la vida eterna. Y en verdad de su
modo de hablar, en cuanto que emplean las palabras estipendio, corona, juez justo, etc.,
se saca la conclusin de que los Padres lo entienden como verdadero mrito, esto es de
condigno. Ahora bien al mismo tiempo excluyen la justicia estricta, puesto que la
recompensa supera al mrito. As S.IGNACIO DE ANTIOQUIA: <<Agradar a aquel, para
quien militis, del cual recibs tambin los estipendios>>... (R 68). S.JUSTINO:
<<Enseados por los profetas que son dados suplicios y castigos y remuneraciones
buenas segn el mrito de las acciones de cada uno, y manifestamos que esto es
verdad>> (R 123). S.TEOFILO DE ANTIOQUIA: <<Cuando dejes lo mortal y te vistas de
la inmortalidad entonces vers a Dios conforme a los mritos>> (R 173). TERTULIANO:
<<La obra buena tiene a Dios como deudor, as como tambin demanda la obra mala,
porque todo juez es remunerador de la causa>> (R 311).

Y en verdad Tertuliano alcanza una importancia singular en este tema. Pues afirma
Rivire que Tertuliano emple por primera vez la palabra misma de mrito, para dar a
conocer la palabra revelada; sin embargo de ningn modo puede admitirse lo que afirma
Harnack, a saber que Tertuliano mismo introdujo tambin la doctrina misma del mrito,
segn se ve por el argumento de la sagrada Escritura y por los Padres anteriores a
Tertuliano.

Despus de Tertuliano, ensean la misma doctrina S.CIPRIANO (R 564, 599), S.CIRILO
DE JERUSALEN (R 836), S.BASILIO (R 966), S.AMBROSIO (R 1247), S.JERONIMO (R
1383), S.AGUSTIN (R 1477, 1502, 1937, 1449, 1453, 1498, 1575, 1807), S.PROSPERO
(R 2045), S.GREGORIO MAGNO (R 2316, 2326).

339. Razn teolgica. S.Toms indica el argumento (1.2 q.114 a.1-3). En primer
trmino muestra en general (a.1) que el hombre puede merecer algo ante Dios. Pues el
hombre se mueve a s mismo a obrar por el libre arbitrio; luego, as como puede
obedecer, as puede desobedecer. De donde, cuando obedece a Dios, le presta a El un
obsequio, y esta accin tiene ndole de mrito.

Afirma despus (a.2) que el hombre slo puede merecer la vida eterna con el auxilio de
la gracia; pues sin este auxilio de la gracia la vida eterna supera la proporcin de la
naturaleza.

En ltimo trmino demuestra (a.3) que el hombre, por las obras hechs en virtud de la
gracia, puede merecer de condigno la vida eterna. Pues, mediante la gracia, las obras de
los justos ya se encuentran proporcionadas a la excelencia de la vida eterna.

340. Objeciones. 1. De Rom 8,18 y de 2 Cor 4,17, donde se dice: tengo por cierto que
los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparacin con la gloria que ha
de manifestarse en nosotros, pues por la momentnea y ligera tribulacin nos prepara un
peso eterno de gloria incalculable. Luego las obras buenas de los justos no son condignas
de la vida eterna.

Respuesta. Distingo el consiguiente. No son condignas con condignidad cuantitativa,
concedo el consiguiente; con condignidad de proporcin, niego el consiguiente.

Segn hemos expuesto anteriormente, hay una doble condignidad o igualdad entre el
mrito y el premio, de cantidad (aritmtica) y de proporcin (geomtrica). Ahora bien,
segn la igualdad de cantidad no podemos merecer la vida eterna, puesto que la cantidad
del acto de la virtud no puede jams igualar el premio de la gloria; pero por razn de la
gracia, la cual es simiente de la gloria, s que podemos merecer segn la igualdad de
proporcin. As pues los textos, que se ponen como objecin, tratan de una igualdad
cuantitativa, y afirman que la breve duracin de los sufrimientos de esta vida, no pueden
compararse con la duracin de la gloria eterna; en cambio los textos, que hemos aducido
para probar la tesis, hablan de la igualdad de proporcin.

2. De Rom 6,23: El don de Dios es la vida eterna, esto es, la vida eterna es gracia de
Dios, o sea se da por misericordia. Luego no hay ninguna condignidad, ni siquiera de
proporcin, entre las obras buenas y el premio.

Respuesta. Distingo el antecedente. La vida eterna es gracia de Dios, esto se da por
misericordia, radicalmente, en cuanto que la gracia, la cual se confiere por misericordia y
gratuitamente, precede a los mritos del hombre, concedo el antecedente; es gracia de
Dios, esto es se da por misericordia, formalmente, niego el antecedente. Cf. el Indculo,
c.9, y el Tridentino, s.6 c.16 (D 141, 810).

3. Si la vida eterna se diera por los mritos, el hombre podra gloriarse de que se salva
por sus mritos; es as que esto va en contra de las palabras del Apstol en Ef 2,8; luego
el hombre no puede merecer la vida eterna.

Respuesta. Distingo el antecedente. Podra gloriarse de que se salva por sus mritos en
cuanto realizados en virtud de la gracia, concedo el antecedente; en cuanto realizados
por su propio poder o virtud, niego el antecedente.

4. La vida eterna se debe a los justos como herencia; es as que la herencia no se da a
causa de los mritos; luego los justos tampoco merecen la vida eterna.

Respuesta. Distingo la mayor. La vida eterna se debe a los justos como herencia y,
supuestas las buenas obras, tambin como premio, concedo la mayor; se debe
nicamente como herencia, subdistingo: aquella gloria que responde a la gracia recibida
solamente "ex opere operato" por el sacramento del bautismo, concedo; en otro caso,
niego.

La vida eterna se da a los justos por un doble ttulo: a ttulo de herencia, por ser hijos
adoptivos de Dios, y a ttulo de premio, a causa de los mritos de las buenas obras.
Ahora bien estos ttulos pueden separarse mutuamente, o tambin coexistir
simultneamente. As v.gr. los que son bautizados y mueren antes del uso de la razn,
alcanzan la gloria exclusivamente a ttulo de herencia. En cambio a aquellos, que mueren
siendo adultos en estado de gracia, se les da la gloria, tanto a ttulo de herencia, puesto
que en ltimo trmino la gloria se fundamenta en la gracia de adopcin, como tambin a
ttulo de premio, puesto que el justo mostr con sus buenas obras un verdadero obsequio
a Dios.

5. Todas las obras buenas ya son debidas a Dios por otros ttulos, v.gr. por el ttulo de
gratitud, por el ttulo de obediencia, etc.; es as que nadie merece ante otro por lo que se
le debe a ste por otro concepto; luego las obras buenas de los justos no son meritorias
ante Dios.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Nadie merece ante los hombres por lo
que se les debe a ellos por otro concepto, pase la menor, puesto que incluso entre los
hombres la razn de dbito no siempre destruye la razn de mrito; nadie merece ante
Dios por las obras que le son debidas a El por otro concepto, niego la menor.

La razn de mrito moral se fundamenta en que el hombre realiza libremente lo que Dios
ha mandado o lo que de cualquier modo se le debe a Dios. En efecto <<Dios no busca en
nuestras obras la utilidad, sino la gloria, esto es la manifestacin de su bondad, lo cual
tambin lo pretende en sus obras; ahora bien por el hecho de adorarle, a El no le
aumenta nada, sino a nosotros; y por ello merecemos algo de Dios, no como si le
aumentara a El por nuestras obras, sino en cuanto que obramos a causa de su gloria>>
(1.2 q.114 a.1).

6. Si el hombre mereciera la vida eterna, por ello mismo quitara algo a los mritos de
Cristo, los cuales se consideraran como insuficientes; luego implica contradiccin el que
el hombre merezca la vida eterna.

Respuesta. Niego el antecedente. Pues la doctrina acerca de los mritos de las buenas
obras no slo no arguye insuficiencia de los mritos de Cristo, sino que adems muestra
la superabundancia de stos, ya que estos mritos mismos han hecho el que nuestras
obras tengan virtud o poder de merecer la vida eterna, la cual Cristo nos la ha ganado
con su sangre. Cf. Concilio Tridentino, s.6 c.16 (D 809).

Articulo I I I
Del obj eto del mrito

341. Los dones sobrenaturales, que podran resultar objeto de mrito, son de tres clases:

1) Dones de la gracia actual, esto es, la gracia primera y las subsiguientes gracias
actuales, sobre todo la gracia eficaz.

2) Los dones de la gracia habitual, esto es, la primera justificacin, el aumento de la
misma, su reparacin, la perseverancia final.

3) Los dones de la gloria, esto es, la primera gloria esencial, su aumento, la gloria
accidental.

Ahora bien, puesto que se considera que el hombre puede merecer todo esto que
acabamos de indicar, tanto para s mismo, como para otros, y ciertamente de condigno o
de congruo, vamos a explicar por separado cada uno de estos puntos.

I. Qu puede merecer el hombre para s mismo?

342. A. DE CONDIGNO:

Ha definido el Concilio Tridentino, s.6 cn.32 (D 842), que el hombre justificado puede
verdaderamente (esto es de condigno) <<merecer aumento de gracia, la vida eterna y la
consecucin de la vida eterna misma (con tal que haya muerto en gracia), y tambin
aumento de la gloria>>. As pues puede merecer para s de condigno tres cosas:

1) La vida eterna y la consecucin de la vida eterna misma. Ahora bien estos no son dos
premios, sino uno solo y el mismo premio, a saber, la felicidad eterna. Sin embargo el
Concilio Tridentino emple esta doble frmula, para dar a entender que el justo con las
buenas obras adquiere un verdadero derecho a la vida eterna, y que sin embargo la
consecucin de este derecho depende de la siguiente condicin: de que el hombre muera
en estado de gracia. Adems ya hemos visto cmo las fuentes de la revelacin presentan
la vida eterna como objeto de mrito de condigno. Cf. 1.2 q.114 a.2s.

2) Aumento de la gracia santificante. Lo cual en verdad se refiere tambin a las virtudes
infusas y a los otros dones de la justificacin. Cf. 1.2 q.114 a.3.

3) Aumento de la gloria. Las fuentes de la revelacin resaltan al menos este aumento de
la gloria, cuando ensean que el justo merece verdaderamente la vida eterna. Cf. 1.2
q.114 a.3.

No estn de acuerdo los telogos acerca de si la gloria primera puede resultar objeto de
mrito de condigno respecto a aquellos adultos, que son justificados por la contricin
perfecta, antes de la recepcin actual del bautismo o de la penitencia. Lo niegan LUGO,
RIPALDA y otros, por el hecho de que ese adulto merecera la primera gloria, a) o bien
por el acto que antecede a la infusin de la gracia, b) o por el acto que sigue
inmediatamente a la infusin de la gracia, c) o por el acto que existe simultneamente
con la infusin de la gracia. No merece la gloria primera por el acto que antecede a la
infusin de la gracia, porque en ese momento ...... estado de gracia; no la merece por el
acto que sigue inmediatamente a la infusin de la gracia, porque entonces ya merece el
aumento de gracia y de gloria; no la merece por el acto que existe simultneamente con
la infusin de la gracia, porque dicho acto an no procede de la gracia. Sin embargo
responden a esto otros telogos, como SOTO, CANO, SUAREZ, VAZQUEZ, que,
concediendo lo dicho en los apartados a) y b), parece que es suficiente para el mrito de
condigno de la primera gloria, el que la gracia, con su presencia, dignifique el acto,
aunque el acto mismo todava no provenga fsicamente de la gracia misma.

343. B. DE CONGRUO:

1) El pecador, ayudado con el auxilio de Dios, puede merecer de congruo gracias
actuales, incluso eficaces; ms an, segn la sentencia ms comn puede incluso
merecer de congruo la primera gracia habitual.

2) El justo, aparte de las gracias actuales eficaces, puede merecer tambin de congruo
falible, la perseverancia final. Ahora bien no estn de acuerdo los telogos acerca de si
puede merecer tambin de congruo la reparacin de una cada. Esto lo niega de forma
manifiesta S.TOMAS (1.2 q.114 a.7); en cambio S.BUENAVENTURA, ESCOTO,
BELLARMINO, SUAREZ afirman que puede merecer de congruo falible la reparacin
despus de la cada.

C. SIN NINGUN MERITO:
Nadie puede merecer para s por ninguna razn la primera gracia actual; en efecto se da
esta gratuitamente, y cualquier mrito supone necesariamente esta primera gracia
actual. Cf. 1.2 q.114 a.4-5.

II. Qu puede merecer el hombre para otros?

344. 1) Nadie puede merecer para otros nada de condigno, aunque sea el ms justo;
pues ste es un privilegio de nuestro Seor Jesucristo. Cf. 1.2 q.114 a.6. Respecto a la
santsima Virgen Mara los telogos no son unnimes en su criterio.

2) El justo puede merecer para otros de congruo, todo lo que merece de congruo para s
mismo. Adems puede merecer para otro la primera gracia actual, la cual no puede
merecer para s.

Articulo I V
De las condiciones del merito

345. Dando por supuesto por parte de Dios lo que hemos dicho en el artculo I acerca de
la ordenacin y promesa divinas, las condiciones para merecer debidamente se refieren
unas a la persona que merece, y otras a la obra meritoria misma.

I. Por parte de la persona que merece.

Por parte de la persona que merece, se requiere una doble condicin para cualquier
mrito, tanto de condigno como de congruo, a saber, que sea viador y que acte
libremente. Y adems, para merecer de condigno se exige que sea justo, esto es que se
halle en estado de gracia.

1) Viador. El estado de va es el tiempo de la vida hasta el momento de la muerte. Que el
tiempo de merecer se termina con la muerte, esto es que inmediatamente despus de la
muerte se da la retribucin se demuestra en el tratado De Novissimis. Pueden
consultarse el Concilio II de Lion (D 464) y la la Constitucin de Benedicto XII (D 530).

2) Libertad. Requiere libertad, no slo respecto de coaccin o extrnseca, sino tambin de
necesidad o de determinacin intrnseca a una sola cosa. Esto lo ha enseado la Iglesia
cuando conden la tercera proposicin de Jansenio (D 1094); y esto fcilmente consta
tanto por las fuentes de la revelacin como por la misma naturaleza de la cosa.

3) Estado de gracia. Que esto se requiere para el mrito de condigno es evidente por las
palabras de Cristo, Jn 15,4-5: Como el sarmiento no puede dar fruto por s mismo si no
permanece en la vid, as tambin vosotros si no permanecis en M. Yo soy la vid,
vosotros los sarmientos; el que permanece en M, y Yo en l, ste dar mucho fruto;
porque sin M no podis hacer nada.

Esto tambin lo ense claramente el Concilio Tridentino, s.6 c.16 (D 809): <<Puesto
que el mismo Cristo Jess, como cabeza sobre los miembros y como vid sobre los
sarmientos constantemente comunica su virtud sobre los mismos justificados, virtud que
antecede siempre a sus buenas obras, las acompaa y sigue, y sin la cual en modo
alguno pudieran ser gratas a Dios ni meritorias>>... Tambin conden Po V algunas
proposiciones bayanas que se oponan a esta doctrina (D 1012-1018).

Por lo tanto, la gracia santificante influye en el mrito tanto negativa como positiva y
efectivamente. En efecto, influye negativamente en cuanto que remueve el pecado que
impide la vida eterna; influye positivamente en cuanto que confiere la dignidad de hijos
de Dios; influye finalmente efectivamente en cuanto que, por obra de las virtudes, realiza
los actos saludables. De all surge la igualdad de proporcin entre las buenas obras de los
justos y la vida eterna; porque la gracia es como la semilla respecto de la gloria. Y sta
es la razn por la que no se requiere el estado de gracia para el mrito de congruo,
porque, ciertamente, este mrito no posee como objeto inmediato el premio de la vida
eterna sino otros dones sobrenaturales.

II. Por parte de la obra.

346. Por parte de la obra, para que sta resulte meritoria de congruo o de condigno, se
exige una doble condicin: la honestidad y la sobrenaturalidad de la obra.

1. La honestidad, esto es la bondad moral, tanto en razn del objeto como en razn del
bien o de la intencin del agente. Pues la obra mala no puede ser agradable a Dios y
digna de premio. Recuerda esta condicin el C.Tridentino, cuando, despus de citar las
palabras del Apstol en 1 Cor 15,58 y Hebr 6,10 y 10,35, prosigue: <<Y por ello a los
que obran bien hasta el fin y a los que esperan en Dios debe proponrseles la vida
eterna, como gracia misericordiosamente prometida a los hijos de Dios por Jesucristo, y
como recompensa que va a ser dada con toda fidelidad a las buenas obras y a los mritos
de ellos a causa de la promesa de Dios mismo>> (D 809).

Y qu decir de las obras indiferentes? Las obras indiferentes, si es que existen "in
individuo", no merecen ni premio ni pena.

2. La sobrenaturalidad, y en verdad entitativa, en cuanto que el acto se realiza por la
gracia. En efecto al deber el acto guardar cierta proporcin con el fin sobrenatural, por
ello mismo tambin el acto debe ser sobrenatural.

Por otra parte, no se requiere que la obra sea difcil pues las fuentes de la revelacin y el
Magisterio eclesistico atribuyen fuerza meritoria a cualesquiera actos buenos de los
justos. Y no se demuestra que sea necesario el que sea referida la obra con una especial
intencin actual a Dios conocido por la fe y amado por s mismo. En efecto ms bien
indican lo opuesto tanto la sagrada Escritura, al prometer la vida eterna a causa de
diversas virtudes (Mt 5,3; 19,16; 25,34, etc.), como el Tridentino, s.6, c.16 (D 809), el
cual no parece que exija ninguna otra cosa a no ser el que la obra sea honesta y
sobrenatural.

Articulo V
De la reviviscencia de los meritos

347. Acerca de la reviviscencia de los mritos hay que explicar dos cosas:

1) El hecho de la reviviscencia, esto es, a ver si los mritos condignos de gracia y de
gloria, los cuales el justo los perdi por el pecado, vuelven a la vida o sea retornan,
cuando el pecador es justificado de nuevo por la penitencia.

2) El grado o la medida de esta reviviscencia, o sea a ver si vuelven a la vida en cuanto al
premio total, o solamente en cuanto a una parte de ste.

Lo primero lo estudiamos en la tesis siguiente y lo segundo en el escolio.

TESIS 36. Los mritos, a los que se les ha causado la muerte, vuelven a la vida.

348. Nociones. LOS MERITOS, entindanse los que son condignos de gracia y de gloria.
Pues estas dos, la gracia y la gloria, se corresponden mutuamente de tal manera, que en
esta providencia nadie es aceptado para la gloria sin que sea intrnsecamente acepto o
grato a Dios por la gracia de la justificacin.

A LOS QUE SE LES HA CAUSADO LA MUERTE, o sea los que no ejercen su virtud de
conducir a la vida eterna, a causa del pecado mortal, pues por ste se pierde la gracia de
la justificacin, y l mismo impide el que se alcance la gloria.

Tratamos por tanto de las obras buenas, que han sido hechas en estado de gracia, y por
consiguiente fueron meritorias; y las cuales sin embargo, a causa del pecado, han perdido
la capacidad de alcanzar el premio.

VUELVEN A LA VIDA, o sea retornan de nuevo, una vez perdonado el pecado por la
penitencia; de tal forma que poseen otra vez la virtud de conducir a la vida eterna.

De aqu que nuestras obras son:

a) Muertas: si las realiza un pecador;

b) Vivas: si las ejecuta un justo;

c) Matadas: si son ejecutadas por un justo, el cual despus ha pecado gravemente;

d) Vueltas a la vida: si, habindoseles causado la muerte, se recupera de nuevo la gracia
perdida.

349. Valor dogmtico. Esta doctrina es tan cierta, que no puede negarse sin caer en
temeridad; segn est claro por el comn consenso de los telogos.

350. Se prueba. 1) Por el Tridentino, s.6, c.16, cn.32 (D 809, 842), segn el cual,
<<hay que creer que no les falta a los justificados nada ms, para que se juzgue en
verdad que han satisfecho plenamente a la ley divina por lo que se refiere al estado de
esta vida con aquellas obras, que han sido hechas en Dios, y que alcanzarn tambin a
su debido tiempo la vida eterna (con tal que hayan muerto en gracia)>>. Por tanto:
<<Si alguno dijere... que el justificado no merece en verdad aumento de gracia, la vida
eterna y la consecucin de la misma vida eterna (con tal de que hayan muerto en gracia),
y tambin aumento de la gloria por las buenas obras, que l hace por la gracia de Dios y
el mrito de Jesucristo (del cual es miembro vivo), sea anatema>>.

De donde, segn el C.Tridentino, las buenas obras conducen al justo a la vida eterna, si
gozan de estas tres condiciones: a) si son de un hombre justo; b) si son sobrenaturales
(<<hechas en Dios>>, <<por la gracia de Dios y el mrito de Jesucristo>>); c) si el
hombre ha muerto en estado de gracia; es as que estas tres condiciones convienen a los
mritos a los que se les ha causado la muerte, una vez perdonado el pecado, si el
hombre muere en gracia; luego, segn el C.Tridentino, los mritos a los que se les ha
causado la muerte vuelven a la vida.

La mayor consta por las palabras aducidas.

La menor est clara por la sola consideracin de los trminos. Y el C.Tridentino no exige
el que el hombre nunca haya perdido la gracia; al contrario, no requiere otra cosas mas
que las tres condiciones aducidas, las cuales se dan tambin en aquel que ha pecado, y
que sin embargo, una vez perdonado el pecado, muere ya en estado de gracia.

2) Por el papa PIO XI, el cual ensea claramente la doctrina acerca de la reviviscencia de
los mritos, y no restringe sta al Jubileo de aquel ao: <<En efecto todos los que
habindose arrepentido de sus pecados realizan los mandatos saludables de la Sede
Apostlica, a lo largo del gran Ao Jubilar, estos mismos... reparan y reciben
ntegramente aquella abundancia de mritos y de dones, que haban perdido al pecar>>
(D 2193).

3) Por el concepto de mrito al que se le ha causado la muerte, cual lo desarrolla en su
explicacin S.TOMAS (3 q.89 a.5): las obras <<tienen fuerza para conducir a la vida
eterna..., no slo en cuanto que existen en acto, sino tambin despus que dejan de
existir en acto, en cuanto que permanecen en la aceptacin divina. Ahora bien
permanecen as, por lo que se refiere a ellas, incluso despus que se les ha causado la
muerte por el pecado; ya que siempre aceptar Dios dichas obras, como fueron hechas...
y el que para quien las hizo no sean eficaces en orden a conducir a la vida eterna,
proviene del impedimento del pecado que viene a continuacin, por el cual l mismo se
hace indigno de la vida eterna. Ahora bien este impedimento se quita por la penitencia,
en cuanto que por ella se perdonan los pecados. De donde resulta que las obras a las que
se les ha causado anteriormente la muerte recuperan por la penitencia la eficacia de
conducir a la vida eterna a aquel, que las hizo; en esto consiste el que dichas obras
vuelven a vivir. Y de este modo queda claro que las obras a las que se les ha causado la
muerte vuelven a la vida por la penitencia>>.

As pues, en tanto los mritos a los que se les ha causado la muerte no pueden conducir
al hombre a la vida eterna, en cuanto que por los pecados el hombre se ha hecho indigno
del reino de los cielos; es as que este impedimento desaparece por la penitencia; luego
los mritos a los que se les ha causado la muerte, una vez perdonado el pecado, vuelven
a vivir.

Sin embargo hay que reconocer que esta reviviscencia de los mritos se debe a la
misericordia divina, en cuanto que Dios conduce misericordiosamente al pecador a la
penitenicia, y no exige para el premio de las buenas obras la perseverancia perpetua en
el estado de gracia. Y hay que hacer notar al mismo tiempo que los mritos que han
vuelto a la vida son coronados con el mismo ttulo de justicia que tendran en el caso de
que nunca se les hubiera causado la muerte.

351. Escolio. De la medida de la reviviscencia. Una vez demostrado el hecho de la
reviviscencia de los mritos, se pregunta acerca de la medida o grado de esta
reviviscencia; a saber si, quitado ya el bice por la penitenicia, recupera el penitente el
derecho a la totalidad de aquella recompensa que haba merecido antes de caer en el
pecado. En esta cuestin se dan tres sentencias de los telogos:

La primera sentencia sostiene que el pecador, una vez justificado de nuevo, no va a
recibir otro premio esencial distinto de aquel que se debe a la conversin segn la
disposicin actual; de tal forma sin embargo que este premio es otorgado a causa de la
conversin y a causa de los mritos anteriores. Esta fue la enseanza de BAEZ, el cual
afirma que fue la misma la sentencia de los antiguos hasta la poca de FRANCISCO DE
VITORIA. A esta sentencia de Bez se adhiri recientemente BILLOT. As pues Bez,
incluso reconociendo la dureza de su opinin, la defiende con estas palabras: <<Si el
hombre muere inmediatamente despus que los mritos vuelven a vivir por la penitencia,
no recibir una gloria esencial mayor que la que responda al mrito de la disposicin
actual... Ahora bien si recobra la vida de la gracia en una disposicin menor que la que
antes tena, recibir un premio esencial en una cantidad menor que la que antes iba a
recibir, sin embargo recibir este premio por muchos ttulos de muchos mritos>>.

La segunda sentencia, la cual la siguen muchos tomistas, ensea que los mritos vuelven
a la vida incluso respecto al premio esencial, si bien no respecto a la totalidad del premio,
sino slo en orden a un premio proporcionado a las disposiciones que se tienen en el
tiempo de la conversin. Ahora bien esta proporcin es considerada de distinto modo por
los diversos autores.

La tercera sentencia, la cual nosotros elegimos como ms probable, afirma que los
mritos vuelven a la vida en orden a la totalidad del premio, de tal manera, que el
penitente que muere inmediatamente despus de la conversin, recibe el premio actual
de su disposicin para la conversin y la totalidad del premio que le era debido a causa de
las buenas obras hechas antes de haber cado en el pecado. Esta doctrina la defienden
LOMBARDO, S.ALBERTO MAGNO, ESCOTO con los escotistas, CANO, SUAREZ, VASQUEZ,
LUGO y comnmente los telogos de la Compaa de Jess, los salmanticenses, etc.

352. Sentencia que debe ser sostenida. Si se examinan estas sentencias, se ve
fcilmente que la primera parece que destruye el hecho mismo de la reviviscencia o
revivificacin; y que la segunda mantiene este hecho, sin embargo lo reduce de un modo
arbitrario sin suficiente fundamento; en cambio la tercera est ms de acuerdo con los
argumentos aducidos en la tesis anterior.

En efecto, en primer trmino, el Concilio Tridentino no aade ninguna restriccin; sino
que, una vez supuestas aquellas tres condiciones, afirma simplemente que a los justos se
les debe su recompensa. Lo cual se confirma en verdad por otras palabras del Concilio
Tridentino, s.6 c.16 (D 809): <<As pues por esta razn deben proponrseles las
palabras del Apstol a los hombres justificados, tanto si han conservado perpetuamente
la gracia recibida, como si la han recuperado despus de haberla perdido: Abundad en
toda obra buena, sabiendo que vuestro esfuerzo en el Seor no es intil>>.

Adems, Po XI afirma explcitamente que todos los que hayan realizado las
prescripciones del Jubileo en orden a la salvacin, <<reparan ntegramente y recuperan
aquella abundancia de mritos y de dones, que haban perdido por su pecado>> (D
2193).

Por ltimo, la ndole misma de la reviviscencia o revivificacin exige esto mismo. En
efecto el que los mritos vuelven a la vida significa que stos recuperan su eficacia
anterior, la cual estaba obstaculizada por el pecado; es as que aquella eficacia antigua
abarcaba la totalidad del premio; luego tambin la eficacia, que se restituye por la
reviviscencia o revivificacin, debe extenderse a la totalidad del premio.

+++

TRATADO I V

DE LAS VI RTUDES I NFUSAS

AUTOR: PADRE JOS A. DE ALDAMA, S.I.



I NTRODUCCI N

Hemos visto en el tratado de gracia, que la justificacin del pecador por una verdadera interna
renovacin y santificacin, la cual es causada en el alma por dones sobrenaturales infundidos por
Dios; es decir por el don increado del Espritu Santo, o de la inhabitacin de la Trinidad, y por el don
creado de la gracia santificante. Esta gracia santificante es como una nueva naturaleza, es decir un
nuevo principio ltimo y radical de toda la vida sobrenatural en el hombre justificado. Pero como en
la vida natural se aaden, facultades y las cuales son principios prximos de las operaciones vitales,
as tambin en la nueva vida sobrenatural de la gracia santificante se aaden virtudes, principios
prximos de las nuevas operaciones sobrenaturales.

De estas virtudes pues, vamos a tratar ahora. Y en primer lugar de las virtudes en s mismas,
despus de sus actos. Habindonos ya fundamentado en el tratado general de las virtudes infusas,
restrinjamos la investigacin acerca de los actos de las virtudes para pasarla a las virtudes
teolgicas toda vez que merecen una mayor consideracin dogmtica.


B I B L I O G R A F I A G E N E R A L

AUBERT, R., Le problme de l'acte de foi
2
(Louvain 1950).
BERAZA, B., Tractatus de virtutibus infusis (Bilbao 1929).
BILLOT, L., De virtutibus infusis (Romae 1905).
HARENT, S., Foi: DTC 6,55-514.
- Infidles (salut des): DTC 7,1726-1930.
- Esprance: DTC 5,605-676.
LENNERZ, H., De virtutibus theologicis (Romae 1947).
LUGO, De virtute fidei divinae (ed. Vivs, Parisiis 1868).
PESCH, C., De virtutibus in genere. De virtutibus theologicis (Friburgi 1922).
RIPALDA, De fide divina, de spe divina, de caritate divina (ed. Palm, Parisiis 1871).
SALMANTICENSES, In 2.2 (ed. Palm, vol.11-12, Parisiis 1879).
SUREZ, De fide, spe et caritate (ed. Vivs, vol.12, Parisiis 1858).

SUMA DE LA
SAGRADA TEOLOGA ESCOLSTICA
VOLUMEN I I I
T R A T A D O I V
DE LAS VI RTUDES I NFUSAS

Por el Rev.P. J os A. Al dama, S.J .


LI BRO I
DE LAS VI RTUDES I NFUSAS EN S MI SMAS


CAP TULO I . DE LA EXI STENCI A Y
NATURALEZA DE LAS VI RTUDES I NFUSAS.

Tesis 1. En la justificacin se infunden las tres virtudes teolgicas, se
infunden tambin las virtudes morales
Esc ol i o 1. De la importancia de la infusin de las virtudes.
Esc ol i o 2. Del nmero de las virtudes.
Esc ol i o 3. De la facilidad para los actos sobrenaturales.
Esc ol i o 4. Del trmino medio de las virtudes.
Esc ol i o 5. De la virtud formada y de la virtud sin forma.

CAP TULO I I .- DEL AUMENTO Y
DI SMI NUCI N DE LAS VI RTUDES I NFUSAS.

Tesis 2. Las virtudes infusas se aumentan intrnsecamente.
Esc ol i o 1. De la naturaleza del aumento en las virtudes.
Esc ol i o 2. De la causa de este aumento.
Esc ol i o 3. De la conexin entre el aumento de la virtud y el aumento de
la gracia.
Esc ol i o 4. De la disminucin de las virtudes.
Esc ol i o 5. De la duracin de las virtudes.

CAP TULO I I I .- DE LOS DONES DEL ESP RI TU SANTO

Tesis 3. Para ayuda de las virtudes se infunden tambin los dones del
Espritu Santo, esto es siete hbitos, realmente distintos de las virtudes.
Esc ol i o 1. Del efecto formal de los dones.
Esc ol i o 2. Del momento de la infusin de los dones.
Esc ol i o 3. De la necesidad de los dones.
Esc ol i o 4. De la relacin entre los dones y las virtudes.





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LI BRO I I
DE LA FE


CAP TULO I .- DE LA NATURALEZA DEL ACTO DE FE.

Artculo I.- Asentimiento a causa de la autoridad.
Tesis 4. El acto de fe es un acto del entendimiento que da su
asentimiento.
Tesis 5. El acto de fe es un asentimiento a causa de la autoridad de Dios
que revela.
Esc ol i o 1. De la ulterior determinacin de la autoridad divina en el motivo
de la fe.
Esc ol i o 2. De la revelacin en cuanto que concierne al motivo de la fe.
Tesis 6. El acto de fe es un asentimiento esencialmente obscuro, pero
cierto con certeza de adhesin y de infalibilidad.
Parte 1: El asentimiento de la fe es obscuro.
Esc ol i o 1. De la evidencia en el que testifica.
Escolio 2. De la compatibilidad de la fe y de la ciencia acerca del mismo
objeto en el mismo sujeto.
Parte 2: El asentimiento de la fe es cierto.
Esc ol i o 1. El asentimiento de la fe es firme por encima de todo.
Tesis 7. El asentimiento de la fe es esencialmente libre.
Esc ol i o 1. Del obsequio de la voluntad y del entendimiento en la fe.
Esc ol i o 2. De una nueva explicacin de la libertad de la fe.
Esc ol i o 3. Del mandato de la voluntad.
Esc ol i o 4. Del juicio de credibilidad.
Artculo II. Asentimiento sobrenatural.
Tesis 8. El acto de fe es sobrenatural.
Esc ol i o 1. De la sobrenaturalidad de los actos que preceden al mandato
de la voluntad.
Esc ol i o 2. De la explicacin de la sobrenaturalidad en el acto de fe.
Artculo III. Anlisis de la fe.
Tesis 9. El acto de fe en la lnea del asentimiento se resuelve en ltimo
trmino en la sola autoridad de Dios que revela, autoridad que ha sido
conocida de antemano.

CAP TULO I I .- DEL OBJ ETO MATERI AL DE LA FE DI VI NA.

Artculo I. Lo revelado en sentido estricto.
Tesis 10. El objeto material de la fe divina es solamente lo que ha sido
revelado con revelacin considerada en sentido estricto bien sea sta
inmediata o bien mediata.
Esc ol i o 1. De la revelacin privada.
Esc ol i o 2. De la proposicin del objeto de la fe por la Iglesia.
Esc ol i o 3. Del objeto de atribucin.
Esc ol i o 4. Creer apoyndose en la autoridad del (credere Deo), creer a
Dios,(credere Deum), creer poniendo la confianza en Dios (credere in
Deum).
Esc ol i o 5. De la proposicin dogmtica, en cuanto que es objeto de fe.
Artculo II.- Lo revelado formalmente.
Tesis 11. El objeto material de la fe es la verdad formalmente revelada.
Esc ol i o 1. De la fe eclesistica.
Esc ol i o 2. Del desarrollo del dogma.

CAP TULO I I I .- DE LA NECESI DAD DE LA FE

Tesis 12. El acto de fe considerado en sentido estricto se requiere
necesariamente como necesidad de medio para la justificacin.
Esc ol i o 1. De la necesidad de la fe poseda en la realidad.
Esc ol i o 2. De las verdades que se deben creer con necesidad de medio.
Esc ol i o 3. De los infieles negativos.
Esc ol i o 4. De la necesidad de precepto.

APNDI CE. DE LA DEFECCI N I NCULPABLE DE LA FE.






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LI BRO I I I
DE LA ESPERANZA Y DE LA CARI DAD


CAP TULO I . DEL ACTO DE LA ESPERANZA TEOLGI CA.

Artculo I. De la naturaleza psicolgica de la esperanza teolgica.
Tesis 13. El acto de la esperanza teolgica es un deseo confiado de la
bienaventuranza eterna.
Esc ol i o. De la esencia de la esperanza.
Artculo II. Del objeto material de la esperanza.
Tesis 14. El objeto de la esperanza teolgica es tanto la bienaventuranza
eterna sobrenatural, como los auxilios divinos para alcanzar dicha
bienaventuranza.
Esc ol i o. De los bienes temporales, en cuanto que son objeto de la
esperanza.
Artculo III.- Del motivo de la esperanza teolgica.
Tesis 15. El motivo de la esperanza teolgica es la bondad relativa de
Dios juntamente con el poder auxiliador divino.
Esc ol i o. Del sujeto "cui" en la esperanza.
Artculo IV.- De las propiedades de la esperanza teolgica.
Tesis 16.La esperanza teolgica es firmsima; a esta firmeza de ningn
modo de opone el temor acerca de la propia cooperacin del que espera.
Esc ol i o. De la necesidad de la esperanza.

CAPI TULO I I .- DEL ACTO DE LA CARI DAD TEOLGI CA.

Artculo I.- De la naturaleza sicolgica de la caridad ideolgica.
Tesis 17.El acto de caridad teolgica es un acto de amor de amistad para
con Dios.
Artculo II.- Del motivo de la caridad teolgica.
Tesis 18. El motivo de la caridad teolgica es la bondad absoluta de Dios
en cuanto que es el objeto de la bienaventuranza.
Esc ol i o. De la bondad absoluta de Dios que resplandece en cada uno de
los divinos atributos.
Artculo III.- Del objeto material de la caridad teolgica.
Tesis 19. El objeto material de la caridad teolgica es, adems de Dios,
toda creatura intelectual capaz de la bienaventuranza.
Esc ol i o 1 . Del amor a s mismo en la caridad.
Esc ol i o 2. Del amor al prjimo a causa de los bienes creados
sobrenaturales del mismo.
Esc ol i o 3. Del amor a las otras creaturas en virtud de la caridad.
Esc ol i o 4. Del orden de la caridad.
Esc ol i o 5. De los actos de caridad.
Esc ol i o 6. De la necesidad del acto de caridad teolgica.
EP LOGO





C A P I T U L O I I

DEL ACTO DE CARI DAD TEOLGI CA


Articulo I
DE LA NATURALEZA PSICOLGICA DE LA CARIDAD TEOLGICA

TESI S 17. EL ACTO DE CARI DAD TEOLGI CA ES UN ACTO DE AMOR Y AMI STAD
PARA CON DI OS.

220. Noc i ones. EL ACTO DE CARIDAD TEOLGICA, a saber el acto propio de esta virtud, la
cual en las fuentes de la revelacin se cita juntamente con la fe y la esperanza.

EL AMOR es la operacin de la voluntad por la cual la voluntad, como facultad apetitiva se dirige a
su objeto. En el amor hay que distinguir: aquel que ama (sujeto "cui"),aquello que se ama (objeto
material), aquello a causa de lo cual se ama (motivo u objeto formal), aquel al cual se ama (sujeto
"cui"). As pues una vez supuesto esto, se puede dar una doble tendencia en el amor: la primera se
detiene en el objeto o persona amada; la segunda vuelve del objeto o persona amada al mismo que
ama. En el primer caso tenemos amor de benevolencia, y en el segundo caso amor de
concupiscencia.

A esta doble tendencia sicolgica responde tambin un doble motivo: en el primer caso una persona
es amada a causa de la bondad absoluta de la misma; en el segundo caso es amada a causa de la
bondad relativa, que tiene para con el que ama, esto es, a causa de la utilidad del bienestar, de la
perfeccin del que ama.

As pues se da un doble amor:

a) De concupiscencia: amor de persona u objeto a causa de la bondad relativa respecto al que ama;
el que ama, ama al amado en beneficio propio. Es un amor interesado, cuyo motivo es la bondad
relativa del objeto amado, y el sujeto "cui" es el mismo que ama.

b) De benevolencia: el amor de alguna persona (no de algn objeto) a causa de su bondad absoluta;
el que ama, ama al amado a causa de ste. Es un amor no interesado cuyo motivo es la bondad
absoluta de la persona amada, y el sujeto "cui"es la persona amada misma.

221. AMOR DE AMISTAD. La amistad propiamente es un estado, el cual por su propia naturaleza
va a dar en un acto de amor especial; este amor por tanto se llama amor de amistad. St.Toms
describe este amor como amor mutuo de benevolencia, que est fundado sobre una cierta
comunicacin. Se dice amor de benevolencia aquel por el cual el que ama quiere el bien para la
persona amada, no para s mismo. Se dice adems mutuo, a saber con amor recproco (por ello
este amor mutuo no puede dejar de estar manifiesto a ambas personas que aman).
[1]

Estos dos elementos constituyen esencialmente el amor de amistad. Ahora bien la comunicacin, de
la que habla Sto. Toms, es, segn explica l mismo, el fundamento necesario para que el
verdadero amor de amistad pueda darse entre dos personas. Esta comunicacin debe entenderse
como semejanza en alguna forma (1.2. q.27 a.3), esto es cierta posesin comn de algn bien.

As pues decimos el acto de caridad teolgica es un acto sobrenatural de la voluntad, que ama a
Dios con amor recproco por parte de Dios.

222. Doc t r i na de l a I gl esi a. Testifica la existencia de algn estado de amistad entre Dios y el
justo. A saber el justo, por el hecho mismo de ser justo, es verdaderamente amigo de Dios: Conc.
Tridentino s.6. c.7 (D 799) y c.10 (D 803). Aqu se contiene implcitamente la existencia de algn
acto que sea amor de amistad del hombre para con Dios. Pues la amistad no es algo esttico, sino
esencialmente dinmico. En ste texto nos ensea, si bien puede colegirse de l acertadamente, el
que tal amor de amistad es un acto de caridad teolgica.

223. Val or dogmt i c o. El que existe un estado de amistad entre Dios y el justo, es tesis de fe
divina y catlica definida; el que el justo puede amar a Dios con amor de amistad, parece
implcitamente definido. El que este amor es un acto de caridad es teolgicamente cierto; ya que el
amor de amistad es el supremo amor, y no puede darse en el hombre un amor mayor para con Dios
que el acto de caridad.

224. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. a) En el N. Testamento los justos son llamados
amigos de Dios; Jn 15,14s; Lc 12,4; son llamados tambin domsticos de Dios (esto es de la familia
de Dios); Ef 2,19.En el A.Testamento se dice en general que participan de la amistad de Dios
aquellos, que poseen la sabidura: Sab 7,14.27. Por lo dems en particular solamente Abraham en el
A. Testamento es llamado amigos de Dios (2 Par 20,7; Jdt 8,22; Dan 3,35; Is 41,8); a este ttulo
alude Santiago en su Epstola 2,23.

d) Adems en la sagrada Escritura se describe la relacin entre los justos y Dios de tal manera, que
incluye la familiaridad de amistad. Y as son llamado hijos, hermanos de Cristo, etc. El alma tambin
recibe el nombre de esposa de Dios.

225. Se pr ueba por l a t r adi c i n. El justo es amigo de Dios (R 1187); la caridad amigo de Dios
(R. 1251); cun grande es la dignidad de los hombres, ser amigos de Dios. En general expresiones
semejantes dicen los Padres, al comenzar el Salmo 138,17; as S. HILARIO, S. JUAN
CRISOSTOMO, S. ATANASIO; o tambin al comentar el Evangelio de S. Juan 15,15, cmo S.
Agustn.

226. Razn t eol gi c a. 1) Entre Dios y el justo se da amistad:

a) Se da el fundamento de la amistad, a saber la comunicacin del hombre con Dios en cuanto que
Dios nos comunica su bienaventuranza. A saber el mximo don, que Dios nos puede comunicar, es
la bienaventuranza propia de El mismo, la cual consiste en la contemplacin y el amor de S mismo.
As pues nos comunica sta bienaventuranza no slo para la vida futura, ni slo en esta vida como
proyecto, sino tambin en la realidad, en cuanto que esta vida divina queda ya incoada en nosotros
por las virtudes teolgicas, para ser llevada a la perfeccin en la patria del cielo. Por ltimo esta
comunicacin inmediata y dinmica de la vida y de la bienaventuranza divina supone en nosotros
una nueva radical semejanza y comunicacin en la gracia santificante, por la cual somos hechos
consortes de la naturaleza divina e hijos de Dios, teniendo comunicacin en la naturaleza misma del
Padre.

b) Se da amor mutuo de benevolencia: Pues Dios no puede amarnos de otro modo, ya que nosotros
no podemos darle a El ningn bienestar o utilidad
[2]
.

2) La caridad es amor de amistad. De aqu proviene el que nosotros podemos amor a Dios con
amor de amistad, sin el cual sera imposible de amistad. Ahora bien este amor de amistad para con
Dios debe ser el acto mismo de caridad. Pues por una parte nuestra suprema tendencia de amor
para con Dios debe darse en la caridad, ya que a ella se dirigen todas las otras virtudes; y por otra
parte el modo perfectsimo de amar queda constituido en el amor de amistad. Luego el acto mismo
de caridad coincide con el amor de amistad para con Dios.

227. Cor ol ar i o. En Sto. Toms encontramos deducidas las seales y las consecuencias de la
amistad, las cuales se dan de forma preclara en esta nuestra amistad divina. Dichas seales y
consecuencias son: el deseo de la presencia, la benevolencia (quieren recprocamente lo bueno
para ellos), los beneficios (se dan mutuamente lo bueno), la concordia (quieren lo mismo), el
descanso en el amor.

228. Obj ec i ones. Entre el siervo y el seor no puede darse amistad, es as que el hombre es
esencialmente siervo de Dios; luego entre el hombre y Dios no puede darse amistad.

Dist. la mayor: Entre el siervo y el seor "simpliciter", conc. la mayor; entre el siervo y el seor por
naturaleza, pero hijo y padre por la gracia no puede darse amistad, subdist.: una amistad de
igualdad, conc. una amistad de superexcelencia, niego y contradist. la menor. Es siervo por
naturaleza pero hijo por la gracia, conc. la menor; es siervo solamente, niego la menor y dist.
igualmente la consec.; no puede darse amistad de igualdad, conc. la consec, amistad de
superexcelencia, niego la cons.


Articulo II
DEL MOTIVO DE LA CARIDAD TEOLGICA

TESI S 18. EL MOTI VO DE LA CARI DAD TEOLGI CA ES LA BONDAD DE DI OS EN
CUANTO QUE ES OBJ ETO DE LA BI ENAVENTURANZA.

229. Nex o. Hemos visto que el acto de caridad es un acto de amor de amistad para con Dios. De
donde se seguira que el motivo de este acto de caridad es la bondad absoluta de Dios. Ahora bien
puesto que esta amistad divina no coincide en todo con la amistad humana, hay que estudiar el
motivo propio de la misma, en lo cual puede haber cierta dificultad.

230. Noc i ones. LA BONDAD ABSOLUTA DE DIOS, a saber el bien divino en cuanto es bien en
S y para S. Por tanto defendemos que el acto de caridad es amor de benevolencia para con Dios
en sentido verdadero y estricto, y que por consiguiente no es interesado en cuanto al motivo. A
saber en la caridad el que ama no se mueve a amar por el propio bien (la utilidad, el bienestar), que
pudiera hallarse en la persona a la que se ama y a la que se va a amar.

Excluimos por tanto la concupiscencia de parte del motivo que determina el amor, la cual es
concupiscencia en sentido propio y estricto. Sin embargo no excluimos el deseo de unin con la
persona amada; este deseo est incluido en toda amistad.

Hay que hacer notar adems que nosotros estudiamos el motivo que influye sicolgicamente en la
voluntad a fin de realizar sta el acto de caridad; en este sentido excluimos cualquier motivo
interesado. Otra cuestin es, a ver si ontolgicamente es imposible cualquier amor en las creaturas a
no ser que el objeto amado no slo sea bueno en s, sino que sea tambin bueno para la persona
que ama; lo cual hay que afirmarlo en verdad, ya que en otro caso no se dara la razn suficiente de
dicho amor. As pues no podra la voluntad tender a Dios con amor ni de concupiscencia ni de
benevolencia, si en sta tendencia no hallara ontolgicamente su propio bien y su propia perfeccin.
No obstante supuesto esto como condicin ontolgica, la voluntad puede sicolgicamente dirigirse a
Dios en cuanto que es bueno en S mismo, sin que se mueva sicolgicamente por la utilidad propia
que pueda encontrarse de hecho en este mismo amor respecto a la voluntad misma.

231. EN CUANTO ES OBJETO DE LA BIENAVENTURANZA. A saber en la bondad absoluta de
Dios se da cierta amabilidad especial en cuanto transciende todo el orden natural, y de este modo
es verdaderamente nuestro Padre celestial. As pues Dios como objeto de la bienaventuranza, no se
entiende en cuanto que es bueno para nosotros, ms que en aquella su bondad de la que
disfrutaremos en la bienaventuranza sobrenatural. Puesto que esta bienaventuranza expresa la vida
intrnseca de Dios, se le concibe sobre todo a Dios entendido de esta manera, en su bondad
intrnseca y absoluta.

Por consiguiente mediante las palabras bondad absoluta de Dios determinamos el motivo de la
caridad en cuanto que es verdadero amor de benevolencia; y mediante las palabras en cuanto que
es objeto de la bienaventuranza, fijamos el motivo de la caridad en cuanto que es amor de amistad,
que aade algo al amor de benevolencia.

232. Adver sar i os. BOLGENI sostuvo que es imposible el amor de benevolencia no interesado
para con Dios; y que por el contrario el hombre al amar siempre busca su propio bien.

Val or t eol gi c o. Comn y cierto.

233. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. Segn la Sagrada Escritura, el hombre puede
amar a otro con amor no interesado, a causa de la bondad absoluta del mismo; luego tambin
puede amar de este modo a Dios, es as que segn la sagrada Escritura nuestra caridad debe ser
un amor sumo a Dios; luego la caridad es un amor no interesado a causa de la bondad absoluta de
Dios.

El antec.: a) Jesucristo ensea hasta donde se extiende el verdadero amor de amistad entre los
hombres. A saber hasta la muerte de la persona que ama por el bien de la persona amada (Jn
15,13), de tal manera que quiere que amemos de este modo al prjimo (Cf.1 Jn 3,16). Es as que un
amor de esta clase no es interesado, sino que se da a causa de la bondad absoluta de la persona
amada; luego segn la sagrada Escritura, un hombre puede amar a otro con amor no interesado a
causa de la bondad absoluta de la persona amada.

b) De modo semejante Jesucristo dice a los Apstoles que ellos deben alegrarse del bien de Cristo
mismo, antes que fijarse en su propio bienestar, si es que Le aman de verdad (Jn 14,28); es as que
una vez ms hay que decir que este amor no es interesado; luego era posible un amor no
interesado de los Apstoles respecto a Jesucristo.

La menor subsig: por el precepto de la caridad se nos manda amar a Dios con todo el corazn, con
todo el alma, con toda la mente, con toda la fuerza, esto es con todas las fuerzas (Mt 22,37; Mc
12,30; Lc 10,27; cf. Deut 6,5); es as que estas palabras significan amor sumo para con Dios, luego
segn la Sagrada Escritura nuestra caridad debe ser amor sumo a Dios.

234. Se pr ueba por l a t r adi c i n. a) Indican los SS. Padres el motivo de la caridad para con
Dios con estas frmulas: no a causa de lo que da, sino por su propia naturaleza y con anterioridad a
los regalos; porque es verdaderamente amable; por su belleza; a causa de su bondad; por ser
bueno en S.

b) Dicen que no buscar el propio bien es buscar amor de amistad y tener caridad; el unirse al bien
por el bien mismo, el honrar y abrazarse al bien por el mismo bien; el obrar lo bueno por el slo
afecto de la bondad; el gozar de Dios a causa de El mismo.

c) Hablan de tres vas o estados de la vida espiritual, en los que prevalece el temor, la esperanza la
caridad; y ensean que la caridad no busca la propia recompensa: as se expresan CLEMENTE
ALEJANDRINO, S. BASILIO, S. GREGORIO NACIANCENO, S. GREGORIO NICENO, EUSEBIO
EMISENO,S JUAN CRISOSTOMO, JULIAN POMERIO, S. JERONIMO, CASIANO.

d) Por el mismo amor no interesado explican tambin las palabras de S. Pablo, Rom 9,3:
CLEMENTE ALEJANDRINO, S. GREGORIO NACIENCENO, S. AGUSTIN, S. JUAN CRISOSTOMO,
ISIDORO DE PELUSIO, CASIANO, VICTOR VITENSE, TREOFILACTO, ECUMENIO, TEODORETO,
y otros de forma semejante.

235. Razn t eol gi c a. a) El acto de caridad es el acto supremo con el que el hombre puede
amar a Dios; es as que el amor supremo a Dios debe darse a causa de la bondad absoluta de
Dios, luego el motivo del acto de caridad es la bondad absoluta de Dios.

b) El acto de caridad es amor de amistad; por consiguiente debe quedar especificado por el motivo
que especifica a la amistad, es as que el motivo que especifica a la amistad se deriva del
fundamento de la amistad, esto es de la diversa "comunicacin", la cual en nuestro caso es la
posesin comn de la misma bienaventuranza divina, luego el motivo de la caridad es la bondad
absoluta de Dios en cuanto es objeto de la bienaventuranza.

Tngase en cuenta que no es el mismo el amor de benevolencia del hombre para con uno que no
es amigo y el amor de benevolencia de unos amigos entre s; ms an tampoco es el mismo el amor
de benevolencia entre dos amigos y entre un hijo y su padre, o entre marido y mujer. Dios si que
puede ser amado naturalmente con amor de benevolencia (Cf. 2.2 q.23 a.3); sin embargo este amor,
incluso en su tendencia sicolgica, se diferencia del amor de caridad, precisamente por el hecho de
que no se da entre amigos, o entre un hijo y su padre. No obstante el amor sobrenatural de Dios,
que existe entre el justo y Dios, es un verdadero amor de amistad, verdadero amor de un hijo para
con el Padre, cuyo motivo ya no puede ser la bondad absoluta de Dios considerada "simpliciter" (
pues tampoco un hijo puede llegar a esta bondad "simpliciter" respecto a su padre), sino en cuanto
que es la bondad de su Padre celestial, que es infinitamente amable en S.

236. Obj ec i ones. 1. Segn los SS. Padres el acto de caridad incluye deseo y concupiscencia
para con Dios; luego su motivo es interesado.

Dist. el antec.: Deseo de concupiscencia de una unin amistosa con Dios. conc. el antec.; de una
posesin de Dios a causa del bien de la persona que ama, niego el antec.

2. Sin embargo la voluntad no puede amar ms que su bien, luego todo amor humano es
interesado.

Dist. el antec. Ms que lo que es su bien conc.el antec.; ms que por el hecho de que es su bien,
subdist: ontolgicamente conc.; sicolgicamente, niego.

3. La sagrada Escritura siempre nos propone que Dios debe ser amado como nuestro bien, nuestro
bienhechor, nuestra fortaleza, nuestra bienaventuranza; luego la sagrada Escritura no habla de un
amor no interesado para con Dios.

Resp. 1 Niego el antec., en base a nuestro argumento de la Sagrada Escritura.

Resp. 2 Dist. el antec., de tal manera que Dios, nuestro bien, nuestro bienhechor, nuestra fortaleza
y nuestra bienaventuranza, puede adems ser amado a causa de su bondad absoluta, que
resplandece en todas estas prerrogativas, conc. el antec.; de tal manera que debe ser
necesariamente amado a causa de este bienestar nuestro, niego el antec.

4. Dios en cuanto objeto de la bienaventuranza es motivo de la esperanza; luego no puede ser
motivo de caridad.

Dist.el antec. Dios en cuanto objeto de la bienaventuranza, esto es Dios por ser nuestra
bienaventuranza, conc. el antec.;Dios por ser bueno en S con aquella bondad que ser el objeto de
nuestra bienaventuranza. Niego el antec, y dist. igualmente el consg.

5. La caridad es amor del hombre para con Dios; es as que es propio de la nocin de cualquier
clase de amor el dirigirse al propio bien de la persona que ama;: luego tambin la caridad debe
dirigirse a Dios bien propio del hombre; por consiguiente el motivo de la caridad es la bondad
relativa de Dios.

Resp. 1 Si esto probara algo, probara de forma semejante la imposibilidad del amor de
benevolencia no slo para con Dios sino tambin entre los hombre, lo cual est claro que es falso.

Resp. 2 Dist. la mayor. Es amor de benevolencia para con Dios, conc. la mayor; es amor de
concupiscencia, niego la mayor y dist. tambin la menor: es propio de la nocin de cualquier clase
de amor el dirigirse a aquello que ontolgicamente se da a causa del bien de la persona que ama,
conc. la menor; el dirigirse al bien propio de la persona que ama sicolgicamente en cuanto es tal,
niego la menor y dist. igualmente el primer consg.: la caridad debe dirigirse a Dios, el cual
ontolgicamente sea el bien propio del hombre, conc. el consg.; debe dirigirse sicolgicamente a
Dios en cuanto que es el bien propio del hombre, subdit.: si la caridad fuera amor de
concupiscencia, conc.el consig; si es amor de benevolencia, niego el consg.

6. El amor de amistad esencialmente conlleva querer el bien para el amigo; es as que no podemos
querer el bien para Dios, ya que Dios no carece de ningn bien; luego no podemos amar a Dios con
amor de amistad.

Dist. la mayor: querer el bien para el amigo, esto es desear para l el que tenga el bien que no
tiene, o gozar del bien que tiene, conc. la mayor; querer el bien para el amigo, esto es solamente
desearle el bien que no tiene, niego la mayor y contradist. la menor: no podemos desear a Dios el
bien que no tiene, conc. la menor; no podemos gozar del bien que Dios tiene, niego la menor.

237. Esc ol i o. De la bondad absoluta de Dios, que resplandece en cada uno de los atributos
divino. Preguntan los telogos si se requiere para el motivo de la caridad la bondad absoluta de
Dios, en cuanto que abarca la esencia divina y todos los atributos; o si es suficiente la bondad que
resplandece en uno o en otro atributo, as v.gr. en la sabidura. Los telogos han dado distintas
respuestas. Sin embargo parece que hay que decir que es suficiente para el motivo de la caridad
cualquier bondad absoluta de Dios, incluso la que se da en cada uno de los atributos. Pues la
bondad de cualquier atributo divino, como infinita y divina que es, es bondad de Dios y es bondad
absoluta, no relativa. De donde tambin es suficiente como motivo de la caridad la bondad
absoluta, que resplandece tambin en los atributos relativos de Dios, v.gr. en la misericordia de El o
en la beneficencia divina. Pues ella misma no es menos absoluta, o menos divina, que la bondad de
cualquier otro atributo, y as mediante la consideracin de los beneficios de Dios somos introducidos
en la verdadera caridad; no detenindonos en el hecho de que Dios ha sido bueno para m (de
donde se seguira solamente la gratitud, la cual no es una virtud teolgica),sino avanzando hasta la
consideracin de la suma y absoluta benignidad de Dios, por la que es infinitamente bueno en S,
cuyos signos y testimonios aparecen en los beneficios de El (cf. 2.2 q. 106 a.5).

Articulo III
DEL OBJ ETO MATERIAL DE LA CARIDAD TEOLGICA

TESI S 19. EL OBJ ETO MATERI AL DE LA CARI DAD TEOLGI CA, ADEMS DE DI OS,
ES TODA CREATURA I NTELECTUAL CAPAZ DE LA BI ENAVENTURANZA.

238. Nex o. Una vez examinada la naturaleza ntima del acto de caridad por su tendencia
sicolgica y por su motivo especificante, queda el que estudiemos cuales son los objetos acerca de
los cuales puede ejercerse tal acto de caridad.

239. Noc i ones. ADEMS DE DIOS. Evidentemente Dios mismo debe ser el objeto del acto de
caridad, y ciertamente el objeto primordial. Y en esto no puede haber dificultad. Pues en l se da en
primer trmino y "per se" el motivo especfico de este amor. Por ello no hay ninguna cuestin acerca
de esto. Sino que toda la cuestin versa acerca de si adems se da algn otro objeto de la caridad
teolgica, aunque sea secundaria. Y afirmamos esto.

TODA CREATURA INTELECTUAL CAPAZ DE LA BIENAVENTURANZA, a saber todo los hombres
que se encuentran en estado de va, las almas que estn en el purgatorio, los santos y los ngeles
en el cielo.

EL OBJETO MATERIAL, a saber aquel acerca del cual puede versar el acto de caridad, o sea
aquello que puede ser amado con amor de caridad en sentido estricto. Ahora bien puesto que
hemos dicho que la caridad es amor de amistad y que su motivo es la bondad absoluta de Dios en
cuanto que es objeto de la bienaventuranza, nuestra tesis ahora es la siguiente: la creatura
intelectual capaz de la bienaventuranza, puede ser amada con amor de amistad a causa de la
bondad absoluta de Dios, en cuanto Dios es objeto de la bienaventuranza.

Decimos siempre puede ser amado con este amor. Pues no tratamos directamente de la obligacin
de amar as al prjimo, ni de la posibilidad o imposibilidad de amar al prjimo con otro amor
sobrenatural, el cual no sea un amor de caridad estrictamente tal y de amistad divina. Est claro en
ltimo trmino que nosotros tratamos del acto mismo del amor con el prjimo, realizado por la
voluntad a causa de un motivo de caridad estrictamente tal, y no del hbito, por el que sea realizado
este acto; el cual evidentemente es realizado por el hbito de caridad. Si es un verdadero acto de
caridad, estrictamente tal, pero no sucede lo mismo al contrario.

240. Val or t eol gi c o. Es de fe divina por la Sagrada Escritura y por la tradicin algn nexo
intrnseco entre la caridad para con Dios y el amor del prjimo. El que el prjimo puede ser amado
en virtud del mismo hbito de la caridad teolgica con que amamos a Dios, es sentencia comn y
cierta. El que puede ser amado por un acto, que tenga el mismo motivo que tiene el acto de caridad
para con Dios es sentencia ms probable.

241. Se pr ueba por l a sagr ada Esc r i t ur a. a) Se da un hecho ntimo entre la caridad de Dios
y la caridad del prjimo: 1 Jn 4,7-13.

b) De forma que de una se puede probar la otra: 1 Jn 4,19-21; 5,2

c) Este nexo ntimo se fundamenta en las relaciones mutuas de la misma familia divina (no slo en
la voluntad de guardar los mandamientos): 1 Jn 5,1.

d) Por ello se puede hablar indiscriminadamente de la caridad de Dios y de la caridad del prjimo: 1
Cor 13,13.

e) Por consiguiente tambin la caridad para con el prjimo puede ser seal segura de adhesin a
Cristo por la fe y la caridad: Jn 13,35.

242. Se pr ueba por l a t r adi c i n. 1) Los SS. Padres: a) ensean la unin intrnseca entre el
amor de Dios y el amor del prjimo; que el prjimo no es amado con otra caridad, que aquella con la
que es amado Dios; el que ama a Dios totalmente tambin ama al prjimo; el que descuida el amor
del prjimo, tambin descuida el amor de Dios, y a la inversa; no ama al Padre aquel que no ama al
Hijo al que ama el Padre; el que no ama al prjimo, no ser contado entre los hijos de Dios; el que
tiene gran caridad para con Dios, ama a sus hermanos espiritualmente; por el amor de Dios nace el
amor del prjimo, y por el amor del prjimo se nutre el amor de Dios; el amor de Dios y el amor del
prjimo se unen mutuamente, as como la contemplacin y la accin.

b) Ensean que el amor del prjimo es la seal del amor de Dios: as como por el amor de Dios
nace el amor del prjimo, as por el amor del prjimo se muestra el amor de Dios; no vemos a Dios
invisible, sin embargo hallamos el camino hacia Dios en sus siervos; la verdadera caridad para con
el prjimo se encuentra solamente en los discpulos de Cristo; la caridad para con el prjimo es
seal del verdadero cristiano y del verdadero cristianismo.

c) Ensean que el motivo del amor del prjimo es Dios mismo: la caridad verdadera se da cuando es
amado el amigo en Dios, y es amado el enemigo a causa de Dios; el prjimo debe ser amado por
Dios, en Jesucristo, los prjimos sean amados como miembros del cuerpo mstico de Cristo; y otras
muchas expresiones muy semejantes a stas.

243. 2) Todos los telogos posteriores ensean la unidad de la virtud de la caridad. Ms an
incluso reducen en general a la caridad el acto de caridad para con el prjimo. Sin embargo esto lo
explican de distintas maneras, y no siempre de forma que sea el mismo el motivo de caridad para
con Dios y de caridad para con el prjimo. He aqu algunas explicaciones: EL MAESTRO DE LAS
SENTENCIAS ensea: "el que ama a los hombres, debe amarlos o bien porque son justos o bien
para que sean justos; esto es debe amarlos en Dios y por Dios". S. BUENAVENTURA
explica:"porque amar es querer el bien, y la caridad no quiere ms que el bien, a saber el bien divino
"en cuanto que desea este bien para el prjimo" y as se dice que ama al prjimo". Y en otro
texto:"puesto que la caridad es el peso que inclina al sumo Bien y a la bienaventuranza perfecta,
hace amar a todo aquello que es bienaventurado o que puede hacerse bienaventurado". Sto.TOMAS
dice:" el prjimo es amado con caridad, porque en l est Dios o para que en l est Dios".
ESCOTO se expresa con ligeras variantes:"me amo a m a al prjimo por caridad, queriendo
amarme a m y a l , y mediante el amor queriendo tener a Dios en l".En los siglos XIV-XV en
muchos autores prevalece la frmula: el objeto de la caridad es Dios y todo lo que quiere Dios que
sea amado. As se expresan PEDRO DE ALIACO, GABRIEL BIEL y otros.

244. Razn t eol gi c a. Es objeto material de la caridad, todo aquello, en lo cual pueden hallarse
la razn de bondad absoluta de Dios en cuanto que es objeto de la bienaventuranza; es as que
sta se halla en toda creatura intelectual capaz de la bienaventuranza; luego el objeto material
secundario de la caridad es la creatura intelectural capaz de la bienaventuranza.

La menor: Cualquier creatura intelectual de esta clase tiene la comunicacin de la bienaventuranza
(la cual es el fundamento de la mistad) bien perfectamente, bien imperfectamente, o bien en la
disposicin y la decisin divina. Cf 2.2 q.25 a.12 y a.6.

245. Obj ec i ones. 1. Nada es amado a no ser a causa de su bondad; es as que la creatura no es
buena con la bondad de Dios en cuanto Padre; luego la creatura no puede ser amada a causa de la
bondad de Dios en cuanto Padre.

Dist. la mayor; A causa de su bondad, por la cual es constituida en su ser, o por la cual es hecha
sobrenaturalmente partcipe de la bondad divina, conc. la mayor; slo a causa de la bondad por la
cual es constituida en su ser, niego la mayor y contradist. la menor: la creatura no es buena, esto
es, no es constituida en su ser con la bondad de Dios en cuanto Padre, conc. la menor; no es
buena, esto es no es hecha sobrenaturalmente partcipe de la bondad de Dios en cuanto Padre,
niego la menor.

2. El culto de latra, con que adoramos a Dios, se diferencia especficamente del culto de dula con
que veneramos a los Santos, por ms que veneremos a los Santos a causa de Dios. Luego "a pari",
la caridad, con la que amamos a Dios, se diferencia especficamente de la caridad con que amamos
al prjimo, aunque amemos al prjimo por Dios.

Niego la paridad. El motivo interno en el culto de latra y en el culto de dula se diferencian
especficamente. Por ello se diferencian tambin stos dos cultos esencialmente. Ahora bien en la
caridad para con Dios y en la caridad para con el prjimo, el motivo es uno slo y el mismo segn
ha quedado explicado en la tesis. Por ello son actos de una sola y misma virtud teolgica.

246. Esc ol i o 1. Del amor a uno mismo por caridad. Por lo dicho est claro que nosotros podemos
amarnos a nosotros mismos con verdadero amor de caridad. Pues en cuanto somos capaces de la
bienaventuranza, y en cuanto ya poseemos sta de forma incoada, se da en nosotros algo de la
bondad de Dios, en cuanto Padre. Por tanto, si nosotros amamos a causa de esta bondad, el motivo
de este acto es un verdadero motivo de caridad. Ms an podemos amar incluso a nuestro propio
cuerpo en virtud del mismo amor. Pues tambin l es capaz de la bienaventuranza por redundancia,
as cmo es tambin un instrumento de la misma bienaventuranza que ha de ser adquirida. Y no
impide esto la razn de "alteridad", la cual parece que es necesaria en la amistad; pues no se tiene
amistad consigo mismo. En efecto respecto a nosotros mismos tenemos "algo mayor que la amistad"
Pues la amistad conlleva unin; y con nosotros mismos tenemos bondad, la cual es mayor que la
unin. Cf. 23.2 q.25 a.4s.

247. Esc ol i o 2. Del amor al prjimo a causa de los bienes creados sobrenaturales del mismo.
Preguntan los telogos a ver si el acto de amor al prjimo a causa de los bienes de la gracia que
hay en l , es un verdadero acto de caridad teolgica y de amistad sobrenatural. Y en verdad parece
que hay que afirmar ambas cosas, y que la razn que mueve a este amor no es ms que la
comunicacin incoativa de la bienaventuranza sobrenatural, en la cual se coloca el fundamento de la
amistad y de la caridad.

248. Esc ol i o 3. Del amor a las otras creaturas por caridad. El que tambin pueden ser amadas
las creaturas irracionales con amor de caridad , lo explica Sto. Toms del siguiente modo: "Mediante
la amistad se habla ciertamente de una manera al amigo con el que se tiene amistad; y de otra
manera, a los bienes que se desean para el amigo: As pues de la primera manera ninguna creatura
irracional puede ser amada por caridad.... sin embargo pueden ser amadas por caridad las creaturas
irracionales, as como los bienes que queremos para otros: a saber en cuanto que por la caridad
queremos que estas creaturas sean conservadas para honra de Dios y utilidad de los hombres. Y de
ste modo Dios tambin las ama por caridad". (2.2 q.25 a.3).

249. Esc ol i o 4. Del orden de la caridad. Puesto que el motivo de la caridad se halla primeramente
y principalmente en Dios mismo, en el cual se da la bondad absoluta de El mismo, en cuanto que es
objeto de la bienaventuranza, y despus de un modo secundario y diferente se halla en los que son
capaces de la misma bienaventuranza, hay que establecer un orden en la caridad. En este orden
Dios debe ser amado por caridad principalmente y sobre todas las personas y cosas; pues es amado
como la causa de la bienaventuranza. En cambio todos los dems son amados despus, como
participantes de la bienaventuranza.

Ahora bien entre todos los que participan de la bienaventuranza se da tambin un orden. Pues el
hombre debe amarse a s mismo por caridad ms que al prjimo, ya que, segn ensea Sto. Tomas
"el hombre se ama a si mismo por caridad, atendiendo a la razn, por la que es partcipe del bien
antes citado; en cambio el prjimo es amado, en cuanto a la razn de sociedad en ste bien". Ahora
bien es ms importante la unidad que la unin. Y puesto que la asociacin en la participacin plena
de la bienaventuranza es mayor razn de amar que la participacin de la bienaventuranza por
redundancia, hay que amar ms al prjimo que al cuerpo propio.

Y no todos los prjimos han de ser amados de igual modo por caridad, sino segn la mayor o menor
cercana que tienen respecto a Dios y respecto a nosotros. Estos y otros muchos datos se
encuentran en Sto. Toms 2.2 q.26.

250. Esc ol i o 5. De los actos de caridad. El acto principal de caridad es el amor; este acto
"conlleva cierta unin en los afectos de la persona que ama respecto a la persona amada; a saber
en cuanto que el que ama estima al amado en cierta manera como una unidad con l, o como que
pertenece a l"; y por consiguiente se diferencia de la mera benevolencia, ya que aade a sta la
unin del afecto. Por este acto debemos amor totalmente a Dios segn el precepto de la caridad a
saber, no slo porque nosotros debemos amar todo, lo que pertenece a Dios, sino tambin porque
debemos amar a Dios con todas nuestras posibilidades y porque deben ser ordenadas todas
nuestras cosas al amor de Dios. Cf. 2.2 q.27.

De este acto de amor se siguen otros actos de caridad, como efectos del mismo. De los cuales
unos, segn ensea Sto. Toms, son internos, a saber el gozo, la paz y la misericordia (2.2
q.28-30); otros son externos, a saber la beneficencia, de la cual una parte especial es la limosna, y
tambin parte singular de sta es la correccin fraterna (2.2 q.31-33).

251. Esc ol i o 6. De la necesidad del acto de caridad. El que este acto no es necesario para la
justificacin, a no ser que sta sea extra-sacramental, se ve claro por el tratado " de sacramentis".
Sin embargo el acto de caridad es sumamente necesario para la salvacin con necesidad de medio,
puesto que constituye la tendencia verdadera e intrnseca en orden al fin ltimo. Existe adems el
primero y el ms importante mandamiento acerca del acto de caridad (Mt. 22,37s); este precepto
obliga a realizar el acto de caridad (D 1101), incluso sin necesidad de alcanzar la justificacin por el
mismo (D 1157), no una sola vez (D 1155), sino muchas ms veces que una vez cada cinco aos (D
1156).

EPI LOGO

252. Por lo que hemos dicho acerca de los actos de fe, de esperanza y de caridad, se ve
fcilmente en qu sentido stas virtudes son en verdad virtudes teolgica. En efecto tienen a Dios
como motivo y como objeto material primordial o principal.

Pues la Fe no cree a no ser a causa de la autoridad de Dios que revela, en cuanto que sta
autoridad existe en s misma. Y no cree ms que lo que ha sido dicho por Dios, entre lo cual
sobresale lo que ha sido revelado acerca de Dios mismo. Por consiguiente cree a Dios a causa de la
autoridad de Dios, (credit Deum Deo).

La Esperanza as mismo no espera ms que a Dios mismo en su objeto primordial. Y no espera de
ningn otro que no sea Dios mismo y el poder auxiliador de El. As pues espera a Dios confiada en
el poder de Dios, (Sperat Deum a Deo).

Por ltimo la Caridad tiene a Dios como objeto primordial y principal. Ahora bien solamente ama a
ste a causa de Dios mismo.

Por consiguiente ama a Dios a causa de Dios (Amat Deum propter Deum).
[1]
Cf. las palabras de S. Agstn:"de qu otra cosa tenemos cuidado en la indisposicin de la amistad sino en que
el amigo no piensa que o bien no le amamos, o bien le amamos menos de lo que el mismo ama? Si llegare a creer
esto, ser ms dbil en el amor del que los hombres disfrutan mutuamente con familiaridad mutua" (De la
Catequesis de las personas rudas:8,7 ML 40,315).
[2]
Tal vez diga alguno: Dios debe referir el propio amor a su gloria. Luego el amor de Dios con el que nos ama, no
puede detenerse en nosotros. Luego no es amor de benevolencia. Respondemos que la relacin de amor al fin
ltimo es tal que no excluye el verdadero amor de benevolencia. Por ello la amistad entre los hombres puede ser
buena, sin que deje de ser verdadera amistad.

Tal vez insista alguien de nuevo: sin embargo Dios no puede moverse al amor ms que por la bondad que se da
en El mismo. Luego no puede moverse por la bondad que haya en el hombre. Respondemos que en Dios no
puede suponerse algo que hablando en sentido estricto le mueva a El mismo, y que no sea El mismo. Sin embargo
toda la tendencia de este amor con el que Dios ama, no se detiene en el trmino amado, esto es en nosotros, a los
cuales ciertamente nos hace con su amor divino buenos y amables (Cf. Lennerz, 422-424).

A causa de stas consideraciones y de otras ms es verdad que nuestra amistad con Dios no es en todo semejante
a las amistades humanas, ya que la amistad humana siempre se da entre iguales. Y por ello ESCOTO llama a esta
amistad divina "superamistad".

Ahora bien nosotros podemos amar a Dios de tal manera, que queramos el bien para El, prescindiendo de la
bondad relativa de Dios.

"SOBRE LOS SACRAMENTOS"


TRATADO I

" DE SACRAMENTOS"

Teora general de los sacramentos

por el P. Aldama S.J.


I NTRODUCCI N.


El Concilio Tridentino al comienzo de la Sesin 7 se expresa as:

"Para el cumplimiento de la doctrina salvfica acerca de la justificacin que fue promulgada en la
sesin precedente por comn acuerdo de todos los padres, ha parecido conveniente tratar sobre
los Santsimos Sacramentos de la Iglesia, por medio de los cuales toda autntica justificacin o
bien comienza, o bien, una vez comenzada se incrementa, o en el caso de que se ha ya perdido,
queda reparada" (D. 843 a).

Por consiguiente tambin vosotros, despus que hemos expuesto la doctrina catlica de la
redencin y despus de haber estudiado nuestra justificacin, que es su principal fruto,
procedemos al tratado de los Sacramentos, por los que se nos comunican la gracia y los dones
divinos.

En verdad los Sacramentos son los medios principales de la comunicacin de la vida divina en
nuestras almas. Y en tanto vivimos esta vida divina, en cuanto unidos de modo portentoso con
Jesucristo como Cabeza, formamos un solo Cuerpo Mstico en unin con l y en dependencia de
l mismo. Pues en la vida divina, que se comunica de modo inefable al Hijo Unignito, no pode
finos participar nosotros, a no ser en cuanto constituimos con l mismo una sola realidad: como
que se entrega al Hijo la vida entera en su propia .realidad personal y en su propia extensin
mstica. As pues, los sacramentos en primer trmino deben realizar lo siguiente: nuestra
incorporacin al Cristo Mstico el que cada da nos unamos ms a l mismo y el que, caso de que
nos hayamos separado, como quiera que sea de el por el pecado, de nuevo nos anexionemos a
l. De este modo podremos vivir en definitiva la vida eterna.

Ahora bien, presentamos un cierto estudio general de estos Sacramentos en el cual se trata todo lo
que es comn a todos los Sacramentos, a este estudio lo conocemos con el nombre de teora
general de los Sacramentos, que abarca un cuerpo doctrinal, del que el magisterio de la Iglesia
nos ha su ministrado muchos datos. Despus ofrecemos un estudio especial, que trata las lneas
peculiares de cada uno de los Sacramentos. En este estudio se nos muestra en primer lugar el
comienzo de la vida divina y de la incorporacin a Jesucristo, la cual la realizan aquellos
sacramentos, que llamamos Sacramentos de iniciacin cristiana y son el bautismo y la
confirmacin. A continuacin se encuentra aquel Santsimo Sacramento en el que a causa de la
presencia real del Autor mismo de la gracia, se nos comunica el aumento y como la perfeccin de
la vida autnticamente divina y de la unin con El mismo. Por tanto hemos de tratar despus sobre
la Santsima Eucarista, esto es, acerca del Sacramento de la unin con Jesucristo. Por ltimo
existe un remedio procurado por Dios respecto a la prdida de la vida divina y a la recuperacin de
sta, a los Sacramentos que confieren este remedio los llamamos sacramentos de reparacin
despus de la cada y son la penitencia y la santa uncin. Y como quiera que la vida cristiana no es
slo individual, sino tambin social, Jesucristo nuestro Seor, en su divina Providencia ha
remediado esta necesidad con unos sacramentos como sociales; a los cuales por ello los
denominamos sacramentos de la vida social cristiana, y son el orden y el matrimonio. En estos se
otorga el poder en orden a comenzar, aumentar y reparar la vida divina en otras personas y se
santifica la misin de engendrar de modo continuado nuevos miembros del Cuerpo Mismo, hasta
tanto que Este mismo llegue a desarrollarse y crecer a la medida de la. edad de la plenitud de
Cristo.

Por consiguiente vamos a tratar por separado acerca de estos sacramentos, a fin de presentar un
tratado completo de la vida divina que se cierra una en nuestras almas proviniendo de Jesucristo.

CAPI TULO I
DE LA EXI STENCI A DE LOS SACRAMENTOS

1.- Lo primero que nos ensea el Magisterio de la Iglesia acerca de los sacramentos, es que son
siete, ni uno mas ni menos, los Sacramentos de la Nueva Ley.

Ahora bien, esta doctrina puede ser explicada de un doble modo. El primero, de forma que,
examinados los elementos esenciales, que se requieren en un sacramento autntico y
propiamente tal, saquemos la conclusin que dichos elementos solamente se hallan en siete ritos.
De este modo nosotros mismos podramos hacer el estudio acerca del nmero concreto de siete,
referido a los sacramentos. Sin embargo esto supondra que nosotros conocemos ya plenamente
cuales son los elementos esenciales en todo sacramento de la Nueva Ley, o sea, qu es
"verdadera y propiamente" un sacramento. Ahora bien, esta claro que esto slo puede ocurrir al
final de nuestro tratado. Y an entonces apenas seria posible alcanzar con certeza la exclusividad
de esta verdad.

El segundo modo como puede explicarse aquella doctrina de la Iglesia consiste en que la
aceptemos tal cual la Iglesia nos lo indica. De este modo esta verdad, que nosotros la
alcanzaramos de una forma refleja, nos la transmite directamente el Magisterio de la Iglesia, como
obtenida por revelacin.

Siguiendo este segundo mtodo no se requiere en nosotros de antemano un conocimiento pleno
de los elementos que son esenciales en un sacramento autntico y propiamente dicho, aunque
aquellos elementos se hallan, fuera de toda duda, necesaria y exclusivamente en aquellos siete
ritos.

Vamos a seguir este segundo mtodo.

TESI S 1. Los sacramentos propiamente dichos de la Nueva Ley son siete.

2.- Noc i ones. Siete, esto es, tomando esta palabra numricamente, no slo de un modo
simblico, y aadiendo que son exclusivamente siete, ni ms ni menos.

Sacramento propiamente dichos, o sea, los que la Iglesia llama de este modo entre muchos otros
que podran denominarse sacramentos en un sentido ms lato.

3.- Adver sar i os. Lutero fluctu en sus enseanzas acerca de este tema. El ao 1520 solo
admita el Bautismo, la Cena y la Penitencia. El ao 1523, en cambio, ense que en la Escritura
solamente aparecen dos Sacramentos: el Bautismo y la Cena, ya que la Penitencia, segn Lutero,
solo consiste en el ejercicio y la virtud del Bautismo.

La Confesin Augustana menciona el a. 1530 el Bautismo, la Cena del Seor y la Penitencia.

Melanchton el ao 1531 ense que propiamente sacramentos son slo tres: Bautismo, la Cena
del Seor y la Absolucin.

Zixiglio el ao 1525 admite solo dos sacramentos: el Bautismo y la Cena del Seor.

Calvino tambin reconoce exclusivamente dos Sacramentos: el Bautismo y la Cena del Seor.

4.- Doc t r i na de l a I gl esi a. a) Antes del Concilio Tridentino. La Profesin de fe ordenada a los
valdenses (D. 424). Se manda en ella que esta profesin de fe, dirigida contra los errores que
comenzaban a aparecer por aquella poca, sea subscrita no slo por Durando de Osca y sus
compaeros, sino tambin posteriormente por Bernardo Primero y Guillermo Armaldo.

Por tanto no puede dudarse que sta fue la fe de la Iglesia Romana en el siglo XIII, aunque en el
Concilio Lateralmense IV (D. 430) no se recurra a una enumeracin completa de los sacramentos.

El Concilio II de Lin en la profesin de fe de Miguel Palelogo (D. 465) afirma expresamente el
nmero de siete en aquella parte de la profesin que a causa de los errores de los griegos se
aade entonces a la profesin de fe de Len IX (D. 343- 348), que tiene su origen en los Estatutos
Antiguos de la Iglesia.

El Concilio Florentina en el Decreto referente a los Armenios (D. 695). b) El Concilio Tridentino en
su sesin 7a canon 1Q (D. 844).

Debe tenerse en cuenta que el nmero de siete se afirma aqu expresamente como exclusivo.
Consta el origen y la historia de este asunto. En efecto, el primer error hertico propuesto a
examen a los telogos del Concilio era el siguiente :"Los Sacramentos de la Iglesia no son siete
sino que son ms o menos los que puede decirse que son autnticamente sacramentos". Des pus
de exponer sus sentencias los telogos, este error fue catalogado entre los artculos, que a
muchos telogos les pareca que no deban condenarse sin alguna aclaracin. Ahora bien, la
aclaracin era la siguiente: "Algunos desearan que este articulo fuera condenado slo en su prima
parte, a saber, en la afirmacin de que los sacramentos de la Iglesia no son siete, sin hacer
mencin alguna de la segunda parte, esto es, que no son ni ms ni menos, como ocurri en el
Concilio Florentino. Otros juzgan que este artculo debe ser condenado en su totalidad, puesto que
ya fue condenado en el Concilio de Constanza y en el de Florencia. Las Actas presentan el juicio
de los Padres del siguiente modo: "El hecho de que los sacramentos no sean siete, algunos dicen
que ya ha sido condenado en el Concilio Florentino, puesto que, al determinar que los sacramentos
son siete, parece extraerse la conclusin de que no son ni ms ni menos. De donde se deduce que
el canon exclusivo fue propuesto y aprobado por todos. No obstante este sentido exclusivo debe
interpretarse segn la mente del Concilio de modo que no se prejuzgue la cuestin acerca de la
unidad de ciertos sacramentos, v.gr. de los sacramentos del Orden y de la Sagrada Eucarista. Por
tanto, segn el Concilio los sacramentos son siete de tal modo que alguno de ellos puede aglutinar
en si ms sacramentos, los cuales se reduzcan a l mismo y sean uno solo por asociacin a causa
de la identidad del fin y del significado.

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

6.- Se pr ueba por pr esc r i pc i n: Antes del Concilio Tridentino durante cuatro siglos el nmero
de siete sacramentos se profesa ya sin duda ni discusin alguna en la profesin explicita y
universal de la Iglesia, es as que esto indica que el nmero de siete sacramentos pertenece a la
doctrina revelada, luego, atenindonos a la Revelacin, los sacramentos son siete.

En cuanto a la premisa mayor hay que decir a) No poseernos hasta el siglo XII una afirmacin
explicita del nmero de siete sacramentos. Y no es de extraar, pues esta afirmacin entraaba
alguna nocin abstracta de sacramento, la cual, al no haber todava herejes que atacaran esta
verdad, sola mente poda ser elaborada mediante un estudio prolongado y una atenta reflexin.
Esta elaboracin se lleve a cabo con ocasin del error de Berengario acerca de la verdad del
Cuerpo de Cristo en la Eucarista, como veremos despus.

b) A partir de esta poca los telogos aplican a cada uno de los ritos la nocin comn de
sacramento y formulan paulatinamente la enumeracin de los sacramentos propiamente dichos.

Mag. Hermano trata acerca del bautismo, de la confirmacin, del sacramento del altar, de la santa
uncin, del matrimonio y del perdn de los pecados, en cambio no trata acerca del orden. Una
enumeracin similar de los sacramentos la encontramos en Rolando Bandinelli. Ahora bien la
enumeracin completa se halla hacia el ao 1145 en el libro "Sentencias de la Divinidad" de autor
annimo y en el Maestro Simn.

c) En Pedro Lombardo encontramois escrito: "Pasemos ya a tratar de los Sacramentos de la
Nueva Ley, que son: el bautismo, la confirmacin, el pan de la bendicin, esto es, la Eucarista, la
penitencia, la extrema uncin, el orden y la matrimonio". Desde entonces todos los comentaristas
del Maestro de las sentencias, tratando de los sacramentos, unnimemente hablaban de siete,
aunque en muchos otros temas se apartaran de l con toda libertad.

d) Por aquel entonces encontramos en los canonistas el nmero de siete sacramentos.

e) Testimonio de la misma profesin son muchos concilios particulares del siglo XIII: el Concilio
Dunelmense (1217) acept las Constituciones del obispo Ricardo Poore, segn las cuales "los
sacramentos son siete", el Concilio Oxoniense (1222) hizo suyos los Estatutos del arzobispo
Esteban Langton, que hablan expresamente de los siete sacramentos, los Antiguos Preceptos
Rotomagenses (hacia el ao 1235) ordenan que el pueblo sea instruido con toda diligencia "en la fe
de los siete sacramentos", otros documentos muestran enseanza idntica, el Concilio de Londres
(1237) ensea igualmente que los sacramentos son siete, y del mismo modo se expresan los
Estatutos Sinodales del obispo Ricardo Cicestrense (1246), los de la Iglesia Cenomamense (1247),
los de la dicesis Valentina (1255), los de la Iglesia Claromontana (1268).

7.- En cuanto a la premisa menor debemos decir, a) que la unanimidad en estas condiciones es
prueba de la verdad de que son siete los sacramentos, en caso contrario la Iglesia se equivocarla
en un asunto concerniente a la fe.

b) Aquella verdad no puede explicarse a no ser por revelacin, y el nmero de siete sacramentos
es una verdad que supera a la razn natural, ya que depende de la voluntad positiva de Jesucristo.

c) Y no es suficiente la simple reflexin natural acerca de la doctrina revelada sobre cada uno de
los sacramentos, pues (1) esta se (2) realizarla de (4) modo completo con (3) mucha dificultad, de
(5) forma que resultara excluido el que hubiera ms de siete sacramentos. Y si esto se llevara a
efecto, an as no se impondra con tal universalidad, certeza y facilidad, con las que de hecho se
da desde el siglo XII en la Iglesia la unanimidad acerca del nmero de los siete sacramentos.

8.- Se confirma esta verdad por el juicio unnime de la Iglesia latina y Iglesia oriental. Desde el
siglo XII los grupos orientales separados, bien se trate de los griego-rusos, bien. de los
nestorianos o de los monofisitas, afirman por influencia de la teologa latina el nmero de siete
sacramentos y lo defendieron de forma expresa en contra de los protestantes, es as que este
hecho slo admite explicacin posible si se da por supuesto que los orientales vieron una identidad
entre esta doctrina explicita y la que ellos mismos desde la antigedad admitan implcitamente,
luego la doctrina acerca del nmero de los siete sacramentos la admita ya la antigua tradicin de
la Iglesia. Por lo que se refiere a la mayor afirmamos que a) ste hecho consta expresamente por
los tratados especia les de teologa oriental.

b) Cuando los protestantes, especialmente los de Tubinga (aos 1573 - 1581) pretendieron
ganarse como adeptos a los griegos, estos se opusieron tenazmente, entre otros motivos, a causa
de la doctrina del nmero de los siete sacramentos. Mas an, los obispos griegos, reaccionando
en contra de Cirilo Luvario, que en este asunto se dej llevar por los errores protestantes,
suscribieron una confesin ortodoxa de la fe, en la cual reconocieron expresamente los siete
sacramentos.

c) Por tanto, siempre que se ha tratado acerca de la unin con los orientales, no ha ofrecido
ningn obstculo la doctrina acerca del nmero de los siete sacramentos. Sirvan de ejemplo a este
respecto el Concilio Lugdunense II (D 465) y el Concilio Florentino (D. 695).

En cuanto a la menor est claro que la naturaleza psicolgica de la separacin de la Iglesia
Oriental respecto a la Iglesia Latina no permita de ningn modo el que los Orientales admitieran
sin ms de los Latinos doctrina alguna concerniente a la fe que tuviera para ellos sabor a novedad.

9.- Razn t eol gi c a. As como no puede probarse por la razn la existencia de los
sacramentos, del mismo modo tampoco se puede probar el que estos sean siete, puesto que
ambas realidades dependen exclusivamente de la libre voluntad de Jesucristo. Pero, una vez
admitido que ya conocemos por-revelacin la verdad del nmero de los siete sacramentos, se
aclara extraordinariamente la conveniencia de que sea as. De este modo se explica en el Decreto
dado a los Armenios, en el que se hace una analoga con la vida corporal. (D. 695). Esta analoga
la haba expuesto Sto. Toms 3 q. 65 a.1, lugar en el que aade otra razn de conveniencia ya que
los sacramentos - son medicina contra el pecado. "En efecto, el bautismo esta ordenado en contra
de la carencia de vida espiritual, la confirmacin en contra de la debilidad del alma, que se da en
los recin nacidos, la Sagrada Eucarista en contra de la propensin del alma. hacia el pecado, la
penitencia en contra del pecado actual cometido despus del bautismo, la extrema uncin en
contra de los restos de los pecados, a saber, de aquellos pecados que no han sido suficientemente
extirpados por la penitencia:, bien por negligencia o por ignorancia, el orden para poner remedio a
las costumbres disolutas del pueblo, el matrimonio para que sirviera de remedio contra la
concupiscencia personal y para atender al nacimiento de nuevas personas, a fin de que no quede
la tierra despoblada al morir sus habitantes. Aade adems en este mismo lugar Sto. Toms otras
razones de conveniencia.

10.- Obj ec i ones 1. El nmero de siete sacramentos no est contenido en la Sagrada Escritura,
luego no pertenece a la doctrina revelada. Respuesta. Dejemos pasar el antecedente pero
negamos el consiguiente. Pues puede estar contenido el nmero de siete sacramentos en la
Tradicin. Sin embargo debe tenerse en cuenta que acerca de este tema se trat en el Concilio
Tridentino. Entre los artculos herticos, que los telogos juzgaron que haba que aadir a la
primera redaccin, fue designado por dichos telogos con el objeto de que fuera condenado el
siguiente articulo: "No se da un sacramento que no est contenido en la Sagrada Escritura". Los
juicios de los Padres acerca de este articulo se recogen en las Actas con estas palabras "Algunos
desean que se omita, (esto es, que no sea condena do), puesto que insina que tenemos algn
sacramento, que no est contenido en la Sagrada Escritura, adems no puede ser condenado, ya
que es verdad que no hay ningn sacramento, que no est contenido en la Sagrada Escritura,
puesto que todos los sacramentos se hallan en la Sagrada Escritura implcita o explcitamente". De
aqu que no se dijo nada en los cnones definidos.

Obj . 2. El nmero de siete sacramentos no esta contenido en la doctrina de los Padres, luego no
pertenece a la doctrina revelada.

Respuesta. Distinguimos el antecedente: que el nmero de siete sacramentos no est contenido
en la doctrina de los Padres de modo explicito,-lo admitimos, que no est contenido de modo
implcito, lo negamos.

11.- Obj . 3. Los Padres citan slo tres o cuatro sacramentos, luego no conocan los siete
sacramentos.

Respuesta. Distinguimos el antecedente: El que los padres citen slo tres sacramentos, hablando
conforme a una finalidad prctica, segn se les presentaba la ocasin, lo admitimos, en cambio el
que los Padres citen solo tres sacramentos con la intencin de transmitir la doctrina integra acerca
de los sacramentos, lo negamos.

Por supuesto, los Padres nunca escribieron la teora general de los sacramentos. De aqu que en
ningn lugar hablan acerca de todos los sacramentos, los cuales ellos los conocan formalmente
en cuanto sacramentos o de modo equivalente. Ms an, la nocin abstracta misma de
sacramento slo se elabor paulatinamente. As los Padres muchas veces hablan acerca del
bautismo, de la confirmacin y de la Sagrada Eucarista, haciendo la exposicin de los ritos de la
iniciacin cristiana, segn se realizaba en aquella poca: de este modo hablan entre otros S. Cirilo
de Jerusaln y S. Ambrosio. No era necesario el que ellos hablaran en aquel momento de otros
sacramentos. De forma semejante, Tertuliano al hablar de la cooperacin de la carne en orden a la
obra de nuestra salvacin, cita aquellos ritos, que ms hacen al caso: la bautismo, la confirmacin,
la Sagrada Eucarista (R 362), este texto casi al pie de la letra lo transcribe Gregorio de Illiberis.
Tampoco entonces habla motivo de citar todos los sacramentos. En otro lugar el mismo Tertuliano
habla de aquellos ritos de los catlicos los cuales eran imitados por los infieles (R 299 s.), en este
lugar a su vez no habla por qu tratar de todos los otros sacramentos. S. Agustn, que en algn
lugar cita explcitamente entre los sacramentos solamente el bautismo y la Sagrada Eucarista (R
1419), aade, sin embargo, en el mismo texto: "y si algn otro se recomienda en la Escrituras
cannicas". Pues el mismo conoca sin lugar a dudas la confirmacin (R 1647), el orden (R 1617)
el matrimonio (R 1642), y muy probablemente la penitencia y la extrema uncin (R 1635).

Obj . 4. Antes del siglo XII no encontramos el nmero de los siete sacramentos, luego esta
doctrina no puede ser revelada.

Respuesta. Distinguimos el antecedente. El que antes del siglo XII el nmero de siete no se halla
explcitamente y de modo reflejo, lo concedemos, el que no se halla implcita y directamente en la
declaracin de cada: uno de los sacramentos, lo negamos. Y como hemos hecho con el
antecedente; igual distincin hacemos con el consiguiente.

12.- Obj . 5. El lavatorio de los pies es un sacramento, luego los sacramentos no son siete
solamente y, tratando de probar el antecedente, insisten los que platean la objecin: el lavatorio de
los pies es un rito sensible que significa la limpieza interna del alma y que confiere sta por
institucin perenne de Jesucristo (S. Juan 13,3), luego es sacramento. Esto tambin lo ensearon,
dicen ellos, S. Ambrosio (R. 1331/1336), S. Bernardo Arnarlo.

Respuesta: Negamos el antecedente. Por lo que se refiere a la prueba del mismo que alegan los
que platean la objecin, negarnos que aquel rito confiera la gracia "ex opere operato" por
institucin de Jesucristo, del mismo modo como la confieren los sacramentos, segn se estudiar
despus.

Jesucristo, en cambio, recomienda el rito del lavatorio como ejercicio de humildad, siguiendo Su
ejemplo. Por consiguiente la Iglesia nunca reconoci el lavatorio de los pies entre los sacramentos
propiamente tales.

S. Ambrosio en aquellos textos no dice que el lavatorio de los pies sea un sacramento. Sino que
describe aquel rito como se celebraba dentro de las ceremonias de la iniciacin cristiana en la
Iglesia de Miln (nunca en la Iglesia Romana). Dice en realidad que por el lavatorio de los pies se
quitan "los pecados hereditarios", no parece que, al referirse a esta clase de pecados, pueda
interpretarse. que hace alusin al pecado original, que es uno solo, no muchos, sino que debe
interpretarse de modo ms apropiado que se refiere a la ayuda que debemos alcanzar para
dominar la concupiscencia, que queda en nosotros como secuela del pecado original, esto se ve
ms claro en el segundo texto.

S. Bernardo y Arnaldo dicen ciertamente que el lavatorio de los pies es un sacramento, pero
entienden este vocablo en un sentido demasiado amplio, ya que en aquella poca se usaba
tambin esta palabra todava con diversos sentidos, y ejemplos de esto se encuentran en las
mismas obras. De forma semejante hablaron de los sacramentos en sentido lato algunos Padres,
corno S. Agustn y S. Basilio.

13.- Esc ol i o. No todos los sacramentos son iguales. Aunque son siete los sacramentos, los
cuales estn dotados de idntica forma de toda las notas esenciales que tiene un sacramento, sin
embargo no todos tienen la misma dignidad. Esta doctrina la ensea el Concilio Tridentino en el
canon 3 de la sesin sptima (D 846): "Si alguno dijera que estos siete sacramentos son iguales
entre si de tal forma quede ningn modo uno es ms digno que otro, sea anatema". Este canon
surgi a causa del error tercero presentado a los telogos en los siguientes trminos: "ningn
sacramentos es ms digno que otro". El resumen en esencia de las sentencias de los telogos
acerca de este tema es el siguiente: "Puesto que los sacramentos pueden ser unos ms dignos
que otros bajo distintos aspectos, a algunos les parece que este articulo no debe ser condenado
sin alguna aclaracin, en cambio, los otros afirman que es errneo y falso y que ira haba sido
condenado". No obstante los padres juzgaron "que se condene en la medida que ya est
condenado y que se declare cmo unos sacramentos son ms dignos que otros".

Tal vez para evitar la ambigedad se deca en el primer esquema del canon: "Si alguno dijera que
estos siete sacramentos son iguales entre si bajo todos los aspectos de tal forma que de ningn
modo uno sea ms digno que otro, sea anatema". La censura de los Padres acerca de este canon
la presentan las Actas en los siguientes trminos: "que se cite expresamente el sacramento de la
Sagrada Eucarista y que se exponga segn ha sido estudiado en el articulo". Por consiguiente
estando as las cosas haba que volver a la redaccin primera del error, ahora bien, no se hizo
mencin expresa de la Sagrada Eucarista. No obstante, consta suficientemente claro en las actas
el pensamiento de los Padres del Concilio, el cual fue idntico al pensamiento de Santo Tomas en
3 cu. 65 a.3.

CAPI TULO I I
ACERCA DE LA ESENCI A DE LOS SACRAMENTOS

14.- Pr enot ando. Las palabras sacramento st emplean en la antigedad cristiana
en distintos sentidos:

a) la palabra, st en el N.T. nunca se emplea para designar ritos, sino que hace referencia
a una verdad oculta que puede conocerse exclusivamente por la Revelacin. Los primeros Padres
prcticamente dan este sentido a la palabra st . Por aquella misma poca celebraban en
el helenismo "misterios" culturales, esto es, ritos religiosos en los que se representaban el
nacimiento, los sufrimientos y la muerte de alguna deidad de forma tan activa y misteriosa, que los
iniciados mismos que participaban en ellas y que alcanzaban de mltiples modos la unin con
aquella divinidad, alcanzaran, decan ellos, finalmente la salvacin.

En los padres Alejandrinos se aplica por primera vez la palabra "misterio" a nuestros sacramentos,
esta aplicacin la prepara Clemente (al hablar del "smbolo mstica de la sangre sagrada") y la
perfecciona Orgenes, sirvindole de gua la Sagrada Escritura y no por influjo de religiones
mistricas. Este modo de hablar prevaleci en los Padres de poca posterior, sin que sin embargo
fuera en ellos exclusivo.

b) La palabra sacramento (que deriva de "consagrar", o sea, hacer a una cosa o persona de
derecho divino) se usaba en el clasicismo para referirse al juramento por el que los soldados se
entregaban por primera vez al ejercicio de la milicia y tambin para designar la aportacin
econmica que en un juicio civil dejaban en depsito las partes litigantes, de la cual aportacin la
parte del que haba sido condenado en el juicio, ste la perda y se dedicaba a menesteres
religiosos. En el Nuevo Testamento se usa para traducir la palabra st y asume los
significados de sta. Tertuliano, manteniendo este uso bblico, hace extensivo el uso de este
trmino a la iniciacin cristiana llevada a cabo en el bautismo por analoga con la iniciacin militar;
S. Cipriano sigue completa mente las huellas de Tertuliano. En poca posterior los Padres
emplean indiscriminadamente los vocablos "sacramento" y "misterio" (por ejemplo S. Ambrosio), al
hablar de nuestros sacramentos.

En S. Agustn (en el que tambin es difcil distinguir aquellos dos trminos) se emplea la palabra
sacramento para designar los ritos (incluso los del Antiguo Testamento y los que no son
sacramentos en sentido estricto), en los cuales insiste sobre todo en su constitutivo simblico y de
signo.

As pues, habiendo adelantado estas nociones de modo especial en orden a la comprensin
precisa de los antiguos, pasamos ya a reflexionar sobra la esencia de los sacramentos; y en
verdad tanto la esencia metafsica (en cuanto que son unos determinados signos instituidos para
significar y conferir la gracia) como la esencia fsica (en cuanto que son unos determinados ritos
sensibles a los que han sido otorgados tal significado y eficacia).

TESI S 2. El sacramento consiste en el gnero de signo simblico, que esta formado
metafsicamente a base de la unin de un rito sensible con el hecho de significar la gracia;
ahora bien, es un signo prctico.

15.- Noc i ones. Entendemos es que por sacramento cualquiera de aquellos ritos, de cuya
existencia hemos tratado en la tesis anterior, a los cuales la Iglesia les llama sacramentos en
sentido autntico y propio.

16.- En el gnero de signo. Signo es aquello que conocido anteriormente nos lleva al
conocimiento de otro. Esto segundo, a cuyo conocimiento nos conduce el signo, est significado
mediante el signo; y por medio de esta significacin se opera el trnsito de una cosa conocida a
otra cosa que era desconocida hasta ahora. Por tanto, la razn de ser integral del signo, en cuanto
tal, es significar.

Simblico. A fin de que el signo posea capacidad para significar otra cosa, se exige un nexo entre
ambos objetos, a saber, el significante y lo significado. Este nexo puede proceder de la naturaleza
misma de la casa (as el humo significa el fuego), y en este caso el signo recibe el nombre de
signo natural, o puede provenir de un simple mutuo acuerdo ajeno a la casa en si ( de este modo
la bandera significa la patria) y ste se llama signo arbitrario, o bien puede tratarse de algo
intermedio, que de por si tenga una cierta semejanza con la cosa significada, la cual semejanza,
sin embargo se complete por institucin positiva ( de este modo la ablucin que purifica el cuerpo
mediante el agua, guarda alguna semejanza con la gracia que purifica el alma, la cual semejanza
por institucin de Jesucristo ha sido elevada para significar realmente la gracia), y en este caso se
llama signo simblico, o simplemente smbolo. Y decimos que los sacramentos pertenecen a esta
tercera clase.

17.- Que est formado metafsicamente a base de una unin. Un sacramento no es algo simple,
sino algo compuesto; esto es, proviene de la unin de varios elementos distintos. Ahora bien,
existe una composicin fsica y otra metafsica, segn que las partes, que se unen para formar el
compuesto, sean entre si realmente distintas o solamente con distincin de razn. En esta tesis
tratamos acerca de la composicin metafsica.

Rito sensible es aquella accin externa, que aparece visiblemente en la realizacin de un
sacramento. Este rito es en el sacramento a manera de sujeto recipiente de la significacin, esto
es, a guisa de una materia indeterminada que ha de ser determinada ulteriormente. En efecto, un
rito natural, aunque cierta cierta semejanza con la gracia, sin embargo de por si no puede significar
propiamente a sta.

Significacin del sacramento es aquello por lo que un rito sensible que da determinado para
significar la gracia, de la que ya haba en este rito una cierta semejanza. La significacin es en el
sacramento a modo de forma que determina precisamente para la significacin de la gracia a un
rito (el cual de por si no estaba determinado para significar la gracia mas que otra cosa.

Aquella composicin metafsica, que brota de un rito sensible como sujeto y de la significacin de
la gracia como forma, aparta la substancia del sacramento, en la medida que el sacramento es un
cierto signo.

Signo prctico se dice de aquello que no solo significa algo, sino qu realiza tambin aquello que
significa. Esta es la nota cuasi especifica de un sacramento propiamente tal.

Por consiguiente, tratamos de probar dos cosas. En primer trmino, que el sacramento es un
smbolo practico de la gracia. Y a continuacin, que el: sacramento en cuanto signo est formado
metafsicamente a base de la unin de un rito sensible con el hecho de significar la gracia. De
estas dos cosas la primera es dogma de fe y la segunda es una explicacin teolgica.

18.- Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino en la sesin 13 c. 3 (D 876) dice: un
sacramento es smbolo de una realidad sagrada y forma visible de la gracia invisible. Esta
definicin, extrada inmediatamente del Cdigo de Derecho Cannico, reproduce globalmente
palabras de varias citas de S. Agustn, como veremos despus. En la sesin 7 canon 6 (D 849)
afirma el Concilio que los Sacramentos confieren la gracia, que significan.

Len XIII: Los sacramentos son "signos sensibles eficientes de la gracia invisible" (D 1963).

Po XI: El sacramento es "signo y fuente de la gracia interior" (D 22.37) Po XII repite las palabras
de Len XITT (D 3001).

Val or dogmt i c o. Es de fe divina y catlica que el sacramento es signo prctico de la gracia. Y
es explicacin teolgica cierta que el sacrament en cuanto signo est compuesto de un rito
sensible y de la significacin de la gracia.

19.- Pr ueba del pr i mer aser t o: El sacramento es signo simblico y prctico de la gracia.
Esta es la conclusin en el desarrollo de la nocin abstracta "de sacramento" que poco a poco se
ha llevado a cabo en la tradicin.

a) En la Sagrada Escritura an no se halla la nocin abstracta. No obstante, sus dos elementos
esenciales, a saber, el ser smbolo de santificacin y su eficacia en orden a santificar ya aparecen
en la realidad concreta de cada uno de los sacramentos, segn estudiaremos al tratar con mas
detenimiento acerca de cada sacramento en particular. Bstenos por ahora, por va de ejemplo, el
recordar el simbolismo de la limpieza producida por el agua bautismal, sacada a colacin ms de
una vez por S. Pablo (Rom 6, 1-11).

b) Los Santos Padres anteriores a S. Agustn, al tratar sobre todo del bautismo y de la Sagrada
Eucarista, e incluso al referirse a la confirmacin, en serian el mismo simbolismo sensible, eficaz
en orden a la santificacin. As S. Justino explica el simbolismo de la regeneracin y de la
iluminacin en el Bautismo. De forma semejante S. Basilio y S. Cirilo de Jerusaln describen la
inmersin bautismal como el smbolo de la muerte y de la sepultura a causa de los pecados. San
Cirilo se mueve en idntica lnea enseando lo mismo acerca de la confirmacin:' "Cuando al
cuerpo se le unge con ungento visible, el alma queda santificada con el Espritu Santo y
Vivificante" (R 842). Y Tertulia no hablando de un modo general, dice: "Se purifica la carne, para
que el alma quede sin mancha; se hace una seal en la carne, a fin de que tambin el alma est
protegida; la carne queda tapada con la imposicin de la mano, con el objeto de que tambin el
alma queda iluminada por el Espritu; la carne se alimenta con el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo,
a fin de que tambin el alma se sacie de Dios" (R 362). Y San Ambrosio dice: "Puesto que el
hombre subsiste a base de dos naturalezas, que son el alma y el cuerpo, lo visible queda
consagrado mediante elementos visibles y lo invisible por medio dedo invisible. En efecto el cuerpo
queda purificado por el agua y loa pecados del alma desaparecen en virtud del Espritu.

c) S. Agustn distingui con toda precisin: "una cosa es el sacramento y otra la virtud del
sacramento". Al sacramento lo tiene como signo sensible. Y, sin duda alguna, como signo
simblico: "pues si los sacramentos no poseyeran una cierta semejanza de aquellas realidades, de
las que son sacramentos, no serian sacramentos" (R 1424). En cambio por virtud del sacramento
entiende la gracia misma conferida mediante el sacramento y aquello que se da en el signo
sensible que tiene la capacidad de conferir la misma gracia. De donde se ve claramente que el
sacramento para S. Agustn es signo prctico de la gracia.

20.- d) Inmediatamente despus de S. Agustn no avanza ms el desarrollo de la nocin. S.
Isidoro escribi: "Se da un sacramento en alguna celebracin cuando la accin que se realiza se
efecta de tal modo que se entiende que significa algo que debe ser considerado en un sentido
santo... Se llaman sacramentos, porque el poder de Dios obra de un modo verdaderamente
misterioso la salvacin de los mismos sacramentos bajo la envoltura de cosas corporales; de don
de se llaman sacramentos por las virtudes misteriosas o por las realidades sagradas que
encierran". Estas palabras de hecho fundan en una sola las dos tendencias anteriores: un signo
sagrado que realiza el misterio en secreto. Sin embargo en los siglos siguientes fueron
consideradas como dos definiciones distintas, as en el siglo IX Ratramno, usando solamente la
primera, entendi el sacramento de la Sagrada Eucarista de un modo demasiado simblico; a
Ratramno se opuso Pascasio Roberto, haciendo hincapi en ambas definiciones.

e) En la segunda controversia eucarstica (siglo XI-XII) Berengario, insistiendo demasiado en la
naturaleza de signo en cuanto contradistinto de la casa significada, entendi la Sagrada Eucarista
como mero signo del Cuerpo de Cristo. Reuni muchas citas de S. Agustn, en las que se trata de
los Sacramentos como signos. Los adversarios de Berengario mantuvieron como admitidas por S.
Agustn las dos definiciones, o mejor, las dos descripciones; astas a travs de ellos mismos
pasaron a la teologa posterior:

1. El sacramento es un signo sagrado (P 1745). Al comienzo del siglo XII varia la definicin
expresndose del siguiente modo: "El sacramento es signo de una realidad sagrada". La misma
definicin la presenta Mag. Simn bajo la frmula "algo sagrado que seala y algo sagrado
sealado".

2. El sacramento es forma visible de la gracia invisible. Esta definicin, que fue poco a poco
cambiada por la escuela de Abelardo, sin embargo la expresan con las mismas palabras muchos
autores, principalmente La Suma de las Sentencias y Pedro Lombardo, que influy en autores
posteriores.

Sin embargo ambas definiciones, introducidas en el Cdigo de Derecho Cannico, llegaron
conjuntamente, segn hemos visto, hasta el Concilio Tridentino.

f) Hugo Victorino defini el sacramento con una definicin ms estricta : "Un elemento corporal o
material presentado de forma sensible al exterior que representa por semejanza, que significa por
institucin y que contiene por santificacin alguna gracia invisible o espiritual".

Por ltimo, Pedro Lombardo escribi en la misma lnea tradicional: "Se llama propiamente
sacramento aquel que es signo de la Gracia de Dios y forma de la gracia invisible, de tal modo que
aporte la imagen de la misma y exista por su causa". Esta definicin queda en vigor ciertamente en
la teologa posterior.

g) Sto. Toms, aceptando la nocin agustiniana de "signo sagrado" explic todava ms la
definicin de sacramento con las siguientes palabras: El sacramento, en efecto, se encuentra
dentro da la naturaleza de signo ( 3 cu. 60, ); y en verdad es signo simblico (3 cu. 64,2); que
significa por institucin (3 cu. 64,2), y es "signo de una realidad sagrada, en cuanto que santifica a
los hombres" ( 3 cu. 60,2)9 o, segn afirma en otro lugar, los sacramentos son "ciertos signos
sensibles de realidades invisibles que santifican al hombre" (3 cu. 69,3); o sea, el sacramento es
un signo prctico (cf. 3 cu. 62,1).

Por tanto, la nocin de sacramento tiene como elemento genrico el ser signo simblico de
santificacin y como elemento especifico, la eficacia de la santificacin.

21.- Pr ueba del segundo aser t o: El sacramento, en cuanto signo, est formado
metafsicamente de la unin de un rito sensible con el hecho de significar la gracia.

a) Todo signo, en cuanto tal, est formado metafsicamente de la unin de alguna realidad que
posee un significado y de la significacin de esta realidad; es as que el sacramento es signo de la
gracia; luego esta formado a base de la unin de alguna realidad qu significa la gracia, la cual
realidad consiste en el rito externo, non la significacin de la gracia misma.

Por lo que se refiere a la premisa mayor, hay que decir que signo, en cuanto tal, no es la sola
realidad que posee un significado, sino la realidad que posee un significado en cuanto es
poseedora de tal significado, esto es, en cuanto hace referencia a los significado y se concreta a
dar conocimiento de ello; es as que la realidad que posee un significado no se considera
formalmente como poseedora de tal significado y como haciendo referencia a lo significado, a no
ser por razn de la significacin; luego el signo, en cuanto tal, est formado de la unin de una
realidad que posee un significado y de la significacin de esta realidad.

b) Si se quiere estudiar con ms detalle la composicin metafsica del signo, se puede ver que la
realidad que posee un significado de por si es in diferente para significar una cosa u otra (en los
signos arbitrarios y simblicos); ahora bien, tambin podemos apreciar que esta indiferencia
desaparece formalmente mediante la significacin, que restringe aquella realidad en orden a
significar esto en lugar de aquello. Por tanto el signo est formado de la unin de una realidad que
posee un significado, como materia o sujeto, y de la significacin como forma. De donde en el
sacramento el rito sensible es a modo de materia o sujeto, indiferente de pro si en orden a
significar la gracia (incluso supuesta una semejanza, la cual no es suficiente para significar la
gracia); en cambio la significacin, que se agrega por institucin positiva, es a modo de forma, que
restringe el rito externo en orden a significar la gracia en vez de cualquier otra cosa. Todo lo
anteriormente indicado tiene vigencia tratndose de una composicin metafsica, o sea, del estudio
de los sacramentos en cuanto son signos de la gracia.

22.- Esc ol i o 1. Sobre la concepcin de sacramento en la teora caseliana denominada
Mysteriengegenwart. A la concepcin tradicionalmente secular, por la que el sacramento se
define "signo eficaz de la gracia", oponen Casel y su escuela la teora, llamada por ellos litrgica y
patrstica, segn la cual los sacramentos son participaciones del misterio de la salvacin,
simblicamente presente en acto. Esto es, el proceso soteriolgico procedente del eterno decreto
de Dios-Padre, realizado por la vida, muerte y resurreccin gloriosa de Jesucristo, Verbo
Encarnado, viene a consumarse en cada una de las personas particulares mediante la
incorporacin del hombre en Jesucristo glorioso. Esta comunicacin se realiza mediante "los
misterios", en los que no slo se da la aplicacin de Jesucristo, sino una comunicacin actual, por
la que Jesucristo realiza el que nosotros vivamos con su propio Espritu. Por consiguiente,
Jesucristo, obrando en los sacramentos mediante las acciones, ritos, palabras y gestos de sus
ministros, nos asimila de lleno a El. Se trata de una autntica representacin simblica, en la cual
se hace real y fsicamente presente bajo el vuelo de los simbolus la obra misma de la salvacin (la
encarnacin misma de Jesucristo, su vida en la tierra, su pasin muerte y resurreccin gloriosa);
no solo se hace presente real y fsicamente Jesucristo, despus de haber padecido, sino la pasin
misma de Jesucristo. No, en verdad, por el hecho de que estos sucesos se repitan de nuevo en la
historia y en el tiempo, sirio porque estos mismos sucesos, en cuanto acciones de Dios y que por
tanto trascienden el tiempo, se detienen hacindose presentes de un modo no slo simblico, sino
real, aunque ciertamente metahistrico, que trasciende el espacio y el tiempo. No muere Jesucristo
de nuevo; sino que la muerte de Jesucristo que aconteci histrica mente una sola vez, se
remueva sacramentalmente y "de forma misteriosa", "segn su pura substancia". Segn esta
teora, a la nocin de sacramento ex puesta en el Concilio Tridentino (a saber, signo eficaz de la
gracia, por el que se nos comunican los mritos de la muerte de Jesucristo) hay que aadir lo
siguiente: el sacramento es un rito misterioso, que santifica al hombre mediante la presencia no
slo virtual sino tambin objetiva de la obra salvfica misma. Esta teora la propuso Casel como
autnticamente tradicional hasta la poca de Santo Toms, y cada en el olvido despus del Doctor
anglico.

Mucho se ha escrito y se sigue escribiendo continuamente acerca de esta teora. Sin embargo
debernos tener en cuenta principalmente dos datos, a causa de los cuales, an admitiendo
algunas observaciones de esta teora, no obstante la teora misma no rodemos aprobarla:

a) Todava no ha podido darse como cosa probada que esta "presencia de los misterios" se
encuentre en realidad en la Sagrada Escritura o en la Tradicin. Pues no es suficiente aducir textos
de los Padres que hacen hincapi de un modo plausible el realismo de la presencia, puesto que en
realidad Jesucristo con su poder est presente y cualquier representacin contiene su propio objeto
de un cierto modo autntico. Por otra parte, hay que tener sumo cuidado para no caer en el peligro
de emplear las expresiones acerca de la presencia real de Jesucristo en la Sagrada Eucarista al
referirnos tambin a los restantes sacramentos.

b) Tal presencia de la obra salvfica misma de un modo atemporal parece en realidad imposible.
En efecto, la vida, la muerte y la resurreccin de Jesucristo, si se consideran en si mismos y de
forma fsica son acontecimientos esencialmente inmersos en el tiempo y plenamente histricos por
su propia naturaleza.

Por ltimo, debemos tener en cuenta que el conocido adagio "los sacramentos realizan lo que
significan", que ha sido aducido en pro de la teora caseliana, no quiere decir ms que los
sacramentos significan y confieren la gracia. No quiere, sin embargo decir de ningn modo que los
sacramentos realizan todo aquello que significan. Acerca de esta plural significacin de los
sacramentos vase Sto. Toms 3 cu. 60 a. 3.

23.- Esc ol i o 2. De los sacramentos de la Antigua Ley. En el desarrollo histrico de la nocin de
"sacramento" muchas veces los telogos hablaron, no slo de los sacramentos de la Nueva Ley
sino tambin de los de la Antiga Ley. De ah surgieron muchos problemas acerca de la definicin
de sacramento. Pues si tambin habla sacramentos en la Antigua Ley, podremos ofrecer alguna
nocin comn, que se verifique en aquellos sacramentos y en los nuestros. Pero tambin debemos
estudiar la diferencia especfica entre aquellos sacramentos y los nuestros. De donde lograremos
por ltimo una nocin detallada de los sacramentos de la Nueva Ley.

a) El hecho de que hubo en la Antigua Ley ciertos sacramentos, se da por supuesto en el Concilio
Tridentino ses. 7. cn. 2 (845) y antes en el Concilio Florentino (D 711 s. 695) Y en verdad haba
muchos ritos religiosos en el Antiguo Testamento, instituidos, por Dios, por los que se realizaba
una cierta santificacin, segn se desprende principalmente del Laritico. Ahora bien, segn la
doctrina de S. Pablo (1 Cor. 10111; Hebr. 10,1) aquellos ritos en realidad significaban la
santificacin que tendra su cumplimiento en los tiempos mesinicos.

Esta doctrina la ensean S. Justino (R 134), S. Agustn (R 1475, 1646), Gregorio Magno (R 2306),
y la expone Santo Toms en 3 cu. 61 a. 3.

No se sabe a ciencia cierta cuntos y cules fueron aquellos sacramentos. Todos los telogos
admiten que por lo menos la circuncisin fue sacramento; en cuanto que era seal de la alianza
hecha por Dios con Abrahan (Gen. 17,11 ss.) y de la incorporacin al pueblo elegido, la cual
incorporacin se realizaba por la circuncisin (Gen. 17,14); era tambin seal de la futura gracia
que se nos conferirla mediante el bautismo (Col. 2,11 s.).

Defienden tambin los telogos en su mayora, porque hay algunos que lo niegan, que la
circuncisin sirvi como remedio contra el pecado original y por consiguiente afirman que en
alguna manera confera la gracia. La sentencia de ms raigambre entre los telogos se basa en la
doctrina de S. Ambrosio, de S. Agustn (R 1646-1875), de S. Fulgencio, de S. Gregorio Mano, de
S. Isidoro. Esta doctrina la mantienen en la Edad Media S.Bed a S. Bernardo, Hugo Victorino, el
Maestro de las Sentencias, S. Buenaventura, Santo Tomas 3 cu. 70 a.4. La misma sentencia fue
recogida en el Cdigo de Derecho Cannico extrada de la decretal de Inocencio III (D 410).

Que hubo otros Sacramentos en el Antiguo Testamento, adems de la circuncisin, lo afirman
Sto.Toms 1.2 cn. 102 a.5, Surez, Lugo; y esto parece que est ms de acuerdo con el modo de
expresarse el Concilio Florentino (D 695 711s)1 y el Concilio Tridentino (D 845).As pues, se
llaman sacramentos de la Antigua Ley la circuncisin, la consagracin sacerdotal, la comida del
cordero pascual y de los panes de la propiciacin, algunas purificaciones y expiaciones. Ahora bien
de qu modo en estos sacramentos de la Antigua Ley quedaban prefigurados los sacramentos de
la Nueva Ley, lo expone Sto.Toms 1.2 cn. 102 a.5.

24.- b.) As pues, admitida la existencia de los sacramentos en la Antigua Ley, estos tienen
explicacin incluso en la naturaleza de signo de una realidad sagrada, en cuanto que significaban
una cierta santidad y tal vez hasta la conferan. A fin de resolver esta cuestin, debemos dejar
sentado en primer lugar que se da una diferencia esencial entre los sacramentos de la Antigua Ley
y los de la Nueva Ley. Esta diferencia la proclam con su Magisterio el Concilio Tridentino en su
sesin 7 cann 2 (D 845):" s alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no se
diferencian de los de la Antigua Ley sino en que los unos son ceremonias y los otros ritos externos,
sea anatema".Acerca del sentido de este canon hemos de tener en cuenta lo siguiente.

Entre los errores propuestos a la consideracin de los telogos se encontraba en sexto lugar, al
tratar de los sacramentos en general, ste:"Inmediatamente despus del pecado de Adn, Dios
instituy unos sacramentos, en los cuales se confera la gracia". El resumen de las sentencias
expuestas por los telogos a cerca de este artculo se presenta en las Actas entre los artculos,
que los telogos juzgaron que no deban ser condenados sino pasarse en silencio, en los
siguientes trminos: "a algunos telogos no les parece que este artculo deba ser condenado sin
alguna aclaracin, puesto que hay acerca de l varias opiniones entre los escolsticos y adems
inmediatamente despus del pecado de Adn, el Matrimonio fue sacramento". Y ya que siempre,
desde el pecado de Adn, existi la enfermedad, no debe decirse que Dios no empleara siempre la
medicina. Y a No se le dio el arco iris, a Abrahn la circuncisin, a Moiss la vara. Por esto juzgar
con mayor motivo que este artculo debe pasarse en silencio. No faltan, sin embargo, quienes
afirman que debe ser totalmente condenado, siguiendo al Maestro de las Sentencias y a otros
Doctores. Puesto que la Gracia no debera otorgarse antes de la venida del que da la gracia y ya
que todos los sacramentos han sido instituidos por Jesucristo y por otra parte, ya haba sido
condenado en el Concilio Florentino". Tambin fueron varias las sentencias de los Padres, puesto
que decan algunos que este artculo deba omitirse porque de hecho en los sacramentos de la
Antigua Ley se confera la gracia, mientras que otros afirmaban que la gracia no se otorgaba en
los sacramentos de la Antigua Ley "ex opere operato" sino en virtud de la fe. En las actas se
renen estas sentencias con esta nica frase: "Todos juzgaron que sea condenado, puesto que ya
habla sido condenado por el Concilio Florentino". De aqu que en la primera redaccin de los
cnones fue propuesto el canon 2, cuya forma ya habla sido insinuada por el obispo portuense.
Este canon fue del agrado de todos los Padres, menos en el detalle de que a dos les pareca que
debla decirse "que no diferan en la realidad", y a uno que debla decirse "sino solamente porque"
en vez de "sino en que", otros decan que habla que aadir "y que no eran de categora superior".

Por consiguiente, acerca del sentido del canon parece que debe decirse los sacramentos de la
Antigua Ley se diferencian de los de la Nueva Ley no Solamente por un simple rito externo; por lo
menos difieren en que aquellos no conferan la gracia "ex opere operato", como la confieren los de
la Nueva Ley; tal vez tambin en que los de la Antigua Ley sencillamente no conferan la, gracia;
acerca de esto ltimo no hay nada decidido.

No obstante, tenemos la explicacin del Decreto relativo a los Armenios del Concilio Florentino (D
695), segn la cual los sacramentos de la Antigua Ley no causaban la gracia, sino que slo
prefiguraban que sta nos seria dada mediante la Pasin de Jesucristo; en cambio los
sacramentos de la Nueva Ley con tienen y confieren la gracia.

Y en realidad estas discusiones se daban entre los telogos ya a partir del siglo XII, principalmente
con motivo de la circuncisin. Pues la Suma Alense, S. Buenaventura, Escoto, Durando y Paludano
defendieron que sta produca la gracia "ex opere operato", por lo menos en los nio si; y en el
Concilio Tridentino mismo lo defendi el General de los frailes menores. Sin embar g esto lo
niegan ms comnmente los telogos con Sto. Toms a la cabeza (3-cu. 70 a.4) y otros de la talla
de Soto, Cano, Belarmino, Vzquez, Surez, Coninck. Sin embargo la diferencia de puntos de vista
puede situarse en gran-parte en cuestin de palabras. En concreto Sto. Toms, al afirmar (3 cu. 70
- a.4) que la gracia no se confiere en virtud de la circuncisin, sino en gracia a la fe en la pasin de
Jesucristo, en cuanto que el reciba la circuncisin confesaba por si mismo o por medio de otro que
l aceptaba tal fe, afirma ciertamente ms que una eficacia "ex opere operantis"; y Lugo, al
defender que la circuncisin confiere la gracia "ex opere operato", entiende que la gracia no ha sido
otorgada slo en consideracin de algn mrito, sino tambin en consideracin de una obra
extensa. De igual modo defiende tambin Surez que la circuncisin no confiere la gracia
sencillamente "ex opere operato", sino a veces, aparte de la obra del que la ejecuta, por un
beneficio especial de Dios en caso de extrema necesidad.

En definitiva, una vez presentadas las discusiones de los telogos, las palabras del Decreto
referido a los Armenios parece que deben ser entendidas en el sentido de que ensean que los
sacramentos de la Antigua Ley no causaban la gracia "ex opere operato", si bien se obtena la
gracia con ocasin de aquellos sacramentos a causa de la profesin de fe en Jesucristo, que
habra con el tiempo de venir a la tierra. En esto radica la diferencia esencial entre los sacramentos
de la Antigua Ley y los sacramentos de la Nueva Ley. Pues stos significan y causan la verdadera
santidad; aquellos, en cambio, significaban y causaban una santidad legal, pero la verdadera
santidad la significaban solamente en cuanto que se dara en los sacramentos de la Nueva Ley.

25.- Esc ol i o 3. De los sacramentos de la ley natural. Estn de acuerdo los telogos en negar la
existencia de sacramentos en el estado de inocencia, segn ensea Sto. Tomas en 3 cu. 61 a.2.
Por el contrario en el estado de naturaleza calda antes de la ley mosaica o al margen de ella
afirman la existencia de sacramentos, al admitir con Santo Toms algn remedio del pecado
original respecto a los nios. Acerca de esto dice Surez: "As lo ensean todos los telogos en 4
dist. 1 y 2, sin controversia alguna y estando de acuerdo; lo cual es seal de que esta doctrina fue
entre ellos cierta y sin lugar a dudas".

Esta sentencia se apoya principalmente en la autoridad de San Agustn (R 1909), de S. Prspero,
de S. Gregorio Magno (R. 2306).. Despus defendieron esta sentencia S. Beda, S. Bernardo, Hugo
Victorino, Sto. Toms (3 cu. 70 a.4), S. Buenaventura. Tiene su fundamento en la voluntad
Salvfica universal de Dios, el cual no poda negar un medio de alcanzar la salvacin a todos los
nios no judos y a las nias judas.

El remedio parece que consisti en alguna profesin sensible y exterior de fe, hecha por los
padres, por la que tambin los hijos eran ofrecidos a Dios: 3 cu. 61 a.3. Ahora bien, con qu accin
externa y sensible debera hacerse aquella profesin, no fue instituido de un modo concreto por
Dios, sino dejado al criterio de los hombres; cnfrt 3 cu. 60 ;..3. Por ella se perdonaba el pecado
original y se otorgaba la gracia de un modo semejante a como se otorgaba por la circuncisin
[1]
.

Discuten los telogos sobre si en la ley natural, adems del remedio del pecado original hubo otros
sacramentos.

TESI S 3. El signo sacramental est formado fsicamente a base de la unin de cosas que
constituyen la materia del sacramento y de palabras que constituyen la forma del mismo.

26.- Noc i ones. Signo sacramental es un rito sensible en la medida que cayendo bajo una
significacin queda constituido formalmente en el ser de signo. (Hay una nota que dice): As nos
parece ms adecuado que debe entenderse el rito sensible en esta tesis. En efecto, la analoga de
la materia y de la forma no se halla en el rito sensible a no ser en cuanto "las cosas" son
determinadas mediante las palabras en orden a la significacin de la gracia. (Aqu termina la nota
de pie de pgina). Tratamos exclusivamente de los sacramentos de la Nueva Ley. El sacramento
no es algo permanente (a excepcin de la Sagrada Eucarista, acerca de la cual se har un estudio
especial; sin embargo, incluso la Eucarista es transitoria si se considera "in fieri"), sino que es algo
pasajero. Por consiguiente, el signo sacramental mismo propiamente no existe, sino que se lleva a
trmino, o sea, se realiza; se trata de una accin. Ahora bien, se lleva a trmino, como veremos en
esta tesis, cuando se aplica la forma a la materia; hecha esta aplicacin, el signo queda formal y
fsicamente constituido.

Est formado fsicamente a base de la unin, esto es, est compuesto a manera de partes fsicas.

Cosas se entienden en sentido lato; stas a veces son cosas sensibles; a veces, acciones
externas.

Las Palabras se entienden formalmente o de modo equivalente, como seria el caso de los
movimientos de cabeza indicadores de algo y otros gestos de esta ndole.

La materia y la forma se entienden, como en la teora aristotlica, del compuesto fsico. Ahora
bien, puesto que el signo sacramental no consiste en una unidad en sentido fsico, sino moral, la
nocin de materia y forma slo analgicamente puede predicarse de l. Por tanto, "las cosas" se
denominan materia, en cuanto que en el signo sacramental constituyen el elemento ms
indeterminado; en este sentido hablamos de cosas no slo en la medida que este vocablo designa
las cosas sensibles mismas, vgr. el agua en el bautismo (materia remota) sino tambin en cuanto
designa el uso de estas cosas, vg. la ablucin con agua (materia prxima). En cambio "las
palabras" se denominan forma, por ser el elemento que determina "las cosas" en la naturaleza de
signo sacramental.

Esta composicin fsica puede interpretarse de un doble modo. Primeramente, de forma que slo
se afirme que en el signo sacramental deben usarse palabras y cosas, que guarden alguna
analoga con la materia y la forma fsica, por ser el elemento determinante y el elemento
determinable. En segundo lugar, de modo que se afirme adems que las palabras y las cosas son
partes que constituyen intrnsecamente el signo sacramental mismo, haciendo mayor hincapi en
la analoga con la composicin hilemrfica; por consiguiente de este modo el signo quedara
constituido adecuadamente a base de la unin de las palabras con las cosas, no a base de las
palabras exclusivamente y lo mismo debe decirse de las cosas sin las palabras. En la tesis se
defiende el doble modo de interpretar la composicin fsica.

Adversarios. Los escotistas, que admiten la tesis en la primera de las dos interpretaciones, de las
que acabamos de hablar, y tambin en la segunda interpretacin, respecto a todos los
sacramentos, excepcin hecha del sacramento de la penitencia; en cuanto que afirman que el
signo sacramental consiste en este sacramento exclusivamente en las palabras de la absolucin,
sin darse materia alguna que venga a formar parte esencial de la constitucin interna del signo.

28.- Doc t r i na de l a I gl esi a. Martn V en las preguntas que deban formular se a los
seguidores de Wiclef y de Hus (D 672) habla de materia y de forma en la realizacin del
sacramento.

El Concilio Florentino en el Decreto referido a los Armenios dice (D 695): los sacramentos se
realizan con cosas en calidad de materia y con palabras como forma.

El Concilio Tridentino en la sensin 14 - c.2 (D 895) menciona la materia la forma, "con las que se
completa la esencia del sacramento", Cnfrt. ses. 14 c.3 (D 896) y el canon 4 (D 914). En la ses. 14
c.l acerca de la extrema uncin (D 908) vuelve a hablar sobre la materia y la forma de los
sacramentos.

Len XIII (D 1963) explica que el rito esencial en el sacramento abarca la materia y la forma y que
de la forma se obtiene principalmente la significacin de la gracia.

Po XII determin qu se requiere rara el valor del sacramento del Orden, indicando con precisin
la materia y la forma (D 3001).

29.- Val or dogmt i c o. a) El que los sacramentos se realicen de algn modo a base de cosas y
de palabras, parece que es de fe divina y catlica, segn la tradicin y el magisterio ordinario; b) el
que las cosas y las palabras en los sacramentos lleven a cabo adecuadamente la accin de
mostrar bajo los aspectos de materia y de formas, es doctrina catlica; c) que las cosas y las
palabras son partes que constituyen intrnsecamente el signo sacramental, es doctrina ms comn
y que goza de mayor probabilidad.

30.- Se pr ueba por l a t r adi c i n. El desarrollo histrico de esta doctrina es el siguiente sobre
poco mas o menos:

a) En la Sagrada Escritura queda insinuado el doble elemento por lo que se refiere a los
sacramentos: Efesios 5,26 (el bautismo); Santiago 5,14 (la extrema uncin) Hechos de los
Apstoles 6,6 (el orden).

b) En la tradicin de los primeros siglos se habla de cosas sensibles y de la palabra santificante.
De este nodo se expresan S. Ireneo(1 249), Tertuliano (R 303 s. 307), S. Cipriano (P. 592), S.
Cirilo de Jerusalen (P 842), S. Basilio (R 954), S. Gregorio Niseno (R 1062), S. Ambrosio (E
1330,1339s.)

c) S. Agustn, el cual distingue con ms claridad el elemento material y la palabra (R 1817), deja)
escrita una expresin, que tuvo una gran influencia en el desarrollo posterior: "Si prescindimos de
la palabra, qu es el agua? Se agrega la palabra al elemento material y se realiza el sacramento,
incluso se realiza el sacramento mismo como palabra visible" (R 1834).

d) Al comienzo del siglo XII se emplea una doble frmula:

La primera proviene del anlisis del sacramento del bautismo bajo el influjo del citado texto de S.
Agustina segn esta frmula el sacramento se realiza mediante "el elemento material y la palabra".
Esta sentencia poco a poco se aplica a los otros sacramentos; en efecto, Gregorio Bergmense
(+1133) se la aplica a la Sagrada Eucarista. Sin embargo el primer autor, que extiende la
sentencia a todos los sacramentos, parece que fue Gerhoho Reicherspergense (hacia el a. 1135)
que dej escritas estas palabras "Cada sacramento es un algo ntegro pues tiene partes
constitutivas, puesto que se agrega la palabra al elemento material y se realiza el sacramento".

La 2 proviene del anlisis hecho por Hugo de S. Vctor (1-1141) acerca de "los sacramentos
menores", o sea, acerca de los ritos litrgicos ms sencillos, como son la genuflexin, el agua, el
leo, el canto. Por consiguiente no trataba acerca de nuestros sacramentos y, por tanto, tampoco
acerca de su composicin; acerca de la cual, por otra parte, l mismo usaba tambin de la frmula
anterior. Por tanto, acerca de aquellos sacramentos escribe: "Unos consisten en cosas..., otros...
en acciones, otros en palabras; o igualmente, expresado de un modo ms conciso, no obstante
con idntico sentido: "De cuntos modos se realizan los sacramentos? De tres, a saber, con
cosas, con palabras, con acciones". El primero que extendi esta sentencia a todos nuestros
sacramentos, parece que fue el autor de la suma de las sentencias, poco despus de la citada
obra de Gerhoho: "En tres cosas consiste el sacramento: en cosas, en hechos, en dichos, en
cosas, como son el agua, el leo y otros objetos parecidos; en acciones, como son la inmersin, la
accin de insuflar; en palabras, corro es la invocacin de la Santsima Trinidad". De este modo, lo
que haba sido dicho por Hugo por separado y acerca de ritos que no son sacramentos, se
considera ahora agrupadamente y acerca de los sacramentos estricta mente tales. Adems
debemos tener presente que en esta explicacin de la Suma de las Sentencias se incluyen bajo el
nombre de "sacramento" no slo los elementos esenciales, sino tambin los ritos de la celebracin.

e) Hacia el a. 1150 Pedro Lombardo escribe: Dos son los elementos en los que consiste el
sacramento, a saber: las palabras y las cosas. Las palabras, como la invocacin de la Santsima
Trinidad las cosas el agua, el leo, etc. La intervencin del Maestro de las Sentencias resolvi la
cuestin en pro de la primera sentencia, que, por otra parte, contena los elementos tradicionales.
A partir de este momento cada da hacen un uso mayor de esta sentencia los autores de poca
inmediatamente posterior (como son Gandullo, Comestor, el Maestro), aunque no faltan todava
algunos defensores de la segunda sentencia (vgr. Rob. Paululo, Lotario de Segni, Radulfo Ardens).
Ps. Pedro Pictaviense pretendi fundir ambas sentencias en una sola, lo cual lo hicieron
igualmente los Grandes Doctores posteriores.

31.- f) Tambin por esta poca se esboza paulatinamente la terminologa "forma-materia" en la
teologa de los sacramentos. Y ciertamente poco ms o' menos del siguiente modo:

1. Ya en las sentencias de Anselmo "forma," se predica "de las palabras": "Forma del bautismo
son las palabras en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, o palabras equivalentes".
Poco despus Hugo Victorino habla de la forma en el bautismo; no obstante no sabemos con
certeza el verdadero sentido de este vocablo en dicho autor. Del mismo modo Mag. Hermanno
escribe: "Acerca de esta forma hemos de conocer que debe observarse en todas partes. Sin
embargo dice el beato Ambrosio que se puede recibir el bautismo en el nombre de Jesucristo,
porque en esta frmula est sobreentendida la Santisima Trinidad..." Ms expresamente Rolando
Bandinelli afirma: "A la pregunta sobre la forma como debe administrarse el bautismo, hay que
responder que debe administrarse en la forma instituida por Jesucristo, saber, en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo..." Las cuales, por aquella misma poca, la Suma de las
Sentencias las extenda a la Eucarista y Pedro Lombardo a la Eucarista y a la confirmacin. No
obstante este uso del vocablo "forma" no tenia un sentido exclusivo.

2. El vocablo "materia" se usa con menos frecuencia. Segn parece, Pedro Lombardo es el
primero que llama al agua "materia comn en la administracin del bautismo". Pues se tiene como
posterior a Pedro Lombardo el Comentario porretano, en el cual se lee acerca de la Sagrada
Eucaristia "Ahora bien, aqu debemos considerar cul es y cul debe ser la materia que cierta
mente debe usarse en esta consagracin".

3. Despus del Maestro de las Sentencias, todava durante los siglos XXI y XIII, se presenta
frecuentemente la contraposicin "materia-forma" en los sacramentos. Lo podemos ver en
Eckberto Schonaugiense, Ps. Pedro Pictairiense, Alano de Insulis, Pedro Cantor, Lothario de
Segni, Esteban Langton, Ps. Langton. Guillermo Altisiodorense. (1220-1225) escribe: "Decimos
que, asi como son tres los elementos que constituyen la esencia del bautismo, a saber: la materia,
la forma de las palabras y la intencin de bautizar, de modo semejante se dice que son tres los
elementos esenciales del Sacramento Eucarstico, a saber: el orden sacerdotal, la forma de las
palabras y la materia, que es el pan y el vino, del mismo modo decimos que son tres los elementos
constitutivos de la esencia de este sacramento: el orden sacerdotal, la oracin de la fe y la materia,
a saber, el leo consagrado por el Sr. Obispo" La expresin "materia-forma" en estos textos
reproduce sencillamente el antiguo binomio "cosas-palabras".

g) El papel ms importante en el desarrollo de la doctrina debemos otorgrselo a Alejandro
Halense y a Hugo de S. Caro:

Alejandro Halense (antes del a. 1230) usa la terminologa "materia-formad como totalmente
equivalente a la antigua "cosas-palabras" en el sentido tradicional. Segn l "la materia" designa la
realidad fsica (el agua, el crisma), no las acciones (a las cuales llama "obras"); "la forma" significa
las palabras. En consecuencia dice que la penitencia y el matrimonio "no poseen materia", o sea
"no poseen materia sensible".

Hugo de S. Caro en el Comentario a las Sentencias (hacia el a. 1230) y en los tratados acerca de
los sacramentos (ao 1236) presenta el primer intento escolstico de explicar la estructura fsica de
todos los sacramentos. Parece que l mismo fue el primero que hizo extensiva a la terminologa
propia de los sacramentos sobre la materia y la forma la concepcin aristotlica del elemento
material determinable y el elemento formal determinante.

h) Esta nueva concepcin, que fue aceptada en teologa por los grandes Doctores del siglo XIII, se
desarrolla posteriormente ms, haciendo hincapi en la analoga filosfica, segn la cual "las cosas
y las palabras" se denominan partes esenciales del sacramento, de tal modo que constituyen el
signo sacramental. Sto. Tornas se expresa en estos trminos: "a base de las palabras y de las
cosas resulta en cierto modo una unidad en los sacramentos, como es la unidad que resulta de la
unin de la forma y de la materia" (3 cu. 60 a.6). Ahora bien, la razn es porque el sacramento es
un signo; y para la perfeccin de la significacin sacramental fue necesario, que la significacin de
las cosas sensibles quedara determinada mediante alunas palabras". Vase tambin 3 cu. 60 a.7.
Y en otro texto abunda ms en la explicacin: "la forma y la materia son naturalmente en verdad
partes esenciales... Ahora bien, de este modo todo sacramento admite la distincin en materia y
forma, como en partes de su esencia. De donde el que tambin hayamos dicho anteriormente que
los sacramentos consisten en colas y palabras" (3 cu. 90 a.2.). Desde este momento esta nueva
analoga la aceptan casi todos los telogos.

32.- As pues, pueden sealarse los siguientes estadios del desarrollo doctrinal:

1. Antes de iniciarse el tratado general de los sacramentos, la Sagrada Escritura y los Santos
Padres dan a entender el doble elemento en los sacramentos, acerca de los cuales hablan.

2. Tan pronto como S. Agustn traza un cierto estudio especulativo general, se indica la distincin
entre "el elemento" y "la palabra".

3. Las palabras de S. Agustn las hace extensivas de un modo general a todos los sacramentos
Gerhoho hacia el a. 1135. La formula general aceptada por el Maestro de las Sentencias hacia el
alo 1150, prevalece completamente por la autoridad de ste.

4. Poco a poco es sustituida la expresin "materia-forma" por la Binnima "cosas-palabras". Esto
aparece con claridad en Alejandro Halense antes del ao 1230.

5. Poco despus Huso de S. Caro entiende la expresin "materia-forma" en el sentido aristotlico
de "determinable-determinante".

6. Una vez admitida esta concepcin, se insiste ms en la analoga de la composicin hilemrfica
en el sentido de partes esenciales intrnsecas que constituyen fsicamente un sacramento.

Una vez estudiado este desarrollo doctrinal, queda manifiesto que la doctrina acerca de la
constitucin d un sacramento a base de la unin de cosas y de palabras, las cuales
posteriormente se equiparan a la materia y a la forma, fue aceptada por todos los telogos, porque
stos vean que los grmenes de esta doctrina se encontraban en realidad en las fuentes de la
revelacin.

33.- Razn t eol gi c a. a) El signo sacramental est formado a base de la unin de aquellos
elementos sin las cuales no puede pensarse que est esencialmente constituido; es as que sin
cosas y sin palabras no, puede pensarse que est esencialmente constituido luego el signo
sacramental est formado a base de la unin de cosas y palabras.

Probamos la menor: El sino sacramental no puede pensarse que est esencialmente constituido, a
no ser que estn adheridos entre si los elementos que significan en realidad la gracia; es as que ni
solamente las cosas ni solamente las palabras, sino ambos elementos simultneamente significan
la gracia; luego sin las cosas y sin las palabras el signo sacramental no puede pensarse que est
esencialmente constituido.

b) A base de las cosas y de las palabras resulta una unidad, la cual es el signo sacramental; es as
que esta unidad no se alcanza a no ser que las cosas y las palabras guarden entre si una mutua
ordenacin como la de la potencia y el acto o la de la materia y la forma; luego el signo
sacramental est formado a base de la unin de las cosas coro materia de las palabras como
forma.

c) Las cosas en el signo sacramental se comporten como algo determinable y las palabras como
algo que determina en orden a la significacin de la gracia, es as que de este modo concurren
intrnsecamente a fin de constituir un signo a la manera de la materia y la forma en el compuesto
hile mrfico, luego las cosas y las palabras son partes fue constituyen intrnsecamente el signo
sacramental, a manera de materia y forma.

34.- Obj ec i ones. 1. El sacramento del matrimonio no est formado a base de la unin de cosas
y de palabras; luego no todos los sacramentos estn constituidos de este modo, y por lo que se
refiere al antecedente dicen que en el matrimonio no hay cosas y que las palabras pueden estar
ausentes en l.

Respuesta. Negamos el antecedente. En cuanto a la prueba de la objecin, hacemos la siguiente
distincin: no hay cosas en el matrimonio, si las cosas son consideradas formalmente, concedido;
si las cosas se consideran por oposicin a las palabras a guisa de algo indeterminado que debe
ser determinado por stas, lo negamos. Las palabras consideradas formalmente pueden estar
ausentes en el matrimonio, estamos de acuerdo; las palabras consideradas de modo equivalente
pueden estar ausentes en el matrimonio, lo negamos.

No siempre todos los telogos han explicado del mismo modo, en que sentido en el sacramento
del matrimonio se hallan la materia y la forma, a causa de las especiales dificultades de este
sacramento que se presentarn en su momento oportuno. Por ahora, es suficiente recordar las
palabras de Benedicto XIV: "El legitimo contrato es al mismo tiempo la materia y la forma del
sacramento del matrimonio; a saber, la mutua y legitima entrega de los cuerpos mediante palabras
y gestos, que expresan el asentimiento interior del alma, constituyen la materia, y del mismo modo,
la mutua y legitima aceptacin de los cuerpos, constituyen la forma". Ahora bien, tanto la entrega
como la aceptacin deben ser de algn modo sensibles, bien mediante palabras, bien mediante
gestos o de otros modos equivalentes.

2. En el sacramento de la penitencia no se dan cosas; luego no todo sacramento est formado a
base de la unin de cosas y de palabras.

Respuesta. Distinguimos el antecedente: En el sacramento de la penitencia no se dan cosas
formalmente, concedemos el antecedente; no se dan cosas, en la medida que con este vocablo se
significa el elemento que debe determinarse por medio de palabras, negarnos el antecedente.
"Cosas" en, este sentido son en el sacramento de la penitencia los actos del penitente, a saber: la
contricin, la confesin y la satisfaccin (cnfrt. D 699); a estos actos, por no ser materiales, el
Concilio Tridentino los denomina "cuasi-materia" (D 896,914) igual que hablan sido denominados
por el Concilio Florentino (D 699), incluso antes de este Concilio.

3. Las palabras no conciernen a la constitucin del Sacramento de la Eucarista; luego las cosas y
las palabras no son las partes que constituyen intrnsecamente todos los elementos. Y en cuanto al
antecedente aaden que la Sagrada Eucarista es un sacramento permanente; ahora bien, las
palabras de la consagracin no permanecen; luego las palabras no conciernen a la constitucin del
sacramento de la Eucarista.

Respuesta. Negarnos el antecedente y, por lo que se refiere a la prueba del mismo, concedemos la
mayor y distinguimos la menor: Las palabras de la consa no permanecen fsicamente, concedido,
no permanecen moralmente, negamos la me nor. Y del mismo modo, distinguimos el consiguiente:
A la constitucin del sacramento de la Eucarista no conciernen las palabras en cuanto
exclusivamente pronunciadas de un modo fsico, admitido el consiguiente; no conciernen las en
cuanto perseveran moralmente, negamos el consiguiente. Por lo dems, todo esto se afirma de la
Sagrada Eucarista en cuanto es sacramento "in facto esse"; pues, en cuanto es sacramento "in
fieri", no hay dificultad alguna.

4. El sacramento es signo; luego esta formado a base de la unin de una cosa que significa, la cual
constituye la materia o sujeto, y de la significacin, la cual constituye la forma; es as que la cosa
que significa no coincide con la cosa en cuanto se opone a las palabras, ni tampoco la significacin
la realizan las palabras sino que se da por institucin, luego el sacramento no est formado a base
de la unin de las cosas como materia y de las palabras como forma.

Respuesta. Concedido el antecedente, distinguimos el consiguiente. El sacramento est formado
metafsicamente a base de la unin de una cosa que significa, en calidad de sujeto, y de una
significacin, en cuanto forma, concedido el antecedente, esta formado a base de esta unin de un
modo fsico, negamos el consiguiente y, dejando pasar la menor distinguimos igualmente el ltimo
consiguiente. El sacramento no est formado metafsicamente a base de cosas, en cuanto materia,
y de palabras; en calidad de forma, con cedemos el consiguiente; el sacramento no esta formado a
base de esta Unin de un modo fsico, negamos el consiguiente.

Estas dos constituciones no coinciden en todos los detalles. Sin embargo debe tenerse en cuenta
que la institucin es ciertamente la que otorga la significacin en el sacramento de un modo
eficiente, pero formalmente son las palabras las que realizan la significacin.
[1]
A este remedio del pecado original recurrieron muchos telogos posteriores para resolver el difcil problema que planteaba la salvacin de
los infieles, incluso despus de la venida de Jesucristo. Ahora bien, este remedio slo puede tener valor en tanto en cuanto se suponga al
Evangelio no suficientemente promulgado, pues una vez ha promulgado ste, se debe decir que lo dems ha cesado.
CAPI TULO I I I
DE LA CAUSALI DAD DE LOS SACRAMENTOS

35.- Hasta aqu hemos explicado cmo el Sacramento de la Nueva Ley es esencialmente un signo
sensible simblico de la gracia. Y hemos visto que el signo sacramental est compuesto en verdad
metafsicamente de la cosa que significa y de la significacin, en cambio fsicamente est
compuesto de cosas y de palabras a manera de materia y forma.

Ahora queda adems por explicar en qu sentido el sacramento es signo prctico de la gracia.
Esto, en verdad, segn hemos indicado no lo posee el sacramento, por el solo hecho de ser signo,
sino que lo alcanza de otro origen; a saber, por haber sido elevado por Jesucristo en orden a
producir la gracia.

Ahora bien, la doctrina catlica completa acerca de la eficiencia sacramental es compleja. En
primer lugar, en cuanto al trmino de la eficiencia; ya que todos los sacramentos de la Nueva Ley
confieren la gracia, pero hay algunos que producen adems otro efecto, a saber, el carcter
sacramental. En segundo trmino tambin es compleja en cuanto al modo de la causalidad; pues
los Sacramentos confieren la gracia, no de cualquier modo, sino "ex opere operato". A todo lo cual
hay que aadir una ulterior investigacin teolgica acerca de la naturaleza intima de esta
causalidad Sacramental.

De aqu que hemos de tratar:

1. Del efecto general de todos los Sacramentos.
2. Del efecto especial de ciertos Sacramentos.
3. Del modo de la eficiencia sacramental.
4. De la naturaleza intima de la causalidad de los Sacramentos.

Articulo I
Del efecto general de todos los sacramentos.

TESI S 4. Los sacramentos de la Nueva Ley confieren la gracia.

36.- Noc i ones . Confieren, esto es, no slo significan la gracia, sino que el hecho de otorgar esta
gracia significada depende en algn autntico sentido de los sacramentos, Ahora prescindimos del
modo de aquella de pendencia y no decimos que sta es causal en sentido estricto. De todo esto
trataremos despus.

La Gracia, esto es, la gracia santificante. De nuevo afirmar es aqu solamente el hecho,
prescindiendo de una cuestin ulterior sobre si la gracia sacramental es en algn sentido distinta
de la gracia santificante considerada estrictamente.

37.- Adver sar i os. Los protestantes, que parten de una falsa nocin de la justificacin mediante
la fe fiducial. De donde Lutero defendi que los sacramentos son signos de las promesas divinas,
por los que la fe fiducial acerca de la justificacin prometida se aviva y queda robustecida; ahora
bien, la justificacin, dice Lutero, se debe exclusivamente a esta fe. Algo semejante defendi
Calvino. Zwinglio, por su parte, consider a los sacramentos como signos, por los que el hombre
demuestra a la Iglesia que es soldado de Jesucristo; por este hecho la Iglesia se hace sabe dora
de la fe de aquel hombre.

Los modernistas redujeron todo el efecto de los sacramentos, "a provocar en la mente del hombre
la presencia siempre benfica del Creador" (D 2041). As como hay ciertos vocablos, que tienen
una virtualidad especial en orden a propagar unas determinadas nociones, del mismo modo los
sacramentos poseen una fuerza especial para despertar el sentido religioso (cnfrt D. 2089). Los
sacramentos poseen, segn ellos, una cierta eficacia, pero simplemente psicolgica.

38.- Doc t r i na de l a I gl esi a. Benedicto XII (D 539) cita entre los errores de algunos Armenios,
el que en los sacramentos de la Nueva Ley no se da, segn ellos, la gracia santificante. Sin
embargo este opsculo no es un documento pontificio propiamente tal; mas bien, fue presentado al
Romano Pontfice por algunos que denunciaban los errores de los Armenios. No obstante, ofrece
la doctrina de la Iglesia Romana en aquel tiempo.

El Concilio Florentino en el Decreto referido a los Armenios (D 695) ensea: los sacramentos
contienen la gracia y la otorgan a aquellos que los reciben dignamente.

Len X (D 741) conden el error de Lutero, que niega la doctrina de nuestra tesis.

El Concilio Tridentino en su sesin sptima en 5-8 (D 848-851) cfrt. adems la introduccin a la
sesin 7 (D 843 a) y la Profesin de fe (D 996). Puesto que acerca del canon 8 trataremos
despus, debemos ahora tener en cuenta los puntos siguientes sobre el sentido y la historia de
otros cnones.

a) En el canon 5 (D 848) se rechaza la sentencia protestante. El canon surgi a causa del error 14
propuesto por lo telogos de los protestantes "los sacramentos han sido instituidos exclusivamente
para fomentar la fe". Los telogos juzgaron que este error ya habla sido antes condenado y que
deba ser condenado de nuevo.

b) El canon 6 (D 849) consta de dos partes: en la primera se propone positivamente la doctrina
catlica; en la segunda se rechaza la explicacin protestante. La primera parte tuvo su origen a
causa del error cuarto del primer elenco: "Los sacramentos de la Nueva Ley no confieren la gracia,
ni si quiera al que no pone obstculos a la misma". Los telogos juzgaron que este error. Ya habla
sido condenado y deba ser condenado otra vez; esto tambin les pareci bien a los Padres
conciliares. La segunda parte surgi a causa de los artculos de los herejes aadidos por los
telogos: los sacramentos son solamente signos y notas de nuestra profesin, o incluso alegoras
de las buenas obras".

De este artculo muchos Padres juzgaron que deba ser condenado cuando se condenara que los
sacramentos no otorgan la gracia. De aqu la primera redaccin del canon: "si alguno dijera que los
sacramentos de la Nueva Ley no confieren la gracia, que significan, o que no otorgan la gracia
misma a los que los reciben con las debidas disposiciones y dignamente, como si fueran slo
signos externos de la gracia o de la justicia recibida en virtud de la fe y ciertas notas de la profesin
cristiana, por las que entre los hombres se distinguen los fieles de los infieles, sea anatema". Los
Padres conciliares quisieron que se aadiera la expresin "al que no pone obstculo".

c) En el canon 7 (D 850) se ensea la infalibilidad de la accin de conferir la gracia los
sacramentos. Surgi el canon a causa del error 8 del primer elenco: "no se da la gracia siempre y a
todos, en Cuanto depende de Dios, sino cuando y donde le ha parecido bien a Dios". Los Padres
conciliares juzgaron que haba que quitar la ltima expresin. De donde la primera redaccin del
canon fue la siguiente: si alguno dijera que no se otorga la gracia en estos sacramentos siempre y
a todos, los que los reciben, en cuanto depende de Dios, sino slo algunas veces y a algunos, sea
anatema". Los Padres conciliares hicieron las correcciones" "mediante estos sacramentos",
"aunque los reciban con las debidas disposiciones"; y dispusieron que se quitara "solamente".

Len XIII (D 1963): los sacramentos significan la gracia que realizan y realizan la gracia que
significan.

Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida.

39.- Se pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. A cada uno de los sacramentos se les atribuye
como efecto la accin de otorgar la gracia santificante.

Verbi gracia al bautismo se le atribuye la santificacin, la limpieza espiritual (Efes. 5,26), la
regeneracin y la renovacin (Tit. 3,5), la regeneracin y la entrada en el reino de los cielos (S.
Juan 3,5). A la confirmacin se le atribuye la accin de otorgar el Espritu Santo (Hechos 8,17,-
19,6). A la Sagrada Eucarista se le atribuye la vida y la unin con Jesucristo (S. Juan 6,51-58). A
la penitencia se le atribuye la remisin de los pecados (S. Juan 20,23). A la extrema uncin se le
atribuye la salud y el perdn de los pecados (Santiago 5, 14s). Al orden sacerdotal se le atribuye la
gracia de Dios (2 Tim. 1,6). Acerca del matrimonio no aparece tan claro, si bien el texto de S. Pablo
a los Efesios no se comprende con toda probabilidad sin la gracia.

40.- Se pr ueba por l a t r adi c i n: a) Los Padres conciliares, al hablar de cada uno de los
sacramentos, conexionan con ellos la accin de otorgar la gracia. As se comporta v hablando del
bautismo, S. Tefilo Antioqueno (R 181), Tertuliano (R 303, 362), S. Crisstomo (R 1179), S.
Agustn (R - 1423). Algo semejante puede decirse de los otros sacramentos, segn expondremos
con ms amplitud en el tratado especifico de cada uno de ellos.

b) De modo especial hablan los P.P. conciliares de la accin de otorgar la gracia unida con la
imposicin de las manos. As se expresan VI. Tertuliano (R 304,362), S. Cipriano (R 569,595), S.
Basilio (R 919), S. Ambrosio (R 12 95), S. Jernimo (R 1359).

c) Los P.P. Conciliares hablan de la accin de otorgar la gracia por la virtud del Espritu Santo, que
se da en ellos. As hablan vgr. Tertuliano (R 303), Novaciano (R 607), Afraates (R 683), S. Cirilo
de Jerusaln (R 835), S. Basilio (R 947), S. Ambrosio (R 1282,1329), S. Austin (R 1423 - 1834), S.
Cirilo de Alejandra (R 2110).

d) S. Agustn afirma acerca de todos los sacramentos del Nuevo Testamento que "otorgan la
salvacin" por oposicin a los sacramentos del Antiguo Testamento que solamente prometan al
Salvador (R 1475).

De aqu que nuestros sacramentos son "mayores en virtud y mejores por su utilidad" R -1602.

e) Los Telogos del siglo XII, con ocasin del error de Berengario, hablan con ms claridad de la
accin de otorgar la gracia, que realizan los sacramentos. No obstante esto lo expresa
especialmente Hugo Victorino, el cual en la misma definicin de sacramento incluye riel contener
alguna gracia invisible y espiritual en razn de la santificacin... Pues todo sacramento debe...
poseer la santificacin, por la cual contenga a aquella y sea eficaz para conferir la misma a los que
deben santificarse". De modo semejante ensea la Suma de las Sentencias: "Forma visible de la
gracia invisible conferida en el, o sea, la cual la otorga el sacramento mismo. Pues no es
solamente signo de la cosa sagrada, sino tambin eficacia de la misma". Finalmente: Pedro
Lombardo introduce el nombre mismo de causa "propiamente se denomina sacramento, el que es
signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible de tal modo, que porta la imagen de la
misma y existe por su causa". Desde esta poca todos los telogos hablan de la accin de otorgar
la gracia los sacramentos: e incluso desarrollan todava ms esta doctrina, segn veremos
despus.

41.- La razn teolgica no puede probar que los sacramentos confieren la gracia. Pero, una vez
dada por supuesta esta verdad por la revelacin positiva puede explicarse que fue muy
conveniente el que fuera dada la gracia a los hombres mediante algunos sensibles, los cuales
responden sobre todo a la naturaleza de los hombres mismos. Y tambin puede explicarse que fue
muy conveniente el que en la economa de la gracia y de la salvacin sobrenatural la gracia no
defendiera exclusivamente de los actos humanos, sino que fuera donada con ms facilidad y con
mayor seguridad.

TESI S 5. La gracia sacramental no es otra cosa sino la gracia santificante misma, en
cuanto que conferida mediante un sacramento concreto, lleva anejo el derecho a unos
especiales auxilios divinos, que corresponden al fin de este sacramento.

42.- Nex o. Hemos dicho en la tesis anterior que se confiere la gracia santificante mediante los
sacramentos. Ahora bien, puesto que la gracia santificante tambin se otorga sin los sacramentos,
se presunta cul es la diferencia entre estas dos clases de gracia. Adems, la gracia, que
confieren los sacramentos, no es conferida por uno solo sino por siete sacramentos distintos. Por
tanto parece: que hay alguna diferencia entre las distintas clases de gracia, en la medida que es
otorgada por sacramentos distintos; pues en otro caso, bastara con un solo sacramento. Esto es
lo que vamos a explicar ahora.

43.- Noc i ones. Gracia sacramental, a saber, la gracia que significa y confiere un sacramento.

La gracia santificante misma, esto es, la gracia habitual, que se otorga en la justificacin
juntamente con las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo y la infusin del Espritu Santo
en orden a inhabitar en el alma. En cuanto que lleva anejo el derecho. De este modo se explica
qu es lo que diferencia a la gracia sacramental de la gracia extra sacramental. Por tanto, esto no
es la entidad misma de la gracia, sino la conexin con las gracias actuales, las cuales son distintas
de las gracias connaturales al estado de gracia en cuanto tal.

Los Especiales auxilios divinos son distintos en cada sacramento (en cuanto conferidos mediante
tal sacramento concreto), y se distinguen por el fin de cada uno. A saber, la gracia sacramental por
ejemplo del bautismo es la gracia santificante con el derecho anejo a que Dios conceda al
bautizado aquellas especiales gracias actuales, las cuales corresponden al fin, a causa del cual fue
instituido el bautismo. Ahora bien, estos auxilios sern otorgados a su debido tiempo, esto es,
cuando lo exija el fin del sacramento. Ms, el derecho a estos especiales auxilios es permanente,
en cuanto que asienta su raz en la gracia habitual, y por consiguiente, perdida la gracia habitual,
se pierde conjuntamente el derecho a los auxilios especiales que Corresponden al fin de este
sacramento. En efecto, cada sacramento tiene su-propio fin. Este fin de cada sacramento lo
explica el Concilio Florentino en el Decreto referido a los Armenios (D 695).

44.- Sent enc i as. 1 La gracia sacramental aade a la gracia santificante comn un habito
especial realmente distinto. As se expresaban algunos antiguos, al decir de San Buenaventura; a
los cuales hay que aadir de uno o de otro modo a ciertos telogos modernos, como Billot y
ltimamente Leeming.

2. La gracia sacramental es la gracia santificante misma con una especial referencia a los auxilios
divinos especiales, cuya exigencia o derecho hace residir en el alma conforme al fin de los
distintos sacramentos, Aunque la terminologa varia, en realidad, sin embargo, parece que estn
de acuerdo con esta sentencia los telogos que definen la gracia sacramental como un cierto modo
o formalidad de la gracia santificante en orden a los auxilios especiales (vgr. Juan de Sto. Tomas,
los Salmanticenses, Billuart y los modernos Piolanti Doroneo, Bouss, Van Roo) o los que la
definen como un auxilio particular aadido a la gracia santificante (vg, Cayetano. Soto Gonet). Y
tambin parece que es sta la sentencia de Sto. Toms, acerca de cuya interpretacin, no
obstante, no hay consenso entre los telogos. Esta sentencia es hoy la de la casi totalidad de los
telogos.

45.- Doc t r i na de l a I gl esi a. Po XI (D 2237), al hablar del efecto del sacramento del
matrimonio, en primer lugar coloca la gracia sacramental en conexin con los auxilios
sobrenaturales en orden al fin del matrimonio; despus con ms concisin describe aquella gracia
como aadiendo a la gracia santificante: a) los dones particulares que entonces se otorgan; b) y el
derecho a los auxilios de la gracia, que se alcanzarn despus. Puede haber dificultad a la hora
querer definir aquellos "dones". Pensamos que no son otra cosa que los auxilios de la gracia actual
excitante ("los buenos impulsos, las semillas de la gracia"), por medio de los cuales se perfecciona
sobrenaturalmente toda la psicologa conyugal.

Valor teolgico. La ms comn y probable con mucho.

46.- Ar gument o. a) La gracia sacramental aade algo a la gracia comn; es as que no aade
un nuevo habito ni slo los auxilios divinos actuales; luego aade un nuevo titulo o derecho en
orden a poseer aquellos auxilios.

Por lo que se refiere a la mayor diremos que el sacramento confiere la gracia sacramental; luego
indica respecto al sacramento alguna relacin esencial, que no indica la gracia extra sacramental.
Por consiguiente no es slo la gracia comn sino que aade algo a sta.

En cuanto a la menor hay que decir que un nuevo hbito (acerca del cual, por otra parte, riada
consta en las fuentes de la revelacin) seria superfluo; pues s alcanza por medio de otros hbitos
infusos todo lo que podra alcanzarse por ste. Los auxilios divinos actuales solos, esto es, sin un
nuevo, titulo o derecho a ellos, no se ve cmo puede decirse que son conferidos mediante el
sacramento; pues no hay ninguna razn objetiva de por qu son otorgados a este sacramento
concreto en vez de a otras obras.

b) La gracia sacramental no puede ser la misma en cada sacramento, sino que tiene que ser
distinta en cada uno de ellos, es as que esta distincin no puede explicarse a no ser por un titulo y
derecho a los auxilios divinos, que convienen a cada sacramento; luego la gracia sacramental se
explica por los derechos aadidos a la gracia santificante.

Se prueba la mayor diciendo que si la gracia sacramental fuera la misma en cada uno de los
sacramentos, los sacramentos en cuanto sin signos prcticos de la gracia no serian muchos, sino
uno solo. Pues hay muchos sacramentos, pues Lo que cada uno de ellos tiene un fin distinto, el
cual tiene que alcanzar, en la medida que es este signo practico concreto y no otro.

Y la menor se prueba porque se explica toda gracia sacramental, segn hemos probado, por el
titulo y derecho a unos especiales auxilios actuales; luego la diferencia entre las distintas gracias
sacramentales debe explicarse en razn de la diferencia entre aquellos titules o derechos.

47.- Cor ol ar i o. De este modo se comprende de modo adecuado que los sacramentos confieren
la gracia que significan. Pues cada sacramento significa una gracia distinta. En efecto el bautismo
significa la gracia de la regeneracin; la confirmacin, la gracia de la fortaleza; la Sagrada
Eucarista, la, gracia que nos sirve de alimento; la penitencia, la gracia que devuelve la vida al
alma, la extrema uncn, la gracia de la salud; el orden, la gracia que otorga una potestad sobre los
miembros del Cuerpos mstico, el matrimonio la gracia que multiplica los miembros del mismo
Cuerpo Mstico.

48.- Obj ec i ones 1. Cualquier gracia, incluso la gracia extra sacramental, confiere el derecho a
todos los auxilios divinos que se requieren para: el bien obrar, luego en esto no se diferencia la
gracia sacramental de la gracia comn.

Respuesta. Distinguimos el antecedente: cualquier gracia confiere el derecho a los auxilios divinos
de un modo genrico y universal, concedido el antecedente; cualquier gracia confiere el derecho
de un modo concreto segn las distintas necesidades y oportunidades, volvemos a distinguir:
confiere este derecho exclusivamente en virtud de la Providencia extrnseca de Dios, concedemos
el antecedente; confiere este derecho en virtud de la realidad objetiva misma negamos el
antecedente; del mismo modo distinguimos el consiguiente: la gracia sacramental no se diferencia
de la gracia comn en el derecho genrico a los auxilios divinos, admitido el consiguiente; no se
diferencia en un derecho concreto, volvemos a servirnos de una distincin: el cual derecho se tiene
en virtud exclusivamente de la Providencia de Dios, concedemos el consiguiente, el cual se tiene
por la realidad objetiva del sacramento, negamos el consiguiente.

El estado de gracia lleva consigo algn derecho general a las gracias necesarias en orden al bien
obrar. Esta afirmacin tiene vigencia incluso en la sentencia que defiende que el auxilio especial
para la perseverancia es distinto del conjunto de las gracias actuales que se deben
connaturalmente al estado de gracia, en cuanto que Dios tiene una Providencia especial de los
que son sus hijos. Aquel titulo general viene a resultar particular cuanto urge un precepto o bien en
una tentacin grave; sin embargo, segn hemos dicho, est fundado exclusivamente en la
Providencia de Dios y lleva consigo un auxilio que muchas veces es slo remotamente suficiente.
En cambio el derecho que otorga la gracia sacramental es especial respecto a aquellos auxilios,
que convienen al fin de cada sacramento y es conferido en virtud del sacramento mismo:"ex opere
operato" y, segn parece, es siempre, cuando menos, prximamente suficiente. De donde el que
este auxilio se concede con ms seguridad y abundancia y se alcanza ms fcilmente.

2. El derecho a los auxilios divinos, que se concedera por la gracia sacramental, o bien seria en
orden a los auxilios eficaces., o bien en orden a los auxilios suficientes; es as que no puede
decirse ninguna de las dos cosas; luego la gracia sacramental no puede explicarse por los
derechos a los auxilios especiales. En cuanto a la menor: no es un derecho en orden a los auxilios
eficaces; porque en ese caso el que recibe el sacramento no pecara jams. Ni es tampoco un
derecho en orden a los auxilios suficientes, porque ste ya se posee, incluso sin el sacramento.

Respuesta: En cuanto a la mayor, aadimos un tercer trmino: es el derecho a unos auxilios que a
veces sern eficaces y a veces meramente suficientes; pues esto no depende de la gracia
sacramental sino de otros principios. En cuanto a la prueba de la menor hacemos la siguiente
distincin: No puede ser un derecho a los auxilios eficaces, esto es, auxilios que siempre sean
eficaces, concedido por la razn que se ha aadido; no puede ser un derecho a los auxilios que a
veces sean eficaces, lo negamos. En este mismo sentido negamos que no pueda ser un derechos
a los auxilios suficientes. Y distinguimos la prueba de este aserto: El auxilio suficiente ya lo
poseemos sin el sacramento siempre y para todo el conjunto de actos buenos, lo negamos;
podemos poseer bajo un punto de vista absoluto algunos auxilios, volvemos a distinguir: bien
prxima, bien remotamente suficientes, concedido; prximamente suficientes, distinguimos de
nuevo: auxilios que sean concedidos por obra de la Providencia de Dios, admitido, auxilios que se
concedan por la misma realidad, objetiva del sacramento y por tanto con ms seguridad,
abundancia y facilidad, lo negamos.

49.- Acerca de los sacramentos de vivos y de muertos. En razn de la distinta ndole de gracia
significada por los distintos sacramentos se deduce fcilmente que algunos sacramentos confieren
la gracia primera, y otros la gracia segunda, pues aquellos suponen de suyo en el alma la privacin
de la gracia santificante, en cambio stos presuponen en el alma la gracia y la aumentan. Por
consiguiente los sacramentos que de suyo y en primer termino confieren la gracia primera, s
llaman sacramentos de muertos; los sacramentos, que de suyo y en primer termino confieren la
gracia segunda, se llaman sacramentos de vivos. Ahora bien, se preguntan los telogos, s los
sacramentos pueden conferir aquella gracia, en orden a la cual no estn destinados de suyo y en
primer trmino. Y ciertamente, el que los sacramentos de muertos pueden conferir la gracia
segunda cuando el sujeto que los recibe est ya en estado de gracia, es doctrina fuera de toda
duda. En cambio, el que los sacramentos de vivos pueden a veces conferir la gracia primera, se
discute mucho entre los telogos, aunque parece reas probable que debe darse una respuesta
afirmativa.

Articulo II
Del efecto especial de ciertos sacramentos.

50.- Adems de la accin de otorgar la gracia, la cual se atribuye a todos los sacramentos, segn
la doctrina de la Iglesia debemos admitir un nuevo efecto acerca de algunos sacramentos. Este
efecto recibe el nombre de carcter sacramental, el cual es producido por el bautismo, la
confirmacin y el orden.

Vamos a tratar ahora acerca de este carcter sacramental, y pasamos a estudiar en primer termino
su existencia y despus su naturaleza.

TESI S 6. El bautismo, la confirmacin y el orden imprimen carcter en el alma.

51.- Noc i ones. El Carcter, lo define el. Concilio Tridentino con estas palabras: (D 352) "un
cierto signo espiritual e indeleble". Se llama sino, esto es, algo que distingue a los fieles de los
infieles y a los fieles entre si. La palabra carcter etimolgicamente proviene del griego
asse esculpir y significa una nota impresa o grabada en algn objeto vg., en una moneda,
la cual nota puede ser o bien una inscripcin o una figura lineal, o bien una imagen o retrato de
alguien (de este modo se emplea en la Epstola a los Hebreos 1,3); en virtud de esta nota impresa
se diferencian los seres; entre si. Se denomina espiritual por oposicin al carcter material, bien
sea fsico o moral, absoluto o relativo de este carcter material prescindimos ahora. Indeleble, por
lo menos de hecho en esta vida.

Imprimen, esto es, realizan o causan.

En el alma, o sea, en la parte espiritual del hombre, prescindiendo de una segunda cuestin acerca
del sujeto inmediato del carcter (a saber, si es la substancia del alma o las facultades de sta).

52.- Adver sar i os. Los protestantes. De entre stos Cheminio dijo que el carcter haba sido
inventado por Inocencio III.

Doctrina de la Iglesia. a) Antes del Concilio Tridentino. Inocencio III (D 411) propuso la doctrina
acerca del carcter, no como nueva, sino como admitida comnmente. Del mismo modo escribe
Gregorio IX: "respondemos que no hay duda acerca de que han recibido el carcter aquellos que
recibieron las sagradas rdenes fuera de los tiempos establecidos". El Concilio Floren tino en el
Decreto referente a los Armenios (D 695) da la definicin de carcter, que despus hizo suya el
Concilio Tridentino.

b) El Concilio Tridentino sesin 7 canon 9 (D 852). Acerca del sentido e historia de este canon hay
que decir lo siguiente: El canon tiene su origen en el error noveno del primer elenco: "en ningn
sacramento se imprime carcter, sino que ste es algo ficticio". Entre los telogos, "algunos
desearon que este articulo no fuera condenado sencillamente como hertico, sino que deba ser
temida la posicin contraria como ms probable. Otros afirmaron que este articulo deba ser
condenado y que ya habla sido condenado..." Los Padres conciliares en medio de esta diferencia
de criterios "juzgaron que deba ser condenado segn se propone y que se indicara que el carcter
se imprime en estos tres sacramentos: bautismo, confirmacin y orden". La primera redaccin del
canon se expresa en estos trminos: "si alguno dijera que en tres sacramentos, a saber, en el
bautismo, la confirmacin y el orden, no se imprime en el alma el carcter, esto es, una seal
espiritual e indeleble, por cuyo motivo estos (tres sacramentos) no pueden repetirse, sea
anatema". A los P.P. conciliares les pareci bien esta redaccin, excepto que prefirieron que no se
dijera "por cuyo motivo"; pues segn indic alguno de ellos, "esa no es la razn por la que stos
(tres sacramentos) no se repiten". De aqu que se efectu este cambio en la segunda redaccin
del canon. Sobre el carcter en el Concilio Tridentino vase tambin la sesin 23 cap. 4 (D 960) y
el canon 4 (D 964).

Debemos tener en cuenta que tanto en el Decreto que se refiere a los Armenios como en la ses. 7
del C. Tridentino se indica alguna conexin entre el carcter y la irrepetibilidad de los sacramentos;
acerca de sta, sin embargo, debemos tener en cuenta lo que acabamos de decir en la explicacin
del canon. Ahora bien, en la profesin de fe del Concilio de Trento (D 996; vase tambin D 1470),
aunque se mantiene la doctrina acerca de la irrepetibilidad, no se dice nada expresamente sobre el
carcter.
Valor dogmtico: De fe divina y catlica definida.

53.- Ar gument o: La existencia del carcter se afirma expresa y constantemente durante
muchos siglos antes del Concilio Tridentino, aparece suficientemente expuesta en S. Agustn, se
supone implcitamente en la doctrina y en la praxis de los Padres anteriores y parece que se
manifiesta en la Sagrada Escritura; es as que la doctrina dotada de tales notas no pueda dejar de
ser revelada; luego consta por revelacin la existencia del carcter.

Por lo que se refiere a la menor, no puede darse ninguna otra razn de la constancia y
universalidad de estos hechos, a no ser la de que aquella doctrina guarda conexin con la
revelacin.

54.- En cuanto a la mavor: La existencia del carcter se afirma expresa y constantemente
durante muchos siglos antes del C. Tridentino. Pagano de Corbeil defini el bautismo como el
carcter por el que los bautizados se distinguen de los no bautizados; tambin afirm que la
confirmacin es carcter. Hacia el fin de aquel siglo Alano de Insulis habla acerca del carcter del
bautismo y Pedro Cantor, sobre el carcter del bautismo, de la confirmacin y del orden como de
doctrina familiar a los telogos. El mismo Pedro Cantor dej sentada la conexin entre el carcter y
la irrepetibilidad del sacramento. Al final del siglo XII o al comienzo del siglo XIII Prepositino habla
acerca de la seal y Roberto Curtono, sobre el carcter o seal; este autor posee ya tambin los
elementos doctrinales de la naturaleza del carcter. Por la misma poca Guillerrno Altisiodorense
explica el carcter de cada sacramento, Guillermo de Paris afirma que en la doctrina acerca del
carcter ya se han puesto de acuerdo los doctores. Seales manifiestas de este acuerdo son las
palabras citadas de Inocencio III (D 411) y de Gregorio IX, las cuales, ya aparecen en las
Decretales de este Pontifice (hacia 1230-1234).

Hacia mitad del siglo XIII se propagarn dos definiciones de carcter: "la definicin de Dionisio"
("seal santa de comunin de fe y de santa ordenacin, dada por el jerarca a aqul que se
adhiere") y "la definicin magistral" ("una distincin grabada en el alma racional por el carcter
eterno a su imagen, configurando a la trinidad creada con la suma Trinidad, Creante y Recreante y
que sirte para diferenciar (a los as configurados) de los no configurados conforme al estado de la
fe), la cual es explicada ampliamente por San Alberto Magno y por Santo Toms en los textos
citados y haba sido elaborada por Alejandro Hlense, el cual por tanto es el autor autntico
indicado en ella. Desde este momento la doctrina del carcter sacramental es totalmente coman
entre los telogos y se mantiene sin interrupcin a lo largo de tres siglos hasta el Conc. Tridentino.

55.- b) Esta doctrina la propone de forma suficiente S. Agustn. En efecto l, sobre todo en la
controversia con los domatistas admite algn efecto de los sacramentos, el cual es distinto de la
gracia y de la infusin del Espritu Santo (P 1621 1625 1636); que permanece en el alma, incluso si
se pierde la gracia (P 1621 1637 1867); y es el motivo de por qu un sacramento recibido siendo
apstata o hereje no haya que repetirlo, una vez reconciliado (el apstata o hereje con la Iglesia)
(R 1617 1619 1621). A este efecto lo de nomina seal, carcter del Seor ("y vosotros sois ovejas
de Jesucristo, sois portadores del carcter del Seor en el sacramento que habis recibido") a
guisa de la seal que se marca en la ovejas o del tatuaje que se graba en los soldados para
reconocerlos (R 1619 1713). Ensea con certeza que este carcter se imprime en el bautismo (R
1617 1620) y en el orden (R 1617 1620 1642); con toda probabilidad tambin en la confirmacin (R
1647). Debemos tener por.11timo en cuenta que la doctrina de la irrepetibilidad de estos
sacramentos S. Agustn la transmite como doctrina que pertenece al depsito de fe de la Iglesia (R
1623).

56.- c) La existencia del carcter se supone implcitamente en la doctrina de los Padres
anteriores. En efecto, en el siglo IV S. Ambrosio habla de "una seal espiritual", con la que "somos
marcados en el corazn" (R 1282 1330 - 1337). San Crisstomo dice: en el bautismo "eres sellado.
Pues del mismo modo que a los soldados se les impone una seal sf a, as a los fieles se les
impone el Espritu. Por esto sucede que, aunque abandones el orden, todos te reconocern. En
efecto, los judos tenan como seal la circuncisin, nosotros, en cambio, la prenda del Espritu". S.
Gregorio Niseno: "Ignoro si los ngeles recibirn un alma que no est de ningn modo embellecida
ni adornada con la gracia de la regeneracin, cuando el alma se separe del cuerpo. Pues cmo
(van a poder recibirla) al no estar sellada ni ostentar ninguna seal de su Seor". S. Gregorio
Nacianceno afirma que el bautismo es denominado sello "por ser conservacin y seal de
soberana". Dice que el fiel mediante el bautismo est sealado con la uncin y el Espritu, "del
mismo modo que en otro tiempo Israel con aquella sangre dejada como seal durante la noche, la
cual sangre protega a los primognitos..." Lo cual ciertamente es de gran importancia en cuanto a
seguridad; "en efecto el animal marcado difcilmente es atacado insidiosamente; en cambio, el que
de ningn modo est sealado, fcil mente puede ser robado por los ladrones". S. Basilio llama al
bautismo "sello, que no puede quebrarse con ningn esfuerzo" (968). S. Cirilo de Jerusaln habla
del mismo modo de "la seal santa, indisoluble" del bautismo y de una "seal indeleble", de " una
seal mstica", de "un sello saludable y admirable,-ante el que tiemblan los demonios y el cual lo
reconocen los ngeles" (R 808) de "la seal de la comunicacin del Espritu Santo", en el
bautismo, de "una seal de Dios", por la que somos hechos "representacin de la seal,
santificacin de Dios" (R 847). Segn S. Atanasio, "la seal conserva la representacin de
Jesucristo, que es el que marca la seal, de la cual representacin hechos participes los que son
sealados, son modelados conforme a ella... Ahora bien, sealados de este modo, somos hechos
de modo adecuado consortes de la naturaleza divina". San Efrn afirma: "El Espritu Santo deja
impresa con leo su seal en sus ovejas" (R 712).

En el siglo III S. Cipriano habla del "sello del Seor" refirindose a la confirmacin (R 595). En el
mismo sentido se haba expresado Clemente Alejandrino. Tertuliano llama al bautismo "seale
"seal' de fe"; habla de "la seal del bautismo". Para S. Hiplito tambin el bautismo es "una seal
dada por Jesucristo a los fieles" as como el Anticristo dar a sus seguidores el signo de la bestia".
En el siglo II, Teodoto tenia un modo parecido de expresarse, al llamar al bautismo "sello"; ste
conoca tambin la analoga entre "el sello de la verdad", por bl que somos portadores de los
estigmas de Jesucristo, y entre el grabado de una moneda y la seal marcada en los animales.
Abercio en su epitafio habla de los cristianos romanos como del pueblo "distinguido por el sello
insigne" (R 187). Del "sello" tambin se habla en el Pastor Hermas '(R 92) y en la segunda epstola
de Clemente. Todos estos testimonios, si se consideran en conjunto, contienen la doctrina implcita
del carcter, si bien todava no suficientemente desarrollada.

57.- d) La misma doctrina est contenida implcitamente en la praxis de esta misma poca.
Habiendo surgido en el siglo III una gran controversia acerca de si deba volverse a bautizar a los
herejes, todos, los que intervenan en la controversia por ambos ambos, reconocan que el
bautismo vlido no poda repetirse, lo cual se daba por supuesto a lo largo de toda la controversia.
Toda la controversia se planteaba sobre si el bautismo administrado por los herejes era vlido o no
( vase R 593 592a). Ahora bien, este hecho supone implcitamente la doctrina sobre el carcter.
Pues no slo en el Conc. Tridentino, sino tambin en el Florentino, en los telogos, en S. Agustn y
en otros autores la existencia del carcter va unida con la irrepetibilidad del sacramento. Algo
semejante se dice tambin en la misma controversia acerca de la confirmacin y del orden.

58.- e) La existencia del carcter se manifiesta en la Sagrada Escritura. Ya los Santos Padres y
despus los telogos citan el texto de S. Pablo a los Efesios 1,13 (habiendo credo tambin en El
(Jesucristo) habis sido sellados con el Espritu Santo de la promesa) e igualmente 4,30 (en el cual
habis sido sellados para el da de la redencin) y la 2 epstola a los Corintios 1, 211 (el cual
tambin nos ha. sellado). Esta exposicin patrstica debe tenerse en cuenta, aunque estos textos,
en cuanto tales, hoy se exponen de otro modo; a saber, el texto 2 Cor. 1,21 s. cobre la accin de
otorgar la misin apostlica y los textos de S. Pablo e los Efesios 1,13 y 4,30 acerca del Espritu
Santo que mora en el alma mediante la gracia.

59.- Razn t eol gi c a. El bautismo, la confirmacin y el orden son los sacramentos, por los que
los cristianos son consagrados directamente al culto de Dios; es as que todos los que se dedican
a algn ministerio, suelen ser, investidos de alguna seal patente; luego mediante estos tres
sacramentos se otorga el carcter.

La premisa mayor est clara acerca del orden, y habiendo entrado en la Iglesia en virtud del
bautismo recibimos la potestad de adorar a Dios de un modo cristiano y sobrenatural; y por la
confirmacin recibimos la fuerza para defender la fe y el culto de Dios.

60.- Obj ec i ones. 1. El sello y la seal puede interpretarse en los Santos Padres acerca de la
gracia o del sacramento mismos; luego no hay por qu decir que se trata del carcter.

Respuesta. Distinguimos el antecedente: el sello y la seal pueden interpretarse en los Santos
Padres en ocasiones acerca de la gracia, concedo el antecedente siempre debe interprtarse
acerca de la gracia, negamos el antec. En efecto muchas veces hablan de una seal que
permanece aunque se haya cado en la apostasa, o aunque se haya recibido el sacramento
ilcitamente por herejes u otros en parecidas condiciones. Distinguimos una vez ms el
antecedente: La seal puede interpretarse como el sacramento mismo porque designan la causa
por el efecto, concedemos el antec. porque se interpreta que hablan exclusivamente de la causa,
negamos el antec. Esto queda manifiesto porque hablan de una seal que permanece, no de una
seal que es transitoria como es transitoria la administracin de un sacramento.

2. El carcter o es sensible o es intil, es as que no es sensible; luego es intil y en cuanto a la
mayor aaden: El carcter debe ser un signo, por el que se distinga y quede separado de los otros
aqul que est protegido por l, es asi que esto no lo puede realizar el carcter, a no ser que sea
sensible; luego el carcter o es sensible o es intil.

Respuesta: Negamos la mayor y, por lo que concierne a la prueba de sta, ne gamos el supuesto,
a saber, que la misin del carcter sea slo discriminatorio, como veremos enseguida.
Distinguimos la menor del primer silogismo. El carcter no es sensible por si mismo, concedida la
menor; no es sensible mediante el sacramento recibido externamente, negamos la menor. Vase 3
cu. 63 a.1

61.- Esc ol i o 1. De la misin del carcter. a) El carcter sacramental es un signo distintivo. Los
SS. Padres, segn hemos visto, designan al carcter como la nota peculiar de aqul, que
pertenece a Jesucristo, as como por una marca grabada sensiblemente se conoce de quin es
alguna oveja (vanse los autores antes citados Teodoto, S. Gregorio Nacianceno, R 712 1713), o
en pro de qu rey milita algn soldado (S. Agustn, R 1619 1713), o tambin cono por la
circuncisin externa se sabia quin perteneca al pueblo de Dios (S. Crisstomo), o bien por la
sangre aplicada a las puertas se conoca cuales eran las cosas de los hebreos (S. Gregorio
Nacianceno). Tan pronto como la existencia del carcter fue sealada por lo telogos, en la misma
definicin "magistral se designa el carcter corno "lo que distingue de los no configurados en
cuanto al estado de la fe". Esto lo explica Halense: "por el hecho de que el carcter asemeja a
Dios, distingue de los que no son del rebao, o incluso distingue dentro del mismo rebao los
distintos modos de asemejar".

Lo cual igualmente lo explica todava ms S. Buenaventura: Tres son los estados de la fea a saber:
fe nacida, fe fortalecida y fe ya multiplicada; y conforme a esto podemos hacer una triple distincin
en el pueblo, a saber: distincin de los buenos respecto de los malos (la cual se realiza mediante
el carcter del bautismo, "porque en l nace la fe del hombre que queda segregado de los
paganos"); distincin de los fuertes respecto de los dbiles la cual se llev a cabo por el carcter
de la confirmacin, "porque en la confirmacin la fe se robustece y cono el pgil se fricciona para
luchar y se le distingue de los dbiles, (as en la confirmacin se le unge al confirmando)';
distincin de los clrigos respecto a los laicos (la cual se consuma en virtud del carcter del orden,
porque en el orden "el hombre como santificado es separado de los laicos para atender al templo.
Santo Toms ensea lo mismo en 3 cu. 63 a. 3 cu 72 a. 5; lo cual ya lo habla enseado en 4 d. 4
cu. 1 y a.2 cu. 2. Segn esta doctrina, que es comn entre los telogos, el decreto referente a los
Armenios define el carcter sacramental como un signo "espiritual" que distingue a los que lo
poseen de los dems" (D 965).

62.- b) El carcter sacramental es un signo que asemeja o confitura. Esto mismo, ye dejado
entrever en la doctrina de los SS. Padres, vgr. S. Cirilo de Jerusaln (R 847) y S. Ambrosio (R
1282), lo afirmaba expresamente la definicin "magistral": "configurando a la trinidad creada con la
Santsima Trinidad Creante y Recreante". En la Suma de Halense encontramos esta configuracin,
puesto que el carcter dispone para la gracia, la cual asemeja a Dios. S. Buenaventura esta
asimilacin "por la imitacin de una cualidad" - la explica del siguiente modo: "Tal seal configura
de un modo ms propio e' (al alma que la posee) con Jesucristo; de donde, como quiera que
Jesucristo tuvo una triple misin, a saber: de sacerdote en su actuacin, de atleta en el sufrir y de
redentor en su muerte, as hay tres sacramentos, por lo que el hombre se configura a Jesucristo de
estos tres modos; de donde el que slo haya tres sacramentos, que imprimen carcter. Pues el
bautismo configura (al que lo recibe con Jesucristo) en su muerte y redencin, de donde el hombre
(en el bautismo) es consepultado para la muerte; la confirmacin con figura (al que lo recibe con
Jesucristo) que padece denodadamente, por ello se hace la seal de la cruz en la frente, y el orden
configura (al que lo recibe con Jesucristo) en su sacerdocio y actuacin".

Nota: Hugo de S. Caro habla distinguido el carcter de la separacin, "que se da en el bautismo y
se robustece en la confirmacin, por el cual a los cristianos se les diferencia de los que no lo son",
y el carcter de excelencia "que se otorga en el orden a los ministros de la Iglesia, los cuales
deben sobresalir por encima de los otros cristianos".

Santo Toms hace una exposicin de la configuracin conforme al sacerdocio de Jesucristo, del
cual sacerdocio el carcter sacramental es una cierta participacin ( 3 cu. 63 a. 3 y 5); ahora bien,
esta participacin se posee mediante el carcter, ya que por el carcter los hombres son sealados
en cuanto se les destina a dar a Dios el culto verdadero ( 3 cu. 63 a.1) y en orden a este culto
reciben una cierta potestad instrumental de ndole espiritual - (3 cu. 63 a. 2).

Segn el pensamiento de Sto. Toms, Po XII ense lo siguiente: 1. El sacramento del Orden
confiere "un carcter indeleble, el cual presenta a los ministros de las ceremonias religiosas
modelados segn el sacerdocio de Jesucristo y tambin los presenta idneos para llevar a cabo
aquellos actos legtimos de la religin, por los que se santifican los hombres y se tributa a Dios la
gloria debida, segn las normas y prescripciones dadas por mandato divino" ( AAS 39 (1947) 538).

2. Por el sacramento del bautismo los cristianos vienen a ser en el Cuerpo Mstico miembros a
titulo general del sacerdocio de Jesucristo, y por el carcter, el cual como que queda esculpida en
el alma de ellos, estn dedica dos al culto divino; y hasta llegan a participar segn su estado del
sacerdocio del mismo Jesucristo" (3000).

Esta sentencia de Sto. Toms es la que ahora predomina. Pero, puesto que en ella no queda
fcilmente asignada la naturaleza peculiar del carcter del sacramento de la confirmacin, no faltan
autores que defienden la semejanza con Cristo Rey, Profeta y Sacerdote. Este tema en verdad
todava no ha sido suficientemente elaborado por los telogos.

63.- c) El carcter sacramental es signo de la gracia. Los telogos ensean ya desde el principio
que se da alguna relacin entre el carcter y la gracia. Guillermo de Paris explica esta relacin por
el hecho de que el carcter es el signo ante cuya presencia Dios concede la gracia, a manera de
como acta un administrador real otorga los dones del rey a aqul que muestra el escrito sellado
con el sello regio. Segn Guillermo Altisiodorense el carcter es la preparacin ltima para la
gracia. La Suma de Halense defiende que el carcter dispone para la recepcin de la gracia y que
es signo de sta. Esta es tambin la sentencia de Sto. Toms, el cual sin embargo, habiendo dicho
expresamente en el Comentario a las Sentencias que el carcter es causa dispositiva de la gracia
(En 4 cl. 1 a. 1-4 y 5), defiende en la Suma que el carcter dispone inmediata y directamente al
culto divino y a partir de este dispone remota e indirectamente a la gracia, puesto que lo que se
refiere al culto divino no se ejecuta dignamente sino por los que estn en gracia (3 cu. 63 a.4). Por
estas ltimas palabras parece que se trata solamente de una disposicin moral y remota. Por lo
dems este tema est bastante conexionado con el tema acerca de la naturaleza ntima de la
causalidad de la gracia en los sacramentos.

64.- d) El carcter sacramental es una realidad y un sacramento: En este sentido Sto. Toms
ensea en 3 cu. 63 a. 3: "el carcter sacramental es una realidad respecto del sacramento exterior
y es sacramento respecto del efecto ltimo", a saber, de la gracia que significa. Cnfrt. 3 cu. 66 a. 1.
Este modo de hablar, que primeramente se refera a la Sagrada Eucarista, ya en el siglo XII
mismo se hace extensivo a todos los sacramentos. Ahora bien, se explica del siguiente modo: Se
denomina "sacramento" lo que es signo o significa; se llama "realidad" aquello que es significado
por el sacramento y depende de l; "solamente sacramento" se dice de aquello que significa y no
es significado; "realidad solamente", se dice de lo que es significado y no significa de ningn modo;
"realidad y sacramento" se denomina aquello que es significado por el "solamente sacramento" y
depende de l y lo que adems significa y de algn modo causa a la "solamente realidad". As
pues el "solamente sacramento" es un rito sensible, y la "solamente realidad" es la gracia
sacramental; "realidad y sacramento" se denomina de distinto nodo en cada uno de los
sacramentos. Ahora bien, en los sacramentos, que imprimen carcter, el carcter mismo se
denomina "realidad y sacramento"; en la Sagrada Eucarista se llama as la presencia real de
Jesucristo; en el matrimonio, el vinculo conyugal mismo. En la penitencia y en la extrema uncin es
ms difcil esta denominacin, a no ser que recurramos a algn adorno previo de la gracia, segn
pretenden aquellos telogos que defienden la causalidad dispositiva de los sacramentos. De este
adorno hablaba Santo Toms en sus escritos de juventud (cfrt. en 4 d. 1 cu. 1 a. 4 sol. 1), pero
posteriormente no trata ya ms de l en la Suma (no obstante vase 3 cu. 84 a.l.).

65.- Esc ol i o 2. Acerca de la naturaleza fsica del carcter. a) El carcter sacramental no es slo
una cierta relacin de razn, por la que por institucin o por consentimiento de Dios el hombre es
destinado al culto de Dios, segn deca Durando; ni tampoco es un cierto ente de orden exclusiva
mente moral, como defendi Drouven, diciendo que este era el pensamiento corriente entre los
canonistas. Sino que es un ente fsico absoluto, que fundamenta las relaciones que conlleva el
carcter este ente se dice de un modo adecuado que es una cualidad. As piensan los telogos
comnmente.

b) Acerca del sujeto del carcter, en el que reside esta cualidad, no es tan de acuerdo los telogos.
Y ciertamente con toda probabilidad tal vez puede decirse que el carcter no reside en las tres
potencias del alma, ni en la voluntad ni en el entendimiento sino en la substancia del alma. Y la
razn es, porque el carcter no perfecciona directa e inmediatamente al alma en orden a la
actuacin, sino en orden al adorno y al grabado de la misma.
c) El carcter sacramental es una cualidad, que no se puede destruir en esta vida, segn
definicin del C. Tridentino (D 852). Y es sentencie comn entre los telogos que esto mismo debe
decirse respecto a la eternidad. Sto Toms (3 cu. 63 a.5) prueba esta sentencia por el hecho de
que el carcter sacramental es una cierta participacin del sacerdocio de Jesucristo; ahora bien, al
ser eterno este sacerdocio, tambin la santificacin, que se realiza por participacin en este
sacerdocio eterno, se ha de decir que es eterna, si el sujeto permanece eternamente, como el
alma de hecho permanece.

Articulo III
Del modo de la eficiencia sacramental.

66.- Hemos dicho que todos los sacramentos confieren la gracia y algunos tambin el carcter
sacramental. Ahora bien, el modo cmo la gracia y el carcter dependen de los sacramentos en su
existencia, es totalmente peculiar. En efecto, los sacramentos confieren tanto en la primera como
el segundo "ex opere operato" Pasamos ya a explicar este tema.

TESI S 7. Los sacramentos de la Nueva Ley a los que no ponen ningn bice confieren la
gracia "ex opere operato".

67.- Noc i ones. Obice es el impedimento puesto a la infusin de la gracia por un adulto que
recibe un sacramento. En los sacramentos de vivos el bice es la conciencia de estado de pecado
mortal, en los sacramentos de muertos es la falta d arrepentimiento interno.

Gracia, a saber, la gracia sacramental. Pero debemos tener en cuenta que lo mismo, que decimos
acerca de la gracia, de igual modo tiene valor para el carcter, al que, sin embargo, nunca se le
puede poner bice, por tanto el sacramento vlido, si produce un efecto, tambin produce siempre
el otro efecto.

"Ex Opere Orerato", esto es, no en virtud de la disposicin del sujeto (ex opere operantis), sino en
virtud del sacramento mismo. Pues a veces se otorga la gracia, al realizar el hombre algn acto
que la mereca o por el que la obtena; ahora bien, este acto est considerado subjetivamente, en
cuanto que lo ha llevado a efecto tal persona concreta y se conoce con la expresin de "opus
operantis". Pero otras veces se confiere la gracia, porque se ha realizado tal obra concreta,
prescindiendo de los mritos subjetivos de las personas que han intervenido en la realizacin de la
misma; en este caso la obra es considerada objetivamente y la conoce con la expresin de "opus
operatum. Por lo cual decimos que el sacramento confiere la gracia, por ser tal obra concreta,
considera da objetivamente, independientemente de los mritos del receptor y del ministro del
sacramento. Sin embargo no negamos que se requieren algunas disposiciones en el que recibe el
sacramento; pero estas disposiciones, en cuanto que son actos meritorios, no influyen activamente
en la accin de conferir esta gracia, de la cual tratamos ahoya.

68.- Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino en su sesin 7, canon 6 (D 849) y 8 (D
851). En el canon 6 se define que los sacramentos a los que no ponen bice confieren la gracia,
con la misma frmula usada en el Decreto referido a los Armenios (D 695), ligeramente cambiada
a fin de condenar ms expresamente el error de Lutero (D 741).

En el cn. 8 se define que los sacramentos confieren la gracia "ex opere operato". La historia y el
sentido de este canon pueden ser determinados del siguiente modo: Surgi el canon a causa del
error 7 del primer elenco presentado a los telogos: "con los sacramentos slo se confiere la gracia
a los que creen que se les perdonan los pecados" y tambin a causa del error 5: "los sacramentos
nunca han conferido la gracia o el perdn de los pecados, sino que exclusivamente la fe del
sacramento" (es la que confiere tal gracia o perdn). Acerca del error sptimo juzgaron algunos
padres "que no debla ser condenado sin alguna aclaracin, puesto que el que se acerca a recibir
los sacramentos debe creer que mediante stos le son perdonados los pecados, de modo especial
en el bautismo y en la penitencia". En cuanto al error quinto algunos Padres propusieron esta
forma: "por medio del sacramento nunca se ha otorgado la gracia o la remisin de los pecados,
sino exclusivamente por la fe del sacramento". La primera redaccin del canon era la siguiente: "si
alguno dijere que no se confiere la gracia por las obras mismas de los sacramentos, sino que la
sola fe de la promesa divina es suficiente para alcanzar le. gracia, sea anatema''. Las palabras "por
las obras mismas de los sacramentos eran palabras de Lutero y por ello les agradaban a algunos
Padres del Concilio. Pero a muchos otros no les agradaron, los cuales propusieron distintas
frmulas: "por los sacramentos mismos", " por los sacramentos mismos a manera de
instrumentos", "por los sacramentos ex opere operato", "por el uso de los sacramentos", "pero
opus operatum de los sacramentos", "por la fuerza, por la virtud de los sacramentos mismos" con
todas las cueles frmulas intentaban los Padres Conciliares afirmar ms rotundamente que la
accin de conferir la gracia deba atribuirse al rito sacramental mismo. De aqu fue extrada en la
redaccin definitiva del canon le frmula siguiente "por los sacramentos mismos ex opere operato".

Puesto que los sacramentos confieren la gracia por si mismos, no por los mritos del ministro o los
del que recibe el sacramento, se dice en el ca. 6 que "contienen" la gracia, sacando la frmula
inmediatamente del Decreto relativo a los Armenios (D 695).

Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida.

69.- Se prueba por la Sagrada Escritura. Cuando en la Sagrada Escritura se habla de los
sacramentos, la accin de conferir la gracia no se atribuye a los actos del sujeto o a los del
ministro, sino al rito mismo o a Jesucristo mediante el rito sacramental. As leemos en S. Juan 5,5:
a no ser al quien haya vuelto a nacer del agua y del Espritu Santo o en la epstola a Tito 3, 5 nos
salvo mediante el lavatorio de la regeneracin; o en la epstola a los Efesios 5, 26 purificndola,
mediante el lavado del agua, con la palabra de la vida; o en Hechos de los Apstoles 2,38: se
bautice cada uno de vosotros... para remisin de vuestros pecados; vase 1 Pedro 3, 20 s. Hechos
de los Apstoles 8,17 s. Entonces les imponan las manos y reciban el Espritu Santo. Viendo
Simn que por la imposicin de las manos de los Apstoles se comunicaba el Espritu Santo...;
vase Hechos de los Apstoles 8,17 s. San Juan 6, 54 s. el que come mi carne y bebe mi sangre
tiene vida eterna...; porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. 2
Timteo 1, 6:... qu hagas revivir la gracia de Dios que hay en ti por la imposicin de mis manos.
Por otra parte se ola por supuesta ciertamente en la Sagrada Escritura la disposicin del sujeto
adulto; pero nunca se atribuye a esta disposicin la accin de conferir la gracia vase Hechos de
los Apstoles 2,38; 8, 361.

70.- Se pr ueba por l a t r adi c i n. a) Los Santos Padres atribuyen la accin de otorgar la
gracia al sacramento, usando nexos causales. As Tefilo de Antioqua (R 181), Novaciano (R 607)
S. Crisstomo (R 1179), S. Agustn (R 1834).

b) Afirman que se da en el sacramento por virtud del Espritu Santo una fuerza santificante. As
Tertuliano (R 303), Afraates (R 683), S. Cirilo de Jerusaln (R 842), S. Basilio (R 947), S. Ambrosio
(R 1282), S. Agustn-(R 1423).

c) De donde comparan el agua bautismal al vientre de la Santsima Virgen a causa de la virtud
depositada por el Espritu Santo. As S. Ambrosio, S. Len Magno.

d) Explican todo esto con varias comparaciones, que ponen en conexin la accin de otorgar la
gracia con el rito sacramental mismo. As S. Cirilo de Jerusaln (R 835), S. Cirilo de Alejandra (R
2110).

e) Los telogos posteriores explican todava ms esta doctrina, empleando la frmula "ex opere
operato". El primer bosquejo de esta frmula se encuentra en Pedro Pictaviense (1205) que
escribe en los siguientes trminos: "aquella (ablucin exterior) es obra de alguien, bien del que
bautiza, bien del bautizado.

Por tanto, si es obra del que bautiza tambin es en virtud de la caridad, luego el que bautiza
merece por el bautismo mismo. De modo semejante merece por la accin de bautizar, cuando la
accin de bautizar se dice accin del que bautiza, la cual una operacin distinta del bautismo, ya
que aquella es "opus operans", en cambio el bautismo es "opus operatum" si se nos permite
hablara de este modo. De la misma frmula usa por aqul entonces Inocencio III hablando de la
Sagrada Eucarista: "Aunque el "opus operans" a veces no est limpio (pongamos el caso de un
sacerdote indigno), sin embargo el "opus operatum" siempre es puro. Usan del mismo modo de
hablar Prepositino, Esteban Langton, Guillermo Altisiodorense, Alejandro Halense, S.
Buenaventura, Sto. Toms, Escoto, Durando, principalmente al tratar de la distincin entre los
sacramentos de la Antigua y de la Nueva Ley. La frmula misma "ex opere operato" poco ms o
menos como la usamos ahora, aparece en S. Alberto M. "La vida vivida en gracia obra la salvacin
"ex opere opertante", en cambio el sacramento, "ex opere operato". Usa tambin esta frmula
Gabriel Fiel, segn el cual los sacramentos de la Antigua Ley no conferan la gracia "en virtud del
sacramento, esto es, "e' opere operato" sino slo "ex opere operante" o sea, a modo de mrito
derivado de la fe del que recibe el sacramento, cuando se procedi por fe y por caridad. De todo lo
anterior queda patente el sentido de esta frmula en los telogos anteriores al Concilio Tridentino.
"Opus operatum" se entiende en sentido pasivo como la obra que es ejecutada (el signo
sacramental mismo); por "opus operans" se entiende en sentido activo el acto bueno y meritorio de
aqul que realiza la obra (la accin de realizar o de recibir un sacramento).

71.- Se pr ueba por l a pr ax i s de l a I gl esi a. A los nios se les bautiza juzgando que reciben
la gracia en el bautismo; es as que esta accin de conferir la gracia no puede atribuirse a una obra
ni del que recibe ni del que administra el bautismo, luego le gracia sacramental se confiere "ex
opere operato".

La premisa mayor consta por muchos documentos de carcter declaratorio emitidos por la Iglesia:
El Concilio de Cartago en 2 (D 102), Inocencio IIL (D 410), la Profesin de Fe de los Valdenses (D
424), 71 Concilio de Viena, (D 432), El Concilio Florentino (D 712) El Concilio Tridentino (D 791 s.)

En cuanto a la menor decimos que la accin de conferir la gracia no puede atribuirse a una obra
peculiar del bautizado mismo, el cual no es capaz, de realizar un acto humano; ni tampoco puede
atribuirse a una obra propia del ministro del bautismo, en el cual no se exige para el valor del
sacramento un acto moralmente bueno.

72.- Obj ec i ones. 1. La Sagrada Escritura atribuye la justificacin a la fe; (Hechos de los
Apstoles 15 rom. 3, 22- 30; 4; 5,1; 9,30; 1 Cor. 15,1 s.; Gal. 2,16; 3,8.11.24; Filip. 3,9; Hebr.
10,33); luego la atribuye "operi operantis".

Respuesta: Distinguimos el antec. La Sagrada Escritura atribuye la justificacin exclusivamente a la
fe, negamos el antec. atribuye la justifica cian a la fe unida al rito sacramental, volvemos a dist. de
tal manera que la atribuya a ambos del mismo modo, negamos el antec. de forma que la atribuya a
ambos de distinto modo, conced. el antec.

La Sagrada Escritura atribuye la justificacin tambin al signo sacramental, como hemos visto en la
prueba de la tesis; y atribuye en verdad la justificacin al signo sacramental de manera que la
gracia se confiere por el signo sacramental mismo. Ahora bien, cuando habla de la justificacin
por la fe, atribuye la justificacin a la misma fe no en el sentido de que sta realice la justificacin,
sino en la medida de que dispone al sujeto para la misma; ahora bien, en la medida de que
dispone no por si sola, sino juntamente con otros actos, si bien se le designa a ella especialmente,
en cuanto fundamento y raz de la justificacin.

2.- En la Sagrada Escritura la justificacin se atribuye exclusivamente a la fe (Rom 3,28; Efes. 2,8
s, vase S. Juan 3,15; 15 Juan 5,1; Hechos 10,43; 13,39). Luego la gracia no se otorga "ex opere
operato";

Respuesta. Dist. el antec. En la Sagrada Escritura se atribuye la justificacin exclusivamente a la
fe, excluyendo las obras de la Antigua Ley y las obras que merecen la justificacin "de condigno",
conc. el antec. se atribuye solamente a la fe, excluyendo los sacramentos, negamos el antec.
segn ha quedado probado positivamente en la tesis.

3.- Pero en la Sagrada Escritura se atribuye la justificacin a la fe del mismo modo que al
sacramento. Pues la Sagrada Escritura de nexos causa les en ambos casos. Comparemos S. Juan
3,5 con Pom. 5,1; Tit. 3,5 con Rom. 3,22; Efes. 5,2.6 con Hechos 6,9.

Respuesta: Dist. el aserto: En la Sagrada Escritura se atribuye la justificacin a la fe y al
sacramento del mismo modo, esto ese como a verdadera causa, conc.; esto es, como causa en el
mismo genero de causalidad, lo negamos. En efecto, la fe en tanto es causa de la justificacin, en
cuanto dispone al sujeto en orden a sta. Pero tampoco esta causalidad dispositiva es de tal
naturaleza, que exija la infusin de la gracia; pues la fe del pecador no merece "de condigno" la
justificacin. Por consiguiente es una disposicin de tal naturaleza, que quita los impedimentos y
juntamente con otros actos preparatorios merece "de congruo" la justificacin, la cual ha de ser
alcanzada por el sacramento.

73.- 4.- Cuando la Sagrada Escritura habla conjuntamente de la fe y de los sacramentos, atribuye
la justificacin a la fe, no a los sacramentos, luego la gracia en los sacramentos no se da "ex opere
operato". Por lo que se refiere al antec. dicen a) En S. Mc 16,16 se dice: el que creyere y fue re
bautizado, se salvar; pero el que no creyere, se condenar. De donde arguyen: la falta de fe es
motivo suficiente de condenacin, luego la fe es suficiente causa de salvacin. Por tanto, cuando
se nombran fe y bautismo se atribuye la justificacin solamente a la fe.

b) En Efes. 5,26 se dice: Purificndola mediante el lavado del agua con la palabra de la vida. De
ah concluyen: la purificacin se atribuye a la palabra de la vida; es as que la palabra de la vida es
la palabra predicada, a la cual corresponde la fe; luego la purificacin se atribuye a la fe.

c) En la la de S. Pedro 3,21 se dice: De ah infieren: la salvacin se atribuye a la fe en la
resurreccin de Jesucristo; luego no se atribuye al bautismo "ex opere aparato".

Respuesta. Negamos el antec. y respondemos a cada una de las pruebas lo siguiente: a)
Concedemos el antec. y negamos el primer consigno el cual no se concluye del antecedente. Pues
cuando dos cosas son necesarias para obtener algn efecto, a pesar de que una de ellas se
requiera como causa y la otra como condicin "sine qua non", por defecto de cualquiera de los dos
(incluso de aquella que solo acta como condicin) se sigue la ausencia del efecto; sin embargo
del hecho de que se de una cualquiera de las dos cosas necesarias no se sigue el que se d el
efecto, ya que necesariamente debe darse aquel elemento que es verdaderamente causa.

b) Pase la Mayor y negamos la menor "Palabra de vida" con toda probabilidad es la forma misma
del bautismo. Y si alguien pretendiera que debe interpretarse de la palabra predicada, an no se
dira nada en el texto de la fe subjetiva del que recibe el sacramento, sino de la fe objetiva.

c) Dist. el antec. La salvacin se atribuye a la fe subjetiva en la resurreccin de Jesucristo,
negamos el antec., se atribuye a la resurreccin misma, volvemos a distinguir a la resurreccin, en
cuanto que otorga poder santificador al bautismo mismo, conc. el antec. considerada en si misma,
negamos el antec.

74.- 5.S. Agustin atribuye el poder de santificacin a la fe subjetiva, no al bautismo "ex opere
operato". Pues da la explicec'in de que el agua posee el poder de santificar por la palabra; pero
por la palabra "no por el hecho de ser pronunciada sino por creerse en ella" (R 1834).

Respuesta: Negamos el aserto list. la prueba: El hecho de que la palabra tenga eficacia "porque es
creda" designa la fe subjetiva bien del que bautiza, bien del bautizado, lo negamos; designa la fe
objetiva que la palabra significa (la cual, por tanto, no es eficaz por el slo sonido material), conc.
Que en este texto no se trata de la fe subjetiva del bautizado, queda claro por el hecho de que esta
doctrina S. Agustn en el mismo contexto al nio que an no es capaz de creer. Y que no se trata
de la fe subjetiva del que bautiza, es manifiesto por la doctrina constante de S. Agustn contra los
donatistas acerca del ministro de los sacramentos. Vase Sto. Toms, 3 cu. 60 a. 7.

Afirmar de cosas materiales la accin de conferir la gracia "ex opere operato", es atribuir a esas
cosas un poder msico, luego los sacramentos no confieren la gracia "ex opere operato".

Respuesta. Negamos el antec. Magia es atribuir a las cosas un efecto desproporcionado a las
mismas independientemente de la voluntad de Dios, el cual se sienta obligado a que la voluntad
del hombre obre de este modo. Dada de esto sucede en el sacramento.

7.- Si los sacramentos son eficaces "ex opere operato" Dios est sujeto a los sacramentos para dar
la gracia; es as que esto no puede decirse; luego los sacramentos no son eficaces "ex opere
operato".

Respuesta: Dios est sujeto a los sacramentos para dar la gracia con una necesidad que es
consecuencia del libre decreto de El Mismo, cono. la mayor, con una necesidad anterior a aquel
libre decreto, negamos la mayor y contra dist. la menor.

8.- El sacramento esencialmente es signo; es as que el signo causa provocando el pensamiento,
luego el sacramento causa la gracia provocando el pensamiento, esto es, la fe

Respuesta: Dist. la may. El sacramento es esencialmente signo especulativo, negamos la may.; es
signo prctico, conc. la mayor y contradist. la men. El signo especulativo causa provocando el
pensamiento, conc. la men.; el signo prctico causa provocando el pensamiento neg. la menor.

75.- Esc ol i o 1. De la medida de la gracia sacramental. Al darse la gracia en los sacramentos "ex
opere operato", podra parecer que se da siempre y para todos la misma cantidad de gracia
sacramental, en efecto, se trata del mismo sacramento. Sin embargo, es sentencia comn y cierta
que se otorga mayor o menor gracia sacramental segn la distinta disposicin del sujeto que recibe
el sacramento. No en verdad por el hecho de que esta disposicin de por si merezca la gracia sino
por libre decisin de Dios, que ordena conferir la gracia sacramental" ex opere operato" segn esta
ley de la disposicin del sujeto. As el Con. Tridentino en la ses. 6 cap. 7 (D 799) ensea que los
hombres reciben la gracia sacramental "segn la medida, que el Espritu Santo reparte a cada uno
como quiere, y segn la disposicin y cooperacin propia de cada uno". Vase Sto. Toms 3 cu.
69 a.8. Ahora bien, se alegan de un modo adecuado las siguientes conveniencias de esta
ordenacin o ley divina: "En primer lugar, porque concierne a la suave providencia de Dios y a la
sabia y muy justa distribucin el conferir mayor gracia a aqul que est mejor dispuesto. Adems,
era conveniente el que los hombres fueran espoleados a recibir los sacramentos con mayor
devolucin y reverencia, por lo menos a causa de la esperanza de un fruto mayor. Por ltimo, por
el hecho de que las causas naturales actan mejor en el sujeto pasivo ms
convenientementedispuesto; por tanto, era conveniente que las causas gratuitas (por as decir)
guarden la misma proporcin".

76.- Esc ol i o 2. Del sacramento vlido e informe. a) Se llama sacramento valido el que segn
todos los elementos esenciales ha sido realizado y recibido, a saber, con la materia, forma,
intencin, ministro y sujeto debidos. Si en la recepcin de este sacramento el que lo recibe no pone
ningn bice, no slo es vlido el sacramento, sirio que adems confiere la gracia "ex opere
operato" es por tanto fructifero. Si, por el contrario, se pone un bice, el sacramento es intil e
informe, esto es, no est modelado con la caridad y la gracia. Est claro en trminos generales que
este ltimo caso es posible, aunque no es claro, cuando se trata del sacramento de la penitencia.

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Nota: Si el. sujeto as dispuesto es justo, sin duda merece la gracia incluso "de condigno"; sin embargo esto no lo
alcanza formalmente por el hecho de que con aquellos actos se vaya a disponer para la gracia que se va a recibir en
el sacramento, sino por otro motivo, a saber, porque aquellos actos son meritorios. De donde en este caso se da un
doble aumento de gracia: uno "ex opere operato" en virtud del sacramento; otro, "ex opere operantis" a causa del
valor meritorio del acto. Ahora bien, slo la primera de stas es la gracia sacramental.
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b) Por tanto, cuando se da este caso, se presunta si el que recibe un sacramento vlido pero
informe, permanece siempre sin la gracia, a la cual puso bice o si por el contrario tal vez quitado
el bice (esto es, retirada la ficcin, o sea, la falta de disposicin necesaria), se le confiere la gracia
sacramental en virtud del sacramento recibido en otra ocasin.

Este revivir del sacramento lo admiten comnmente los telogos, aunque no del mismo modo de
todos los sacramentos. En efecto, respecto del bautismo esto es cierto; y de modo semejante
respecto de la confirmacin y del orden. Por lo que se refiere a la extrema uncin y al matrimonio
parece mas probable la misma solucin. En cuanto a la penitencia la cuestin es muy dudosa.
Acerca de la Sagrada Eucarista generalmente se niega.

c) Admitido el hecho del revivir, por lo menos de ciertos sacramentos, una cuestin totalmente
distinta es cmo se explica este hecho; acerca de esto se trata despus en el n 83. Esta cuestin
depende de las distintas sentencias de los telogos acerca de la naturaleza intima de la
causalidad. de los sacramentos.

Articulo IV
De la naturaleza ntima de la causa.

77.- Despus de haber visto que la gracia se confiere mediante todos les sacramentos y que por
medio de algunos tambin se confiere el carcter y que el modo de esta entrega de la gracia y del
carcter se debe al sacramento, no al valor meritorio de la accin o, lo que es, igual, que el modo
de esta entrega es "ex opere operato" vamos a estudiar con mas profundidad la naturaleza de esta
entrega. Veremos que los sacramentos en realidad son causas en sentido estricto, si bien causas
instrumentales. De aqu que, dando un nuevo paso, preguntamos en qu orden de causar han de
ser catalogados los sacramentos.

TESI S 8.- Los sacramentos de la Nueva Ley son causas en sentido estricto, aunque son
causas instrumentales.

78.- Noc i ones. Causa es el principio que entrega, o comunica per se el ser a otro, o sea, el
principio que determina con su influjo la existencia de otro
[1]
.

Tratamos en esta tesis de la causa eficiente, que se define: el principio que con su accin
comunica el ser a otro, esto es, que determina con su accin la existencia de otro
[2]
.

Se dice causa en sentido estricto por oposicin a una mera condicin; la cul es un pre-requisito
de la accin, el cual, no obstante, no tiene ningn influjo en el efecto y ningn poder para producir
el mismo. Se llama condicin "sine qua non" aquella que se requiere de un modo absoluto, de tal
modo que sin ella no se produce el efecto. Por tanto, el que se produzca el efecto, proviene de la
causa; en cambio el que no se produzca, puede provenir de la causa o de una condicin. La causa
en sentido estricto se opone tambin a la ocasin; la cual consiste en algo que de suyo no se
requiere para que la causa produzca el efecto (esto le diferencia de la condicin), sin embargo
contribuye a que la causa ejerza su causalidad ms fcilmente.

Causas instrumentales reciben este sobrenombre por su oposicin a las causas principales. Causa
principal es aquella, que obra por el poder de su propia forma, a la cual asimila el efecto. Causa
instrumental es aquella, que obra por el poder de la causa principal, a la cual asimila el efecto, no
asimila ste a si misma. Cnfrt. Sto. Toms, 3 cu. 62 a.l.

Afirmamos por tanto que los sacramentos no son slo ocasiones ante cuya presencia Dios
produzca la gracia, ni tampoco son condiciones sin las cuales Dios no produce sta, sino que
afirmamos que los sacramentos mismos intervienen como causas en la produccin de la gracia; no
ciertamente con una causalidad principal (la cual debe atribuirse a Dios) sino con una causalidad
instrumental, a saber, en cuanto Dios impulsa y eleva a los sacramentos a fin de que concurran a
aquella realizacin.

79.- Adver sar i os. En el siglo XII entre muchos telogos prevaleci la opinin que afirmaba que
los sacramentos son "vasos de la gracia" de donde segn esta opinin los sacramentos
propiamente no causaban la gracia, sino que la gracia, que estaba contenida en ellos, comunicaba
la salvacin. As se expresaban Humo Victorino, Prenositino, Guillermo Altisiodorense.
Posteriormente tambin Enrico Gandavense
[3]
.

En los siglos XIII, XIV y XV otros telogos parece que defendieron que los sacramentos son
causas de la gracia por la asistencia del poder de Dios que produce infaliblemente la gracia
cuando se realiza un sacramento; pues Dios se vincul libremente a dar la gracia a todo el que
recibe un sacramento. De aqu que al sacramento le denominaban causa "en el sentido amplio del
vocablo causa", o tambin "causa sine qua non". Todo esto pare que no indica otra cosa sino que
los sacramentos son condiciones, no autnticamente causas. Sin embargo esto no es seguro.
Pues puede interpretarse a estos autores de forma que pensemos que hablan de una verdadera
causalidad moral, en el sentido de que la realizacin de un sacramento sea la verdadera razn por
la que slo Dios produce la gracia. En este sentido negaran que los sacramentos son causas
fsicas y diran que esta nocin "debe ampliarse", a saber, a las causas morales. Esto ciertamente
se afirma con toda probabilidad de los autores de la escuela franciscana. As Guillermo de Paris ,
San Buenaventura, Ricardo Fishacre, Hugo Argentoratense, Escoto, Pedro de Alliaco, Durando.

80.- Doc t r i na de l a I gl esi a. a) La frmula ordinaria en los documentos de la Iglesia ha sido
que los sacramentos confieren la gracia (D 410, 695, 792, 849, 851; 898, 927, 971, 996, 1470), o
que otorgan la gracia (D 533, - 850). Estas palabras son un tanto generales y de suyo podran
tambin interpretarse como una condicin "sine qua non.

b) En el Conc. Tridentino sea. 6 ep. 7 (D 799) el bautismo recibe el nombre de "causa instrumental
de la gracia; y ciertamente en un contexto el cual parece que supone todo entero el esquema
escolstico de las causas. Debe decirse que la doctrina tridentina tiene que entenderse de la
causalidad en sentido estricto? En realidad el Concilio emplea los trminos que eran usados por
todos los telogos de aquella poca, incluso por los que tal vez no admitan que los sacramentos
son causas en sentido estricto. Ahora bien, estos no slo usaban del vocablo "causa", sino tambin
de la frmula "causa instrumental" y "causa sine que non". Y Escoto, por ejemplo, se expresa as:
"Digo brevemente que toda disposicin que se precisa en orden a la forma, la cual no es la razn
de lo receptivo, puede decirse en cierto modo causa activa o causa instrumental respecto de la
forma, es as que el sacramento mismo, o sea, la recepcin del sacramento, es tal disposicin,
luego... puede decirse en cierto modo causa activa o causa instrumental respecto de la gracias.
Durando dice: Los Sacramentos "son la causa sine que non se confiere la gracia, ya que por
disposicin divina sucede de este modo, puesto que el que recibe el sacramento recibe la gracia, a
no ser que ponga bice, y recibe la gracia no del sacramento sino de Dios". En estos textos se
muestra tambin el modo de hablar de muchos telogos de aquella poca, segn el cual se aplica
a los sacramentos una nocin, un tanto amplia de causa. De donde las palabras del Concilio deben
entenderse de modo que la doctrina de estos autores quede a salvo. Ahora bien, puesto que
juzgamos que estos telogos en realidad no negaron la causalidad en sentido estricto en los
sacramentos, sino slo la causalidad fsica, nos parece ms probable que el Concilio hable de la
causalidad en sentido estricto, bien sea una causalidad (segn muestra actual terminologa) fsica,
bien sea una causalidad moral o intencional; en esta cuestin el Concilio no se mete.

c) Algo semejante debe decirse de los vocablos "efecto" (D 696-701, 896, - 909), "eficacia" (D
896), "fuerza" (D 876, 896), "poder" (D 872) de los sacramentos.

Valor teolgico Comn y cierta; pues no es segura la intencin del Tridentino.

81.- Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. La accin de otorgar la gracia en los sacramentos se
expresa con las preposiciones "per" (Tit. 3,5; 1 S. Pedro 3,20 s.; Hechos 9,17; 1 Tim. 4,14; 2 Tim.
1,6), "ex" (S. Juan 3,5 s) y con el dativo instrumental (Efes. 5,26); es as que tal modo de hablar, si
se considera en conjunto, significa una verdadera causalidad; luego los sacramentos son
verdaderas causas.

En la premisa menor nos referimos a una verdadera causalidad, bien sea fsica, bien moral. Y en
este sentido la tenemos como ms probable. Pues este modo de hablar de suyo da a entender una
verdadera causalidad, sobre todo, si no se emplea una sola vez de paso, sino muchas veces y de
muchos modos. Y si se pone como objecin el caso de la fe, a la cual tambin se le atribuye la
justificacin, esto lo admitimos resueltamente, la fe, en efecto, ejerce alguna verdadera causalidad
en la justificacin, la cual la merece no ciertamente "de condigno" pero si "de congruo".

82.- Pr ueba de l a Tr adi c i n. Los SS. Padres, al indicar la causalidad de los sacramentos,
usan de similares preposiciones a las que usa la Sagrada Escritura. As vgr; por el agua y el
lavatorio (S Tefilo de Antioquia: P 181), de las aguas (Novaciano: R 607). Comparan la accin del
agua bautismal con la de la madre que da a luz: "del mismo modo habis muerto y habis nacido,
y aquella agua salvadora ha venido a ser para vosotros sepulcro y madre" (S. Cirilo de Jerusaln).
Dicen que las aguas poseen el poder de santificar despus que han sido santificadas por el
Espritu Santo (Tertuliano: P 303); que el agua produce almas santificadas (S. Crisstomo); que el
leo despus de la santificacin tiene un poder extraordinario (S. Gregorio Nisseno: B 1062); casi
como el vientre de la Santsima Virgen por obra y gracia del Espritu Santo (S. Ambrosio, S. Len
Magno) porque el poder del agua se transforma como se transforma el agua en virtud del fuego
que se le aplica (S. Cirilo de Alejandra: 2110); en este sentido debemos entender que el Espritu
Santo estando presente acta en las aguas (Afraates: R 683; S. Basilio: R 947; S. Ambrosio: R
1282, 1329; S. Agustn: H 1423). Todas estas expresiones de los Padres persuaden
encarecidamente que el rito sacramental es causa en sentido estricto.

83.- Pr ueba ex t r ada del mut uo ac uer do de l os t el ogos. a) Despus del Conc.
Tridentino prcticamente todos los telogos defienden que los sacramentos son causas de la
gracia en sentido estricto; esto lo intentan explicar en sus sistemas y teoras corno verdad admitida
y que debe mantenerse absolutamente, por juzgar que est conexionada con la revelacin, es as
que este mutuo acuerdo da certeza a esta doctrina; luego los sacramentos son causas en sentido
estricto. Ahora bien, est claro que por el mismo, mutuo acuerdo se prueba que los sacramentos
son causas instrumentales; en efecto, en este sentido hablan los telogos de una verdadera
causalidad de los sacramentos.

Para probar la mayor, lanse algunas afirmaciones de los telogos. "Muchos y respetables
telogos niegan que los sacramentos realizan la gracia por una eficiencia verdadera y fsica. Ahora
bien, puesto que la fe ensea que los sacramentos son causas e instrumentos de la gracia,
aunque estos autores se ponen de acuerdo al formular la proposicin negativa anterior, sin
embargo al explicar esta proposicin negativa, que no pueden negar, discrepan mucho entre ellos".
Lemerz: "Aunque los telogos anteriores en gran parte no atribuyeran al sacramento una
verdadera causalidad, no obstante, despus del siglo XVI prevaleci la sentencia que afirma la
verdadera causalidad y hoy est sentencia parece que puede decirse sentencia comn". Mingues:
"Todos estn de acuerdo en que los sacramentos son causas eficientes instrumentales de la
gracia". Puig: "Despus del Concilio Tridentino ya no se dice ms que los sacramentos de la Nueva
Ley no son causas en sentido estricto". Abareuza: "El que los sacramentos de la Nueva Ley son
causas instrumentales de la gracia, es doctrina totalmente cierta, que sostienen todos los
telogos".

b) Ahora bien, los sacramentos son causas instrumentales: Santo Toms 3 cu. 62 a.1.

TESI S 9. Los Sacramentos de la Nueva Ley son causas inmediatas de la gracia.

84.- Nex o. Por lo ya dicho conocemos que los sacramentos causan verdaderamente la gracia.
Ahora dando un paso ms, determinamos que los sacramentos causan la gracia de tal modo que
no producen formalmente nada anterior a la gracia misma.

Nociones. Causas inmediatas de la gracia. Esto es, los sacramentos, en cuanto se dicen causas
de la gracia, no producen ningn otro efecto que sea anterior a la gracia misma. Con esto todava
no se dice que la accin sacramental se delimita fsicamente a la gracia misma, sino que solo se
dice que ningn otro efecto se interpone necesariamente, aunque tal vez se interponga otra causa
entre el sacramento y la gracia. Es evidente que los sacramentos producen tambin otros efectos
aparte de la gracia.

85.- Adver sar i os. Desde el siglo XIII hubo muchos telogos, los cuales defendan que la accin
eficiente de los sacramentos se delimitaba inmediatamente al carcter o a un cierto adorno del
alma la cual se dispona de este modo para la infusin de la gracia. Esta sentencia, que parece
que la formul el primero Alejandro Halense, fue despus admitida por Pedro de Tarantasia S.
Alberto E. y Sto. Tomas
[4]
y despus de ste fue admitida bastante comn mente por los telogos
tomistas antetridentinos. Esta sentencia se llama teora de la causalidad fsica dispositiva. En otro
sentido, P. Sillot defendi que los sacramentos son causas de la gracia slo de un modo mediato.
Segn Billot los sacramentos causan inmediatamente un titulo jurdico, el cual es anterior a la
gracia. Este titulo, en cuanto tal, no es una forma fsica, sino algo moral o jurdico (aunque a veces
coincida con alguna entidad fsica, a saber, con el carcter); es, por tanto, una forma intencional.
De donde se realiza por una ordenacin del entendimiento, por la que se notifica al exterior la
intencin interna. El sacramento da noticia del decreto divino de santificar a este hombre y al
mismo tiempo aplica eficazmente este decreto, ordena eficazmente a dicho hombre para la gracia
y causa en l un titulo jurdico que exige de Dios la infusin de la gracia. Tal es la causalidad del
signo practico, Esta sentencia la siguen Van Noort, Belleirie, De Smet, Richard, Van Move,
Lehmkuhl, Lennerz, Abrzuza, ya la misma sentencia se inclina Lercher-Dander. Esta sentencia se
llama teora de la causalidad intencional.

86.- Val or t eol gi c o. Ms probable.

Argumento. a) El sacramento no realiza inmediatamente la disposicin fsica de la gracia. Esta
disposicin se introduce intilmente. Pues si el sacramento tiene poder para producir la disposicin
fsica de la gracia, del mismo modo podr producir inmediatamente la gracia. Adems se
presupone Gratuitamente que esta disposicin debe ser producida por el sacramento: en primer
trmino en los sacramentos que no imprimen carcter, despus, tambin en los sacramentos que
imprimen carcter, pues no puede decirse que el carcter por su propia naturaleza exija la gracia o
que sea exigido el carcter por naturaleza de la gracia antes de sta.

b) El sacramento no realiza inmediatamente un titulo jurdico. Primero, porque este titulo no se
encuentra en ninguna parte en las fuentes de la revelacin. Despus, porque lo que se obtiene
mediante el titulo, del mismo modo se obtiene sin l: en efecto, la accin misma de Jesucristo, que
es el sacramento, exige inmediatamente la donacin de la gracia a este hombre concreto.

c) El sacramento no constituye inmediatamente a un fiel en un estado determinado, al cual le sea
debida la gracia como consecuencia y de un modo necesario. Tal estado, que se ve claramente en
algunos sacramentos, difcilmente se compren, de en otros, vg. en la penitencia y en la extrema
unin; ms an incluso en la Sagrada Eucarista. Adems habla que probar todava que la gracia
del sacramento no se confiere de forma inmediata sino solamente siempre y de nodo necesario a
causa de las exigencia de aquel estado. Por ltimo, acerca de tal estado se replantea el problema
integro, a saber, con qu gnero de causalidad es causado por el sacramento.

87.- Cor ol ar i o. De todo esto, que hemos probado, hemos de quedarnos con dos datos a tener
en cuenta: el primero es que se da un nexo causal inmediato entre los sacramentes y los efectos
de estos (o sea, que no se da otro efecto necesariamente intermedio); el segundo es que este
nexo no es el que une al efecto con su causa principal, sino el que lo une con la causa
instrumental.

Podemos todava preguntar de qu naturaleza es esta instrumentalidad. Pues de suyo y en
trminos absolutos, unos instrumentos son de orden fsico (vg. La pluma para escribir); otros, de
orden moral (la obra buena para merecer); y otros son de orden intencional y jurdico (vg. un
testamento para nombrar heredero). La cuestin no se resuelve haciendo hincapi en la naturaleza
de los sacramentos en cuanto signos, los cuales por consiguiente deban causar significan do (de
donde intencionalmente). En efecto, tratamos de la causalidad de los sacramentos en cuanto son
signos, sino en cuanto son signos prcticos, ahora bien, a priori no podemos suponer que los
sacramentos son prcticos precisamente en. cuanto signos y no de otro modo. Ms an, el
instrumento intencional que, causa significando y formalmente en cuanto signo, produce el efecto
tambin en el orden intencional, no en el orden fsico como certeramente explican los P. P. Billot y
Lennerz. Pues esto irla contra la tesis inmediatamente anterior.

Quedan por tanto dos posibles modos de causalidad instrumental en el orden fisico y en el orden
moral. De aqu que planteemos:

88.- Una nueva cuestin: Los sacramentos son instrumentos que obran fsicamente o moralmente:
a) Teora de la causalidad fsica (esto es, de la fsica perfectiva, por oposicin a la fsica
dispositiva, de la cual hemos hablado antes). Segn esta teora, los sacramentos con su accin
real, o influjo fsico, aunque instrumental, producen los efectos sacramentales; a saber, en cuanto
son elevados en orden a obrar por Jesucristo, causa principal.

Esta teora es propuesta expresamente en primer lugar por Cayetano, que afirma que esta teora
refiere la sentencia, al menos la de la 2 poca, de Sto. Toms. Est teora la adoptaron, adems
de caso todos los tomistas posteriores a Cayetano, Belarmino, Surez, Valencia, Ripalda y muchos
otros. Sin embargo no todos la proponen del mismo modo, principalmente por la diversa
concepcin filosfica de la instrumentalidad y tambin por la diferente idea de la instrumentalidad
divina.

Esta teora tiene esta ventaja, a saber, que explica con ms claridad la verdad de la causalidad, al
tratar de la produccin de un efecto, a lo sumo, fsico. Muchas objeciones, que se profieren contra
esta teora, no tienen ningn valor. Sin embargo sigue en ella la dificultad de explicar la
reviviscencia de los sacramentos. En efecto, la reviviscencia supone que la gracia se produce
fsicamente, cuando el rito sacramental no existe; luego por lo menos en este caso el sacramento
no puede producir fsicamente la gracia. Las distintas soluciones propuestas para resolver esta
dificultad son realmente complicadas. Unos, en efecto, admitieron para este caso la causalidad
moral; sin embargo entonces fcilmente se admitira para todos los casos. Otros, haciendo una
distincin entre los sacramentos que imprimen carcter y los otros sacramentos, en los primeros
afirman ciertamente que la gracia del sacramento que vuelve a cobrar vida es producida
fsicamente por el poder sacramental que permanece en el carcter (el cual, en cuanto efecto del
sacramento, contiene virtualmente al sacramento mismo), en cambio en los segundos, o bien
niegan la reviviscencia, o bien defienden que el poder del sacramento (por el cual poder en ltimo
trmino la gracia es producida fsicamente) permanece en una cierta modificacin fsica, producida
en la voluntad por el sacramento vlido. Sin embargo a duras penas se comprende en qu consiste
aquel poder permanente del sacramento, siendo as que el poder activo sacramental integra mente
es transitorio. Otros, por ltimo, intentaron dar una explicacin partiendo de la naturaleza especial
del carcter bautismal, el cual es la potencia pasiva de la recepcin vlida de todos los
sacramentos. Ahora bien, puesto que la potencia se modifica por su acto, el carcter bautismal se
modifica por la recepcin de todo sacramento vlido. Esta modificacin, no es otra cosa sino la
realidad y el sacramento" (en la confirmacin y en el orden es el carcter sacramental; en el
matrimonio es la relacin entre los cnyuges que surge del vinculo matrimonial; en la extrema
uncin es la uncin espiritual, esto es, la accin positiva e quitar la incapacidad para los actos de
gloria y de gracia). Esta modificacin fsica es el instrumento para producir fsicamente la gracia en
la reviviscencia. No obstante difcilmente se comprende cmo el carcter de la confirmacin y del
orden son modificaciones del carcter bautismal a manera del acto que modifica la potencia pasiva.
Mucho menos se comprende esto en la relacin existente entre los cnyuges.

89.- b) Teora de la causalidad moral. Segn esta teora, los sacramentos alcanzan fsicamente a
la entidad de la gracia, sino que, por lo que se refiere a Dios, son las causas, por las que Dios
mismo produce El solo fsicamente la gracia. Ahora bien, qu es lo que obran los sacramentos
respecto a Dios, los distintos autores lo expresan de modo diverso. Unos lo explican como la
peticin objetiva de Jesucristo en favor de nosotros, pues los sacramentos son la presentacin de
la sangre de Jesucristo ante Dios, sangre que contiene el fruto integro de nuestra redencin. Otros
afirman que los sacramentos son la voluntad objetiva de Jesucristo Redentor, el cual designa ante
Dios Padre quin es el hombre concreto al cual El mismo (puesto que El solo dispone del tesoro de
las gracias obtenidas por El en persona) quiere que se le de esta gracia en este momento exacto.

Esta teora, propuesta primero por M. cano y M. de Ledesma (tomndola esto tal vez de Victoria)
fue defendida por Vzquez, Lessio, Lujo, Tournely, los Wirceburgenses, Franzelin, Pesch, Sasse,
Otten, Puig y por otros muchos, si bien de distinto modo.

Esta teora explica muy acertadamente la reviviscencia; muchas objeciones, que contra ella se
propalan, no son de ningn peso
[5]
.

Sin embargo en esta teora se muestra demasiado remota la razn por la que Jesucristo nos
santifica en realidad mediante los sacramentos.

90.- Nuest r a sent enc i a. Defendemos como ms probable, con alguna pequea modificacin o
por lo menos haciendo ms hincapi en algunos elementos, la causalidad ms bien de la
instrumentalidad fsica (segn lo que en otro lugar se ha dicho acerca de la humanidad de
Jesucristo).

TESI S 10. Los Sacramentos de la Nueva Ley causan en tanto, en cuanto son instrumentos
de los que usa J esucristo para realizare su voluntad actual y eficaz de conferir los efectos
sacramentales a un hombre concreto.

Noc i ones. De los que usa Jesucristo. La Persona de Jesucristo con su naturaleza divina es la
causa principal, la cual causa, alcanzando el efecto mismo, mediante su humanidad (como por
instrumento unido) y al mismo tiempo mediante el rito sacramental (como por instrumento
separado). Puede servir de ejemplo la persona de un poeta y la naturaleza de ste que escribe un
poema mediante sus potencias y, al mismo tiempo, mediante la pluma.

Voluntad actual y eficaz. Jesucristo tiene en un momento dado respecto a este hombre concreto
una voluntad, que alcanzar su objeto, los lmites de la misma voluntad. Para realizar A saber,
mediante los sacramentos Jesucristo conduce eficazmente al acto de voluntad. Efectos
sacramentales: no slo la gracia, sino tambin el carcter, la unin con el Cuerpo Mstico, la
potestad sagrada, la consagracin objetiva etc. Sin embargo, de modo diverso, a saber, segn los
limites puestos por la voluntad misma de Jesucristo. Pues unos efectos los quiere de manera
absoluta, vg. el carcter otro efecto, por ejemplo, la gracia, lo quiere de manera subordinada, a
saber, si el sujeto est dispuesto, y en verdad para el momento en que el sujeto est dispuesto.

91.- Ex pl i c ac i n. En su vida pblica Jesucristo hizo milagros, expuls demonios, dio la gracia a
los pecadores, ciertamente usando siempre de su voluntad humana, como de instrumento unido.
Pero adems usaba de sus otras faculta des. Y as, aunque a veces realiz una determinada obra
mandando, sin embargo sin orsele externamente (S. Juan 9,8), en cambio otras realizaba los
milagros mandando con voz perceptible externamente ( Mt. 8,13; 3,26; 9,65; 17,13; 21,19; Mc.
1,25; 3,5; 4,39; 10,52; Lc. 17,14; Ju. 11,44), algunas veces slo mediante el tacto ( Mc. 5,28-30;
7,56; 9,27; Lc. 7,40; 14,5; 22,51), otras con el tacto y al mismo tiempo hablando (Mt. 8,14; 9,29s.,
Mc. 6,41; Lc. 5,12; 9,54; 13,12s.). Hay adems una ocasin en que us tambin de otros
instrumentos separados; as cuando cur al ciego de nacimiento: "Escupi en el suelo, hizo con
saliva un poco de lodo y unt con lodo los ojos y le dijo: vete y lvate en la piscina de Silo. Fue
pues, se lav y volvi con vista" (Juan 9,7) En esta ocasin Jesucristo us como de instrumento de
curacin de un conjunto de acciones mediante algunas cosas externas (lodo, agua).

Algo semejante ocurre en, los sacramentos. Los ritos sacramentales son acciones de las cuales
usa Jesucristo corno de instrumentos para producir los efectos sacramentales. No obstante
debemos tener en cuenta que estas acciones no son instrumentos de Cristo simplemente por el
hecho de ser realizadas por el ministro, sino en cuanto son ejecutadas moralmente por Cristo
mismo. Puede servir de ejemplo el rey de una nacin que usa de los actos ejecutados por su
embajador para rendir homenaje de reverencia al Romano Pontfice; a saber en cuanto que los
actos fsicos del embajador son en realidad moralmente acciones del rey en persona cuya
personalidad ostenta el embajador.

As cmo Jesucristo apacigu la tempestad ejerciendo el mando sobre los vientos, o san a los
enfermos imponindoles las manos o dio vista al ciego untando los ojos de ste con lodo hecho
por El y mandndole lavarse, del mismo modo El mismo produce los efectos sacramentales
bautizando, confirmando, absorbiendo: Debemos fijarnos bien que en nuestro caso el instrumento,
del cual usa Jesucristo, no es una cosa cualquiera o algunas palabras, sino una accin compleja,
que consiste en bautizar, confirmar, absolver. Ahora bien, se dice con toda verdad que Jesucristo
emplea instrumentalmente esta accin, que fsicamente no es realizada por El mismo sino por el
ministro, para producir los efectos sacramentales, porque es moralmente accin suya, Por tanto,
rectamente se dice que Jesucristo al bautizar produce los efectos sacramentales del bautismo.

92.- Ar gument o. Esta teora explica adecuadamente:

a) La causalidad: Entre los efectos sacramentales y el sacramento mismo s un nexo causal
inmediato, como es el que se da entra un efecto y cualquier causa instrumental.

b) La reviviscencia: la gracia es producida por la voluntad eficaz de Jesucristo, mediante el
sacramento; ahora bien, la voluntad de Jesucristo no es simplemente el conferir la gracia mediante
un sacramento, sino el conferir la gracia a un sujeto dispuesto (esto es, que no pone bice). En el
caso de un sacramento valido pero informe, no se ha producido la gracia, porque el sujeto no
estaba dispuesto. Mas puesto que persevera en su eficacia la voluntad de Jesucristo realizada
mediante el sacramento, produce de hecho la gracia tan pronto como el sujeto esta dispuesto. Por
tanto, presentada as nuestra sentencia, parece que, debe preferirse a otras.

93.- Esc ol i o 1. De la causalidad de los sacramentos en la teora "de la presencia de los
misterios". Usan esta teora, los sacramentos, de un modo ciertamente que rebasa a la mente
humana, hacen presente la Pasin y Resurreccin misma de Jesucristo en el hombre concreto que
recibe los sacramentos y le vivifican con la vida espiritual de Jesucristo mismo en orden a la
incorporacin de este hombre a Jesucristo. Esta aplicacin de una teora demasiado general a fin
de resolver el problema de la causalidad, depende toda entera de la verdad de la teora misma y,
sobre todo, de la difcil comprensin de la presencia metahistrica de los hechos mismos de la vida
de Jesucristo bajo los smbolos de los misterios. Con esto en verdad no estamos de acuerdo.

94.- Esc ol i o 2. De la distinta causalidad de los sacramentos segn la distinta naturaleza peculiar
de ellos. a) Ha sido propuesta recientemente una teora, cuyo fundamento es que la causalidad de
la gracia no es necesariamente la misma en todos los sacramentos. Pues, al seguir el obrar al ser
y al ser distinta la naturaleza de cada sacramento, ms bien deber estudiarse "a posteriori" en
cada uno de los sacramentos qu clase de causalidad est proporcionada a la naturaleza peculiar
de un sacramento concreto. Ahora bien, la distinta naturaleza de cada sacramento ha de
determinarse atendiendo a la distinta funcin que desempea en la actividad del Cuerpo Mstico de
Cristo.

As pues, unos sacramentos constituyen de forma permanente al sujeto en un distinto modo de
ser y por tanto tambin es un distinto modo de obrar dentro del Cuerpo Mstico; para esto se exige
la posesin previa de la vida sobrenatural, la cual es propia de este Cuerpo Mstico. Tales
sacramentos son el bautismo, la confirmacin, el orden y el matrimonio. En esta teora se defiende
la causalidad mediata e intencional de la gracia en estos sacramentos. En efecto, realizan
inmediatamente aquel modo permanente de ser, que es propio del orden intencional y el cual exige
intencionalmente la infusin de la gracia.

Hay otros sacramentos, a saber, la penitencia la Sagrada Eucarista, los cuales no llevan a cabo
ninguna realidad previa, que exija la gracia, si no que producen inmediatamente la gracia misma.
No obstante de modo distinto cada uno de estos dos sacramentos. En efecto, en la Sagrada
Eucarista Cristo mismo presente produce fsicamente de modo instrumental la gracia; en cambio
en la penitencia la absolucin judicial posee una cierta eficiencia jurdica de la gracia misma. Por
ultimo, la extrema uncin, que no se halla propiamente en ninguna de las dos clases anteriores de
sacramentos, posee una causalidad inmediata de orden moral a manera de una suplica
permanente de Cristo.

b) Ciertamente esta teora tiene la gran ventaja de considerar la gracia sacramental de cada
sacramento a la luz del Cuerpo Mstico de Cristo, a cuya intima actividad y vida pertenece sin
duda. Sin embargo se fija demasiado en las diferencias de cada uno de los sacramentos. Dando
esto por sentado, en virtud del axioma "el obrar sigue al ser", saca la conclusin respecto a los
distintos modos de causalidad. En realidad cada sacramento posee algo especial por el hecho de
ser tal sacramento y no otro. En caso contrario, no haba siete sacramentos, sino slo uno. De
aqu proviene tambin el que el efecto de cada sacramento sea este en concreto y no otro (vase
n 47). Ms an, pueden tenerse en cuenta algunas semejanzas por las que algunos sacramentos
se asemejan entre si ms que con otros sacramentos; vgr. el bautismo y la confirmacin tienen
semejante la composicin moral de la realidad fsica con las palabras y se diferencian ms de la
penitencia, sacramento que tiene una composicin distinta.
Sin embargo, incluso admitidas estas diferencias, todos los sacramentos coinciden en ser la
realizacin de la voluntad eficaz de Cristo de que se le confiera realmente esta concreta a este
hombre concreto. Por tanto si coinciden los sacramentos es esto, debemos estudiarlos en su
esencia comn, no en la esencia de cada uno. En efecto, cada uno de los sacramentos participan
de aquella esencia comn, del mismo modo que los individuos participaban del ser d la especie, o
las especies participan del ser del gnero. Por consiguiente, en este estudio de los sacramentos,
que es propio de este tratado y que es esencial, no accidental, a la naturaleza de los sacramentos,
el obrar sigue al ser. Conque se dar tambin algn modo de obrar en el que coincidan todos los
sacramentos y que responda a la naturaleza comn y esencial de los sacramentos. Si no se tiene
en cuenta esto, tendremos tal vez la causalidad especial de este o de aquel sacramento, pero no
tendremos la causalidad del sacramento cono tal. As pues, el sacramento obra como tal
sacramento, a manera de causa fsica, segn hemos dicho, realizando la voluntad eficaz de
Jesucristo en la distribucin de la gracia santificante "ex opere operato". Ahora bien, el que esta
voluntad de Jesucristo se haga sensible mediante este o aquel rito; se encuentra en la naturaleza
formal y esencial del sacramento como tal sacramento.
[1]
En esta definicin "las palabras per se influens" distinguen la causa de otros principios, que concurren en cierto modo a la existencia de un
- efecto; "influens" tiene el sentido de "corferens" o "communicans". -
[2]
Surez define la causa eficiente: "principio per se, extrnseco, del cual proviene en primer trmino la accin o realizacin de algo.
[3]
Sin embargo Enrico Gandavense cambia un poquito esta teora, al tener a los sacramentos como "vasos de la gracia, en cuanto contienen
a Aquel, que es fuente y origen, del cual proviene la gracia, segn se halla en los sacramentos".
[4]
Ciertamente en el Comentario a las Sentencias 4 d. 1 a. 4. se duda si despus cambi de opinin. Y en realidad en los tratados De Ver
qu. 27 a., y a. 7 (cf. tambin De Pot. q. 3 a. 4) parece que subyace la misma idea. Sin embargo en la Suma 3 q. 62, as como en Quodl. 12
q.9 a. 14 no se dice nada-acerca de la causalidad de los sacramentos que dispone a la gracia. De donde por lo menos debemos admitir un
cambio en los trminos. Ms an con bastante probabilidad incluso en la doctrina misma. Pues apenas se comprende, cmo el S. Doctor no
dijo nada sobre la causalidad dispositiva al hablar con prpsito deliberado acerca de la causalidad de los sacramentos, pienso as que sabia
muy bien que esta sentencia circulaba por las escuelas, e incluso haba sido defendida por l mismo, a no ser que pensara que la causalidad
de los sacramentos queda suficientemente explicada mediante una causalidad fsica instrumental, que se delimite a la gracia misma. Y mucho
menos parece que deba admitirse el que Sto. Toms en la Suma haya defendido alguna causalida de los-sacramentos moral o juridica,
aunque tambin esto se ha afirmado.
[5]
Se dice que esta teora no observa la causalidad eficiente de los sacramentos, puesto que la causalidad moral incide finalmente en la final
y por tanto no es eficiente. Sin embargo no es esto verdad; el fin mueve al agente a realizarle u obtenerle a l mismo; en cambio la causa
moral mueve al agente a realizar una tercera cosa.(cnfrt Surez. sobre la predestinacin 1.2 c. 3 n. 2). Igualmente se dice que esta teora
identifica la causalidad sacramental con la sacrificial. Pero tampoco esto es verdad; el sacrificio es obra de Jesucristo que honra con el
supremo honor a Dios Padre, de Jesucristo que presenta gracias y santificaciones infinitas a Dios Padre y que alcanza de El mismo los dones
divinos en beneficio de nosotros; en cambio el sacramento es la obra de Jesucristo que designa eficazmente ante Dios Padre el hombre al
que quiere que se le otorguen los dones de su redencin. Se dice por ltimo que esta teora reduce la causalidad de los sacramentos a unas
condiciones, puestas las cuales, Dios es el nico que acta. Sin embargo, aunque es verdad que los sacramentos no pueden mover a Dios
en orden a producir la gracia en aquel sentido y en aquella forma, con que un hombre mueve y cambia la voluntad de otro, se puede
responder adecuadamente segn la teora, que Dios en un caso concreto quiere que se le otorgue la gracia a este hombre no simplemente
despus del sacramento, sino realmente a causa del sacramento; esta distincin se da, con el de todos, en otros puntos de la teologa.
CAP TULO I V
DEL MI NI STRO DE LOS SACRAMENTOS

95.- Por lo dicho hasta ahora, se ve claro cmo el sacramento es signo sensible simblico de la
gracia, no de cualquier modo sino prctico. Ahora bien, el sacramento es un cierto signo ritual, que
pertenece al culto de la religin cristiana; de dnde nada tiene de extrao el que no pueda ser
realizado por cualquiera, sino por un determinado ministro del culto. Testo supuesto, pasamos ya a
estudiar cual debe ser el ministro de los sacramentos. Y en primer trmino sabemos ciertamente
que el ministro de los sacramentos obra solamente como instrumento de Jesucristo; se requiere
por tanto que posea po testad ministerial para realizar el sacramento.

Ahora bien, segn la doctrina de la Iglesia esta potestad slo puede ejercerla aquel que tiene
intencin de ejercer la misma; en otro caso, no obrara ciertamente en virtud de la Iglesia y con la
potestad de Jesucristo. Por el contrario, segn la misma doctrina tal potestad puede ejercerla
incluso aqul que ni est en estado de gracia ni es fiel. Todo esto lo vamos a exponer ahora.

Articulo I
De la potestad del ministro.

TESI S 11. El ministro de los sacramentos es vicario de Cristo.

96.- Noc i ones. Ministro de los sacramentos se le denomina al hombre que realiza el
sacramento. Ahora bien, realiza el sacramento aquel que, aplicando la forma a la materia, lleva
trmino el rito sensible. Puesto que los sacramentos son acciones, el que realiza el sacramento es
tambin el que confiere el sacramento, en cuanto que aplica ste al sujeto que lo recibe. Se
excepta, sin embargo, la Eucarista, que es sacramento permanente; en este por tanto se
distingue formalmente el ministro que realiza del ministro que confiere: aqul lleva a trmino el rito
sensible del sacramento "in fieri" (transubstanciacin), ste aplica el sacramento en el uso
(comunin). Lo que decimos en esta tesis tiene valor tambin respecto al ministro que realiza la
Eucarista. Vicario se dice del que hace las veces de otro. La accin de ste es fsicamente
realizada por el mismo; en cambio en el orden moral y jurdico es juzgada y es en verdad accin
de aquel, cuyas veces hace. Para que esto pueda ser as, se requiere que el vicario no obre por
propia potestad, sino por potestad de otro. Esta es la potestad vicaria, para la cual no es suficiente
que sea potestad recibida de otro ni que se ejerza por mandato de otro, sino que es necesario que
la accin revista valor moral de otro, por cuya potestad se realiza y por tanto puede decirse con
verdad accin de este otro. Vgr. un embajador del rey posee potestad viaria y los actos que realiza
como embajador, son jurdicamente actos del rey, cuya embajada desempea.

97.- Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Florentino en el decreto referente a los Armenios
(D698) ensea acerca de la Sagrada Eucarista "el sacerdote realiza este sacramento hablando en
la persona de Cristo".

El Concilio Tridentino seso 14 cap. 5 (D 899) ensea que Jesucristo dej a los sacerdotes "como
vicarios de El mismo" para el sacramento de la penitencia.

Po XII: "En toda accin litrgica juntamente con la Iglesia esta presente su Divino Fundador, est
presente Cristo en los sacramentos con su propio poder... Ciertamente hemos de sostener que los
sacramentos y el sacrificio del altar poseen en si mismos un poder intimo, en cuanto que son
acciones de Cristo mismo, para transmitir y difundir la gracia de la Cabeza divina a los miembros
del Cuerpo Mstico".

Valor dogmtico. Doctrina catlica.

98.- Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. Efes. 5,25 s.: "Cristo am a la Iglesia y se entreg por
ella para santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua, con la palabra", En estas palabras
la accin de bautizar se atribuye a Cristo. De donde formulamos el argumento as: el bautismo lo
realiza el ministro de manera que podemos decir en verdad que es Jesucristo el que bautiza; es
as que esto no puede decirse a no ser que el ministro bautice como vicario de Jesucristo; luego el
ministro del bautismo es vicario de Jesucristo.

99.- Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Esta doctrina la propone expresamente S. Agustn en la
controversia entra los donatistas. "Este (Cristo) es el que bautiza en el Espritu Santo; y no, como
dice Teteliano, dej ya de bautizar sino que todava lo hace, no por el ministerio de su cuerpo, sino
por obra invisible de su majestad". Esto ocurre por esta razn, porque la accin de bautizar se
reconoce como accin de Cristo: "Que Pedro bautiza, Este (Cristo) es el que bautiza; que bautiza
Pablo, Este es el que bautiza; que bautiza Judas, Este es el que bautiza". Por tanto el sacramento
lo realizan el ministro humano y Jesucristo; Este por potestad propia, aquel con potestad vicaria (R
1810). S. Ambrosio usa palabras semejantes (R 1280).

b) Sto. Tomas ve incluida esta doctrina en aquella otra: los sacramentos son instrumentos. En
efecto, el instrumento no obra por su propio poder, sino por el poder de la causa principal, en
cuanto es movido y elevado por sta misma. Y por este motiv el efecto realizado por el
instrumento se atribuye a la causa principal. "Puesto que el ministro obra de modo instrumental, no
obra en virtud propia, sino en virtud de Jesucristo" (3 qu. 64 a.9, cf.a.5; En 4 d.5 q. 2 sol. 2 y 3; C.
Gent. 4,76).

100. - Obj ec i n. Si las acciones sacramentales fueran moralmente acciones de Cristo, habra
que decir que Cristo contrae matrimonio; es as que esto es absurdo; luego las acciones
sacramentales no son moralmente acciones de Cristo.

Respuesta. Dist. la mayor. Si las acciones sacramentales consideradas materialmente fueran
acciones de Cristo, habra que decir que Cristo contrae matrimonio conc. la may.; si las acciones
sacramentales son acciones de Cristo slo formalmente consideradas, niego la may. y conc. la
men. distin. igualmente el consig. La accin sacramental es accin de Cristo solamente en cuanto
que es una accin por la que se realiza un signo eficaz de la gracia, en cuanto tal. En el caso
propuesto los que contraen matrimonio dan su consentimiento y por ello contraen matrimonio;
ahora bien, este consentimiento ha sido elevado por Jesucristo a fin de que sea tambin signo
eficaz de la gracia y en cuanto tal, es en verdad accin moralmente de Jesucristo, esto es, de los
que contraen en nombre de Jesucristo.

101. - Esc ol i o. Del sujeto de esta potestad vicaria. Esta potestad vicaria, segn est claro, slo
se da en aquellos a los que Jesucristo ha querido comunicarla. Esto, en verdad, hay que
concretarlo respecto a cada uno de los sacramentos y no es ste el lugar de concretarlo. No
obstante en general debemos sostener, segn la doctrina de la Iglesia en contra de los
protestantes, que esta potestad no se da en todos los cristianos; de donde se concluye que no
todos los cristianos pueden vlidamente realizar cualquier sacramento. Esto lo defini el Conc.
Tridentino ses.7 cn. 10 (D 853); el origen del cual canon fue el siguiente: El undcimo error del
primer elenco deca: que todos los cristianos de cualquier sexo tienen igual potestad al dirigir la
palabra y al administrar el sacramento. Los telogos del Concilio juzgaron que este artculo ya
antes habla sido condenado y que deba ser condenado de nuevo, esto les pareci bien a los
Padres Conciliares. De donde la primera redaccin del canon: "si alguno dijere que todos los
cristianos poseen igual potestad al dirigir la palabra y al realizar y administrar todos los
sacramentos, sea anatema". Muchos Padres quisieron que se omitieran las palabras "al realizar"
"igual"; la primera, porque era superflua; la segunda porque, al parecer, produca cierta
ambigedad, puesto que el sentido es que no todos los cristianos poseen potestad, a saber, la
potestad que se requiere para administrar vlidamente el sacramento. Por tanto, el sentido del
canon es que no todos los cristianos pueden vlidamente administrar el sacramento, ya que no
todos poseen la potestad requerida; o lo que es lo mismo, que para constituir a alguno como
ministro de los sacramentos es necesaria una potestad especial que no se posee por el solo hecho
de ser cristiano.

Articulo II
De la intencin del ministro.

TESI S 12. En los ministros, al realizar los sacramentos, se requiere la intencin por lo
menos de hacer lo que hace la Iglesia.

102. - Noc i ones. Mientras realizan los sacramentos, esto es, cuando ejecutan el signo
sacramental; esto es, cuando llevan a trmino la accin sacramental, que hemos dicho que es
accin vicaria de Cristo. Intencin es el acto deliberado de la voluntad, por el que alguien quiere
hacer u omitir aleo. De donde la accin sacramental no es meramente un acto de hombre, sino en
verdad un acto human. De hacer lo que hace la Iglesia, a saber, de hacer aquel rito que se hace
en la Iglesia. Esta intencin se entiende en un sentido general, o bien en confuso; aunque tal vez
el ministro ignore en qu consiste en resumidas cuentas aqul rito.

Se requiere, a saber, es necesaria para que simplemente haya sacramento. De donde, si falta
aquella intencin, an con el signo sensible y con la materia y forma debidas, no hay sacramento.
Por lo menos se dice, ya que al menos se re quiere esta intencin; sin embargo no se excluyen en
el ministro otras ms elevadas intenciones.

103. - Adver sar i os. Lutero, segn su teora de la justificacin por la sola fe fiducial, sostuvo que
el penitente est verdaderamente absuelto, si piensa que l est absuelto, por ms que un
sacerdote le pudiera absolver por hiptesis, sin tomar la absolucin en serio, sino en bromas.
Calvino por el mismo motivo se burl de la doctrina del Concilio Tridentino sobre la intencin.

104. - Doc t r i na de l a I gl esi a. Inocencio III en la. Profesin de fe referida a los Maldenses (D
424) habla de la intencin necesaria para el fiel de que realiza la Eucarista.

El Concilio de Constanza (D 672), al exigir a los seguidores de Wiclef y de Hus el que crean que la
fe de un ministro no influye en la validez del sacramento, da por supuesto que se requiere la
intencin "de hacer lo que hace la Iglesia".

El Conc. Florentino enseba que se requiere lo mismo para realizar los sacramentos, esto aparece
en el Decreto referido a los Armenios (D 695).

Len X conden el erro de Lutero (D 752). Cf. Conc. Tridentino ses. 14 cap. 6 (D 902) y cn. 9 (D
919). Sin embargo tengamos en cuenta que n el mismo Lutero en su respuesta al Pontfice, ni los
primeros telogos protestantes tuvieron en cuenta de un modo especial esta doctrina; sino que se
centraron exclusivamente en la eficacia que se atribua a la fe fiducial. Por tanto, este parece ser el
sentido principal de esta condena. El Conc. Tridentino ses. 7 cn. 11 (D 854) cuya historia y sentido
son stos. El error 13 presentado a los telogos era el siguiente: "no se requiere la intencin de los
ministros y no tiene esta nada que hacer en los sacramentos". La ambigedad, que podra haber
en la cuestin sobre la intencin requerida, apareci al punto; y por ello las Actas refieren las
sentencias d los telogos con estas palabras: "puesto que la intencin de los ministros (segn
afirman algunos) no se "simpliciter" necesaria, sino solamente que intenten hacer lo que intenta la
Iglesia, por ello desearan que este articulo fuera condenado con alguna aclaracin. Los restantes
telogos juzgan que este articulo debe ser condenado absolutamente y que ya esta condenado".
Aquella ambigedad, lejos de desaparecer, aparece mayor en las sentencias de los Padres
Conciliares: "algunos dijeron que fuera condenado como esta; otros, fuera condenado el que diga
que no es necesaria ninguna intencin de los ministros; pero que se quiten las palabras y no tiene
sta nada que hacer en los sacramentos, porque en verdad la intencin no obra nada en los
sacramentos". Con muy buen acuerdo en la primera redaccin del canon fue introducida la frmula
tradicional: "Si alguno dijere que no se requiere en los ministros, al realizar y conferir los
sacramentos, la intencin de hacer lo que hace la Iglesia, sea anatema". Y esta redaccin pareci
bien, con el ano detalle de que algunos quisieron que se aadiera la expresin por lo menos; al
motivo de esta edicin parece que fue el siguiente: que aquella intencin concreta era la que se
requera como minino. Por tanto, una vez supuesto lo anterior, corvo entre ambas sentencias, los
telogos de aquel tiempo se defendieran ambas sentencias de las cuales una defenda que era
suficiente en los sacramentos aquella intencin que est contenida y expresada en la realizacin
externa del rito sensible, la frmula intencin de hacer lo que hace la Iglesia no exige una intencin
mayor que la que era exigida por aquellos telogos. Se condena solo a los protestantes, segun los
cuales la intencin de ningn modo era necesaria

105. - Alejandro VIII el ao1690 conden la proposicin "Es valido el bautismo conferido por un
ministro, que observa todo el rito externo y la forma de bautizar, sin embargo toma la siguiente
resolucin personal en el fondo de su corazn: no intent hacer lo que hace la Iglesia". (D l318) la
doctrina de esta proposicin la saba defendido en Blgica F. Farvacques ya el ao 1671 en una
disertacin pblica y posteriomente el a. 1680 en un opsculo suyo. Por aquella poca tambin
otros admitieron esta doctrina. A fin de determinar el sentido de la condena, es menester tener en
cuenta, ms que las obras mismas de Farvacques, las censuras dadas por los telogos de la
comisin de Roma. Las caules, las que conocemos (a saber, ocho de las diez), son las siguientes
"Sabatino dijo que no es censurable, Bianchi, que en el sentido de Lutero es hertica, si bien en el
sentido de Catarino no es censurable, ms formulada en trminos absolutos es malsonante y
sospechosa de hereja; Dominico dijo que, refirindose a un adulto en uso de su razn, parece
hertica, o por lo menos, con sabor a hereja; Esparza dijo que es hertica; el Comisario del S.
Oficio dijo que era hertica; El Prefecto del S. Palacio afirm: segn est, es hertica "Por tanto se
condena la proposicin ya que segn su estilo general y ambiguo fcilmente poda entenderse en
el sentido-condenado por el Concilio Tridentino.

Len XIII (D 1966) declar sin valor las ordenaciones de los anglicanos tambin por carencia de la
intencin necesaria para que se d el sacramento.

Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida.

106. - Pr ueba por pr esc r i pc i n. Antes del Conc. Tridentino a lo largo de tres siglos y an ms
la necesidad de la intencin en el ministro de los sacramentos aparece en la profesin explicita y
universal sin ninguna duda ni controversia, incluso conocidas las dificultades que de esta doctrina
surgen respecto a otras cuestiones; es as que este hecho prueba que la necesidad de la intencin
pertenece a la doctrina revelada; luego por la revelacin se requiere la intencin en el ministro de
los sacramentos.

En cuanto a la mayor. a) La cuestin acerca de la necesidad de la intencin en el ministro de los
sacramentos no comienza a plantearse explcitamente hasta el siglo XII, cuando la teologa
sacramental comenz a elaborar se cientficamente. El problema en concreto se plantea respecto
a aquellos que son bautizados haciendo una pantomima o en plan de chanza, a ver si realmente
reciben el bautismo. Este tema ya lo presenta Hugo Victorino, el cual exige absolutamente la
intencin, teniendo lo contrario por ridculo
[1]
.

Son partidarios de la misma sentencia la Suma de la Sentencias, Las Sentencias de la Divinidad,
Pedro Lombardo y todos los otros telogos del siglo XII, adems de Roberto Pulo, Gandulfo a la
cabeza de su escuela, y Rolando Bandinelli.

b) Desde comienzos del siglo XIII se da un mutuo acuerdo pleno y universal. La frmula misma
"intencin de hacer lo que hace la Iglesia" la encontramos ya hacia el a. 1231 en Guillermo
Altisiodorense que la explica as aunque tomemos la palabra en un sentido no claro, esto es, si
intenta hacer lo que acostumbra la Iglesia". Esta frmula desde este tiempo la mantienen de modo
constante los telogos. Asi los grandes doctores de este siglo Alejandro Halense, S. Buenaventura,
S. Alberto Magno, Sto. Tomas. Y lo mismo defienden los otros telogos, como Herveo Natale,
Ricardo de Media villa, Escoto, Pedro de Palude, Toms Argentinas, Aurolo, Durando,
Baconthop, Biel, Silvestre Prierias, Adriano, Cayetano.

c) Las dificultades, que surgan de la necesaria intencin del ministro, al instante aparecieron en
los tratados teolgicos, los cuales para revolverlas siguieron distintos caminos, sin embargo, de
forma que salvaran la necesidad de la intencin. As, respecto a la dificultad que surge en la
hiptesis de un ministro, que no creyera que el bautismo sea un sacramento o que confiera la
gracia, o bien sencillamente que no admitiera la Iglesia; Algunos telogos han resuelto la anterior
dificultad diciendo que es suficiente la intencin de decir y hacer lo que otros hacen (Pedro
Loiibardo), o bien la intencin de bautizar a fin de que el bautismo confiera lo que pueda conferir
(Inocencio IV), o bien la intencin de hacer lo que hace la Iglesia, intentando lo cual, aunque no
intente principalmente el efecto, lo intenta sin embargo por la consecuencia que se sigue (S.
Buenaventura) cf. S. Tomes, 3 q. 64 a.9. De forma semejante en la dificultad que surge de la
posible intencin oculta del ministro, de cuya realidad no nos puede constar, luego, dicen los que
ponen esta dificultad, tampoco nos constar, de la validez del sacramento ni. de la salvacin del que
lo recibe; para resolver esta dificultad unos sostuvieron sencillamente que, supuesta la debida
diligencia, Dios suple en los referente a la salvacin de aqul que de hecho por falta de intencin
no haya sida bautizado (Alejandro Halense, S. Buenaventura), otros dicen que en la pronunciacin
misma de las palabras consta suficientemente de la intencin mental (S. Alberto - Magno, Herveo
idatale, Durando); cf. S. Toms, 3 q. 64 a. 8.

En cuanto a la menor. a) Aquel consentimiento en estas circunstancias prueba que la intencin del
ministro es realmente necesaria; en otro caso la Iglesia se equivocarla en algo que concierne a la
fe y en verdad en un asunto muy necesario para el valor del sacramento.

b) Aquella verdad slo podemos alcanzarla por revelacin; pues depende de la libre voluntad de
Cristo que instituy as los sacramentos, habindolo podido hacer de otro modo.

107. - Razn t eol gi c a. a) El hombre que realiza los sacramentos puede obrar o bien en
nombre propio o bien en nombre de Cristo, segn l quiera. Luego para obrar precisamente en
nombre de Cristo debe querer esto positivamente y por tanto tener la intencin de obrar as. Es as
que no realiza el sacramento sino obrando en nombre de Cristo y como vicario suyo; luego un
hombre no realiza el sacramento si no tiene la intencin de obrar en nombre de Cristo y corno
vicario suyo.

b) Lo que hace la Iglesia al realizar los sacramentos no es otra cosa que lo que Cristo ha instituido;
es as que Cristo ha instituido el sacramento como una accin vicaria de El mismo; luego lo que
hace la Iglesia es el sacramento como accin vicaria de Cristo. Por tanto si un ministro intenta de
modo no claro hacer lo que hace la Iglesia., por este mismo hecho tiene intencin suficiente de
obrar corno vicario de Cristo. Cf. Sto. Toms 3 q. 64 a. 8.

108. - Obj ec i ones. 1. Segn S. Crisstomo (R 1169) el ministro de los sacramentos slo
dispone la lengua, extiende la mano; es as que esto puede hacerse sin intencin; luego segn S.
Crisstomo la intencin en el ministro no es necesaria.

Respuesta. Dist. la mayor. Segn S. Crisstomo el ministro de los sacramentos dispone la lengua y
extiende la mano como un instrumento animado y en un acto humano conc. la may.; como un
instrumento inanimado, niego la may. Contradist. la men Pueden hacerse estas cosas como sin
intencin como mediante un instrumento inanimado, conc. la men. como mediante un instrumento
animado y en un acto humano, niego la men. Lo nico que S. Criss tomo quiere excluir con esas
palabras es la necesidad de honradez en el ministro, como veremos ahora.

2. S. Agustn (R 1834) dice "se une la palabra al elemento y resulta el sacramento". Luego no se
requiere nada ms. Por tanto no es necesaria la intencin.

Respuesta: Dist. el antoc. Segn S. Agustn se une la palabra al elemento y por esto mismo resulta
el sacramento, esto es, por esto alcanza el sacramento fuerza santificativa, cene. el antec.; esto es,
el sacramento est ya completo en su ser, subdist.; si la palabra es verdadera palabra expresada a
la manera humana conc. El entec., si la palabra es un simple sonido de silabas nieg,. el antec. Del
mismo modo dist. el primer consig.; no se requiere otra cosa como elemento santificante, conc. el
consig.; no se requiere otra cosa como elemento que complete, vuelvo a disting. no se requiere
otra cosa aparte de la palabra expresada a la manera humana, conc. el cons.; no se requiere otra
cosa aparte de la palabra expresada de cualquier modo, niego el consiguiente.

3. S. Agustn dice que tiene valor el bautismo que es conferido engaosamente por el ministro;
luego supone que no se requiere la intencin.

Respuesta: Dist. el antec. Dice que es vlido el bautismo que es conferido por un ministro
engaosamente, esto es, por un ministro que en su interior se burla del bautismo pero que quiere
en serio hacer el rito de la Iglesia, conc. el antes., esto es, por un ministro que ni siquiera intenta
hacer en serio el rito de la Iglesia, nieto el antes.; Del mismo modo dist. el consig.. Supone que no
se requiere la intencin, si admitiera que es vlido el bautismo conferido por un ministro que no
intenta en serio hacer el rito de la Iglesia, conc. el cons. ; si no admite esto, niego el consig.

Se discute mucho acerca del verdadero sentido de este texto de S. Agustn. Unos sostienen que
por ministro engaoso debe interpretarse aqu el ministro hereje y que por tanto en este texto no se
trata para nada de la intencin. Otros piensan que por ministro engaoso debe entenderse el
ministro, que quiere hacer en serio el rito externo de la Iglesia, a pesar de que no cree que este rito
para nada. Y esta sentencia parece ms probable. Por ello en este mismo texto no se atreve S.
Agustn a definir nada acerca del valor del bautismo conferido en plan de chanza. Por lo dems a
lo largo de todo el texto dice S. Agustn que el habla con probabilidad el solamente sin quererse
anticipar a una investigacin ms rigurosa o bien a una autoridad superior a la de l.

109. - El bautismo conferido en broma en alguna ocasin ha sido tenido. como vlido; luego
entonces la intencin del ministro no se juzgaba necesaria. En cuanto al antec. Rufino cuenta que
el nio Atanasio, haciendo en sus juegos con otros nios el papel de obispo, bautiz a un
catecmeno; y despus el obispo Alejandro, tras haber estudiado diligentemente el caso, defini
que haba sido vlidamente bautizado.

Respuesta: Negamos el antec. En cuanto a la prueba decimos que toda aquella historieta parece
falsa, ya que Atanasio, nacido el ao 295, incluso el ao primero mismo del episcopado de
Alejandro (512) tenia 17 aos. Ahora bien, lo que aqu se cuenta requiere absolutamente una edad
mucho menor.

5. Los sacramentos son signos; es as que la realizacin del signo es independiente de la intencin
del que lo realiza; luego el sacramento es independiente de la intencin del ministro.

Respuesta: Dist. la may., el sacramento es un signo eficaz, conc. La may, es un signo que slo
significaba, niego la may. y constradist. la men. La realizacin de un signo que slo significa es
independiente de la intencin del que lo realiza, dejemos pasar la menor; la realizacin de un signo
eficaz es independiente de la intencin del que lo realiza, disting. de nuevo; si as lo quiso el que
instituy el signo, pase la men.; si lo quiso de otro modo, niego la men.

6. Si el sacramento no puede ser eficaz sin la intencin del ministro, el ministro le otorga su
eficacia el sacramento; es as que el ministro no otorga eficacia al sacramento; luego el
sacramento puede ser eficaz sin la intencin del ministro.

Respuesta: Dist. la may. Si el sacramento no puede ser eficaz sin la intencin del ministro por el
hecho de que sin ella el signo de la gracia ya plenamente constituido an no poseyera eficacia, en
este caso el ministro otorgarla al sacramento su eficacia, conc. la may., si no pudiera ser eficaz
porque sin la intencin an no se da el signo eficaz de la gracia segn ha sido instituido por
Jesucristo, niego la may. y concedida la menor, dista igualmente el consig. La intencin del
ministro se requiere para que sencillamente se de este signo de la gracia instituido por Cristo, no
para que sea eficaz.

7. El sign sacramental est formado a base de la unin de materia y forma solamente es as que
la materia y la forma pueden ponerse sin intencin; luego puede darse el signo sacramental sin la
intencin del ministro.

Respuesta: Dist la may. El signo sacramental esta formado a base de la materia y la forma
expresada de manera humana, conc. la may.; de la materia y la forma expresada de cualquier
forma, niego la may. y contradist. la men. La materia y la forma pueden ponerse de cualquier modo
sin la intencin del ministro, cono. la men.; pueden ponerse de manera humana sin dicha intencin,
nieg. la men.

110. - Esc ol i o 1. De la intencin requerida. La intencin del ministro puede ser muy variada y no
se requiere la misma en cada uno de los sacramentos. No obstante, concierne a la teologa moral
una mayor concrecin de esta intencin.

Esc ol i o 2. De la intencin exigida en el sujeto del sacramento. Tambin en el que recibe el
sacramento se requiere una intencin de recibirlo, la cual se refiera no slo al rito meramente
externo, sino de algn modo a la sacramentalidad del mismo. No obstante, esto no es
absolutamente necesario para todos los sacramentos y siempre; pues no se requiere en los nios
pequeos. Y no parece que sea el motivo de la necesidad de esta intencin el sacramento
considerado en si mismo, sino un motivo de ndole mas general, a saber, que Dios no impone a la
fuerza sus bienes a los hombres.

TESI S 13. La intencin de hacer lo que hace la Iglesia debe consistir por lo que concierne
al ministro de los sacramentos en la intencin de realizar el rito externo no solo de un modo
material, sino tambin formalmente en cuanto rito sagrado.

111. - Nex o. Asentada ya la necesidad de intencin en el ministro, preguntamos ahora sobre el
objeto esta intencin. Ya hemos respondido que el objeto que como mnimo se requiere es este
hacer lo que hace la Iglesia. No obstante, puesto que lo que hace la Iglesia no es un simple rito
externo, sino un rito sagrado e incluso un sacramental que produce la gracia, hemos de concretar
si estas formalidades, o el menos una de ellas, deben necesariamente entrar en la intencin del
ministro para el valor del sacramento.

112. - Noc i ones. Intencin de hacer lo que hace la Iglesia, o sea, aquella intencin que hemos
dicho que es necesario que la tenga el ministro de los sacramentos.

Debe consistir, esto es, se requiere que la intencin tenga este objeto.

Materialmente, se intenta el rito externo, que es sagrado, cuando la intencin se refiere solamente
a la realizacin de la accin externa (esto es, a la aplicacin de la debida forma a la debida
materia). El objeto de esta intencin es lo que hace la Iglesia, considerado en su apariencia ex
terna y sensible. Esta suele llamarse intencin externa.
[2]

Formalmente en cuanto rito sagrado se intenta un rito externo, cuando la intencin, se refiere a la
formalidad religiosa de este rito, segn lo realiza la Iglesia. El Objeto de esta intencin es lo que la
Iglesia hace, considerado en su verdad sagrada intima. Esta se llama intencin interna.

113. - Sent enc i as. a) La primera sentencia sostiene que el rito externo y sensible esta unido
(por la naturaleza de la cosa, sobra todo en un con texto vital y litrgico con la significacin sagrada
que tiene en la Iglesia de tal modo, que aqu que quiere realizar externamente este rito, por el
mismo hecho quiere necesariamente el rito coso sagrado. Luego el que intenta en serio el rito
externo, intenta en realidad hacer lo que hace la Iglesia, de forma que si, mantenindose firme la
intencin de realizar el rito externamente, se excluyera interiormente de forma positiva el realizar lo
que hace la Iglesia, esta voluntad interna solo seria una vana veleidad en cuanto que seria
incompatible con la voluntad eficaz que expresa mediante su obra externa. De este modo opinaron
en la Edad Media al unos telogos, para los cuales es bastante en el ministro con la intencin, que
se expresa de modo suficiente por las palabras mismas de la forma
[3]
.

As opina Aureole. Esta opinin perdur hasta el siglo XVI, poca en que la defiende vgr. Silvestre
Prierias: "no se requiere intencin mental, sino que es suficiente la expresin de la intencin
mediante las palabras instituidas por la Iglesia". En tiempos del concilio Tridentino Catarino y
Salmern, que haban asistido a la sesin 7 de este concilio, sostuvieron que era suficiente en el
ministro la intencin seria del rito extero, ya que por esto mismo intenta su sacramentalidad. Sobre
poco mas o menos viene a ser la misma la enseanza de Farvacques, en el siglo XVII, el cual
exiga ciertamente en el ministro alguna noticia por lo menos confusa de la voluntad de la Iglesia
que tiene la intencin mediante este rito de conferir algn sacramento, y adems la voluntad seria,
sin tomarlo a broma, de realizar aquel rito. Ahora bien, una vez que se diera esto, pensaba que de
este modo el rito estaba tan suficiente y necesariamente concretado, que la voluntad interior
misma, por la que el ministro intentara rechazar lo que hace la Iglesia, ya no seria sino una intil
veleidad; la cual por tanto seria incapaz de destruir la verdadera intencin de realizar lo que hace
la Iglesia. La misma opinin en el siglo XVIII la defienden Juenin Drawin, y Serry. Por ltimo en
nuestro das esta opinin pareci bien a P. Bouss en el caso en que un sacramento es
administrado (segn costumbre) en un contesto vital y litrgico; dado este contexto, piensa que
incluso la voluntad interna misma, por la que un ministro rechazara positivamente realizar lo que
hace la Iglesia, no perjudicarla en nada a la intencin real expresada-mediante el rito externo.

b) La Segunda Sentencia defiende que el rito externo no esta tan necesariamente unido con la
significacin sagrada, que no pueda realizarse en serio sin sta. Ciertamente seria posible que se
realizara este rito no teniendo otra intencin que una mera apariencia externa y no la verdadera
realidad sagrada que tiene en la Iglesia. De donde para que el ministro en realidad tenga la
intencin de hacer lo que hace la Iglesia, no es suficiente la intencin seria del ministro de realizar
un rito externo, sino que se requiere adems la voluntad de realizar este rito como sagrado. Y esto
tiene valor de modo absoluto, incluso dentro de un contexto humano y litrgico; puesto que an as
perdura la posibilidad, en la autntica voluntad del ministro, de separar la realizacin externa del
rito de la realidad sagrada de ste.

Esta sentencia despus del concilio Tridentino la defiende la mayor parte con mucho de los
telogos.

114. - Debemos tener en cuenta an que propiamente no se trata del discernimiento externo de la
verdadera intencin del ministro (el cual aspecto de la cuestin prevaleca en los autores
medievales) sino del objeto necesario de esta intencin. Y si decimos que se requiere la intencin
del rito formalmente en cuanto sagrado, sin embargo no exigimos que el ministro tenga esta
intencin explicita y directamente, pero al menos indirectamente y de modo equivalente; vg. si
quiere hacer lo que le pide el fiel catlico, el cual de hecho quiere el rito como lo realiza la Iglesia.
Por lo dems, esta intencin la, tiene normalmente el ministro que obra en serio dentro de un
contexto litrgico, y por tanto podemos presumirla con toda razn en el. Ms puesto que la
presuncin deba dejar paso a la realidad, si a algn caso el ministro no la tuviere realmente, (y tal
es el caso sin duda alguna en que el mismo positivamente, aunque slo sea en su interior, rechaza
hacer lo que realiza la Iglesia), no realizarla de hecho el sacramento.

Valor teolgico. La ms comn y la ms probable con mucho.

115. - Ar gument o. Lo que realiza la Iglesia es vg. bautizar. Ahora bien, bautizar no es
simplemente derramar agua al tiempo que se pronuncian unas determinadas palabras, sino hacer
todo esto con la significacin sagrada, que quiso Jesucristo. En verdad, el que en un contexto
litrgico derrama agua y. pronuncia las palabras, se presume que quiere bautizar. Ahora bien,
incluso en este contexto podra en realidad apartar de su intencin la significacin sagrada, en este
caso ya no querra bautizar, sino llevar a cabo una escueta apariencia de bautismo. Luego no
tendra entonces verdadera intencin de realizar lo que hace la Iglesia.

Debemos tener en cuenta que esto, que hemos dicho, no tiene idntico valor cuando se trata de
los efectos del sacramento, los cuales sin duda los intenta la Iglesia. Res, una vez realizado el
signo sacramental (vg. el bautismo), todo lo deis se seguir, necesariamente; sin embargo, puesto
el rito de la simple ablucin juntamente con la pronunciacin de las palabras, incluso en un
contexto litrgico, an no tenemos necesariamente el bautismo.

Y todo lo anterior se refiere solamente al bautismo, a la confirmacin a la extremauncin, al orden
y, al parecer, a la Sagrada Eucarista. En los otros dos sacramentos, en los que la materia y la
forma estn unidos inmediatamente con los actos internos, lo que hemos dicho varia un poco. En
efecto, en estos sacramentos la simple pronunciacin de las palabras no es suficiente ni siquiera
para constituir una verdadera apariencia de rito. A saber, en el matrimonio el rito sensible es el
contrato, el cual ciertamente no se da sin consentimiento interno, por mas que indiquen las
palabras que se da el contrato. Por tanto quien slo intentara pronunciar externamente las palabras
del consentimiento, no realizarla el sacramento, no slo por el hecho de no intentar el rito
formalmente como sagrado, sino tambin por no querer sencillamente hacer el rito mismo. Por los
dos motivos no hay la intencin de realizar lo que hace la Iglesia. De modo semejante en la
penitencia, el que slo tuviera la intencin de pronunciar externamente las palabras de la forma
pero no en el sentido de sentencia judicial (lo cual es absolver de los pecados), no realizarla el
sacramento, no slo por no in tentar el rito como sagrado, sino tambin por no intentar hacer
simplemente el rito. Por tanto juzgamos que en estos dos sacramentos est unido el rito sensible
con su significacin sagrada de tal modo que, el que intenta en realidad el rito mismo, no puede
dejar de intentarlo al mismo tiempo como sagrado.

116. - Obj ec i ones. 1. Para el sacramento es suficiente la accin de hacerlo que hace la Iglesia;
es as que la Iglesia hace un rito sagrado; luego basta con la intencin de nacer un rito sagrado.

Respuesta: conc. la maya Dist. la men. La Iglesia hace un rito sagrado en cuanto sagrado, conc. la
men., en otro caso, niego la men., igualmente dist. el consig. Es suficiente la intencin de hacer lo
que hace la Iglesia, est es, formalmente segn lo hace la Iglesia, conc. el consig.; es suficiente la
intencin de hacer lo que hace la Iglesia, esto es, el rito sagrado considerado materialmente, niego
el consig.

2. El rito sagrado incluso como sacramental est suficientemente determinado mediante la forma.
Luego puesta la forma, no se requiere otra intencin del ministro.

Respuesta. Dist. el antec. El rito sagrado est suficientemente determinado mediante la forma
incluso como sacramental, esto es, en cuanto signo, conc. el antec.; como sacramental, esto es,
en cuanto accin vicaria de Cristo, niego el antec. Igualmente dist. el consiguiente.

3. En un ministro hereje o infiel falta la intencin interna. Luego si se requiere esta, el sacramento
conferido por ellos ser siempre no valido; es as que es valido; luego no se requiere la intencin
interna.

Respuesta: Dist. el antec. En el ministro hereje o infiel falta la intencin interna, esto es, puede
faltar, conc. el antec.; esto es, siempre y necesariamente falta, niego el antec. De igual modo dist.
Si se requiere la intencin interna, el sacramento conferido por ellos siempre seria no vlido, si
esta intencin siempre y necesariamente faltara en ellos, conc. el consig.; si no siempre falta, niego
el consig.

No hay ninguna dificultad en que un infiel tenga la intencin de realizar aquel rito segn lo pide el
que lo recibe y segn lo realiza la Iglesia; ni en que un hereje tenga la intencin de realizar el rito
conforme es la intencin de la Iglesia verdadera. Por lo dems, a menudo no ser vlido el
sacramento, porque en realidad no se da tal intencin en el ministro; o por lo menos muchas veces
no habr constancia de esto.

117. - 4. Si se requiere intencin interna, nunca podramos estar ciertos de un sacramento
vlidamente recibido; es as que podemos estar ciertos; luego no se requiere la intencin interna.

Respuesta: Dist. el antec. Nunca podramos estas ciertos con certeza metafsica o fsica, conc. la
may. con certeza moral, niego la mayor. Contradist. la menor.

5. Sto. Toms a causa de esta ltima dificultad niega que se requiera intencin interna: 3 q. 64 a. 8.

Respuesta: Niego que Sto. Tomas diga que no se requiere intencin interna, aunque algunos,
segn hemos dicho, hayan afirmado esto. Las palabras de Sto. Toms son: "y por ello otros dicen
mas acertadamente, que el ministro de Cristo obra en persona de la Iglesia entera, de la que es
ministro; ahora bien en las palabras, que emplee, queda expresada la intencin de la Iglesia, la
cual basta para la perfeccin del sacramento, a no ser que se exprese externamente lo contrario
por parte del ministro o del que recibe el sacramento. En estas palabras no se trata de la intencin
requerida para el sacramento, sino del modo como nos puede constar con suficiente certeza de la
intencin que se tiene, y por tanto del valor del sacramento. En efecto, Sto. Toms requiere
expresamente intencin de conferir el sacramento, esto es, intencin interna. 3 q. 64 a. 10.

6. Los bautizados, que slo tienen la intencin de contraer matrimonio, por este mismo hecho
realizan un sacramento; es as que estos no tienen intencin interna; luego no se requiere la
intencin interna.

Respuesta: Dist. la may. Los bautizados que contraen as matrimonio por este mismo hecho
realizan un sacramento, ya que por institucin de Cristo el contrato matrimonial vlido entre
bautizados est plenamente determinado a que sea siempre sacramento, conc. la may. ; ya que no
se requiere esta ulterior determinacin del signo externo en ningn sacramento, nieg. la may. y
conc. la men. dist. igualmente el consig., no se requiere intencin interna por el hecho de tratarse
de un sacramento nieg. el consin. no se requiere a causa de la naturaleza especial del matrimonio,
conc. el consig. Otros, no obstante, responden de otro modo.

Articulo III
De la fe y la honradez del ministro.

TESI S 14. El valor de los sacramentos no depende "per se" de la honradez del ministro.

118. - Noc i ones. Valor de los sacramentos, a saber, que el sacramento sea vlido, esto es, que
pueda ser realizado autnticamente.

Por honradez se entiende en concreto el estado de gracia.

No depende. Aunque ministro carezca de esta honradez, o sea, est en estado de pecado mortal,
sin embargo el sacramento realizado por el puede ser vlido.

"Per se esto es, formalmente la honradez del ministro no influyo en la validez del sacramento. Sin
embargo puede influir per accidens", si el pecado del ministro obedece al hecho de cambiar
esencialmente la materia o la forma, o a no tener la intencin necesaria.

De donde decimos que la potestad. ministerial o vicaria para realizar vlidamente un sacramento
puede hallarse de igual modo en un susto y en un pecador.

119. Adver sar i os. En el siglo V los donatistas, que sostienen que un ministro cismtico no
puede conferir el bautismo y el orden.

En los siglos XIII-XIV cayeron de nuevo en el mismo error los Valdenses y Fraticelli (D 488), segn
los cuales no son vlidos los sacramentos conferidos por un ministro pecador; despus Wicleff, el
cual sostuvo que un sacerdote en estado de pecado mortal no realiza el sacramento. (D 584).

En el siglo XVI, los anabaptistas, al defender que un ministro malo no confiere el sacramento.

120. - Doc t r i na de l a I gl esi a. a) Antes del Conc. Tridentino: S. Len Magno: No le apartamos,
sin embargo, de la dignidad episcopal, de cualquier modo que la haya alcanzado, a Mximo
tambin sacado por el sacramento del orden del estado laical, si bien de un modo que merece
reprensin, en el caso de que ya no sea donatista y est alejado del espritu de la maldad
cismtica, de forma que l mismo haga pblico que es catlico en un escrito remitido a Nos.
Anastasio II admiti el bautismo y la ordenacin, que eran conferidos por los cismticos (D 169).
Pelagio I escribe de un clrigo cismtico: "Y le recib y hemos mandado que se una a la comunin
de la fe catlica; porque segn habis dicho acertada y verazmente, la Iglesia nada lamentaba en
l de modo especial, sino solamente la separacin de ella. Ya que tenia la misma doctrina de fe en
los smbolos, la cisma forma en el sacramento del bautismo, los mismos misterios en la
consagracin del Cuerpo del Seor".

Gregorio II admiti el bautismo debidamente administrado por adlteros y presbteros indignos (D
396 a). Nicols I escribi "No puede nadie, por ms manchado que est, manchar los sacramentos
divinos, los cuales son remedios purifican de todas las enfermedades...; por tanto cualquiera que
sea el sacerdote, no puede ensuciar lo que es santo" cf. D 334 a.
Inocencio III en la profesin de los Waldenses (D 424) afirma que son vlidos los sacramentos
administrados por un sacerdote pecador.

Juan XXII (D 488) conden el error de los Fratricelli. Cf. D 486.
El Concilio de Constenza conden el error de Wicleff (D 584). Cf. tambin Martin V en las
preguntas que haba que hacer a los seguidores de Wicleff y Huss (D 672).

121. - b) El Tridentino en la ses. 7 cn 12 (D 355) :"Si alguno dijere que un ministro que vive en
pecado mortal, habiendo observado todos los elementos esenciales que son necesarios para
realizar o conferir un sacramento, no realiza o no confiere el sacramento, sea anatema". La historia
de este canon es la siguiente: El error dcimo del primer elenco presentado a los telogos se
expresaba en estos trminos: "Un ministro no confiere el sacramento" este artculo, segn los
telogos ya haba sido condenado y deba ser condenado de nuevo. No obstante a algunos P.P.
Conciliares les pareci que no de la ser condenado sin alguna aclaracin, "ya que si era
personalmente malo, no perjudicara, en cambio, si administrara mal los sacramentos perjudicara".
Algunos propusieron tambin la frmula siguiente: un ministro que esta en pecado mortal, no
confiere el sacramento. De donde la primera redaccin del canon: "Si alguno dijere que un
ministro, incluso viviendo en pecado y sin gracia, habiendo observado por otra parte todos los
elementos esenciales que son necesarios para conferir el sacramento, no confiere el sacramento,
sea anatema". A esta redaccin los P.P. Conciliares aportaron algunas correcciones. Cf. tambin el
Conc. Tridentino en la seg. 14 cp. 6 - (D 902) y cn. 10 (D 920).

Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida.

122. - Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Durante los primeros siglos la validez de un sacramento
administrado por un pecador perteneca a la pacifica y no discutida posesin de la fe y de la praxis
eclesial. Por ello posteriormente S. Agustn pudo invocar la tradicin apostlica, la cual se deducir
de la praxis de la Iglesia universal (R 1623).

b) Tan pronto cono surgi la controversia con los donatistas, S. Optato Milevitano y S. Agustn (R
1624:, 1635, 1645, 1810) se opusieron a ellos con enorme valor.

c) Tambin hay otros testinonios de los S.S. Padres. Vgr. S. Gregorio de Nacianceno dice:
"Pongamos por ejemplo dos anillos, uno de oro y otro de hierro, y supongamos que ambos tienen
grabada la efigie del emperador y que despus estos dos anillos quedan impresos en una masa de
cera... En ultimo trmino que diferencia hay entre un signo y otro? Ninguna... La diferencia, en
efecto, est en la materia., no en el signo. As tambin todos, los que desempea la misin de
bautizar, tu debes tenerlos como idneos. Pues aunque uno aventaje a otro por su vida honrada,
no obstante la virtud del bautismo es idntica: S. Crisstomo: "Pues no seria justo el que, por la
maldad de otro, el fiel se viera perjudicado en la recepcin de los sacramentos" (R 1169)1 "no se
estropea en ningn sentido la gracia del bautismo por la vida del sacerdote" (R 1139).

d) Todos los conatos que han ido en contra de esta verdad al instante y constantemente el
magisterio de la Iglesia los ha cortado de raz.

123. - La razn teolgica no puede probar que el valor del sacramento sea de hecho
independiente de la santidad del ministro; pues esto proviene exclusivamente de la voluntad
positiva de Cristo que as instituy los sacramentos. Pero una vez admitido el hecho, puede ste
probarse del siguiente modo: a) El sacramento por su propia naturaleza no exige la santidad del
ministro. Pues el ministro obra cono vicario de Cristo, de donde el poder que realiza el sacramento
es el poder de Jesucristo mismo; es as que este poder del mismo nodo puede darse en el
sacramento conferido por un ministro bueno o por uno malo; luego el sacramento por su propia
naturaleza no exige para ser vlido la santidad del ministro.

b) Ha sido muy conveniente el que el valor del sacramento no dependa de la santidad del ministro.
Pues habla una gran incertidumbre acerca de la validez de los sacramentos, lo cual hubiera sido
muy grave sobre todo en el bautismo y el orden sacerdotal.

124. - Obj ec i ones. 1. Nadie puede dar lo que no tiene; es as que el pecador no tiene la gracia,
luego no puede darla; por tanto tampoco puede realizar un sacramento vlido.

Respuesta: Dist. la may. Nadie puede dar por su propio poder lo que no tiene l mismo, cono. la
may.; nadie puede dar con poder vicario no que no tiene l mismo, subdist. lo que l mismo no
tiene de ningn modo, conc. la may.; lo que l mismo no tiene como propio, niego la may.
Contradist. la men. El pecador no tiene la gracia como propia, conc. la men.; no tiene la gracia de
ningn modo, niego la men.; pues la tiene en cuanto es instrumento de Cristo.

2. Realizar un sacramento en estado de pecado es pecado; luego, si tal sacramento fuera vlido,
habra que decir que se otorga la gracia por el pecado, lo cual es absurdo.

Respuesta: Dist. el antec. Realizar un sacramento en estado de pecado es pecado en cuanto que
la realizacin del sacramento es accin propia del ministro, conc. el antec.; en cuanto que es
accin vicaria de Cristo, niego el antec. Igualmente distingo el consi. Habra que decir que se
oterga la gracia por el pecado, si el sacramento causara la gracia en cuanto es accin del ministro,
conc. el conc. si el sacramento confiere la gracia en cuanto accin de Cristo, niego el consig.

3. El administrador de los sacramentos es instrumento de Cristo; luego debe estar unido a Cristo
como a su causa principal; es as que el pecador no esta unido a Cristo; luego el pecador no puede
ser administrador de los sacramentos.

Respuesta: Dist. el antec. El administrador de los sacramentos es instrumento de Cristo,
formalmente en cuanto lleva a trmino la accin vicaria de Cristo, conc. el antec.; es instrumento
de Cristo en cuanto es tal persona concreta, niego el antes. Igualmente dist. el primer consig. Debe
estar unido a Cristo, formalmente en cuanto est realizando una accin vicara de Cristo, conc. el
consig.; debe estar unido a Cristo en cuanto es tal persona concreta, niego el consig. Dista
tambin la menor elle sigue. El pecador no est unido a Cristo, en cuanto es tal persona concreta,
pase la men., no puede estar unido a Cristo formalmente en cuanto realiza una accin vicaria de
Cristo, niego la men. A fin de que el ministro este unido a Cristo formalmente en cuanto est
realizando una accin vicaria de Cristo, slo se requiere que tenga potestad ministerial (la cual
Jesucristo no se la dio slo a los justos) y la intencin necesaria. Ahora bien, tambin puede tener
las dos un pecador, que no est unido a Cristo personalmente mediante la gracia.

125. - 4. Pelagio I neg la validez de la consagracin de la Eucarista realizada por un cismtico:
"En realidad de verdad el cismtico no realiza el Cuerpo de Cristo. Y tampoco podr nadie inventar
sin ser reprobado por el Apstol que Cristo est dividido.

Respuesta: Pelagio I ciertamente admiti la validez de la Sagrada Eucarista realizada por un
cismtico, segn hemos visto antes en el n 120. En el texto citado por la objecin no se niega la
consagracin del Cuerpo de Cristo, sino el que los cismticos puedan reunir la verdad del Cuerpo
de Cristo, que es la Iglesia. Por ello al instante contina diciendo: "consta, segn se ha afirmado
muchas veces, que la Iglesia, la cual es el cuerpo de Cristo, es una sola, la cual no puede dividirse
en dos o ms".

5. El Conc; Lateranense del agio 769 declar nulas las ordenaciones hechas por Constantino que
se apoder de la Santa Sede despus de morir Paulo I.

Respuesta: Este texto con toda probabilidad debe entenderse en el sentido de la privacin del
derecho para ejercer las rdenes, no de la invalidez de las rdenes mismas. De donde la nueva
ordenacin, de la cual se habla en el Concilio debe entenderse como una nueva restitucin de
aquellos derechos. No obstante hay que conceder que, a causa de la enorme confusin de los
hechos, todo este asunto en aquel momento estuvo algo obscurecida. Esto tambin ocurre en
tiempos de Sergio III, el cual parece que volvi a ordenar a los que haba Ordenado Formoso; y en
apoca de Urbano II, el cual se discute si orden de nuevo al diacono Daiberto, que habla sido
ordenado por un obispo cismstico.

6. El Conc. Sessionense del a. 853 declar la invalidez de las ordenaciones que habla hecho
despus de su destitucin Elbo, arzobispo de Reins.

Respuesta: Este, texto puede entenderse rectamente en el sentido del derecho privado de ejercer
las rdenes sagradas, sobre todo al apelarse en l a la tradicin romana.

TESI S 15. El valor de los sacramentos no depende per se" de la fe del ministro.

126. - Nex o. Hemos visto que no se requiere en el ministro el estado de gracia para poder
realizar validamente un sacramento. Ahora decimos adems que ni siquiera se requiere la fe del
ministro.

Noc i ones. Valor de los sacramentos, a saber, que el sacramento sea vlido, esto es, que pueda
realizarse.

Por Fe se entiende aqu la fe divina.

No depende, esto es, aunque un ministro no tenga fe, o bien sea hereje, judo, pagano, aunque no
crea nada en absoluto; aun as el sacramento realizado por l puede ser valido. Per se", esto es,
formalmente no influye la falta de fe de un ministro en la validez del sacramento. No obstante,
puede influir per accidens, si la falta de fe de un ministro vicia las mismas intencin o forma
necesarias.

De donde decimos que la potestad ministerial o vicaria para realizar validamente un sacramento
puede darse de igual modo en un fiel y en un infiel.

127. - Adver sar i os. En el siglo III unos obispos en Africa y en Asia Menor sostuvieron que el
bautismo conferido por los herejes no era valido; que por tanto los bautizados por herejes deban
ser vueltos a bautizar. Ya antes haba opinado lo mismo Tertuliano (R 308). La misma teora
sostuvieron los Donatistas.

128. - Doc t r i na de l a I gl esi a. a) Del bautismo.

En el siglo III brot la controversia sobre volver a bautizar a los herejes, cuyo resumen histrico es
el siguiente: Hacia el a. 220 Agripino, obispo de Cartago, convoc un snodo de la provincia de
Africa y de Numidia, en la cual se estableci que deban ser vueltos a bautizar los que, habiendo
sido bautizados en la hereja. se convertan despus (cf. R 592 a, 593). Por esta poca ms o
menos el snodo Iconiense en Asia Menos estableci lo mismo. Pero de un modo especial
defendi esto S. Cipriano, obispo de Cartago desde el ao 248-249; tambin reuni muchos
snodos para definir esta cuestin y sigui en esta opinin hasta que sufri el martirio el a. 253.

As pues, en esta controversia S. Esteban (D 465) conden el segundo bautismo de aquellos, que
hablan sido bautizados en la hereja, ya que el primer bautismo habla sido vlido. El Conc.
Arelatense I, el ao 314 cn. 8 defini el valor del bautismo conferido por los herejes (D 53). Se
discute acerca del sentido de este canon. En l sin duda no se reconoce la validez de cualquier
bautismo realizado por herejes, sino que se hace la siguiente distincin: los que han sido
bautizados en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, han sido vlidamente
bautizados, aunque lo hayan sido por herejes; pero no los que no hayan sido bautizados as. Para
discernir esto, deben preguntar el smbolo. Si el smbolo da a entender la forma del bautismo, el
sentido del canon es: el bautismo de los herejes es vlido, si le forma del bautismo fue bien
observada por ellos. Sin embargo con ms probabilidad el smbolo significa en este texto la
profesin de fe. En este caso parecera que el canon afirma la invalidez del bautismo de aquellos
herejes, que cometen error acerca del misterio de la Santsima Trinidad. No obstante, incluso en
este caso habra que decir que la invalidez no provena directamente de la hereja trinitaria misma,
sino indirectamente, por el hecho de que los herejes, al tener una doctrina errnea sobre la
Santsima Trinidad, transvasaron esta su hereja a la forma misma del bautismo o a la intencin
necesaria.

129. - El Concilio I de Nicea (a. 325) en el cn. 8 (D 55) y en el en. 19 (D-56) habla de nuevo sobre
el bautismo de los herejes. Se distingue a los Cataros (Novacianos) de los Paulianizantes
(discpulos de Pablo de Sanosata); el bautismo de aquellos es reconocido como valido, en cambio
el de estos como no vlido. Inocencio I (D 97) da la razn de esta distincin, ya que aqullos usan
de una forma recta, en cambio stos no. Siendo as, tenemos la misma distincin de San Esteban I
y del Conc. Arelatense. Idntica fue la explicacin de S. Agustn. Sin embargo S. Atanasio afirma
que los discpulos de Pablo de Sanosata pronunciaban la forma verdadera del bautismo. Por lo
cual tal vez puede entenderse el c. 19 Niceno en el sentido de que aquellos herejes a la hora de
administrar el bautismo quisieran consagrar a los hombres a aquella trinidad, a la que ellos daban
una interpretacin opuesta a la fe catlica; de don de su bautismo estara viciado por falta de la
intencin necesaria.

S. Siricio de nuevo ensea que no han de ser bautizados por segunda vez los herejes; y aade
que esto tambin lo haba decretado Liberio (D 88). Lo mismo ensearon S. Inocencio I (D 94),
Pelanlio I (D 229) insistiendo una vez mas en el defecto de forma, S. Gregoro Magno (D 249) en el
cual se repiten las mismas cosas que hemos dichos antes, S. Zacaras, Nicols I (D 335). El Conc.
Florentino en el Decreto referente a los Armenios (D 696) ensea que ministro valido del bautismo
puede ser incluso un pagano y un hereje.

El Conc. Tridentino en su ses. 7 cn. 4 define acerca del bautismo (D 3 860)
"Si alguno dijere que el bautismo, incluso el que es conferido por herejes en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo con intencin de realizar lo que hace la Iglesia, no es verdadero
bautismo, sea anatema". El canon surgi a causa del tercer error presentado a los telogos, el cual
se expresaba en estos trminos: "El bautismo conferido por herejes no es autntico y por tanto
debe repetirse". Este articulo, segn los telogos deba ser condenado y ya antes lo habla sido. De
entre los P. P. conciliares algunos dijeron que este articulo no deba ser condenado sin alguna
aclaracin, puesto que, al fin de que tenga validez el bautismo de los herejes, se requiere que se
haga segn el rito de los catlicos, en otro caso no seria vlido. De aqu la 1 redaccin del canon:
si alguno dijere que el bautismo, incluso el que es conferido por herejes en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo con intencin de realizar lo que hace la Iglesia, no es verdadero
bautismo, an en el caso de que el hereje piense de modo distinto a como debe ser sobre el
bautismo, la Santa Trinidad acerca de la intencin eclesistica, sea anatema". Algunos P.P.
Conciliares quisieron que se omitiera "sobre la Santa Trinidad" y otros propusieron que se dijera
que era "acerca de la doctrina" en vez de "acerca de la intencin", de aqu todo aquel inciso fuera
omitido en la redaccin definitiva.

130. - b) Del orden. En la controversia sobre un segundo bautismo trataba tambin sobre la
validez de la ordenacin realizada por herejes. Por tanto los documentos de la Iglesia ya citados
tienen tambin este sentido.

S. Len Magno: "Acerca de los cuales (los clrigos pelagianos conversos) hemos mandado que se
guarde tambin aquella constitucin de los cnones, a fin de que lo tengan como un grao
beneficio, si, una vez que les ha sido quitada toda esperanza de promocin, permanecen con
estabilidad perpetua en el orden en que se hallan, sin embargo con tal que no se hubieren
manchado con un segundo bautismo.

S. Gregorio Magno admiti la validez de las rdenes en los Nestorianos conversos (D 249). Len
XIII tuvo como no validas las ordenaciones de los anglicanos slo por defecto de la forma y de la
intencin necesaria (D 1963-1966), no por el hecho de haber sido realizadas por herejes.

131. - Val or dogmt i c o. Por lo que se refiere al bautismo conferido por herejes, la tesis es de
fe divina y catlica. Del bautismo conferido por judos o paganos, hay que decir lo mismo, por lo
menos segn el magisterio ordinario de la Iglesia que trata siempre este asunto a guisa de una
sola cosa. Por lo que atae q los otros sacramentos la tesis es por lo menos comn y cierta, segn
el mutuo acuerdo de los telogos.

132. - El argumento consta de dos etapas:

1.- Por la controversia sobre la repeticin del bautismo consta que es vlido el bautismo conferido
por herejes:

a) Esta doctrina durante los dos Primeros siglos perteneci a la posesin pacifica de la verdad. As
consta por las palabras de S. Esteban: "que nada se cambie, sino que se cumpla lo que pertenece
a la tradicin" (D 46), por el testimonio del mismo S. Cipriano: "no ha de prescribir la costumbre,
sino prevalecer la razn" (R 592 a) ; "por tanto en vano ciertamente los que son vencidos por la
razn, nos refutan con la costumbre, como si la costumbre fuera mayor que la verdad"; por el
testimonio del libro sobre el segundo bautismo, de un autor desconocido de aquellos aos: "En un
asunto de esta clase, a mi parecer, no hubiera podido surgir en absoluto ninguna controversia ni
discusin, si cada uno de nosotros, de acuerdo con la autoridad venerable de todas las iglesias e
imbuido de la necesaria humildad, no deseara inovar nada".

b) Una vez perturbada aquella posesin pacifica, fue al instante restablecida la doctrina tradicional.
As consta por S. Jernimo: Aquellos mismos obispos, que haban establecido juntamente con S.
Cipriano que los herejes deban ser bautizados de nueva, habiendo vuelto otra vez a la antigua
costumbre, dieron un nuevo decreto (a saber, en el Conc. cartago del a. 343, donde se estableci):
Decretamos que el bautizar por segunda vez es ilcito y bastante ajeno a la fe sincera y a la
doctrina catlica". Consta igualmente por S. Agustn: "esta muy saludable, costumbre (o sea, la
primitiva) dice Cipriano que como que comenz a corregirse por obra de su predecesor Agripino;
sin embargo, segn ha demostrado la verdad investigada con ms diligencia, la cual despus de
grandes fluctuaciones de la duda ha alcanzado la confirmacin de un concilio plenario, creemos
ser ms verdad que por Agripino (esta costumbre) comenz a destrozarse, no a corregir". Por
ltimo consta por S. Vicente Lirinense: "Agripino afirmaba que haba de volver a bautizar; Esteban
prevaleci por encima de los otros. As pues, cul fue entonces el termino de todo este asunto.
Cul fue en verdad sino el usado y acostumbrado? Esto es, se mantuvo la tradicin, fue
reprobado el cambio".

c) Esta doctrina siempre fue observada con toda diligencia por la IgIesia Romana, segn consta
por los documentos citados. De donde S. Agustn pudo deducir la existencia de alguna tradicin
apostlica acerca de este tema (R 1623).

133. - 2.- Apoyndonos en la validez ya probada del bautismo conferido por un hereje, podemos
transvasar el argumento a la validez de todos los sacramentos, que sean conferidos por l:

a) Partiendo de aqu ya consta que no se requiere por la naturaleza formal del sacramento la fe del
ministro.

b) No hay ningn indicio positivo que induzca a pensar que Cristo hizo una excepcin en pro del
bautismo.

c) Ms bien hay indicios positivos que abogan por lo contrario. Ya que el argumento de los
adversarios, a saber, que un hereje no puede dar el Espritu Santo del cual carece, vale del mismo
modo para todos los sacramentos.

d) Por ello, cuando ocasionalmente se habla del orden, juzgan su validez del mismo modo los
catlicos y los adversarios. As S. Cipriano, S. Agustn (R 1617, 1620).

e) Por tanto tambin los S.S. Padres muchas veces hablan en trminos bastante generales. Vg. S.
Agustn: "As pues, no dejan de ser sacramentos de Cristo y de la Iglesia, por usar de ellos
ilcitamente no slo los herejes si no todos los perversos e impos; sin embargo estos deben ser
corregidos o castigados, en cambio los sacramentos reconocidos y venerados" (R 1624) S.
Jernimo: "Si el que bautiza no pudo perjudicar en su fe al bautizado, tampoco el consagrante
inficion en su fe al ordenado y constituido como sacerdote " (R 1360).

f) Todo esto pone de manifiesto el mutuo acuerdo de todos los telogos desde hace muchos siglos
sobre la independencia de todos los sacramentos respecto a la fe del ministro.

134. - La r azn t eol gi c a ciertamente no puede probar que la validez de los sacramentos sea
independiente de la fe del ministro, pues esto tiene su fundamento solamente en la voluntad
positiva de Cristo que instituy as los Sacramentos. Pero, admitido esto, puede probar lo
siguiente:

a) El sacramento por su propia naturaleza no exige la fe del ministro. Pues el ministro no obra
como causa principal, sino como instrumento; por tanto no por propio poder, sino con el poder
vicario de Cristo; ahora bien, este es independiente de la fe del ministro. Tampoco de suyo puede
haber dificultad en la intencin del ministro infiel o hereje. Pues o bien el cree en efecto del
sacramento y en ese caso puede intentarlo, o bien por lo menos querer aquel rito sagrado segn
es intentado por Cristo, por la Iglesia o por el que pide el sacramento.

b) Ha sido muy conveniente que la validez del sacramento no dependiera de de la fe del ministro.
En primer lugar ciertamente porque la fe del ministro muchas veces puede estar oculta, de donde
el sacramento quedara expuesto a grandes preocupaciones. Adems porque as se muestra ms
claramente que el sacramento es obra de Cristo mismo, que es el supremo y verdadero
santificador de los hombres.

135. - Obj ec i ones. 1. Los sacramentos ha sido dados slo a la Iglesia Catlica; luego el que
est fuera de ella, no puede ser administrador de ellos.

Respuesta: Dist. el antec. Han sido dados slo a la Iglesia Catlica para ser administrados o bien
inmediatamente por ella misma o bien con una subordinacin esencial respecto a ella, conc. el
antec.; han sido dados a la Iglesia Catlica para ser administrados necesariamente slo por ella,
niego el antec.

El ministro hereje o infiel mediante la intencin, por la que quiere el sacramento segn lo realiza e
intenta la Iglesia, se subordina a la Iglesia Catlica en la administracin de aquel sacramento; pues
se conforma a ella en la intencin. Y por tanto el sacramento conferido por l es un verdadero
sacramento catlico. De donde S. Agustn dice: "En verdad en vosotros reconozco los sacramentos
cristianos. Enteramente reconoce en vosotros la Iglesia lo que es suyo; y no dejan de ser de Ella
porque tambin se encuentren en vosotros. Ciertamente en vosotros son ajenos".

2. El que tiene una fe falsa acerca de Dios no consagra el bautizo al Dios verdadero; es as que
muchos herejes tienen una fe falsa de Dios; luego no consagran el bautizado al Dios verdadero; es
as que el bautismo, en el que el bautizado no es consagrado al verdadero Dios, no puede ser
vlido, luego muchos herejes no pueden bautizar vlidamente.

Respuesta: Dist. la may. El que tiene una fe falsa acerca de Dios es posible que no consagre el
bautizado al verdadero Dios, conc. la may.; necesariamente no le consagra al verdadero Dios,
niego la may. Conc. la men. Distingo. Igualmente el cons. Los que tienen una fe falsa acerca de
Dios, es posible que no consagren el bautizado al verdadero Dios conc. el cons.; necesariamente
no le consagran, niego el cons.

3. Muchos Padres juzgaron nos vlido el bautismo de los herejes, que admitan errores sobre la
Santsima Trinidad. As S. Atanasio, S. Basilio, S. Cirilo Ce Jerusaln; Optato Milevitano parece
que tuvo como no vlido el bautismo de todos los herejes.

Respuesta: Dist. el aserto. Estos Padres juzgaron no vlido el bautismo de aquellos herejes, por el
hecho de ser herejes, niego; por el hecho de juzgar que la hereja de ellos influa o en el cambio de
la forma o en la irregularidad de la intencin, conc.

En cuanto a los textos citados hay que decir que en realidad vari la praxis por aquel tiempo en
Oriente. Asi lo atestiguan no slo los citados testimonios, sino tambin el cn. 7 del Conc. de
Laodicea y el supuesto en. 7 del Conc. I de Constanza, el cual testifica la praxis oriental del siglo
V. S. Epifanio recuerda esta variedad en la praxis: Otros, que parecen demasiado osados dentro
del campo de los catlicos, formando entre ellos un grupo privado, ajenos a la costumbre de la
Iglesia y sin el decreto de un concilio general no dudan en bautizar de nuevo a los que se pasan a
ellos procedentes del arrianismo, a pesar de que an no ha sido decidido esto, segn he dicho, por
el juicio de un snodo universal".

136. - 4. En el acto de reconciliacin de los herejes se llevaba a cabo la imposicin de la mano y
reciban el Espritu Santo; es as que esto significa que la confirmacin de los herejes no haba sido
tenido como vlida, luego por lo menos para la confirmacin se requiere la fe del ministro.

Respuesta: Conc. la may. y niego la men. Pues en ese caso no se trataba de la confirmacin. El
hecho al que se alude, consta completamente por estos testimonios: S. Esteban 1 (D 46), el Conc.
Arelatense I (D 53), el Conc. I de Nicea (D 55), S. Basilio, el Conc. de Laodicea cn. 7, S. Siricio (D
88), Inocencio I (D 94), S. Len Magno, Timoteo de Constantinopla, S. Gregorio Magno (D 249), S.
Teodoro Studita. Hay que conceder que este rito de la imposicin de la mano, con la invocacin del
Espritu Santo y en Oriente tambin con la uncin, es muy semejante al rito de la confirmacin; sin
embargo no consta de ningn modo que hubiera sido verdadera confirmacin. En efecto, para
esto no es suficiente una simple semejanza de ritos. Ms aun, se dice que era As probable lo
contrario, incluso bajo un punto de vista histrico, ya que consta por muchos documentos que el fin
de aquella imposicin de la mano fue conferir el Espritu Santo "a fin de limpiar a los reconciliados",
el cual no es el fin de la confirmacin. No obstante puede concederse que por la gran semejanza
de ritos en alguna ocasin pudo deslizarse en algunos cierta confusin.

137. - 5. S. Inocencio I escribe acerca de los clrigos convertidos del arrianismo : "Puesto que, al
separarse sus responsables de la fe catlica, perdieron la perfeccin del Espritu, que haban
recibido, tampoco pueden dar la plenitud del Espritu, la cual tiene un especialsimo campo de
accin en las orle naciones, la cual plenitud del Espritu ms bien podramos decir que la fe la
perdieron por la perfidia de su impiedad; luego S. Inocencio juzgaba que la ordenacin de aquellos
no haba sido vlida.

Respuesta: Niego el cons. En este texto slo se dice que aquellos no deban ser admitidos dentro
del clero, para ejercer la potestad clerical. En efecto, una cosa es que aquellos de hecho no
poseyeran la potestad sacerdotal y otra que no pudieran ejercer la misma por prohibicin expresa
de la Iglesia.

6. Pelagio afirm que era invlida la ordenacin episcopal del cismtico Paulin realizada por un
hereje.

Respuesta: Pelagio en otra ocasin admiti aquellas ordenaciones. Luego el texto se explica por la
tendencia a impedir la formacin de comunidades cismticas.

7. Los clrigos que provenan de la hereja, muchas veces volvieron a ser ordenados; luego el
orden conferido por un hereje era tenido como invlido. Antec. El Patriarca de Constantinopla
Juan Escolstico (565--577) orden de nuevo a los clrigos monofisitas, Teodoro, legado en
lnglaterra del Papa Vitaliano, volvi a ordenar a Ceadda; en tiempo de S. Len IX algunos obispos
repitieron las ordenaciones recibidas de los simoniacos (a los cuales tenan como herejes).

Respuesta: Dejemos pasar el antec. Dist. el cons. El orden conferido por un hereje era tenido como
no vlido por alguno o algunos pocos, pese el cons.; la Iglesia lo tenia como no valido, niego el
cons.

El caso de Juan Escolstico podra ser sospechoso porque lo narra un monofisita. El suceso de
Teodoro es dudoso, ya que no sabemos porque razn Teodoro juzg que no haban sido vlidas
las ordenaciones recibidas de los Brittones o bien de los herejes. El que algunos obispos en el
siglo XI hubieran vuelto a ordenar a los simoniacos, puede admitirse por la gran confusin de ideas
surgida en aqul entonces; la cual tambin aparece en telogos y canonistas. Ahora bien, desde el
siglo XIII ya se da un mutuo acuerdo completo entre stos.
[1]
Con sobrada razn en su tratado de Sacramento se expresa as "tal vez haba llevado yo a mi hijo al bao. Le llev al agua, no para
bautizarle, sino para baarle; no para administrarle un sacramento, sino para quitarle la suciedad y fortalecer sus msculos. Coloqu a mi
niito en el agua, ms porque quise que creciera adecuadamente y le resultara til, dije accidentalmente como lo hubiera dicho al comer o al
beber, o bien al arar y sembrar la tierra o al hacer cualquier otra cosa: En el nombre del Padre y del rijo y del Espritu Santo. Tu vienes y me
dices que esta bautizado mi hijo. Yo s que est baado, que est bautizado, no lo s.
[2]
Toda intencin, en cuanto acto de la voluntad, es objetivamente in terna. Sin embargo recibe el nombre de externa o interna en esta
cuestin bajo un punto de vista objetivo, segn que su objeto sea algo externo o interno: el rito sensible mismo o bien su sacramentalidad.
[3]
Duranadado, que con este motivo define la terminologa se ha de saber que hay una doble intencin, una interior y mental, otra exterior y
vocal, la cual consiste en las palabras instituidas por la Iglesia.
CAPI TULO V
DEL AUTOR DE LOS SACRAMENTOS.

138. - Por todo lo ya probado consta que el sacramento es un siglo sensible simblico y eficaz de
la gracia; tambin un signo ritual y cultual de tal modo, que en realidad es el acto del supremo
adorador de Dios, Jesucristo.

Ahora bien, hemos visto que los sacramentos no son signos meramente naturales; de aqu que ni
pueden significar la gracia ni muchos menos causarla, de no haber sido instituidos eficazmente en
orden a ser signos prcticos de la gracia. Esta institucin es doble. La primera es aquella, por la
que se resuelve eficazmente que un rito sensible concreto, el cual ya de por si era en cierto modo
simblico, en realidad signifique la gracia, de este modo se aade a la realidad significante la
significacin misma, con la cual no puede entenderse el signo, de donde se instituye el rito para
ser signo. La segunda institucin es aquella, por la que se resuelve eficazmente que aquel smbolo
sensible, que ya significa la gracia, en realidad realice la gracia, as se aade al signo ya
constituido la eficacia, sin la cual no puede entenderse el signo practico; de donde se instituye el
signo para ser signo practico. Ambas instituciones las realiza Nuestro Seor Jesucristo que
administra el tesoro de toda la santificacin, como fruto que es de su Redencin. No obstante
puede cuestionarse el modo como Cristo hizo aquella institucin. De esto pasamos a tratar.

Articulo I
Del hecho de la institucin de los sacramentos por J esucristo.

TESI S 16. - Cristo, en cuanto hombre, instituy inmediatamente todos los sacramentos de
la Nueva Ley

139. - Noc i ones. Cristo en cuanto hombre, a saber, Cristo con su voluntad humana. Hay que
distinguir una triple potestad en cuanto a la santificacin de los hombres.

a) Potestad de autoridad: es la potestad suprema e independiente de cualquier santificacin. Esta
compete exclusivamente a Dios. Segn esta potestad se dice que Dios, o bien Cristo en cuanto
Dios, instituy los sacramentos; o sea, como causa principal, por la que en ltimo trmino los
sacramentos poseen el ser signos eficaces de la gracia.

b) Potestad de excelencia, (o de ministerio principal): es una potestad comunicada por Dios a la
Humanidad de Cristo, unida hipostticamente el Verbo. Este compete a Jesucristo. Segn esta
potestad se dice que Cristo en cuanto hombre instituy los sacramentos, a saber, como causa
instrumental unida a la Divinidad, por la que los sacramentos poseen prximamente el ser signos
eficaces de la gracia.

c) Potestad de ministerio: Es la potestad por Jesucristo hombre a alguien como vicario de El. Esta
puede competir a cualquiera, a saber, a quien sea comunicada por Jesucristo. Segn esta potestad
podemos preguntarnos si los Apstoles o la Iglesia han instituido algn sacramento en nombre de
Jesucristo. Instituy los sacramentos, esto es, decidi eficazmente la existencia de los
sacramentos. El concepto de fundador de los sacramentos lleva consigo estas dos cosas: el hacer
existir el signo que significa la gracia y el signo que confiere la gracia. Lo primero requiere que el
fundador decida cuales son las gracias que deben ser significadas e imponga a los signos
sensibles la virtud de significarlas. Lo segundo exige que el fundador otorgue el poder de conferir
la gracia a aquellos signos que ya la significan. Decimos que estas tres cosas las hizo Jesucristo
con su voluntad humana, por lo que se refiere a todos los sacramentos.

Inmediatamente: a saber, directamente por si mismo, no por medio de otro hizo Cristo estas tras
cosas que hemos dicho. No va en contra de esta inmediatez el que Cristo haya confiado a alguien
la facultad de determinar mas detalladamente el rito externo; sin embargo de forma que aquel rito
haya debido tener la significacin y la eficacia prefijadas ya por Jesucristo mismo. En efecto, en
este caso Cristo hubiera decidido en realidad por si mismo y directamente la gracia que deba ser
significada, hubiera impuesto al rito la significacin y le hubiere otorgado a ste la virtud de
santificar.
[1]

140. - Adver sar i os. Los protestantes negaron que los sacramentos tensan origen divino o de
Jesucristo. Dice Melanchton: "La confirmacin y la extremauncin son ritos recibidos de la
tradicin; por ello es til distinguir estos ritos de los anteriores (el bautismo, la absolucin, la
Eucarista), los cuales tienen un mandato expreso de Dios y una clara promesa de gracia". Y
Zwinglio: "Los otros sacramentos (excepto el bautismo y la cena del Seor) son ms bien
ceremonias; pues en la Iglesia de Dios no inician en nada. De donde no sin motivo son quitados de
su sitio; pues no han sido instituidos por Dios para que iniciemos con ellos nada en la Iglesia".

Los modernistas sostuvieron que los sacramentos fueron instituidos por Cristo slo de un modo
mediato igual que la Iglesia misma. Cf. D 2039-2031 y 2088. Escoto y muchos escotistas negaron
que Cristo en cuanto hombre hubiera instituido los sacramentos puesto que no admitan que Cristo
con su voluntad humana hubiera podido unir infaliblemente la eficacia de la gracia con un
determinado signo sensible elegido por su voluntad humana. As opina tambin Biel. Escoto admite
que Cristo en cuanto Dios instituy todos los sacramentos y Cristo en cuanto hombre fue la causa
meritoria de la eficacia de los sacramentos.

141. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Conc. Tridentino en la ses. 7 cn. 1 (D 844) dice: "si alguno
dijere que todos los sacramentos de la Nueva Ley no han sido instituidos por Jesucristo Nuestro
Seor, sea anatema". Este canon tuvo su origen en el primero de los artculos que los telogos
aadieron al primer elenco de los errores de los Protestantes: "Todos los sacramentos han sido
instituidos por Cristo" A la primera redaccin del canon slo se aadieron las palabras "Nuestro
Seor".

As pues con este canon se condena el error de los protestantes que negaba el origen divino de
ciertos sacramentos; sin embargo, no se condena doctrina alguna de los telogos. De donde se
define en el canon que no hay ningn sacramento, que no haya sido instituido por Cristo, por lo
menos, en cuanto Dios; no se dice nada de Cristo fundador de los sacramentos en cuanto hombre.
Por otra parte el sentido del canon se extiende a la institucin inmediata de todos los sacramentos
por Cristo. En efecto, los Protestantes negaban esto en realidad (aunque no emplearan este
vocablo) lo cual, por otra parte, lo defendan todos los telogos de aquella apoca. Por lo dems el
Concilio atribuye expresamente a Cristo esta inmediata institucin en cuanto a la Eucarista ses. 13
cap. 1 y 2 (D 8741); en cuanto a la penitencia ses. 14 cp. 1 y cn. 1 (D 894, 911), en cuanto a la
extrema uncin ses. 14 cp. 1 y cn. 1 (D 908 y 926); en cuanto al orden ses. 23 cp. 1 y cn. 3 (D 957,
963); en cuanto al matrimonio ses. 24 cn. 1 (D 971; cf. 969).

Por tanto, en este sentido debe entenderse la profesin de fe del Conc. de Trento (D 996; cf. 1470)
S. Pio X conden los errores de los Modernistas (D 2039-2051, 2088).

Val or dogmt i c o. La institucin inmediata de todos los sacramentos por Cristo, parece de fe
divina catlica definida. No obstante, no todos los telogos se expresan del mismo modo. La
institucin por Cristo en cuanto hombre se sentencia mas comn y ms probable.

142. - Pr ueba a l a Sagr ada Euc ar i st a. a) Se ensea expresamente en la Escritura que
Cristo instituy inmediatamente el bautismo (Nt. 23,19), la Eucarista y el orden ( 1 Cor. 11, 23-26),
y la penitencia (S. Juan 20,22 s.). De la institucin inmediata de los otros sacramentos nada se
ensea en la misma.

b) Mas por una parte consta por la Escritura que Cristo tuvo potestad de instituir todos los otros
sacramentos, en cuanto que se le otorg a El una a potestad universal, de la cual usa para instituir
el bautismo (Mt, 28, 18 s), por otra parte los apstoles aparecen en la Escritura solo como
ministros y dispensadores de los misterios de Dios (1 Cor. 4,1). Luego se insina que todos los
sacramentos fueron instituidos inmediatamente por Cristo.

c) Cuando pudiera tal vez sospecharse que algn Apstol instituy un sacramento (Santiago 5,14)
sabemos con certeza que este texto no puede entenderse as, sino que Santiago slo promulg en
l el sacramento instituido por Cristo (D 908).

143. - Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Los S.S. Padres hablan de la institucin inmediata por Cristo
de muchos sacramentos y por el contrario no dicen ni una palabra de institucin alguna hecha por
la Iglesia. (S. Justino R 135), Orgenes (2 500), S. Efrn (R 707 s), S. Ambrosio (R 1297).
Expresamente afirman que Cristo es el autor de los sacramentos: S. Agustn (R 1419). Ensean
que los sacramentos promanaron del costado de Cristo muerto: S. Agustn (R 1814).

b) Los telogos, tan pronto coreo se platea expresamente el tema acerca de la institucin de todos
los sacramentos, al momento afirman que Cristo los instituy inmediatamente, aunque despus en
concreciones ulteriores del tema se diferencien mucho entre si.

144. - La r azn t eol gi c a. a) Cristo es fundador inmediato de la Iglesia. Luego debi constituir
por si mismo los elementos esenciales de la iglesia estn los sacramentos, no solo considerados
en general sino tambin en concreto; luego Cristo instituy inmediatamente todos los sacramentos.

b) La institucin de los sacramentos pertenece a la obra redentora de Cristo; es as que Cristo
realiz la Redencin en cuanto hombre, esto es, con actos de su naturaleza humana; luego
tambin instituy los sacramentos en cuanto hombre.

Por lo que se refiere a la premisa mayor. La institucin de los sacramentos no es si no la
determinacin del modo, como los hombres pueden participar del fruto de la Redencin. Luego
pertenece a la obra redentora de Cristo, no ciertamente en su primer estadio de merecimiento de
la gracia, sino en el se gundo de aplicacin de la misma.

145. - Obj ec i n. Dios en una obra peculiarmente propia, como es la produccin de la gracia, no
puede depender de una creatura; es as que dependera de la humanidad de Cristo, si Cristo en
cuanto hombre hubiera instituido los sacramentos; luego Cristo en cuanto hombre no instituy los
sacramentos.

Dista la may. Dios no puede depender de una creatura que obrara independientemente de el
mismo conc. la may.; de una creatura que obra en virtud del poder concedido por El mismo, nieto
la may.; Contradist. la men.; Dios depender de la humanidad de Cristo, que obra en virtud del
poder concedido por El mismo, conc . la men. ; que obrara en virtud de un poder que fuera
independiente de Dios, niego la men. Cristo en cuanto hombre instituy los sacramentos no por la
potestad de autoridad, sino por la potestad de excelencia.

Articulo II
Del modo como instituy J esucristo los sacramentos.

146. - Hemos visto que Cristo instituy los sacramentos por lo menos en el sentido de que
determin las gracias sacramentales e impuso a algunos signos la virtud de significar estas gracias
sacramentales e incluy en los mismos signos el poder de santificar. As pues de este modo Cristo
por lo menos constituy el rito para un signo que significa y confiere la gracia.

Pero podemos preguntar ahora si esta institucin inmediata de Cristo llego hasta la determinacin
del rito sensible mismo. Y en verdad es claro que Cristo determin de alguna manera el elemento
significante mismo. Ahora bien, preguntamos que limites tuvo esta determinacin. Pues al estar
formado el rito a base de la unin de la materia y de la forma, puede interrogarse si Cristo
determino la materia la forma de cada sacramento.

TESIS 17: No consta que Cristo haya instituido todos los sacramentos en la especie inmutable.

147. - Noc i ones. No conste esto es, no hay pruebas, o lo que es lo mismo, no tenemos ningn
argumento apodctico o que obligue a afirmar que Cristo mismo instituy todos los argumentos en
la especie inmutable. La tesis por tanto se presenta solo en forma negativa.

Haya instituido en la especie, esto es, haya determinado las artes esenciales del rito sacramental
(materia y forma) tales cuales hoy se erigen para el valor de los sacramentos; vg., para la
confirmacin, la uncin con el crisma y unas determinadas palabras.

Esta institucin en la especie contrapone a la institucin genrica, a saber, aquella por la que el rito
sacramental es determinado por su fundador (Jesucristo) solamente en comn, como un rito (que
est formado a base de la unin de alguna parte menos determinada y otra ms determinada y
que determina a la anterior), el cual significa una u otra gracia en concreto; sin que se determine
ulteriormente cul sea aquel rito; vg. para la confirmacin algn rito, que sea apto de suyo para
significar la accin de conferir el Espritu Santo, sea cual sea el rito. En este segundo caso se
requiere que el fundador inmediato del sacramento otorgue, a alguien (a la Iglesia o a los
Apstoles) la potestad de determinar con ms detalle en la especie; vg. para la confirmacin la
imposicin de la mano o la uncin.

En la especie inmutable se denomina la institucin de los sacramentos, si su fundador Jesucristo
ha determinado la materia y la forma de tal modo, que stas deben observarse sin cambios segn
la comn estimacin de los hombres; vg. de modo que se mantengan siempre el vino, bien blanco
bien tinto; el pan, sea cimo o fermentado; la ablucin, ya sea por inmersin, por infusin o por
aspersin; todos los cuales no son cambios esenciales segn la comn estimacin de los hombres.
Se contrapone a la institucin en la especie mudable segn la cual se dice que Cristo determin la
matarla y la forma de tal modo que ha otorgado a la Iglesia la potestad de determinar con mis
detalle las mismas o incluso de aumentarlas con nuevos elementos esenciales, con tal que se
mantenga siempre lo que Cristo ha instituido; vg., si Cristo para la confirmacin ha instituido la
imposicin de la mano, y despus la Iglesia (por la potestad recibida de Cristo) ha ordenado la
uncin con el crisma.

143. - Existe un problema por lo siguiente: Por una parte la Iglesia no puede cambiar "la
substancia" de los sacramentos, a saber, lo que cristo ha constituido como ese acial en cada
sacramento. Por otra parte a lo largo de la historia parece que ha habido muchos cambios en la
materia y en la forma, los cuales cambios ataen al valor de los sacramentos. Vgr. del bautismo
por inmersin, por infusin, por aspersin, la forma trinitaria del bautismo y el bautismo en el
nombre de Jess o en el nombre de Cristo (el cual muchos telogos pensaron que fue valido y que
se us por lo menos en tiempo de los apstoles; la confirmacin por la imposicin de la mano
solamente o bien por la uncin hecha con el crisma o bien la imposicin de la mano haciendo la
uncin con el crisma; varias formas de la confirmacin; en la Santsima Eucarista pan cimo y pan
fermentado; en la penitencia las palabras de la absolucin bien deprecativa o bien indicativas; en la
extrema uncin el leo bendecido por el obispo o por un simple sacerdote; la accin de conferir las
rdenes por la sola imposicin de las manos (como hacen las griegos), o por la sola entrega de los
objetivos usadas en el ministerio (segn piensan algunos telogos), o por ambas cosas a la par
(conforme juzgan otros telogos).

A priori tenemos que decir que o bien estos cambios de hecho no se han dado (esto es, que no
hay pruebas a lo largo de la historia de que es tos cambios se hayan dado alguna vez como algo
concerniente al valor los sacramentos); o bien que estos cambios no se refieren a la substancia de
los sacramentos, segn fue constituida por Jesucristo. De aqu que preguntamos lo siguiente: cul
es esta substancia de los sacramentos determinada por Cristo.

149. - Sent enc i as. La primera sostiene que Cristo instituya todos lo sacramentos en la especie
inmutable. En esta sentencia se admiten ciertos cambios; pero stos tienen que ser de tal
naturaleza que no cambien esencialmente segn la moral estimacin de los hombres la materia y
la forma, constituidas ya por Cristo. Por substancia del sacramento se entiende la materia y la
forma determinadas por Cristo en la especie (no en lo individual). Asi piensanToledo, Suarez, S.
Belarmino, Vazguez, S. Alfonso M de Ligorio, Franzelin, Pesch, Sasse y muchos otros.

La segunda sentencia afirma que Cristo instituy todos los sacramentos en la especie inmutable;
pero de tal modo que dio a la Iglesia potestad de adjuntar condiciones de valor por parte del rito mi
mismo, con las cuales condiciones no se cambien la materia y la forma mismas, sin embargo que
no alcancen su efecto, si no se les aade aquella condicin "sine qua non'"; v g. para la
confirmacin Cristo instituya la imposicin de la mano y la Iglesia aada la uncin con el crisma, la
primera se mantiene incluso ahora como nica materia esencial de la confirmacin y esta segunda
slo es la condicin para su validez.

En esta sentencia se entiende por substancia de los sacramentos la materia y la forma
determinadas en especie por Cristo. As piensan Umberg, Baisi.

La tercera sentencia dice que Cristo instituy los sacramentos en la especie mudable. En esta
sentencia se admiten cambios, qu conciernen al valor de los sacramentos, con los cuales
cambios, no obstante, la Iglesia no quita lo que Cristo ha instituido acerca de la materia y de la
forma, sino que determina y desarrolla esto con ms detalle. Por substancia del sacramento se
entiende lo que Cristo ha instituido acerca de la materia y de la forma. Esta es la opinin de F.
Schmid, de modo similar opine De Smet.

La cuarta sentencia sostiene que Cristo no instituya todos los sacramentos en la especie, sino que
algunos los instituy solo genricamente. Cristo determin de algn modo los signos
sacramentales; mas no siempre en la especie.

Sino que dio a los Apstoles y a la Iglesia la potestad de determinar la materia y la forma cuando
stas no hablan sitio concretadas por El mismo. En esta sentencia se admiten cambios en la
materia y en la forma en la medida en que stas no fueron determinadas por Jesucristo. Por
substancia de sacramento se entiende la significacin de ste, y en la cosa significante misma todo
lo que fue instituido por Cristo. As v.gr. la substancia de la confirmacin es la significacin de la
accin de conferir el Espritu Santo y una materia y una forma tales que en ellas alguna accin y
ciertas palabras signifiquen aquel conferir el Espritu Santo, ahora bien la Iglesia ha podido
determinar la accin, la cual ha podido ser en ocasiones la imposicin de la mano y otras veces la
accin de ungir con el crisma.

Esta cambio no concierne a la substancia del sacramento. De cada uno de los sacramentos hay
que averiguar despus a ver si ha sido instituido por Cristo en la especie o slo genricamente. Asi
piensan Lugo, Arriaga y los Salmanticenses, Gonet, Billuart, Los Wirceburgenses, Hurter, Billot,
Van Noort.

150. - Nosotros decimos que no hay pruebas acerca de la institucin por Cristo de todos los
sacramentos en la especie inmutable. De aqu an no se sigue la institucin genrica, pues
pudiera ser la institucin en la especie mudable; o incluso en la especie inmutable, si se aportan
nuevos argumentos que aseguren totalmente esto.

Valor teolgico: Sentencia ms probable.

151. - Ar gument o. a) Po XII en la Constitucin Apostlica "El Sacramento del Orden" supone
que algo puede pertenecer al valor en materia del rito sacramental, lo cual no haya sido instituido y
por Cristo, que haya sido determinado por la por la Iglesia y que coma tal sea mudable; es as
que esta suposicin prueba que la posibilidad de la institucin genrica de algunos sacramentos no
est excluida de la mente de la Iglesia; luego no consta que Cristo haya instituido todos los
sacramentos en la especie inmutable.

La mayor. Afirma el Papa Po XII que la Iglesia Romana siempre tuvo como validas las
ordenaciones de los griegos que haban sido hechas sin la entrega de los objetos usados en el
ministerio; y que el Conc. Florentino no mand a los griegos que cambiaran el rito esencial de la
ordenacin, o sea, que aadieran la entrega de los objetos usados en el ministerio. "De lo cual se
desprende que segn la mente del Conc. Florentino mismo no se requiere por voluntad de
Jesucristo Nuestro Seor la entrega de los objetos usados en el ministerio para la substancia y la
validez de este sacramento. Pues si por voluntad y por mandato de la Iglesia en alguna ocasin ha
sido necesaria esta entrega, incluso para el valor de este sacramento, todos saben que la Iglesia
puede tambin cambiar y abolir lo que ella ha establecido". De donde la entrega de los objetos
usados en el ministerio no fue instituida por Cristo como materia del sacramento del orden, es
posible que en alguna ocasin esta entrega haya sido constituida por la Iglesia como necesaria
para el valor; es por tanto algo mudable.

La menor. Es verdad que el Para en esta ocasin habla solo en hiptesis. Pero advierte muy
acertadamente Hrt: "Este modo de hablar supone: que segn el juicio de la Iglesia no se ha
probado hasta ahora que sea imposible el que Jesucristo haya instituido genricamente los
sacramentos; pues de los temas meramente imposibles o bien con toda certeza no existentes la
Iglesia no acostumbra a hacer mencin en sus documentos".

152. - b) Los documentes de la Iglesia que se aducen en sentido contrario, no convencen:
Clemente IV (D 570 m) pregunta a un catlico de los Armenios: "Si has credo y crees an que el
Romano Pontfice acerca de la administracin de los sacramentos de la Iglesia, quedando a salvo
siempre aquello que pertenece a la integridad y a la necesidad de los sacramentos, puede permitir
los diversos ritos de las comunidades eclesiales que siguen a Jesucristo e incluso puede conceder
que se observen". En este texto se dice ciertamente que hay algo en lo que el Romano Pontfice
no tiene poder alguno; y que esto es lo que pertenece a la integridad y a la necesidad de los
sacramentes. Ahora bien no se indica qu es lo que pertenece a esta integridad y necesidad.

El Conc. Tridentino en su ses. 21 cp. 2 (D 971) declara: Perpetuamente ha existido en la Iglesia
este poder, a saber, el que en la administracin de los sacramentos, quedando a salva la
substancia de estos, estableciera o cambiara aquello, que juzgara que convena ms". Aqu la
potestad de la Iglesia en lo concerniente a los sacramentos se restringe a aquello que no
pertenece a la substancia de los sacramentos. Pero hay que preguntar qu se entiede en el texto
por "substancia de los sacramentos". Acerca de lo cual no todos coinciden. Unos sostienen que
por substancia de los sacramentos en este texto se tienen que entender en concreto la materia y la
forma, segn la comn estimacin de los hombres. Otros dicen que tienen que entenderse en
concreto ciertamente la materia y la forma, pero en la pedida en que stas han sido instituidas por
Jesucristo. Otros finalmente defienden que debe entenderse acerca de la composicin metafsica
del signo, puesto que la substancia ce encuentra a primer trmino en la significacin y despus,
dentro de ciertos limites, tambin en la cosa significante misma, segn ambos elementos han sido
determinados por Cristo. Ahora bien veamos ahora cul es la declaracin autntica de la Iglesia:
"Puesto que a la Iglesia no le compete ningn poder en la substancia de los sacramentos, esto
es, en aquello que, sirviendo de testigos las fuentes de la revelacin divina, Ntro. Seor Jesucristo
mismo estableci que de la observarse en el signo sacramental" (D 3001 ). De donde tampoco de
este texto del Concilio puede sacarse ninguna conclusin respecto a la institucin especifica.

San Pio X (D 2l47 a) condena la sentencia "que sostiene que entre los griegos las palabras de la
consagracin no logran su efecto a no ser una vez ya rezada la oracin, que conocen con el
nombre de "epiclesis" que ha instituido la Iglesia, no Cristo; "ya que es cosa manifiesta que de
ningn modo la Iglesia tiene derecho a hacer ninguna innovacin acerca de la substancia misma
de los sacramentos". En este texto se le niega a la Iglesia el poder para constituir algo que cambie
el valor de los elementos esenciales instituidos por Cristo. De donde parece que queda excluida la
solucin "de las condiciones de valor". De nuevo en el texto los clementes esenciales constituidas
por Cristo son llamados substancia de los sacramentos. Pero no se dice Cuales son estos
elementos esenciales.

De donde no est excluida la posibilidad de la institucin genrica. Luego no consta que Cristo
haya instituido todos los sacramentos en la especie inmutable.

153. - Esc ol i o 1. Sobre la necesidad de los" sacramentos. As expone el Conc.Tridentino en la
ses. 7 cn. 4 (D 847) la necesidad de los sacramentos: "Si alguno dijere que los sacramentos de la
Nueva Ley no son necesarios para la salvacin, sino superfluos, y que sin ellos o sin el deseo de
ellos los hombres alcanzan de Dios la gracia de la justificacin slo por la fe, aunque no todos los
sacramentos sean necesarios para cada uno de los hombres, sea anatema". Para obtener un
pleno conocimiento de este canon, hay que tener en cuenta lo siguiente acerca de la historia del
mismo:

a) El segundo error de los Protestantes, presentado al dictamen de los telogos, era ste : "Los
sacramentos no son necesarios y sin ellos y sin el deseo de stos, los hombres alcanzan de Dios
la gracia por la sola fe". Aqu se ve ya el origen del canon y la primera parte de ste, al proponer la
necesidad general de los sacramentos en contraposicin a la teora protestante de la justificacin
por la sola fe fiducial.

b) Despus de las discusiones de los telogos, este articulo es presentado entre aquellos, que a
muchos a telogos les parcela que no debla ser condenado sin alguna aclaracin: "Algunos juzgan
que no debe ser condonado este articulo; segn suena, sino con una adicin, de modo que se diga
que no son necesarios en la Iglesia; ya que todos y cada uno de los sacramentos no son
necesarios para cada hombre. Otros quisieran que fuera condenado de modo absoluto, puesto que
ya ha sido condenado..." Aparece aqu ya el elemento nuevo, que se presenta en la segunda parte
del canon, a saber, la restriccin de aquella necesidad en cuanto que no todos los sacramentos
son necesarios para cada uno de los hombres. Pero al mismo tiempo aparece algo distinto, que se
discuti despus, o sea, la expresin "en la Iglesia"; segn la cual el sentido del canon hubiese sido
ms bien una necesidad social solamente, no una necesidad individual de los sacramentos.

c) Los P. P. Conciliares juzgaron que el articulo deba ser condenado sin mas y propusieron que se
dijera: "necesarios para la salvacin de los hombres". Esta expresin de nuevo daba al canon el
sentido mas bien de necesidad individual. Adems muchos juzgaron que no haba que aadir la
palabras en la Iglesia".

d) Sin embargo se aadieron en la primera redaccin del canon: "Si alguno dijere que estos
sacramentos no son necesarios en la Iglesia para la salvacin, sino que son superfluos y que sin
ellos o sin el deseo de estos los hombres alcanzan de Dios la gracia de la justificacin por la sola
fe, sea anatema. Todavia no aparece la tima parte del canon, que ya habla sido propuesta por
los telogos, e incluso estn tambin las palabras "en la Iglesia''. Ambas cosas ocasionan una
ambigedad no pequea, a est primera redaccin del canon. De aqu que hubo varias censuras
de los P.P. Conciliares, sobre todo acerca de la expresin en la Iglesia' y de la palabra
justificacin".

e) Para quitar completamente la ambigedad, los telogos elegidos, a los que se habla
encomendado la nueva redaccin de los cnones, juzgaron que debla quitarse la expresin "en la
Iglesia" y que habla que aadir al fin "aunque no todos son necesarios para cada uno" y que habla
que sustituir a la palabra "Istos" la expresin "de la Nueva Ley". Y esta nueva redaccin pareci
bien a todos los P.P. Conciliares y fue definida.

154. - Esc ol i o 2. De los ritos de los sacramentos. El Conc. Tridentino ses.7 cn. 13 (D 856) trata
acerca de la potestad del ministro en cuanto a los ritos de la administracin de los sacramentos.
Tuvo su origen este canon a causa del error protestante: "cualquier pastor tiene potestad para
prolongar y abreviar y cambiar a su arbitrio las formas de los sacramentos". La primera redaccin
del canon: "si alguno dijere que los ritos comunes de la Santa Iglesia Romana, acostumbrados a
usarse en la administracin solemne de los sacramentos, pueden ser menospreciados u omitirse
por los sacerdotes sin caer en pecado o ser cambiados en otros nuevos por cualesquiera pastores
de las iglesias, sea anatema". Este error no era nuevo en la Iglesia. Vgr. entre los errores de los
Wicleffitas y de los Hussitas se encuentra un error semejante (D 660). Se mantuvo la definicin
tridentina incluso en la profesin de fe (D 996).

Apndice
De los sacramentales

155. - Los sacramentales estn unidos al concepto y a la realidad de los sacramentos. Hay
sacramentales de una doble naturaleza: a) Ritos, que la Iglesia observa en la administracin de los
sacramentes; b) otros ritos que son empleados por los fieles para sus propios usos fuera de la
administracin de los sacramentos. Los sacramentales considerados en sentido estricto se
entienden en este segundo sentido y se definen: signos sagrados, que acostumbra a usar la
Iglesia, para alcanzar para los fieles los frutos de la oracin eclesistica. Esta definicin debe
interpretarse puesta en relacin con los sacramentos. En efecto, los sacramentales son tambin
signos sagrados; sin embargo, no instituidos por Cristo, sino por la Iglesia. Estos deben ser
considerarse como voluntad objetiva de la Iglesia, de modo semejante a como los sacramentos
son voluntad objetiva de Cristo. Y por ltimo as como mediante esta significacin de la voluntad
eficaz de Cristo Dios produce la gracia en los sacramentos, as mediante la voluntad de la Iglesia
que ora por sus hijos Dios produce los efectos de los sacramentales. El numero de los
sacramentales es muy variado. No obstante suele reducirse a seis clases: orante (el Padre Nuestro
y las otras preces pblicas), liquida (el agua bendita y varias unciones), relativa a la comida (accin
de Comer alimentos benditos), de arrepentimiento de los pecados: (el yo pecador en la sagrada
comunin, en la Santa Misa y en el Oficio divino), que da (la limosna), que bendice (distintas
bendiciones). Sin embargo el Padre Nuestro y la limosna apenas parece que deban citarse como
sacramentales.

El efecto de los sacramentales no es la gracia santificante. Ahora bien, qu efecto produce cada
uno de los sacramentales, debe deducirse de su naturaleza. Por tanto los sacramentales tienen
poder para expulsar demonios, a saber, poder no fsico sino moral; libran tambin de los pecados y
de las penas de los pecados, esto es, de los pecados veniales y de las penas temporales,
suscitando en los fieles saludables actos de dolor por sus pecados; alcanzan de Dios bienes
temporales.

Esta eficacia de los sacramentales no es "ex opere operator", y tampoco "ex opere operantis",
como si su eficacia fuera la misma que poseen las obras buenas de los fieles. La eficacia de los
sacramentales procede del hecho de ser estas peticiones de la Iglesia, las cuales, al ser muy
agradables a Dios, son eficaces de modo especial; sin embargo no obtienen su efecto de manera
infalible. Asi pues la eficacia de los sacramentales es "cuasi ex opere operato, esto es, "ex opere
operantis Eclesiae".

[1]
Discuten los telogos sobre que se requiere para que alguien pueda decirse en verdad fundador de un sacramento. Suponen, en efecto,
que Dios pudo otorgar a alguien el poder de designar la materia o la forma de algn sacramento. En este caso unos sostienen que esto no es
suficiente para que pueda ser tenido como fundador del sacramento; as piensan entre estos Escoto, Durando, Diel y Vazquez. Otros, por el
contrario, defienden que esto en realidad es suficiente; as entre otros Surez, Lugo y Sto. Toms, 3 q. 64 a. 4. Con este motivo distingue
Luso con todo cuidado qua se requiere para que alguien sea tenido con verdad como fundador de un sacramento y seala poco ms o menos
lo que decimos en el texto.
TRATADO I I
DE LOS SACRAMENTOS DE LA I NI CI ACI N CRI STI ANA,
O SEA,
DEL BAUTI SMO Y LA CONFI RMACI N
,
por el P. Francisco Sol. S.J .

I NTRODUCCI N GENERAL
De l os sac r ament os en par t i c ul ar , por separ ado.
Aunque cada uno de los sacramentos coincidan entre si en la naturaleza de signo y tengan muchas
caractersticas comunes, no obstante tambin se diferencian mucho entre s de forma que no
pueden ser abarcados todos y cada uno en un solo tratado. Por ello, despus de haber estudiado
los temas mas generales y comunes a todos los sacramentos es menester que pasemos a
considerar por, separado cada uno de los sacramentos.
Ahora bien, como quiera que en el tratado anterior se han resuelto ya algunas cuestiones, no vamos
a repetir las mismas o solamente tocarlas de paso. As pues, nos detendremos especialmente en
aquellas, en las que o bien su dificultad especial, o bien la naturaleza propia de cada sacramento
parezca que requieren un estudio profundo.
Por otra parte, los sacramentos estn orientados a la vida cristiana prctica y por su propia
naturaleza estn sujetos prescripciones jurdicas, mortales y litrgicas. Por lo cual solamente
estudiaremos lo que la teologa dogmtica, remitiendo todo lo dems a las disciplinas respectivas.
LI BRO I
DEL SACRAMENTO DEL BAUTI SMO
1.- En el N .T. aparece con frecuencia el nombre ptsa (Mt. 3,7; 21,5 - etc) apts (IM:c. 7,4;
Hebr. 6,2; 9,10) que se deriva de verbo pt (Lc. 16,24; Juan 13,26; Apoc. 19,13), cuya forma
frecuentativa apt es ms usada (Mt. 3,6.11.13 s. 16 etc). Tambin aparece alguna vez la
palabra aptst (Mt. 3,1; 11, 11 s. Mc. 6,25; 8,28; Lc. 7,33; 9,19), la cual hace referencia a Juan,
Precursor de Jesucristo.
El verbo apt empleado ya por autores profanos, significa sumerjo, lavo; pero puede tener
tambin un sentido metafrico y significar estoy abrumado de males, nado en males o en bienes,
etc.
Ambos sentidos se encuentran en el N.T.: "El fariseo comenz... a decir, por qu no SE HABIA
LAVADO antes de comer (Lc. 11,38; cf. Mc. 7,4); Tengo que recibir un BAUTISMO y cmo me
siento constreido hasta que se cumpla! (Lc. 12,50; cf. Mc. 10,38); Yo os BAUTIZO en agua pero EL
os BAUTIZARA en ESPIPITU SANTO (Mc. 1,8; cf. Mt. 3,11; Lc. 3,16; Juan 1,33).
2.- No obstante se emplea principalmente para significar un cierto rito de lavado sagrado que guarda
conexin con la remisin de los pecados. Este rito aparece de tres modos:
a) usado por Juan Bautista (Mt. 3 en distintos lugares);
b) usado igualmente por los discpulos de Cristo (Juan 3,22; 4,2)
c) Instituido por Nuestro Seor Jesucristo (Mt. 28,19).
Adems del verbo ap muchas veces se encuentra tambin el verbo convertido en substantivo, el
cual aparece bajo las formas aptt a las cuales responden igualmente los vocablos latinos
baptismus, batista, en la recensin de la Vulgata. La significacin del vocablo es tambin la misma
que la forma verbal.
3.- Los Santos Padres designan con diversos nombres el bautismo:
a) Por la materia de este se llama bario, sacramento del agua, agua de vida, fuente de vida, fuente
de salud, etc.
b) Por su forma se llama Sacramento de la Santsima Trinidad, Sacramento de fe, etc.
c) Por sus efectos se llama: bao de regeneracin, nuevo nacimiento espiritual, agua que genera,
bario de renovacin, nuevo nacimiento, sacramento de nueva vida, sacramento de salud eterna,
accin de sellar en la fe, sello de la Santsima Trinidad, sello del Seor, sello de la fe, sello del agua,
sello de la regeneracin, sello irrompible, iluminacin, sepultura del hombre en Cristo, etc.
4.- Desde los primeros siglos del cristianismo la doctrina catlica acerca del bautismo permaneci
siempre invariable y fija, aunque no siempre fue presentada del mismo modo.
Los S. S. Padres tanto griegos como latinos, que viven inmediatamente despus de los Apstoles,
transmiten el bautismo como el bao que purifica al alma, como medio de infusin del Espritu
Santo, en el hombre, como sacramento de la regeneracin y como puerta de entrada en la Iglesia,
en contra de los herejes ensean la eficacia "ex opere operato" y la irrepetibilidad a causa del
carcter que imprime.
En los siguientes siglos los telogos, de modo especial los telogos esto escolsticos, as como se
ocuparon con empeo en el estudio de toda la teologa en general, igualmente lo hicieron con la
doctrina del bautismo, habiendo dilucidado ciertas cuestiones, hicieron hincapi principalmente en los
efectos de este sacramento.
Si surgieron algunas dudas, se referan a la praxis mas que a la doctrina, por tanto no tiene nada de
extrao el que la doctrina del bautismo se mantuviera dentro de la Iglesia Catlica en el depsito
pacifico de la fe, hasta que los Protestantes la atacaron duramente.
5.- Los seguidores de la Reforma tiraron por tierra radicalmente la doctrina del bautismo, por mas
que aparentemente se deca que admitan la sacramentalidad de este. Pues, aparte de que
rechazan la verdadera nocin de sacramento, Lutero neg el carcter bautismal y afirm que el
bautismo no era ms que un cierto pacto entre Dios y el nefito. Swinglio tiene al bautismo como un
rito de iniciacin por el que el fiel se alista a la milicia de Cristo, manifiesta que quiere ser su
discpulo y se suma al pueblo de Dios. Segn Calvino el bautismo es algo mas que una simple
iniciacin, es adems una cierta legacin divina y como una contrasea por la que el bautizado
muestra su crucifixin con Cristo. Los Anabaptistas tiene al bautismo como un simple bao sin
ningn efecto interno; es un smbolo o bien, un rito simblico por el que los hombres entran en una
sociedad mas perfecta.
La Iglesia anglicana tampoco fue fiel a la tradicin antigua y poco a poco desvirtu la antigua nocin
de bautismo.
Los neo-Luteranos quisieron reivindicar el valor del bautismo pero solamente le atribuyeron un efecto
de una cierta unin espiritual con Cristo y de una profesin pblica de fe en la Trinidad.
Los racionalistas recurren a la evolucin dogmtica a partir de los ritos de purificacin de los judos.
La primera comunidad de cristianos dice ellos recibi, por influjo de Juan, el rito del bautismal del
bautismo para significar la pureza de la vida que quera emprender.
Ahora bien, al haber llevado a cabo los cristianos la "divinizacin"' de Cristo, el bautismo fue el rito
de iniciacin y el smbolo de la unin con Cristo, que haba querido ser bautizado. No obstante las
opiniones de los racionalistas acerca de la evolucin del bautismo discrepan mucho entre s; pues
mientras algunos (Molzmann, Hetmller, Dietrich,) admiten la influencia paulina, otros (Losy,
Bousset. Reitzenstein) rechazan totalmente esta influencia.
Los protestantes modernos estn en mutuo desacuerdo. Sobre la controversia entre Karl Barth y
Oscar Cullmann hablaremos despus al tratar acerca del sujeto del bautismo (n. 87).
CAPI TULO I
DE LA I NSTI TUCI ON DEL BAUTI SMO
TESI S 1. Cristo instituy el bautismo como un rito sagrado por el que los hombres entraran
en la Iglesia.
6.- Nex o. Al iniciar el tratado sobre el bautismo, en primer lugar surge la cuestin acerca de la
institucin de ste y de su uso en la Iglesia, en la que los fieles son recibidos mediante el mismo.
Todava no pretendemos determinar su materia y forma, sino slo demostrar su origen divino.
7.- Noc i ones. Rito sagrado es cierta ceremonia religiosa realizada por la autoridad competente. En
cuanto que es algo sagrado que pertenece al culto pblico, debe ser realizado por una persona
competente, que no ser otra que la autoridad religiosa, o tambin cualquier persona que disfrute de
potestad delegada bien implcita bien

explcitamente.
Por I GLESI A se entiende el conjunto de fieles que estn en la sociedad fundada por Cristo.
El BAUTI SMO (o "baptisma") en cuanto rito sagrado, es la accin de lavar con agua sujeta a las
ceremonias que la Iglesia prescribe. De entre stas unas son esenciales, otras accidentales; stas
segundas, prescritas por la Iglesia en el transcurso del tiempo, pueden omitirse en caso de
necesidad urgente; en cambio, aquellas primeras, establecidas por Cristo, nunca pueden omitirse sin
peligro de nulidad.
8.- Adver sar i os. No hay adversario especficos de esta tesis, a no ser aquellos que niegan la
necesidad del bautismo, segn se ver en las tesis siguientes.
9.- Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Valentino III en. S. Asimismo creemos que debemos
defender con toda firmeza que toda la multitud de fieles regenerada por el agua y el Espritu Santo y
mediante esto incorporada autnticamente a la Iglesia.
El Conc. Florentino en la Instruccin a los Armenios: "El
.
primer lugar de todos los sacramentos lo
obtiene el bautismo, el cual es la puerta de la vida espiritual: en efecto, mediante l llegamos a ser
miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia (D 696).
El Conc. Tridentino, en la ses. 14, cp. 2: "Consta con certeza que el ministro del bautismo no es
menester que sea juez, ya que la Iglesia no juzga a nadie, que antes no haya entrado en ella por la
puerta del bautismo''. (D 895). El mismo Concilio ensea doctrina parecida al afirmar que los
hombres, incluso los nios, una vez bautizados estn sometidos a los preceptos de la Iglesia. (D
864, 870).
Po XII en la Encclica "Mistici Corporis": "(Cristo) se refera tambin al bautismo, por el que los
futuros creyentes se insertan en el Cuerpo de la Iglesia"; y ensea lo mismo en otras ocasiones.
10. - Val or dogmt i c o. La tesis es de fe divina y catlica definida.
11. - Pr uebas de l a sagr ada Esc r i t ur a. 1. S. Juan 3,5: "Quien no volviere nacer del agua y del
Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios" Explicacin del texto: Segn el texto griego
seria: Quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios (o bien: no
puede ver el reino de los cielos). Volver a nacer o nacer por lo que concierne a esto mismo; pues
responde al segundo nacimiento, como Cristo haba dicho anteriormente: Quien no naciere (Vulg.
Volviere a nacer) DENUEVO no puede ver el Reino de los Cielos. (v.3) Luego nacer del agua y del
Espritu Santo es lo mismo que nacer dentro, e a e
Ahora bien, esta expresin admite una doble interpretacin: e e de arriba; e =
a 1) En favor de la primera interpretacin puede aducirse: a) el contexto; en efecto se trata de
un nacimiento espiritual, o celestial, que hace referencia tambin al reino de los cielos;
b) est de acuerdo tambin con esta primera interpretacin el uso frecuente de una expresin
semejante en el mismo S. Juan: 5,31; 19,11, 19,23, juntamente con la doctrina de San Juan acerca
del nacimiento de los hijos de Dios. (1,1.13; 8, 23.47, etc.). c) La interpretacin de los P.P.
Apostlicos y griegos despus de Orgenes; y entre los modernos la interpretacin de Larange y de
otros.
2.- En favor de la significacin

de nuevo se aduce: a) el texto mismo pues Nicodemo lo entendi de
un volver a nacer.: Cmo puede el hombre nacer siendo viejo? Acaso puede entrar el nuevo
(dete) en el seno de su madre y volver a nacer? (en el texto griego igual a nacer) (v.4) Y el
Seor no corrige la expresin paro la explica: quien no volviere a nacer del agua no te extraes de
que te haya dicho: Debis nacer de nuevo (v. 5-7)
b) los diccionarios griegos suelen admitir esta significacin;
c) sta est tambin la interpretacin general entre los S.S. Padres y entre los comentaristas
antiguos modernos.
Hay que preferir esta segunda interpretacin, la cual, embargo, no se opone a la anterior, ya que la
generacin nueva o segunda es de naturaleza espiritual. Del agua y del Espritu Santo. La omisin
en un solo cdice exclusivamente de la expresin "del agua" no tiene ningn valor. Luego debe
mantenerse absolutamente la lectura. En Griego se omite la palabra "santo" pero no se cambia en
sentido. En efecto, pea es espritu por oposicin a la carne: Lo que nace de la carne, carne es,
pero lo que nace del espritu, es espritu (V.6). San Juan haba dicho lo mismo en 1, 12-14 y en
muchos otros lugares tanto en el Evangelio como en las Epstolas.
12. - Una vez Indicado todo lo anterior, argimos del siguiente modo: Las palabras de Cristo
muestran a Nicodemo la necesidad, a) de recibir un rito sagrado, b) para entrar en la Iglesia.
Luego...
Prueba del antec. a) Se trata de un rito sagrado, ya que el dialogo versa sobre un volver a nacer de
naturaleza espiritual; y el cual ciertamente debe llevarse a cabo por el agua; a saber, por medio de
un rito sagrado cuya materia o elemento material ser el agua.
Prueba del antec. b) El Reino de Dios directamente es la gloria eterna, pero no se llega a ella a no
ser mediante la entrada en la Iglesia de Cristo, por tanto Cristo llama tambin a la Iglesia "Reino de
Dios".
13. - 2 Mt. 28
,
19: Ensead a todas las mentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo del
Espritu Santo. Luego Jesucristo ha instituido el bautismo como algo necesario para entrar en su
Iglesia. Pues, en primer lugar, se trata de la conversin de los hombres; ya que Cristo enva a los
Apstoles a predicar de forma que se ganen discpulos: "ensead" ( atesate = haced
discpulos); si los hombres no recibieren el bautismo, no podrn ser discpulos de Cristo. Adems,
cuando Jesucristo ordena esto a loes Apstoles les otorga la potestad necesaria: Me ha sido dado
todo poder en el cielo y en la tierra; d, pues, ensead... (v. 18s)

y segn dice san Marcos en el lugar
paralelo: El que creyere y fuere bautizado se salvar (Mc. 16, 16)
14. - 3 Mt. 3,11: Yo cierto, os bautizo en agua, para penitencia: pero detrs de mi viene otro El os
bautizar en el Espritu Santo y en el fuego. (cf Lc.3, 16; Act.11,16). Con estas palabras pronunci
Juan el Bautista al Mesas que instituira tambin otro bautismo, que seria semejante al que Juan
mismo administraba, pero no el mismo. Pues el bautismo de el, era para penitencia y slo en agua,
en cambio el bautismo del Mesas seria en el Espritu Santo. El bautismo del cual habla Juan con
estas palabras es el Bautismo que Cristo (El Mesas) preanuncia a Nicodemo "en agua y en Espritu
Santo". Y el que el Bautista no hable del agua, cuando pronuncia el rito que iba a instituir Cristo,
depende de la intencin que tiene de contraponer ambos bautismos por tanto en su bautismo slo
considera el elemento material y la eficacia, esto es, el agua y la penitencia interna, mientras que en
el bautismo de Cristo hay que atender ms bien al efecto interno: la justificacin por la purificacin
(del fuego) del Espritu Santo. Ahora bien las cosas que preanuncia S. Juan en este lugar se refieren
evidentemente al bautismo que Cristo instituy de hecho. Luego se trata de aquel rito sagrado
necesario para o para ingresar en la Iglesia de Cristo.
15. - 4. Los apstoles bautizaban a todos los que queran convertirse a la vida cristiana. As hizo S.
Pedro, el da de Pentecosts, agregando a la Iglesia tres mil hombres (Act . 2, 37-41) y despus
cuando convirti al Centurin Cornelio y a su familia (Act. 10
.
44-43); del mismo modo obr Felipe, el
cual bautiz a los Samaritanos (Act. 8, 12-16); Pablo, una vez convertido, fue bautizado (Act. 9, 10-
18) etc. Y esta praxis de bautizar a los neoconversos es constante y universal en la primitiva Iglesia
y en verdad como que proceda de los apstoles, como se puede constatar en los Hechos de los
Apstoles y en San Pablo; es as que los Apstoles no hubieran hecho ni hubieran enseado esto, si
no hubieran recibido de Cristo el mandato de comportarse as, o lo que es lo mismo, si el bautismo
no hubiera sido preceptuado por Cristo (pues

no se llaman a si mismos fundadores, sino
dispensadores de los sacramentos: 1 Cor. 4,1). Luego el bautismo en realidad fue instituido por
Jesucristo para entrar en su Iglesia.
16. - 5. Gal. 3, 26-27: Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Porque cuantos en
Cristo habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo (cf. tambin 1 Cor. 12-12). Segn S.
Pablo, vestirse de Cristo es lo mismo que seguir a Cristo, ser discpulo de Cristo, etc; ahora bien,
esto conlleva pertenecer a la Iglesia de Cristo. Luego si por el Bautismo los cristianos pertenecen a
la Iglesia de Cristo, es seal de que este rito ha sido instituido para entrar en la Iglesia.
17. - Pr ueba de l a Tr adi c i n. No es menester presentar textos en pro de esta tesis. Pues en las
tesis siguientes se ver con mas claridad como los Santos Padres han hecho suya la presente tesis.
En efecto nunca se ha dudado en realidad acerca de la institucin del Bautismo por Cristo, ni de su
necesidad para entrar en la Iglesia.
18. - Razn Teol gi c a. La Iglesia es una sociedad visible; es as que en toda sociedad visible (de
modo especial en la sociedad religiosa) suele haber algn rito externo (por lo menos considerado en
sentido lato) para manifestar la admisin y el ingreso en esta sociedad; luego era menester que
Cristo, al instituir una sociedad visible de orden religioso, instituyera tambin algn rito externo, por
el que se manifestara el ingreso en su sociedad.
19. - Esc ol i o 1. Cuando i nst i t uy Cr i st o el baut i smo? Se dan distintas respuestas a) S.
Toms: "Parece que es instituido un sacramento cuando recibe la virtud para producir su efecto.
Ahora bien, esta virtud la recibi el bautismo, cuando Jesucristo fue bautizado. Donde entonces fue
institudo verdaderamente el bautismo en cuanto a sacramento mismo".
Esta sentencia de Santo Tomas y de otros telogos debe interpretarse de tal modo que quiera
significar que el bautismo esta como prefigurado por la materia (el agua) y la forma (la presencia de
la Santsima Trinidad) en el bautismo de Cristo, pero que no fue entonces instituido en curanto a su
virtud y significacin sacramental.
b)

Estos y otros pocos sitan la institucin del bautismo en la conversacin de Cristo con Nicodemo
Sin embargo los telogos no admiten sentencia; porque no parece probable que tan gran
sacramento haya sido instituido en una conversacin privada y secreta.
c) La institucin del bautismo fue hecha despus de la pasin de Cristo, cuando mand a los
apstoles ensear a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo. As piensa Halense y algunos otros. Se apoyan en algunos S.S. Padres, los cuales, al igual
que Tertuliano, alegan la razn de que los sacramentos suponen realizada ya la pasin de Cristo.
Sin embargo esta razn no es convincente; pues Cristo pudo muy bien instituir los sacramentos
antes de su pasin en base a la previsin de sus mritos, ms an incluso pudo tambin conferirlos,
como de hecho hizo en la ltima cena, al entregar la Sagrada Eucarista a los Apstoles.
d) Por ltimo la mayor parte de los telogos sita la institucin del bautismo antes de la pasin de
Cristo; ms no todos piensan lo mismo al tratar de concentrar el momento de la institucin. Escoto,
del hecho de que los discpulos de Cristo bautizaban (S. Juan 3,26; 4,2)

concluye: "Queda patente,
por tanto, que el momento de la institucin fue antes del tiempo en que los discpulos de Cristo
bautizaban, aunque no se pueda leer en el evangelio el texto de la hora

concreta de la institucin". Y
esta sentencia fue ms admitida por los telogos, acerca de la que dice Surez: "Algunos modernos
opinan que esto es dogma de fe; sin embargo no lo juzgo as... sta es slo la sentencia ms
probable y ms de acuerdo con las S.S. Escrituras y comn entre los telogos".
e) Santo Tomas ya habla dicho en otra ocasin: "La institucin del bautismo fue mltiple. En efecto,
en primer trmino fue instituido en cuanto a la materia en el bautismo de Cristo... Y la forma fue de
algn modo prefigurada por la presencia de las Tres Personas en el signo visible... Y de modo
semejante fue prefigurado entonces el fruto del bautismo, porque los cielos se abrieron sobre El.
Pero la necesidad del bautismo fue manifestada en S. Juan 3,5... Y se comenz a usar el bautismo
cuando Jesucristo envi a los discpulos a predicar y bautizar como consta en Mt. 10. Mas slo por
la Pasin de Cristo alcanz el bautismo la eficacia en cuanto a su ltimo efecto, que es la apertura
de la puerta. Y la extensin del bautismo a todas las naciones fue preceptuada en Mt. 28,19, cuando
dijo Jesucristo: "Id, pues, ensead a todas las gentes". De modo semejante habla S. Buenaventura:
"Hay que hacer notar que el Seor primeramente prefigura la institucin del sacramento del
bautismo, despus, lo instituy y por ltimo, una vez instituido, le confirm". El Doctor Serfico halla
la prefiguracin en el bautismo de Cristo y en la conversacin con Nicodemo; la institucin, en el
bautismo realizado por los apstoles antes de la Pasin por mandato de Cristo; y la confirmacin,
bien en el agua que mana del contacto de Cristo despus de muerto, bien en el encargo dado a los
Apstoles antes de la Ascensin (Mt. 28, 19)
20. - Esc ol i o 2. De l a di f er enc i a ent r e el baut i smo de Cr i st o y el de J uan. La principal
diferencia consiste en la sacramentalidad del bautismo de Cristo de la cual careca el bautismo de
Juan; pues slo era ste un cierto sacramental que dispona para el bautismo de Cristo.
Ya lo adverta el mismo Juan el bautista: Yo, cierto os bautizo en agua para penitencia; pero detrs
de mi viene otro ms fuerte que yo... El os bautizar en el Espritu Santo y en el fuego (Mt. 3,11).
Palabras con las que Juan mostraba de modo suficiente que el bautismo administrado por el no
confera la gracia "ex opere operantis" en cuanto que dispona por la humildad a la contricin, por
eso se llama "bautismo para la penitencia", en cambio, el bautismo de Cristo es para la remisin de
los pecados (Act. 2,33), y produce el efecto "ex opere operato'". Este es el motivo por el que San
Pablo bautiz con el bautismo de Jess (Act. 19, 3-5) a aquellos habitantes de feso que se enter
que slo hablan recibido el bautismo de Juan.
Los protestantes, y posteriormente los racionalistas pretendan que el bautismo de Cristo no haba
sido sino una cierta evolucin y a manera de repeticin del bautismo de Juan, de modo que entre un
bautismo y otro no existiera ninguna diferencia autntica. Saliendo al paso de este error el Concilio
Tridentino defini en contra de los Reformistas: "Si alguno dijere que el bautismo de Juan tuvo el
mismo poder que el bautismo de Cristo, sea anatema" (D 857).
21. - 3. De los bautizados o purificaciones de los Judos. Los racionalistas, intentando buscar una
evolucin dogmtica, pretenden demostrar la existencia del bautismo entre los cristianos por
influencia judaica. Por eso presentan, como origen del bautismo cristiano, distintos bautismos o
purificaciones que se dieron entre los hebreos. Hubo ciertamente en todo tiempo entre los judos e
incluso fueron prescritas por Moiss, muchas purificaciones legales. Ahora bien, los racionalistas
pretenden ver una influencia especial sobre nuestro bautismo en los siguientes hechos: en las
abluciones o purificaciones legales; en el bautismo de los proslitos, en el bao de los esenios, y en
el bautismo de Juan. De este ltimo ya hemos tratado en el escolio anterior; ahora lo hacemos
brevemente con los otros juntos.
22. - A. Las purificaciones legales: Pueden reducirse a dos clases: a) aquellas por lasque eran
separados los Levitas del pueblo para constituir una clase sacerdotal (Num. 8,6) y por las que venan
a ser a modo de consagrados (Lev. 11,14; cf. el texto hebreo). Sin embarco estas purificaciones no
constituan ningn rito de iniciacin ni de consagracin (pues a consagracin se realizaba por la
imposicin de la mano de los sacerdotes (Num. 8,10), y slo eran preparaciones o disposiciones.
b) Otras purificaciones eran comunes para todos los judos; y se referan a la limpieza legal, perdida
a causa de la contaminacin contrada por un delito o por pecados. As, el que haba tocado un
cadver quedaba inmundo (Num. 19, 11), etc.
Como es patente, tales purificaciones no se referan al estado interior del alma sino slo a la
limpieza externa, que exiga la ley. Aunque el inmundo era excluido de la participacin del culto
externo y de la sociedad juda, sin embargo se daba por supuesto que no tenia ninguna mcula
interna si no llegaba a purificarse, a no ser que prescindiera de la purificacin por desprecio de la ley
o que la impureza proviniera de delito o de pecado grave. Ahora bien, en este caso la impureza
proceda del pecado, no de la omisin de la purificacin.
23. - B. Bautismo de los proslitos. Segn la costumbre de los judos mantenida en el siglo I, los
proslitos, que se pasaban de los gentiles al judasmo, si eran varones, adems de la circuncisin,
deban purificarse con un bao o bautismo; en cambio a las mujeres slo se les ordenaba el bao o
bautismo. Y tanto prevaleci el uso del bautismo de los proslitos, que al final del siglo primero era
tenido como verdadero y principal rito de iniciacin.
Aunque los proslitos, bautizados segn este rito, fueran llamados a veces "neonatos", no obstante
este volver a nacer de ningn modo puede compararse con el nuevo nacimiento cristiano de
naturaleza espiritual. En efecto, entre los judos slo se trataba de una inscripcin legal en el pueblo
judo. Y aunque (anteriormente al nacimiento de la Iglesia) con la conversin al judasmo, una vez
realizada la circuncisin o en un acto equivalente, se perdonaba el pecado original (a no ser que ya
hubiese sido perdonado) sin embargo, cuando se trataba de adultos, se obtena el efecto "ex opere
operantis", no "ex opere operaba". Y esta eficacia tampoco deba atribuirse al bautismo, sino a la
circuncisin o al acto de fe y a la caridad.
24. - C. Bautismo de los esenios. Los esenios, que provenan del judasmo, llevaban una vida
austera. Desde el amanecer hasta meda a se dedicaban a la agricultura; y antes de la comida se
limpiaban con un bao solemne o ritual. Despus de comer marchaban de nuevo al trabajo. Aparte
de esta ablucin solemne, realizaban otras purificaciones o lavatorios parciales o totales como
cuando, vg. a uno de ellos le rozaba alguien ajeno a la secta o desconocido en la misma. Los
principiantes de esta secta estaban sujetos a purificaciones diarias, no obstante no se les admita a
la principal purificacin que se llevaba a cabo con agua mas limpia y de la que usaban los adscritos
a la secta, a no ser dos aos despus de su admisin en la comunidad.
Al pertenecer los esenios al pueblo judo, estos lavatorios no parece que tuvieran otro valor que el
valor que tenan los usados por los judos, como no fuera que los esenios exigieran una purificacin
legal con mas cuidado y diligencia.
D. De las profecas del Bautismo en el Antiguo Testamento. El catecismo del Concilio Tridentino,
despus de mencionar las figuras y los orculos con los que se significaba en el Viejo estamento el
bautismo, se expres as: "Y respecto a las predicciones nadie puede poner en duda que aquellas
aguas, a las que tan generosamente invita el profeta Isaas a todos los sedientos, o las que vio en
espritu Ezequiel que salan del templo y adems aquella fuente que preanuncio Zacaras a la casa
de David y a los habitantes de Jerusalem la cual fuente estaba dispuesta para la ablucin del
pecador y de la manchada del menstruo, tienen como finalidad indicar y representar el agua
saludable del bautismo". Tambin muchos exegetas interpretan que se refieren al bautismo distintos
lugares de la Sagrada Escritura. Igualmente la Liturgia usa citas de la Sagrada Escritura en los ritos
del bautismo.
Por tanto, segn el testimonio de los Padres, los telogos y segn el uso de la Iglesia, puede
afirmarse que el sacramento del bautismo ha sido preanunciado en la Ley Antigua. Los principales
textos, que suelen aducirse, son: 4 Rg. 2,21; Ps. 23,1-3; 50,7; Is. 1,23; 12,3; 44,3; 52, 1-3. 15; 55,11
Ez. 16,5.8-10; 36, 25-27; 47, 11-12; Mich. 7,19; Zach. 13, 1; 14,8.
TESI S 2. El Bautismo, instituido por J esucristo, es verdadero sacramento de la nueva Ley.
25) Nex o. Se ha demostrado que Cristo instituy un rito sagrado para entrar en su Iglesia y que
este rito es el bautismo. Ahora hay que mostrar que .Jesucristo estableci el bautismo como
verdadero sacramento. Prcticamente ningn adversario neg la sacramentalidad del bautismo; aun,
incluso los Protestantes no negaron que el Bautismo fuera sacramento. Por lo cual los Padres del
Concilio Tridentino no juzgaron necesario tratar ni definir nada sobre su la sacramentalidad peculiar
del bautismo, a no ser lo que ya se haba dicho en el canon 1 sobre los sacramentos en general.
Sin embargo en nuestros das, y entre

los Protestantes posteriores, se ha rechazado el bautismo
como sacramento. Por ello hay que fijar esta tesis.
26) Noc i ones. El bautismo es una ablucin de agua con la expresa invocacin de la Santsima
Trinidad para la regeneracin espiritual del hombre. Es destinado en las fuentes con distintos
nombres, conforme se ha dicho anteriormente (n.3): bao de agua en la palabra vida (Efes. 5, 26);
bao de la regeneracin y de la renovacin del Espritu Santo (Tim, 3,5) sepultura en Cristo (Rom.
6,4); etc.
Sacramento de la Nueva Ley se entiende en el sentido del que se habla en el tratado anterior.
Por tanto tratamos del sacramento en sentido estricto, o sea, como signo sensible y simblico eficaz
de la gracia instituido por Cristo.
27. - Adver sar i os. Adems de algunos herejes antiguos se oponen a la tesis los Protestantes
liberales, los Modernistas y los Unitarios, para los cuales el bautismo es solo un rito externo
innecesario. Los Racionalistas y Modernistas pretenden explicar el bautismo de los cristianos por la
evolucin dogmtica-histrica, cuyo comienzo opina que se encuentra en el bautismo de Juan (D
2040 y 2043). De modo similar opin Loisy.
28. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Conc. Florentino: "El bautismo ocupa el primer lugar de todos los
sacramentos" (D 696).
El Conc. Veronense. "Atamos con el vinculo de anatema perpetuo a todos los que no les importa
juzgar o ensear de modo distinto como predica y observa la sacrosanta Iglesia romana acerca del
sacramento del Cuerpo y Sangre de Nuestro Seor Jesucristo, o acerca del bautismo o de los otros-
sacramentos de la Iglesia" (D 402).
El Conc. Lateranense IV (D 430), El Lugdunense II (D 465) y El Tridentino (D 844) citan el bautismo
entre los sacramentos de la Iglesia, los cuales son siete y no mas, Por otra parte, en el mismo
Concilio Tridentino en el canon del sacramento del bautismo, de modo especial 1, 2 y 3: "Si alguno
dice que en la Iglesia Romana no es verdadera la doctrina del sacramento del bautismo, sea
anatema" (D 857 ss.).
CIC cn. 737,1: El bautismo, puerta y fundamento de los sacramentos.
29. - Val or dogmt i c o. La tesis es de fe divina y catlica.
30. - Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. El sacramento de la Nueva Ley es un signo sensible y
simblico eficaz de la gracia instituido por Jesucristo para siempre; es as que de este modo queda
caracterizado el bautismo en los textos del Nuevo Testamento; luego el bautismo es verdadero
sacramento de la Nueva Ley.
La Mayor consta por la definicin de sacramento probamos la menor:
a) Es un signo sensible; en efecto el rito, del cual hablamos en la tesis anterior, es verdaderamente
sensible, ya que consiste en el uso del agua, y en verdad pronunciando palabras sensibles (como
veremos en la tesis de la materia y la forma del bautismo), segn lo hacan los Apstoles conforme
lo haba instituido Cristo mismo (Io 3,5; Mt. 28, 19; Mc. 16, 16; Act. 8, 36).
b) Es simblico ya que por medio del agua juntamente con las palabras

que se pronuncian se
significa la limpieza del alma, que debe ser purificada de los pecados; por esta purificacin se da a
entender la limpieza interna que deben tener los que quieran pertenecer a la Iglesia de Cristo.
c) Es eficaz de la gracia, en efecto, por este motivo se contrapone al bautismo de Juan, el cual era
salo para penitencia, esto es para mover a contricin por los pecados cometidos por la cual
contricin se perdonaban los pecados. En cambio, el bautismo instituido por Cristo, l mismo borra el
pecado por tratarse de una purificacin en el Espritu Santo, esto es, por la gracia.
d) Es una institucin perenne, o sea, para siempre. En efecto, por una parte la Iglesia de Cristo debe
existir hasta el fin del mundo (Mt. 28, 20) y por otra, todos los hombres que quieran entrar en la
Iglesia, necesariamente deben recibir el bautismo.
31. - Pr ueba de l a Tr adi c i n. Si hay algn sacramento del cual, segn la doctrina de los S.S.
Padres, no es posible dudar, ste ser el bautismo. Ms an, la doctrina de los sacramentos
muchas veces se apoya en lo que los S.S. Padres afirman del bautismo: Vgr. el efecto de la Gracia
"ex opere operato", el revivir del sacramento, la irrepetibilidad, etc. Y no trataron del bautismo slo
ocasionalmente sino que publicaron libros enteros: Tertuliano, San Ambrosio, San Mximo de Turin,
etc. Ente los Orientales Dionisio de Alejandra, San Basillo, San Cirilo de Jerusalen, San Gregorio
Nacianceno, San Gregorio Niseno, etc. Y de modo especial en el siglo IV San Agustin describi
extraordinariamente y defendi contra los Donatistas y Pelagianos la naturaleza de la
sacramentalidad del bautismo.
32. - Obj ec i ones. 1. Jo. 3, 5 no debe entenderse necesariamente como bautismo por el agua,
puesto que tambin dice que el bautismo debe ser en el Espritu Santo, por lo cual solo se intenta
significar un volver a nacer de naturaleza espiritual.
Respuesta. Niego el Antecedente y distingo la prueba de sta: Se requiere el Espritu Santo de
forma que no se requiera tambin el agua, niego; se requiere de forma que sin El, no pueda darse la
regeneracin, conc. Renacer del agua y del Espritu Santo quiere decir que le agua es la materia
remota del bautismo la cual sirve para la ablucin; ahora bien, la ablucin corporal significa la
purificacin espiritual del alma, que se realiza por el Espritu Santo o por la gracia.
2. Inst. El agua debe interpretarse en este texto metafricamente, ya que Juan bautista dijo del
bautismo de Cristo: El os bautizar en el Espritu Santo y en el fuego (Mt.

3,11); es as que el fuego
se interpreta metafricamente; luego tambin el agua.
Respuesta: Niego el aserto y su prueba. Pues bautizar con fuego, esto es lavar con fuego ( p ) o
lavar algo con fuego, es ciertamente una locucin metafrica, como es evidente por su sola
consideracin, en cambio no se trata de una metfora cuando se dice: bautizar o lavar algo con
agua.
3. El Bautismo de Cristo es solamente el bautismo de Juan, pues no consta que Jesucristo hubiera
querido instituir un nuevo bautismo y El mismo quiso ser bautizado con el bautismo de Juan.
Respuesta: Niego el Aserto y su prueba de este. En efecto hado en la tesis anterior que Cristo
instituye) un verdadero rito bautismal distinto del bautismo de Juan; pues el bautismo de Juan era
solo penitencia, mientras que el bautismo de Jesucristo es para la remisin de los pecados y para la
entrada en su Iglesia.
33. - Esc ol i o. De l as f i gur as bbl i c as del baut i smo . En el Antiguo Testamento hubo algunas
figuras del bautismo instituido por Cristo, segn aclaran los Apstoles, los S.S. Padres y los
telogos. Las principales figuras de esta clase son las siguientes:
1. Pedro vio prefigurado el bautismo en el arca de No, en la cual se salvaron del diluvio No y sus
hijas (Gn. 7) Por esta figura los S.S. Padres llamaron al bautismo plancha o tabla de salvacin en
medio del naufragio.
2. La circuncisin. Ms que una figura del bautismo fue un rito supletorio del futuro bautismo en
cuanto que servia de medio para perdonar el pecado original; sin embargo se realiza de modo
distinto a como suceda en el bautismo de Jesucristo.
3. El paso del Mar Rojo y la columna que guiaba al pueblo por el desierto (Ex. 13, 21). S. Pablo 1
Cor. 1-2. Tambin de este modo San Basilio, San Agustn y adems, telogos posteriores.
4. El agua sacada por Moiss de la piedra; 1 Cor. 10, 4; Orgenes y otros Santos Padres.
5. El man, la piscina probtica, el agua manado del costado de Cristo, el hecho de quedar limpio
de la lepra Naamn, es Espritu de Dios sobre las aguas (Gen. 1,2) Adn del barro (agua) de la
tierra, la fuente que riega el paraso.

CAPI TULO I I
DE LA ESENCI A DEL SACRAMENTO DEL BAUTI SMO

Tesi s 3. De la materia del sacramento del bautismo es la ablucin del cuerpo, usando agua
natural; y la forma est constituida por las palabras con las que se expresa distintamente la
unidad y la Trinidad Divina.
34. - Nex o. En todo sacramento se completa su esencia con la materia y la forma. (D 3573); por lo
cual tambin en el sacramento del bautismo me ha de determinar la materia y la forma, si deseamos
conocer la esencia de este sacramento. Ahora bien, la materia puede ser remota y prxima; de
ambas hablaremos en la medida que para la ablucin (materia prxima) se requiere agua natural
(materia remota) cerca de la materia licita, del modo de derramar el agua, de las palabras mismas
con las que debe expresarse la forma y de otros temas similares se suele tratar en teologa moral;
as pues nos abstendremos de estos apartados, indicando slo en las clases aquellos datos que
parezcan necesarios y mas en la lnea de la teologa dogmtica.
35. - Noc i ones. Materia es la parte del sacramento que puede ser determinada por las palabras,
con las que se expresa la forma y las cuales concretan el sentido o uso de la materia. Por ejemplo,
el agua puede servir para muchos usos vs. para enfriar; ahora bien, por las palabras se indica que
se usa para purificar por el bautismo. En cambio, la Corma es aquello por lo que se concreta el
sentido o uso de la materia (cf, lo dicho en el tratado anterior).
La materia remota, o sea, aquella con la que se realiza el sacramento del bautismo es el agua
natural; en cambio la forma es la pronunciacin de las palabras con las que se expresa la unicidad y
la trinidad de Dios y al mismo tiempo se indica la razn por la que se derrama el agua sobre la
persona que recibe el sacramento. Mientras tanto, prescindimos de la cuestin sobre si en alguna
ocasin ha sido vlido el bautismo con otra forma en la que no se expresara de un nodo
determinado la trinidad, y la unidad divina; en efecto - ahora otra forma no seria vlida.
La Absolucin significa a la materia prxima, esto es, la accin por la que se derrama agua en el
bautizando. Y no es nuestra intencin determinar entre tanto el modo como debe derramarse ahora
el agua, a saber, prescindimos de la forma ritual con que se lleva a cabo la administracin del
sacramento bautismo.
Agua natural, o sea, agua autntica por oposicin a las agua artificiales, o por oposicin al agua
tomada en sentido metafrico, segn, pretenda Calvino.
Por la forma, segn se ha dicho, se entiende la parte determinante, o sea, la que designa
especficamente el uso al que se destina el agua bautismal. Esta forma, por voluntad de Jesucristo,
debe ser de tal naturaleza, que expresa con sus palabras, explicita y determinadamente, no en
cambio

de modo implcito e indeterminado, la Unidad y la Trinidad de Dios; por trato no seria valida
la forma: Yo te bautizo en el nombre de la Trinidad (forma explcita pero indeterminada). La forma
prescrita en el ritual romano esta: N. yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo. Acerca de la validez de otras frmulas, cf escol. 4, n 47-49.
36. - .Adver sar i os. Algunos antiguos, como los Gnsticos y los Maniqueos, al tener la opinin de
que el agua era una materia inferior y que proceda del principio del mal, decan que el bautismo no
deba ser administrado con agua natural, y que las palabras de Jn. 3, 5 deban interpretarse del
agua en sentido metafrico. A estos se les unieron los Ctaros y los Albigenses a los cuales les
siguieron entre los modernos los Qukeros, si bien en la medida que consideran al bautismo como
un rito meramente judo.

Otros pretendiendo apoyarse en Mt. 3, 11, piensan que hay que usar fuego.
Por ltimo, no ha faltado quien ha usado otras materias. Lutero admiti que en caso necesidad era
apto para el sacramento del bautismo 'todo lo cual puede recibir

el nombre de bao.
En cuanto a la forma, en la antigedad fueron herejes los Gnsticos, los Sabelianos, y los que
reciban el nombre de Paulinistas, Euminianos, Priscilianistas, y otros herejes que cometieron el error
en lo concerniente a la doctrina trinitaria, los cuales o bien omitieron o bien cambiaron enteramente
la forma trinitaria en la administracin del bautismo; los Montanistes aadan en la frmula el nombre
de Montao. San Dmaso I cita a algunos herejes que bautizan en el nombre de los ngeles (D 82)
sobre el bautismo en el nombre de Jesus o de Cristo cf. n. 47.
Lutero, Zwinlio, los Unitarios y otras sectas de los Protestantes o bien cambiaron la forma del
bautismo o bien permiten que se cambie.
37. - Doc t r i na de l a I gl esi a. Fue constante la doctrina de la Iglesia sobre la materia y forma del
bautismo, la cual aparece en e diversos decretos y respuestas con ocasin de los errores de los
adversarios. Por ejemplo Pelagio responda a Gaudencio, obispo de Volaterra: "Hay muchos que
afirman que ellos son bautizados slo en el nombre de Cristo. En cambio el precepto evanglico,
que nos ha transmitido Jesucristo mismo, nuestro Seor y salvador, nos advierte que administremos
el santo bautismo a cada persona en el nombre de la Santsima Trinidad" (D 219). Gregorio Magno
dice a Leandro, obispo de Sevilla que el bautismo puede administrarse con una inmersin o con
tres.
Alejandro III: Si alguno sumergiere tres veces a un nio en el agua en el nombre de Padre y del Hijo
y del Espirito Santo, Amen; y no dijere: "yo

te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo, Amn" el nio no este bautizado (D 39).
Inocencio III. Habiendo sido preguntado por Toria, Arzobispo Nidrosiense, si era vlido el bautismo
conferido en cierta ocasin con saliva a causa de la escasez de agua, respondi: "Respondemos
que, puesto que en el bautismo siempre se requieren necesariamente dos cosas, a saber, la palabra
y el elemento, segn lo que dijo la verdad acerca de las palabras: Id al mundo , etc.,"Si alguno no,
etc., no debes dudar que no reciben verdadero bautismo no solo aquellos en los que se han omitido
ambas cosas antes citadas, sino aquellos en los que se ha omitido una de esas dos" (D 412).
Gregorio IX: preguntado igualmente sobre la licitud del bautismo, habindose usado cerveza en vez
de agua, dice a Sigardo, tambin Arzobispo Nidrosiense: "Te respondemos a tenor de lo presente:
que, al ser necesario segn la doctrina evanglica volver a nacer del agua y del Espritu Santo, no
deben tenerse por bautizados segn es debido los que son bautizados en cerveza" (D 447)
El Concilio de Viena: ".Bautismo el cual celebrado en agua en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo creemos que es tanto para los adultos como para los nios comnmente remedio
perfecto para la salvacin" (D 482).
Conc. Florentino en la instruccin a los Armenios: "La materia de este sacramento es el agua
verdadera y natural; y no importa que est fra o caliente. Ahora bien, la forma es: Yo te bautizo en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Sin embargo no negamos que por las palabras:
Es bautizado este siervo de Cristo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, o bien: Es
bautizado con mis manos tal en el nombre del nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, se
reciba un verdadero bautismo; puesto que, al ser la Trinidad Sacrosanta la causa principal, por la
que el bautismo tiene poder y el ministro, que confiere exteriormente el sacramento, la causa
instrumental, se realiza enteramente el sacramento, s se expresa acto, que el ministro mismo
ejerce; con la invocacin de la Sacrosanta Trinidad" (D 696). Tambin Benedicto XII (5 542) en
contra de los errores de los Armenios.
El Concilio Tridentino declara contra los protestantes Que hay que entender el agua en sentido
propio y no en sentido metafrico (D 858); Len XIII permite en caso de enfermedad el uso de agua
(D 1977).
38. - Val or dogmt i c o. La tesis es de fe divina y catlica definida.
39. - Pr ueba de l a Pr i mer a par t e: La materia del bautismo es la ablucin con agua natural.
Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. 1). Jo. 3,5: Quien no naciere del agua y del Espritu, no
puede entrar en el Reino de Dios.; es as que aqu se trata del bautismo (segn hemos indicado) y
que se seala expresamente el uso del agua, segn se ve claro; luego
2). Esto mismo queda insinuado en Mt. 28, 19 y en Mc. 16, 16, cuando Cristo "simpliciter"
encomienda que bauticen en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Ahora bien,
bautizar" debe entenderse de aquella manera como los Judos empleaban esta palabra segn su
uso corriente de hablar, esto es, en el sentido de lavar o limpiar con agua.
3). Tambin vemos a los Apstoles que bautizaban slo con agua; Act. 8, 36; 10; 47; y que haban
referencia al agua al tratarse del bautismo, bien con palabras expresas (Tit. 3, 5; Efes. 5, 26), bien
en las comparaciones y figuras bblicas que manejan ( 1 Cor. 10,2; 1 Pedr. 3,20) (cf, antes n. 33).
40. - Pr ueba de l a Tr adi c i n. Ya desde el comienzo del Cristianismo solamente se emplea agua
como materia del sacramento del bautismo y en verdad por ablucin que sola efectuarse con una
simple inmersin o con tres inmersiones y tambin derramando el agua sobre el bautismo, segn
veremos despus. La Didaj, documento antiqusimo, al presentar el tema con palabras expresas
sobre el agua, dice: "Y respecto al Bautismo, bautizad as: despus de haber dicho antes todas
estas cosas, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, en agua viva. Y si no
tienes agua viva, bautiza en otra clase de agua; si no puedes en fra, en caliente. Y si no tienes una
ni otra, derrama sobre la cabeza tres veces agua en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo".(R 4). Y no permite el empleo

de ninguna otra cosa, sino que dice que debe usarse
solamente agua, como quiera que se encuentre este agua.
El Pastor de Hermas por sincdoque llama agua al bautismo mismo: "Antes de haber el hombre
ostentado el nombre de hijo de Dios, estuvo muerto; y tras haber recibido el sello, abandona la
muerte y recobra la vida. Por tanto la seal es el agua; as pues bajan al agua muertos y suben
vivos" (D 92).
De idntico modo Justino, al explicar la liturgia del bautismo, dice: "Despus llevamos a los
bautizandos adonde hay agua y estos son regenerados del mismo modo de regeneracin que
nosotros mismos hemos sido regenerados. Pues reciben entonces el lavatorio en agua en el nombre
del Padre de todas las cosas, el Seor Dios, y de Nuestro Salvador Jesucristo, y del Espritu Santo...
Ahora bien hemos recibido, de los Apstoles este modo de recibir el bautismo" (R 126).
Y no de distinta manera hablan otros S.S. Padres del agua del bautismo, Como. cuando comparan
el bautismo con la tabla que salva del naufragio, o con el agua que atravesaron los hebreos en el
mar Rojo o con la que fluy del costado de Cristo, etc.
41. - Pr ueba de l a segunda par t e: La forma del bautismo consiste en las palabras con las que
quede expresada con claridad la unidad y la Trinidad de Dios.
Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a: Mt. 28, 19 dice el Seor a los Apstoles;
Ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del hijo y del Espritu Santo.
As pues, Cristo mismo ensea la frmula como debe ser administrado el bautismo; es as que la
frmula o las palabras constituyen la forma del sacramento, segn quede claro en los prenotandos;
luego la forma bautismal debe constar de estas palabras. Adems estas palabras expresan
claramente la unidad y la trinidad de las Divinas Personas, pues al decir en el nombre (nmero
singular) se indica la unidad; y cuando se nombran las tres Personas por separado, se designa la
Trinidad. Por tanto, si Cristo determin la forma que haba de usarse en el bautismo, no est
permitido apartarse de ella, pues lo que Cristo ha instituido no se puede cambiar. Luego la forma
debe contener la expresin de la Trinidad y de la unidad de Dios y ciertamente indicada con claridad.
42. - Pr ueba de l a t r adi c i n. Segn muestran en la primera parte los testimonios de la tradicin,
los S.S., Padres no slo nos transmiten por tradicin que hay que usar agua en el bautismo sino que
tambin concretan la forma, que es la misma que Cristo mand. Por ej. La Didaj (R 4), San Justino
(R 126) el Pastor de Hermas (.7: 92); a los cuales podemos agregar:
Los cnones de Hiplito: "Siempre que un catecmeno es bautizado, dice el presbtero: "Yo te
bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo".
Tertuliano: "Encarando, que les purificaran haciendo referencia al Padre y al Hijo y al Espritu Santo,
no a uno solo; pues tampoco somos sumergidos una sola vez, sino tres veces al pronunciar cada
uno de los nombres de cada una de las Personas".
S. Ambrosio: "Si no ha sido bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, no
puede recibir el perdn de los pecados ni experimentar el don de la gracia espiritual".
Y es algo tan claro que San Agustn pudo afirmar: "Quien puede ignorar que no se trata del
bautismo de Cristo si faltan en ese rito las palabras evanglicas, de las que consta el smbolo? Sin
embargo, se encuentran herejes, los cuales no bauticen, con mas facilidad que alguien que no
bautice con estas palabras".
Del mismo nodo, todos los ritos bautismales, tanto en la Liturgia occidental como tambin en la
oriental, emplean a forma que dejo establecido Jesucristo.
43. - Razn Teol gi c a. "El bautismo es consagrado mediante su propia forma, segn el texto de
Efes. 5, 26: Purificndola (la Iglesia) mediante el lavado del agua, con la palabra y Agustn dice en
el libro acerca del nico bautismo, que el bautismo es consagrado por las palabras evanglicas,
Ahora bien, dos son las causas de esto: ciertamente una es la causa principal de la cual obtiene el
bautismo el poder; sta es la Sacrosanta Trinidad; y otra instrumental, a saber, el ministro que
confiere exteriormente el sacramento, y por ello es conveniente que se haga mencin de ambas
causas en la forma del bautismo: Se hace mencin (el ministro cuando se dice: Yo te bautizo; y se
hace mencin de le causa principal, al decir: En el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo;
de donde esta es la forma conveniente del bautismo: Yo te bautizo en el nombre: del Padre y del
Hijo del Espritu Santo".
44. - Obj ec i ones. 1) Juan dijo que el bautizaba en agua, pero que Cristo bautizara en Espritu
Santo y fuego (Mt. 3, 11). Luego la materia del bautismo de Cristo no es el agua.
Respuesta: Dist el antec. S. Juan Bautista quera contraponer con estas palabras el efecto de su
bautismo al efecto del bautismo de Cristo. Conc. El antc. quera contraponer la materia de ambos
bautismos, niego el antecedente. En realidad las palabras de S. Juan Bautista muestran que el
efecto del bautismo de Cristo es "per se" espiritual en cuanto que perdona directamente los pecados,
mientras que el bautismo administrado l, es un bautismo de agua, esto es, no produce
directamente un efecto espiritual, sino solo en cuanto dispone para la contricin o caridad. De este
modo se explica . Act. 1, 5; 11, 15 (Cf. N. 20)
2. Para expresar el efecto espiritual que produce el bautismo, basta con que se determine la accin
de purificar; luego no es menester emplear la frmula trinitaria.
Respuesta: Pase el antec.. y niego el consi. Pues no argimos partiendo de la necesidad de
significar el efecto sacramental (el cual estamos de - acuerdo en conceder que est suficientemente
significado por las palabras "yo te bautizo" sino partiendo de las palabras de Cristo que ha
determinado la forma.
3. Los Apstoles bautizaban en "el nombre de Jess"; luego la forma trinitaria no es de esencia del
bautismo.
Respuesta: En el escolio (n 47) se dir que significa "bautizar en el nombre de Jess".
4. San Bernardo dijo: "yo tengo por bautizado a ste (a saber, al bautizado bajo esta frmula: Te
bautizo en el nombre de Dios y de la Santa y verdadera cruz)... pues leemos en los Hechos de los
Apstoles que algunos fueron bautizados no slo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo, sino tambin en el nombre de Nuestro Seor Jesucristo". Luego no se requiere la forma
trinitaria.
Respuesta: Conc, el antec. y niergo el Consig. Esto es, admitimos que las palabras son de San
Bernardo (aunque algunos lo ponen en duda), pero negamos que su autoridad en este tema
concreto pueda llevarnos partiendo de estas-palabras a una conclusin verdadera.
45. - Esc ol i o 1. Del modo de realizar la ablucin en el bautismo. Consta que en los primeros
tiempos de la Iglesia generalmente el bautismo fue administrado por inmersin. Mas an la palabra
misma apte y significa sumergir. Por ello, podra surgir la duda sobre si el bautismo administrado
de otro modo es vlido o no.
a) Ya recomendaba la Didaj "Acerca del bautismo, bautizad as: despus
que habis dicho antes todo esto, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo en
agua viva. Y si no tienes agua viva, bautiza en otra clase de agua; si no puedes en fra, en caliente.
Y si no tienes ni una ni otra, derrama sobre la cabeza tres veces agua en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo" (R 4). Por agua viva se entiende el agua en el ro, en el Mar o en otro lugar
donde corre el agua; agua no viva ser el agua que hay en un cuarto de bao, en una piscina o en
un lugar parecido. Si no hay ninguna de las dos clases de agua, a saber, si el bautizando no puede
ser sumergido en agua

podr recibir el bautismo por infusin.
Novaciano estando

enfermo recibi el bautismo en el lecho (E 547), San Cipriano nos transmite la
doctrina general para estos casos, afirmando que no hay que negar la misericordia divina a los que
solo pueden ser bautizados por infusin; y en las actas de los mrtires, en las vidas de los santos y
en otros documentos consta que esta practica se us en poca muy antigua.
Y no faltan ejemplos de la administracin del bautismo por aspersin, como probablemente lo
hicieron los apstoles el da de Pentecosts cuando fueron bautizados tres hombres (Act. 2,41).
Ladislao Jagellon rey de Polonnia, en el siglo XIV, hizo que fuera bautizada desde lejos una multitud
por aspersin. Cf. Ciprian. R59O.
Es tambin cierto que en la antigedad cristiana se exiga el bautismo por inmersin:, de tal modo
que los clnicos o grabatorios (segn se llamaba a los que haban recibido el bautismo por infusin)
en alguna ocasin fueron apartados del sacerdocio. Pero incluso en estos casos se le consideraba
el bautismo como ciertamente vlido y no se permita la repeticin del mismo.
b) Tambin en la antigedad cristiana se hacia una triple inmersin o bien una triple infusin de
agua de forma que San Basilio dijo que esto rito haba sido recibido "de la tradicin apostlica". No
obstante, no se le consideraba al rito como necesario para la esencia del sacramento, segn se ve
por las palabras de San Gregorio Magno a San Leandro de Sevilla, al aprobar la costumbre
espaola de omitir la triple inmersin, para que no pareciera que usaba el mismo rito que los
arrianos. Entre los autores posteriores solo Alcuino estim esencial la triple inmersin, mientras que
Santo Toms slo la exiga "sub gravi" para la licitud; en cambio, Escoto siguiendo a Pedro
Lombardo afirmaba que era licita tanto la inmersin nica como la triple as como tambin la infusin
segn las costumbres de los distintos lugares.
c) Por consiguiente, en lo que concierne al desarrollo del rito bautismal, puede establecerse con
suficiente probabilidad lo siguiente: hasta el siglo IV el bautismo fue administrado por inmersin total,
excepcin hecha del caso de necesidad. Desde el siglo IV al VIII se administraba por inmersin
parcial en el baptisterio, y al mismo tiempo derramando agua; desde el silo VII al - XI los nios eran
sumergidos totalmente en un recipiente, en cambio, por lo que se refiere a los adultos, los cuales no
podan ser sumergidos en el recipiente por su tamao corporal, haba distintos usos y costumbres; y
esto ocurri ciertamente a lo largo de todo el medievo. La inmersin de los nios sola ser vertical
pero desde el siglo XI al XlII la inmersin, siempre que se usaba, era horizontal lo mismo para los
nios que para los adultos (a manera de bao); .durante los siglos XIII y XIV se usaba
indiscriminadamente segn la costumbre de los distintos

lugares la inmersin parcial o total y
tambin la infusin. Y despus en los siglos

XV y XVI era frecuente la infusin y rara la inmersin; y
por ltimo en el siglo XVII apenas se usa la inmersin y slo se conserv esta en los ritos
ambrosiano y mozrabe y en algunas sectas. Y ya en el siglo XIX prevaleci casi exclusivamente la
infusin, incluso en aquellas sectas que antes haban tenido la inmersin.
46. - Esc ol i o 2. Bendicin del agua bautismal. El Ritual Romano prescribe que el agua del
bautismo solemne haya sido bendecida ese mismo ao en la Vigilia de Pascua o de Pentecosts, la
cual debe conservarse con esmero clara y pura en un recipiente limpio" (2 Tit. 1,5). Esta bendicin,
que ya es celebra en la antigedad, no es necesaria, aunque parezca que algunos S.S. Padres la
exigan en alguna ocasin como para la esencia del sacramento. Sin embargo hay que decir que
estos S.S. Padres emplean el vocablo "bautismo" para referirse a todo el rito bautismal. Por lo
dems, sabemos que se us el bautismo en el ro, en el mar, en "agua viva" (R 4), las cuales aguas
no era posible que tuvieran esta bendicin.
La ley eclesistica ordena la bendicin del agua bautismal, segn parece, tal vez "sub gravi" pero de
ningn modo para la validez del bautismo. Adems esta prescripcin se refiere al bautismo solemne,
no en cambio al privado. Mas, si puede hacerse, es conveniente que incluso en estos casos se
emplee agua destinada al bautismo, o sea, bendita.
47. - Esc ol i o 3. Del bautismo "en el nombre de Jess" Act. 2. 38; 8,12.16; 10,48; 19,5; y en otros
textos se dice que los Apstoles bautizan en el nombre de Jess, en el nombre del Seor; de donde
los grandes telogos de la edad media afirmaron que los Apstoles, por privilegio recibido de Cristo,
hablan podido bautizar en el nombre de Jess en vez de emplear la frmula trinitaria. Confirmaban
esto apoyndose en un testimonio de S. Ambrosio, en otro de Nicols I a los blgaros (D 355), y en
cierto texto de S. Basilio.
Sin embargo en primer lugar hay que dejar asentado lo siguiente: El Bautismo administrado de esta
forma nunca fue vlido despus de los Apstoles; as consta de modo patente por toda la tradicin
de la Iglesia y por los documentos expuestos en la tesis. Y tal rito no puede llevarse a la prctica,
puesto que en lo que concierne a la validez de los sacramentos, no est permitido hacer uso de una
opinin probable (D 151).
As pues, se pregunta si en realidad los Apstoles bautizaban con esta frmula: "Yo te bautizo en el
nombre de Jess", o bien "Yo te bautizo en al nombre del Seor". Nada ha quedado establecido
como cierto, por tanto se puede ser partidario de la validez de esta frmula para los Apstoles.
Ahora bien, las razones por las que les autores admitan esta probabilida, no son totalmente
convincentes y entre los modernos apenas hay ya alguno que admita esta probabilidad.
Los telogos antiguos, a causa de estos textos citados anteriormente de los Hechos de los
Apstoles, venan a admitir de alguna manera que el bautismo en el nombre de Jess era vlido a
no ser que fuera postergada la formula trinitaria por menosprecio o a causa de un error dogmtico;
los Escolsticos antiguos concedan exclusivamente a los Apstoles el uso de esta frmula,
ciertamente en virtud de un privilegio o por una especial revelacin que les habla sido hecha a ellos;
y Sto. Toms aduca la razn, a fin de que "el nombre de Cristo, que era odioso a los Judos y
gentiles se convirtiera motivo de honor y gloria por el hecho de que la invocacin de este se
otorgaba el Espritu Santo en el bautismo". Cayetano quiso renovar la antigua sentencia paro Po V
mand que esta fuera borrada en la edicin Romana de sus obras.
48. - En el siglo XVI fue propuesta otra interpretacin: "Bautizar en el nombre de

Jess" es una
expresin que contrapone el bautismo de Cristo al bautismo de Juan: y no expresa precisamente la
frmula empleada en la administracin del bautismo. Esta interpretacin fue la que prevaleci y casi
todos los autores modernos la defienden.
En este sentido se interpretan las palabras de S. Ambrosio y de Nicols I. Este, escribiendo a los
Blgaros, dijo "Decs que muchos han sido bautizados en vuestra patria por un judo no sabis si
cristiano o pagano, y preguntis que hay que hacer con stos. Y en verdad, si han sido bautizados
en el nombre de la Sacrosanta Trinidad o slo en nombre de Cristo, como leemos en los Hechos de
los Apstoles (pues es uno solo y el mismo, segn expone S. Ambrosio), consta que stos no deben
ser bautizados de nuevo" (D 335). Aqu "bautizar en nombre de Jess", o "en el nombre de de la,
Sacrosanta Trinidad" evidentemente se refiere a la intencin del que bautiza, no a la frmula
empleada. Y el hecho de que aduzca la autoridad de S.. Ambrosio para mostrar une es lo mismo
bautizar es nombre de Jess que en el nombre de la Santsima Trinidad, confirma ms la
explicacin, dada pues S. Ambrosio no trata de la frmula, que debe expresar el que bautiza, sino
de la profesin de fe, que profesaban los bautizandos antes del

bautismo"; pues dice "Luego estos
(los Efesinos de los que se habla en Act. 19,21) puesto que ni haban sido bautizados en nombre de
Cristo, ni hablan sido bautizados con la fe del Espritu Santo, no pudieron recibir el sacramente del
bautismo: As pues han sido bautizados es nombro de Jesucristo: y no se ha repetido en ellos el
bautismo, sino que se ha rehecho, pues hay solo bautismo (Efes.4,5) Ahora bien, cuando el
sacramento del bautismo no est completo, ni el principio o bien alguna apariencia del bautismo son
tenidos en consideracin. Y esta completo el bautismo, si confiesas al Padre y al Hijo y al Espritu
Santo. Si niegas a uno solo, anularas todo el sacramento.
Y as como, si citas a uno solo de viva voz, sea al Padre o al Hijo o al Espritu Santo mas no niegas
en el acto de fe ni al Padre, ni al Hijo, ni al Espritu Santo, el sacramento de la fe est completo; as
tambin, aunque cites al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, si tratas de rebajar el poder del Padre,
del Hijo, o del Espritu Santo, todo el misterio resulta sin sentido.
Por ultimo, incluso aquellos mismos que hablan dicho: Ni hemos odo nada del Espritu Santo, fueron
bautizados despus en nombre de Nuestro Seor Jesucristo (Act. 19,5). Y esto abund en orden a
la gracia: puesto que ya hablan conocido al Espritu Santo por la

predicacin de Pablo. Y no debe
parecer lo contrario, pues aunque incluso despus no se cite al Espritu, no obstante se

ha credo en
El; y lo que se haba callado verbalmente, fue expresado por la fe.
En efecto, cuando se dice: En Nombre de Nuestro Seor Jesucristo, por la unidad del nombr el
misterio queda completado: y no se separa al Espritu del bautismo de Cristo; puesto que Juan
bautiz en penitencia, mas Cristo en Espritu"... Ahora bien, evidentemente

estas palabras de S.
Ambrosio no pueden referirse a la frmula bautismal, porque en otro caso tambin podra decirse
que el bautismo conferido en nombre del Espritu Santo es vlido; lo cual ciertamente es inaudito;
prosigue, en efecto: "Ahora pasemos a ver si, as como leemos que el sacramento del bautismo en
nombre de Cristo esta completo tambin, del mismo modo, invocando solamente al Espritu Santo,
no falta nada para la plenitud del misterio. Sigamos la explicacin; porque el que ha citado a uno, ha
designado a la Sacrosanta Trinidad. Si nombras a Jesucristo, tambin has designado a Dios Padre,
por el cual fue ungido el Hijo y al mismo que fue ungido, el Hijo, y al Espritu Santo por el cual fue
ungido. Pues se ha escrito: A Este Jess de Nazaret, al cual ha ungido Dios por el Espritu Santo
(Act. 10,38). Y si nombras al Padre, tambin has designado a su Hijo e igualmente al Espritu de su
boca; no obstante, con tal que percibas esto tambin con el corazn.
Y si nombras al Espritu, tambin has nombrado a Dios Padre de quien procede el Espritu, y al Hijo,
porque tambin es Espritu del Hijo. De donde a fin de que la autoridad este en conexin con la
explicacin: La Sagrada indica que podemos bautizar tambin rectamente en el Espritu, al decir el
Seor: Pero vosotros seris bautizados en el Espritu Santo (Act. 1,5). Y en otro texto el Apstol
dice: Porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu, para constituir un
solo cuerpo
.
(1 Cor. 12,13).
Una sola obra, porque es un solo misterio: un solo Bautismo, porque fue una sola la muerte para la
salvacin del mundo: por tanto unidad de operacin y unidad de predicacin, la cual no puede ser
separada"
.
. As pues la argumentacin de S. Ambrosio es la siguiente: La unidad de las Personas
Divinas es tal que no pueden separarse, si queremos que quede a salvo la fe. Por tanto si t
catecmeno bautizando profesas tu fe en el Padre, en esta profesin a incluyes al Hijo y al Espritu
Santo, sin hacer mencin especial de las tres personas. No se trata de la forma del bautismo, sino
de la intencin del corazn del bautizando : "No obstante, con tal que percibas esto tambin con el
corazn", esto es, si confiesas la unidad y la Trinidad.
49. - Esc ol i o 4. De las frmulas equivalentes. a) Los documentos exigen de tal modo la expresin
de las tres Divinas Personas y la unidad de estas en la frmula del bautismo, que deben ser tenidas
como enteramente no vlidas aquellas frmulas que no expresen la unidad o la distincin de
Persones. As pues, se tienen como absolutamente no validas las siguientes formas: Yo bautizo te
en el nombre de la Trinidad; yo te bautizo y los nombres del Padre y del Hijo y del Espritu Santo; yo
te bautizo en el nombre de las Divinas

Personas, etc.
Son dudosas estas expresiones: Yo te bautizo en el nombre del Padre y en el nombre del Hijo y en
el nombre del Espritu Santo; o: en el nombre del no engendrado y del Engendrado y del Parclito; y
otras semejantes. Porque, aunque sean validas consideradas especulativamente, sin embargo u
causa de la autoridad de los telogos que afirman lo contrario, no se pueden usar "simpliciter", y por
tanto el bautismo, conferido con estas frmulas, podra ser repetido "sub condicione" si bien no
parece que apremie la obligacin estricta de repetir el bautismo.
b) En la forma del bautismo debe expresarse tambin, de alguna manera el sujeto del bautismo y la
accin de bautizar, y en verdad bajo peligro de no validez, en el caso de que se omita uno u otra.
Surez dice que esto es "una conclusin de fe".
Ciertamente consta por los documentos pontificados de Alejandro III (D 793), de Alejandro VIII (D
1317) y de Eugenio IV (D 696); por los cuales se ve que no tiene validez ni ha sido jams vlido el
sacramento administrado sin la indicacin: Yo te bautizo.
En los rituales y libros litrgicos antiguos siempre encontramos la frmula que expresa lo
anteriormente indicado. Los occidentales emplean siempre las palabras de Cristo (Mt. 28, 19); Los
orientales, principalmente los griegos, dicen: "Seas bautizado, siervo de Dios, en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo" esta frmula es ciertamente licita (D 696).
Sto. Toms deduce la razn de, esto de la necesidad de determinar la significacin del uso del agua
en orden al signo sacramental.

CAPI TULO I I I
NECESI DAD DEL SACRAMENTO DEL BAUTI SMO
50. - Nex o . En la Ley antigua el camino para la salvacin era distinto se segn las distintas
condiciones de los hombres: a los Judos les haba sido ordenada ordenada una, a manera de
inscripcin en el pueblo elegido

la cual se realizaba en los varones con la circuncisin; a los
paganos, en cambio, se les ordenaba algn acto de fe acompaado de caridad. A todos les era
accesible el camino para la salvacin mediante los actos propios "ex opera o operantis" y por la
gracia de Dio
.
, ahora por lo que se refera a los nios la salvacin poda depender de la fe de los
padres. En cambio, la Ley nueva, estableci una nueva clase de medios, y segn a quedado
indicado, el bautismo es el medio instituido por Cristo para entrar en la Iglesia fundada por El.
Ahora bien, segn se muestra en Teologa fundamental, la Iglesia Catlica es necesaria para la
salvacin; de donde, se sigue necesariamente que el bautismo es tambin necesario para alcanzar
la vida eterna. Mas la necesidad puede presentar distintos grados, por lo cual debemos estudiar la
naturaleza de esta necesidad.
TESI S 4. El bautismo, despus de la promulgacin del Evangelio, es necesario para la
salvacin con necesidad de medio a todos, tanto nios como adultos.
51. -Tanto los nios como los adultos; o sea, el bautismo es necesario tanto a aquellos, que por lo
menos alguna vez alcanzaron el uso de razn como tambin aquellos que an no han llegado al uso
de razn. Por ahora prescindimos de los no nacidos, o sea, de los que mueren en el seno hiato no,
La necesidad de medio se opone a la necesidad de precepto y se dice que aquellas cosas
imprescindibles sin las cuales no puede llevarse a cabo una cosa.
As pues, este medio es de tal modo necesario que, si este se omite incluso sin culpa, no puede
darse el efecto.
La necesidad de medio puede ser absoluta (v.g. la gracia para obrar sobrenaturalmente), e
hipottica, si el medio ha sido establecido por Dios como de manera necesaria, pero por su propia
naturaleza no est, necesariamente unido con el efecto. De esta clase es el bautismo.
Cuando se trata de la necesidad de precepto, no quedan obligados Ms que los que son capaces
del precepto y estn obligados en ese preciso momento o sea "aqu y ahora"; ahora bien, excusa la
ignorancia invencible, la imposibilidad fsica o moral y otros motivos parecidos. En cambio nadie
queda dispensado de la necesidad de medio. Mas si la necesidad de medio no os absoluta, sino
slo relativa, o sea, hipottica en circunstancias ordinarias debe ponerse el medio necesario, pero en
circunstancias extraordinarias Dios provisto de otro modo supletorio o extraordinario, esto es,
equivalente. As pues afirmamos que el bautismo es en circunstancias ordinarias el medio necesario
y sin el cual no puede alcanzarse la salvacin; Si bien en circunstancias extraordinarias, que
concretaremos en la tesis siguiente, Dios establecido que el bautismo sea suplido con otro medio,
sin embargo no totalmente independiente del bautismo.
52. - Despus de la promulgacin de la Ley Evanglica. Los hombres no estn obligados a cumplir
una ley, a no ser que esa ley les haya sido a ellos legtimamente promulgada; ahora bien, la
promulgacin de la ley no se tiene que hacer forzosamente a cada persona. As pues, para que
todos los hombres estn obligados a observar la ley del bautismo, se requiere que se diga que la ley
evanglica ha sido promulgada para todos en general. Si de hecho tal promulgacin se da en este
preciso momento, o sea, "aqu y ahora", eso no concierne a nuestro propsito. Por lo cual, si en
algn lujar, o bien, respecto a algn caso concreto, se estima que la ley evanglica an, no ha sido
promulgada, en ese lugar o caso concretos no estaran obligados a la ley del bautismo. Pesch juzga
que "segn la sentencia comn de los telogos desde hace muchos siglos la promulgacin ha sido
hecha para todo el orbe terrqueo", Sin embargo D'Als hace la siguiente aclaracin: y ahora los
telogos mas comnmente distinguen la condicin de los adultos y de los nios, afirman que los
adultos no pueden salvarse sin fe implcita en el Redentor; por lo que se refiere a los nios,
aseguran que en cada regin los auxilios antiguos son finalmente abrogados cuando en aquella
regin se ha podido estimar que ha quedado moralmente realizada la promulgacin del Evangelio.
De donde se deduce que en aquellas regiones en las que an no se ha dado la promulgacin del
Evangelio, no ha habido ningn cambio en cuanto a los nios: pues no parece que se compagina
con la misericordia de Dios el que la condicin de los nios haya empeorado por la llegada del
Seor".
Estas palabras "despus de la promulgacin del Evangelio" han sido tomadas del Conc. Tridentino,
cp. 4 sobre la justificacin: "Este paso (del estado de pecado al estado de gracia) despus de la
promulgacin del Evangelio no puede darse ciertamente sin el lavatorio de la regeneracin o sin el
deseo de este"." (D 796).
55. - El Conc. Tridentino en el decreto sobre la justificacin ya haba tratado indirectamente acerca
del bautismo al afirmar que no puede alcanzarse la justificacin sin el lavatorio de la regeneracin (D
796); y poco despus, en el mismo decreto, afirmo de nuevo la necesidad del bautismo cuando dijo
que este es causa instrumental de la justificacin (D 799). Sin embargo cuando se lleg al examen
concreto del bautismo mismo, los telogos propusieron que deba ser condenada la siguiente
proposicin: "Los nios que estn en el tero-materno se salvan por la invocacin de la Sacrosanta
Trinidad y por la bendicin". Este articulo dio pbulo a muchas reuniones para tratar el tema; y -
aunque los P.P. Conciliares en general no admitan esta sentencia, no obstante prefirieron prescindir
de ella, a fin de que no fuera condenado el catlico Cayetano pues era sta la sentencia de 11).
Ms an, ni siquiera quisieron hablar expresamente de los nios, ni determinar si el bautismo era
necesario con-necesidad de tedio, o slo con necesidad de precepto. As pues, pasando -por alto
aquella proposicin y la cuestin acerca del bautismo de los no nacidos, el .Snodo consider slo
en general la necesidad para todos y estableci los cnones siguientes: Cn. 5: Si alguno dijere que
el bautismo es libre, o sea, que no es necesario para la salvacin, sea anatema" (D 861) Cn. 12: "Si
alguno dijere que nadie debe ser bautizado, a no ser en aquella edad en que fue bautizado Cristo, o
'bien, en el articulo mismo de muerte, sea anatema" (D 868). Cn. 13: "Si alguno dijere que los nios,
por no realizar el acto de fa, una vez recibido el bautismo no deben ser contados entre los fieles y
por ello, al llegar al uso de la razn, hay que volverles a bautizar, o qua es preferible no bautizarles
a que sean bautizados exclusivamente en la fe de la Iglesia; al no hacer un acto personal de fe, sea
anatema", (D 269). Cn. 14: "Si alguno dijere que a stos bautizados en tu infancia, al llegar a una
edad adulta, hay que interrogarles a ver si quieren ratificar lo que sus padrinos prometieron durante
el bautismo en nombre de ellos, y en el caso de que respondieren que no lo quieren ratificar, que
hay que dejarlos a su albedro y que entre tanto no hay que obligarlos a llevar una vida cristiana con
una pena distinta del hecho de apartarles de la recepcin de la Sagrada Eucarista y de otros
sacramentos, hasta que vuelvan al buen camino, sea anatema" (D. 870).
Estas palabras estn de acuerdo con las que el mismo Concilio habla puesto de manifiesto en el
decreto acerca del pecado original, al afirmar que los nios deben ser bautizados para obtener la
remisin de los pecados (D 791). Despus en la sesin XIV dice sobre el sacramento de la
Penitencia: "Este sacramento de la Penitencia: "respecto a los cados en pecado despus de haber
recibido el bautismo es necesario para la salvacin, as como l bautismo mismo es necesario a los
todava no regenerados. (D 895). Por todo lo expuesto se ve claramente Que la mente del Concilio
es determinar la necesidad absoluta del bautismo, aunque no diga expresamente que es una
necesidad de medio.
Benedicto XIV ordena a los Orientales en la profesin de fe: "Del mismo modo el bautismo es
necesario para la salvacin y por tanto, si hay inminente peligro de muerte, debe ser administrado
inmediatamente sin dilacin alguna, y es vlido por quienquiera y cuando quiera que fuere
administrado con la materia, forma e intencin debidas" (D 1470).
S. Po X condena las enseanzas de los modernistas acerca del desarrollo del bautismo porque
niegan la necesidad de este (D 2.042) y porque no admiten que se les bautice a los nios (D 2043).
Po XII en la alocucin a los miembros del Congreso "Unin Catlica Italiana de Obstetricia" "Si lo
que hemos dicho hasta ahora, se refiere a la defensa y al cuidado de la vida natural, tanto mas debe
valer para le vida sobrenatural, la cual el nio recin nacido recibe con el bautismo. Pues en la
presente economa de la Salvacin no hay ningn otro medio para comunicar esta vida a un nio
que todava no tiene uso de razn. Y sin embargo el estado de gracia en el momento de la muerte
es absolutamente necesario para la salvacin; sin este estado no es posible llegar a la felicidad
sobrenatural a la visin beatifica de Dios. El acto de caridad (o contricin perfecta) puede de bastar
ciertamente para conseguir santificante y suplir al bautismo; no obstante este va no est al alcance
de los nios an no nacidos o que acaban de nacer" ( 29 oct. 1951).
Por ltimo el antiguo C.I.C. en su cn. 737 llama al bautismo puerta de los
sacramentos y dice que es necesario para todos recibindole de hecho o deseando recibirle: "in re
val in voto".
56. - Val or dogmt i c o. La tesis es de fe divina catlica definida.
57. - Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. San Juan 3,5 propone el bautismo como el medio sin el
cual no puede alcanzarse la salvacin; es as que en esto consiste la necesidad de medio; luego...
Prueba de la may. Cristo us de la forma negativa y consiguientemente sostiene sin excepcin
alguna: quien naciere e nuevo del anua y del Espritu no puede entrar en el reino de Dios. Aqu se
contrapone la regeneracin a generacin; y as como todos los hombres sin excepcin posible son
engendrados, as tambin sin excepcin deben ser regenerados para entrar en la vida eterna; ahora
bien, esta regeneracin se propone exclusivamente mediante el bautismo.
Nota. Segn esta claro, el texto trata de la generacin de la regeneracin y segn hemos advertido
antes, pasamos por alto a los nios que mueren en el seno materno, acerca de los cules no quiso
tratar el Conc. Tridentino, "porque no parece que tengan que ver con el bautismo" Ahora bien, la
generacin de suyo no es idntica al nacimiento y por tanto los nios no nacidos pueden incluirse en
la afirmacin general de Cristo. Despus trataremos de estos en el escolio (n. 63-65).
58. - Pr ueba de l a Tr adi c i n. Ya hemos dicho en la primera tesis que los S.S. Padres afirman
que el Bautismo es la entrada necesaria en la Iglesia fuera de la cual no puede haber salvacin. Por
tanto los textos aducidos en pro de aquella tesis, tambin vienen 'bien ahora para nuestro propsito.
Sirvan de ejemplo algunos testimonios:
Tertuliano dice: "A nadie se le dice que le corresponda la salvacin sin el bautismo, a causa de la
declaracin solemne en extremo del Seor: Si alguno no ha nacido del agua, no tiene vida".
Orgenes. "Toda alma que nace en la carne, est manchada con la inmundicia 'de la iniquidad y del
pecado... A esto puede aadirse tambin el que se requiera que haya alguna, causa, puesto que el
bautismo de la Iglesia se confiere para la remisin de los pecados, para que se administre el
bautismo incluso a los nios; ya que, si no hubiera en los nios nada que debiera hacer referencia a
la remisin y al perdn, parecerla ciertamente superflua la Gracia del bautismo".
San Cirilo de Jerusaln. "Si alguno no recibe el bautismo, no alcanza la salvacin, excepcin
solamente hecha de los mrtires, los cuales obtiene reino incluso sin agua".
San Juan Crisstomo: "Llora a los infieles, llora a los que su nadase diferencian de los infieles, que
murieron sin la luz, sin la seal; verdaderamente etos son dignos de lamentos y lgrimas; estn
fuera de la mansin celeste con los condenados, con los perversos. Pues en verdad os digo, quien
no naciere del agua y del Espritu, no entrar en el reino de los cielos".
San Ambrosio: "Todo el que abrazare la fe, tanto judo como griego, debe saber apartarse de los
pecados para poder salvarse...; porque nadie sube el reino de los cielos a no ser mediante el
sacramento del bautismo... quin no naciere de nuevo del agua y del Espritu no puede entrar en el
reino de Dios. No excepta ciertamente a nadie, ni al nio ni al sorprendido por alguna necesidad.
Aunque tengan a buen recaudo la inmunidad de las castigos, no se si alcanzarn el honor del reino".
59. - Y sobre todo, S. Agustn el cual en sus tratados en contra de los pelagianos prueba en multitud
de ocasiones la necesidad del bautismo, incluso para los nios: "Todo aqul que dijere que en Cristo
sern vivificados incluso los nios que mueren sin haber recibido el sacramento (del bautismo), ste
va en verdad en contra de la predicacin del Apstol y acusa a toda la Iglesia, donde se corre a toda
prisa a bautizar a los nios, puesto que cree sin lugar a dudas que stos de ninguna manera pueden
ser vivificados en cristo de otro modo".
"Con todo acierto los cristianos africanos al bautismo mismo no le llaman de otra forma que con el
nombre de salvacin... Y esto de dnde proviene sino es, segn juzgo, de la tradicin antigua y
apostlica, por la que las comunidades eclesiales de Cristo estn profundamente convencidas de
que sin el bautismo... ningn hombre puede llegar no slo al reino de Dios sino ni si quiera a la
salvacin y a la vida eterna? Esto, en efecto, lo afirma tambin la S. Escritura.
60. - Por estos y por otros muchsimos textos consta que segn el testimonio de los S.S. Padres el
bautismo:
a) es necesario para la salvacin, ya que: 1 fuera de la Iglesia no puede haber salvacin y el
bautismo es la Puerta de la Iglesia;
2. Las palabras de Cristo (S. Juan 3,5) deben tomarse con relacin a todos los hombres y sin
excepcin;
3. el bautismo es la regeneracin espiritual y sin esta regeneracin nadie puede llegar a la vida
eterna;
4. el bautismo lea sido instituido para quitar el pecado original; ahora bien, del pecado original
nadie, ni siquiera el nio, queda exceptuado.
b) necesario con necesidad de medio, ya que: 1. la regeneracin espiritual es tan necesario cono la
generacin natural;
2. Incluso los nios deben ser bautizados para salvarse; y no ron capaces del precepto;
3. esta es la doctrina de la Iglesia universal (San Agustn).
61. - Razn Teol gi c a. Se apoya en las palabras de San Juan 3, 5. As como para la vida carnal
se requiere algn medio, que es la generacin; As para la vida espiritual se requiere algn medio,
que es la regeneracin. Y as como la generacin es el medio sin el cual no se da la vida corporal, y
as tambin la regeneracin es el medio sin el cual no puede darse la vida espiritual. Este medio es
el bautismo, el cual, por consiguiente ser el medio necesario con necesidad de medio rara la
salvacin.
62. - Obj ec i ones. 1. El texto de Jn. 3, 5 prueba demasiado; porque, si no fuera as, tambin la
Eucarista seria necesaria con necesidad de medio para la salvacin; puesto que Cristo dijo: Si no
comis la carne del Hijo del hombre (Jn. 6, 53); Es as que la eucarista no es necesaria con
necesidad de medio; luego.
Respuesta: Niego la mayor, y niego la paridad de la prueba de esta. Pues se ve clara la diferencia
por la forma gramatical mismo. En efecto, al hablar Jess a Nicodemo, afirma de un modo general,
de cualquiera de los nacidos: quien no naciere de nuevo; donde no se da ninguna distincin; ni
siquiera por el contexto, entre los nios y los adultos, ni se permite excepcin alguna. En cambio en
el sermn de la Eucarista Cristo habla a los adultos, a los que apremia: si no comis Por otra
parte, hay una gran disparidad, en cuanto a la materia que esta contenida: el nacimiento y el hecho
de volver a nacer se refiere a cualesquiera a saber, a todos los que a causa del pecado original
deban nacer a la vida sobrenatural; mientras que el comer carne, no puede referirse, por ej. A los
lactantes. Y por ltimo, la comida espiritual, de la que se trata en la promesa de la eucarista, no
puede corresponder sino a aquel que tenga ya vida espiritual y pueda perderla o perjudicarla a
saber, el adulto.
2. Segn S. Pablo (1 Cor. 7, 4) los hijos de los cristianos han sido ya santificados en los padres;
luego no necesitan el bautismo..
Respuesta: Dist. el antec. Han sido santificados con santidad interna, niego el antec.; con santidad
externa,.conc. el antec.. Los hijos del matrimonio cristiano tienen ya un cierto a manera de destino
legal para la Iglesia, en cuanto fruto de una unin sacramental y en la medida que los padres
cristianos tienen la obligacin de educar a sus hijos segn las leyes de la Iglesia.
En este sentido tienen una cierta santidad externa, legal o remota, por la cual como que empiezan a
apartarse del poder del demonio y se disponen a a verdadera santidad interna e intrnseca, en
cuanto que resulta ms fcil para ellos la recepcin del bautismo y la adquisicin de la fe.
3. Lo que es necesario con necesidad de medio no puede alcanzarse con otros medios; es as que
la salvacin eterna puede alcanzarse me el martirio o tambin por el acto de caridad; luego...
Respuesta: Dist. la may. No puede albanaarse Con otros medios independientes de aquel medio,
conc. la may.; dependientes de l, niego la may. contra dist. la men. El martirio y el acto de Caridad
justifican independientemente del bautismo, niego la Men.; dependiendo de el, subdist.: como si el
bautimo mismo justificara en este caso, niego; en cuanto que el acto de caridad lleva consigo el
deseo del bautismo y en el martirio el adulto no puede rechazar el bautismo, conc. En
seguida...pasaremos a tratar acerca del martirio y del acto de caridad en cuanto suple al bautismo..
Por ahora sea suficiente
indicar lo siguiente: El martirio es a manera de privilegio y alcanza su efecto "quasi ex opere
operato"; por lo que, si se trata de nios, suple totalmente al bautismo e independiente de l (si bien
estamos ante un privilegio); cuando de adultos se trata, se supone por lo menos atricin y un deseo
general de amar a Dios, en el cual amor se encierra el deseo de hacer todo lo que Dios haya podido
mandar para la salvacin; por lo cual tambin est incluido en cierto modo el bautismo; y ni con
dificultad se comprende el martirio cristiano a no ser en aquel adulto que sepa qu es la religin
cristiana, por lo menos de un modo confuso y el cual por tanto quiere tener los medios necesarios.
Si este adulto excluyera positivamente la voluntad de no pecar, no seria verdaderamente mrtir. El
acto de caridad incluyo, cuando menos implcitamente, el deseo del bautismo, y slo puede darse en
los adultos.
4. Dios quiere que todos los hombres se salven, incluidos los nios; es as que muchos nios no
pueden recibir el bautismo; luego por lo menos para estos nios es necesario el bautismo.
Respuesta: Dist. la may. La Voluntad salvilica de Dios acoge los nios, con voluntad universal, conc.;
con voluntad singular, subdist.: de forma que deba proveer con algn remedio, conc.; de tal modo
que deba proveer a fin d e que cada uno de los nios no mueran sin tal remedio, niego. La Vida,
eterna con el disfrute de la visin beatifica es un don gratuito de Dios, e indebido a la naturaleza
humana, por lo cual no se comete ninguna injusticia contra nadie, si Dios deja alguna vez la
obtencin de la salvacin eterna a la economa general de las cosas aunque en esta ordenacin, sin
culpa individual alguna, alguno en concreto quede privado de esta salvacin. Por otra parte, al tener
los nios el pecado original, no pueden alcanzar la visin beatifica; sin embargo tampoco este
pecado es personal y por.tanto no son castigados los nios con castigos positivos, sino slo con
castigos privativos, a saber, con la carencia de la visin intuitiva de Dios.
63. - Esc ol i o. De la necesidad del bautismo para los nios. Afirmamos en la tesis que el bautismo
es necesario con necesidad de medio para la salvacin incluso para los nios.
Hubo, no obstante, algunos catlicos los cuales sostuvieron que en ciertas circunstancias los nios
podian tener algn substitutivo del bautismo.
En primer lugar hay que distinguir diligentemente entre la necesidad que proviene de la suficiente
promulgacin del Evangelio y la que proviene de la naturaleza misma de la cosa. Si se plantea el
problema sobre si el Evangelio ha sido suficientemente promulgado, de tal modo que absolutamente
todos los hombres estn obligados a recibir el bautismo, el problema as planteado hay que
dilucidarlo en otro lugar. Aqu damos por supuesto que el Evangelio ha sido ya suficientemente
promulgado, o por lo menos hablamos de aquellos lugares en los que el Evangelio ha sido
suficientemente promulgado.
Los adultos pueden suplir el bautismo con acto de caridad o deseo del bautismo, y con el martirio.
En cambio, los nios que no son capaces de formular un voto o deseo, no tienen otro medio que no
sea el bautismo de agua o el martirio. De donde el problema que plantean estos catlicos versa
sobre el hecho de admitir o rechazar una providencia particular de Dios para los nios que mueren
sin el bautismo. Y no hablamos de algn caso particular (Dios, en afecto, puede, si quiere, otorgar la
salvacin eterna sin los Sacramentos), sino que preguntamos si hay alguna ley general en favor de
los nios.
64. - Di ver sas sent enc i as. a) Los autores mas antiguos consideraban el caso en general,
fijndose en la necesidad de intencin en el ministro; pues si el ministro del bautismo n. hubiera
tenido intencin bautizar, para los adultos haba ciertamente un remedio, a saber, el deseo del
bautismo; en cambio para los nios, si moran en tales circunstancias, no poda haber salvacin
alguna. Por tanto respondan:"respondo sin prejuicio que en este caco se puede suponer
piadosamente que suplir el Sumo sacerdote", "es piadoso creer que supla el sumo sacerdote; no
obstante, si no lo hace, obra justamente,"
de ningn modo el bautismo.
Durando pens que en este caso Dios haba dado alguna ley en particular a fin de atender a estos
nios, los cuales se salvarian tal vez en virtud de las oraciones de los padres. De forma semejante
pinaron Gerson y Amort. Diel dice que Dios remedi un remedio para la salvacin el cual est
patente en la Iglesia, y este remedio son los sacramentos; en cambio, respecto a los que an no han
nacido, se reserv el remedio para El.
Cayetano propona esta opinin: "Se me ocurre no sin motivo decir que en caso de necesidad
parece que basta para la salvacin de los nios el bautismo en el voto o deseo de los padres: sobre
todo unido a una seal externa" esto lo afirmaba apoyado en la autoridad de S. Gregorio, en la
imposibilidadmde otro medio, en la bondad de Dios, en la mejor economa de la Nueva Ley, yen la
autoridad de S. Bernardo que no se atreve a negar esto.
d) Klee supona que a estos nios Dios les regala en el momento de la muerte una iluminacin
especial por la que pueden hacer el acto de caridad y desear el bautismo.
Esta doctrina al principio agrad a algunos y fue puesta como probable en el Catecismo de la
dicesis de Luxemburgo.
Scell admite que la muerte de estos nios debe ser considerada como un martirio en expiacin del
pecado de Adn, por asociacin a la muerte expiatoria de Cristo.
1) Bianchi propuso algo parecido, pero en el caso de que la madre aceptara la muerte del hijo en
nombre de l mismo.
Recientemente Boudes propuso una nueva teora. Todos los hombres pecaron por la ley de la
solidaridad o unin moral con Adn, pero habiendo sido tambin redimidos por Cristo, son solidarios
con Cristo. Puede suceder que estos nios deban permanecer ajenos a esta solidaridad? Tambin
las almas de es tos nios se unirn con sus cuerpos; de dnde procede este don si a causa del
pecado original fueron privados de los dones perdidos por Adn? El efecto del Martirio "ex opere
operato'' en los nios salo puede explicarse en virtud de la solidaridad con Cristo, por que, no
puede haber tambin algn medio general que supla al bautismo?
Otra teora propuso ltimamente L. Laurenge: Segn Sto. Toms, cuando un nio "ha comenzado a
alcanzar el uso de razn lo primero que entonces le viene al hombre al pensamiento, s
reflexionar sobre si mismo si ciertamente se ha ordenado a si mismo para el fin debido mediante la
gracia alcanza el perdn del pecado original; en cambio, si no se ordena a si mismo para el fin
debido,... pecar mortalmente...".. Ahora bien, los nios que mueren sin el bautismo, no han
realizado todava ningn acto moral ni intelectual; por tanto, cuando mueren, Dios les concede la
gracia "sanante" por la que libremente puedan ordenarse al fin ltimo. Si lo hacen, se les perdona el
pecado original y alcanzan la eterna felicidad; en caso contrario se condenan al infierno. As se salva
la voluntad de Dios de salvar a todos los hombres en absoluto.
i) Otras muchas sentencias y escritos acerca de este tema se han editado y se siguen editando
constantemente; pero no aportan nada nuevo y se refutan con los mismos argumentos con los que
se refutan las sentencias anteriores.
65. - Cr i t i c a de l as sent enc i as. a) Aquellos antiguos escolsticos presentan la solucin
envuelta en la duda, no con afirmaciones categricas, muchos otros rechazaban la posibilidad de
salvacin sin el bautismo y resolvan caso recurriendo al valor del bautismo por le intencin de la
Iglesia. De donde los nios, que eran bautizados por un ministro, que no tenia intencin de bautizar,
reciban un bautismo vlido, porque supla la Iglesia.
b) En cuanto a la ley general que piadosamente dan por supuesta o permiten que pueda darse por
supuesta Durando, Cerson, Biel y Amort, responden los telogos que no se puede dar por supuestos
leyes o decretos divinos a no ser que conste expresamente, siendo as que por el contrario existe
una ley generalisima y universalisima que excluye toda excepcin. Estas sentencias las. refuta
Surez.
c) La sentencia de Cayetano quisieron condenarla telojos de menor renombre y algunas P.P.
Conciliares en el Conc. Trideatino. Defendieron a Cayetano, Francisco y Seripando. Y por ltimo el
artculo que condenaba esta Opinin fue rechazada "porque no parece que haca referencia al
bautismo". La resolucin del Concilio no favoreca a Cayetaao, no obstante es cierto que el Concilio
no conden expresamente a este autor. Sin embargo, reflexionando sobre las declaraciones de los
P.P. Conciliares y de Eugenio IV en el decreto en favor de los Jacobitas (D 712), se desprende que
no puede afirmarse con ninguna probabilidad que exista alguna ley universal por la que se salven
los nios no bautizados mediante la invocacin de la Santsima Trinidad hecha por sus padres. Esta
doctrina es falsa. Durio rechazaba esta opinin de Cayetano. D. Scoto deca: "Es claramente una
hereja el decir que hay otro remedio ordinario para los nios no nacidos instituido por Dios"; y
Toledo deca "segn mi opinin no puede excusarse de temeridad y de error en materia de fe"; y
Surez: "cuando menos es temeraria y prxima al error". Y no menos rigurosos se muestran los
modernos en general, los cuales, no obstante, alguna vez distinguen entro los nacidos y no nacidos;
para los nacidos exigen el bautismo respecto a los segundos no se atrevan a proceder con tanto
rigor. Pero en realidad las razones que aducen, solamente son de tipo sentimental.
d) La teora propuesta por Klee es totalmente gratuita, y no se concibe como puede ser iluminado un
nio en el instante de la separacin del alma y el cuerpo; a no ser que esta iluminacin se haga
poco antes de que se separe el alma del cuerpo, pues la separacin consiste en lo indivisible, de
forma que el alma est en el cuerpo o fuera de el. As pues, se requiere que se de una iluminacin
autnticamente milagrosa, mientras el alma est en el cuerpo. En Efecto, el nio en el seno
materno, no puede realizar ningn acto intelectual; ahora bien, estos milagros obrados respecto a
una ley general, deben rechazarse, a no ser que se de una constancia expresa. Palacio Lpez
propone una doctrina parecida.
e) Es falso tambin el supuesto de H. Schen.. Pues la muerte de los nios es para expiacin del
pecado de Adn, como lo fue la muerte de Cristo, sino, a lo sumo, cono castigo del pecado propio
de cada uno. Y por tanto no puede compararse de ningn modo con el martirio. Ya Soto se habla
anticipadora esta sentencia : "Si (los adversarios) imaginaran que los nios recibiran una gracia en
aqul instante de la muerte, como es la gracia que se concede a los mrtires, esto es, la de un
perdn absolutamente pleno, seria temeraria la afirmacin de un que nio que no ha sufrido el
martirio por Cristo, sino que muere inesperadamente, quedara limpio del pecado original sin ningn
acto personal o sin haber recibido exteriormente el sacramento del bautismo".
No se puede decir, segn afirma Schell, "que el prncipe la muerte persiga a Cristo en cualquier
nio, al que mata"; pues esta es una afirmacin gratuita que el demonio no mata a estos nios. Por
ello la S. Congregacin del ndice rechaz con toda razn las razn las enseanzas de Schell como
una manera demasiado atrevida y temeraria de hablar, y algunas oras de este autor fueron puestas
en el ndice de libros prohibidos.
Por igual motivo carece de todo fundamento la opinin de P. Bianchi; en efecto, si la muerte misma
de los nios no puede considerarse expiatoria en si misma, no se ve cmo la intencin de la madre
puede hacer expiatoria la muerte de su nio.
g) Boudes mas que exponer, frmula una pregunta. Quiere encontrar fundamento para la salvacin
de loa nios no bautizados en una ley de solidaridad con Cristo, pero esta ley no est tan clara,
como quiere Boucles. S. Pablo en los textos propuestos, de modo especial en Efess 1,9-10 trata de
la recapitulacin de todas las cosas en Cristo, de la redencin de todos los hombres,- etc., pero de
aqu no se sigue que sea imprescindible el que se salven absolutamente todos, por los que Cristo ha
muerto, si consta por otra parte que la salvacin recibida de Cristo debe ser aplicada a cada uno por
los medios establecidos por El mismo. As pues, las razones propuestas slo pueden aportar alguna
congruencia, en contra de la cual, sin embargo, se mantiene en pie el principio general establecido
por Cristo y sancionado por la Iglesia: Quien no naciere de nuevo del agua y del Espritu, no puede
entrar en el reino de Dios. Recordemos de nuevo la cuestin planteada: No se pregunta que es lo
que Dios puede hacer, si quiere.; sino que ha sido establecido como ley general, acerca de la cual
tengamos una constancia cierta.
h) Se afirma gratuitamente aquella gracia sanarte que prepone Laurenge. Por otra parte, segn esta
hiptesis, habra que admitir que con la muerte no se termina la posibilidad de merecer. Y tambin
hay que distorsionar en esta hiptesis los textos del Coc.. Lateranense (D 464) y del Conc.
Florentino (D 693) los cuales .A. sostiene que no son de fe.
3. Las objeciones generales que se proponen en contra de la necesidad del bautismo para estos
nios, pueden reducirse a la siguientes:
La voluntad salvfica de Dios no puede quedar a buen recaudo, en el caso de que Dios no haya
provisto con una ley general a la salvacin de estos nios.
Respuesta: Niego el aserto. El efecto, esta dificultad ya ha quedado resuelta en el tratado "de Deo
uno", al hablar de la voluntad salvfica Dios (v. supra n. 62,4).
La doctrina del limbo de los nios no es cierta, luego no puede ser cierto que el bautismo sea
necesario para estos nios.
Respuesta: Pase el antec. y niego el consig. Pues si consta con certeza: J.. que los nios sin el
bautismo no pueden salvarse, la cuestin del limbo es secundaria, o sea, la cuestin acerca del
lugar donde estn estos nios; as como es secundario determinar la naturaleza de la pena de
sentido en el infierno, puesto que es de fe que existe el infierno y que all se da la pena de sentido.
Hemos dejado pasar el antec., porque, si bien se plantean muchas cuestiones acerca del limbo, su
existencia debe defenderse con certeza, aunque no sea doctrina de fe definida.
4. Contra estas objeciones y Otras semejantes, debemos sostener con certeza las siguientes
enseanzas, que ayudan mucho a resolver la cuestin y muestran cmo debemos pensar, si
querernos tener el criterio de la Iglesia:
a) Prcticamente no es de ninguna utilidad el distinguir entre nios muertos dentro del seno materno
y fuera de "l, puesto (que no hoy en ellos ningn remedio personal para la salvacin; y ya que el
Magisterio de la Iglesia nunca ha usado tal distincin.
b) El pecado original es contrado por todos, incluidos los nios.
c) Con la muerte se acaba la ocasin de merecer; y no puede concebirse un momento entre la vida
y la muerte en el cual se posea una iluminacin especial.
d) Nadie tiene derecho a la gracia. Mas an, el don', de la perseverancia es totalmente gratuito as
como la predestinacin misma. Este don Dios se lo concede a quienes quiere y como quiere.
5. Y estas enseanzas anteriores han hecho referencia a alguna ley general, pues para los casos
particulares y a manera de excepcin, Dios con su voluntad librrima puede, del modo que el quiera,
atender a los nios para que no perezcan. Sin embargo, de estos casos no costa. La Congreg. Del
S. Oficio en el Monitum publico el da 18 de febrero de 1858, afirma que estas opiniones (las que
antes hemos refutado) acerca de la situacin eterna de los nios que mueren sin haber recibido el
bautismo, carecen en verdad de fundamento slido, por lo cual parece que debemos atenernos a las
muy serias palabras de S. Agustn, insigne Doctor en el tema del pecado original: "No creas, ni
digas, ni ensees que los nios, que han muerto inesperadamente antes de ser bautizados, pueden
alcanzar el perdn del pecado original, si es que quieres ser catlico.
TSI S 5. El baut i smo de anua puede supl i r se c on el deseo del baut i smo o t ambi n
c on el mar t i r i o.
66. - Nex o. Aunque el bautismo de agua es necesario con necesidad de medio para la salvacin,
no faltan, sin embargo, otros medios para alcanzar esta salvacin; si bien estos medios no son
independientes del sacramento mismo. Estos Son el deseo del bautismo para los adultos, y el
martirio para todos. Por tanto se dice que el bautismo de agua es necesario de hecho o de deseo "in
re vel in voto". As pues, se distinguen tres clases de bautismo: de agua, de deseo y de sangre.
67. - Noc i ones. El Voto o deseo del bautismo puede ser explcito o implcito. Ser explcito en el
caso en que por ej. un catecmeno que ansia sincera y ardientemente el bautismo, muere antes de
ser bautizado de hecho. Ser implcito cuando est sometido en el acto la caridad en unin con el
deseo general de hacer todo lo que Dios ordene para la salvacin. As pues, el haber sido
establecido el bautismo por Dios como el medio necesario para la salvacin, y al poder, sin
embarco, suceder que muchos hombres no puedan recibir este bautismo, (bien por impedimento
fsico, bien por ignorancia invencible) por esto los adultos, que son capaces de formular un deseo,
pueden suplicar, el bautismo con el deseo o acto de caridad. En este caso el deseo del bautismo
alcanza el efecto principal, a saber, la accin do conferir la gracia juntamente con el perdn de los
pecados; sin embargo no debe, perdonar necesariamente todo el resto de la pena ni todos los
pecados veniales. Puede, no obstante, producir estos efectos en mayor o menor grado segn la
disposicin del sujeto y de acuerdo con la intensidad del acto de caridad. Ciertamente no imprime
carcter y por tanto siempre queda le obligacin de recibir el bautismo de hecho. Segn esta claro,
no abre el paso a los otros sacramentos. Los nios no son capaces del deseo ni del acto de caridad
y por eso esta va est cerrada para ellos y no les queda para salvarse otros medios que no sean el
bautismo de agua el martirio. El deseo del bautismo debe estar unido al acto de caridad porque la
caridad es el medio necesario para la justificacin sin sacramento (cf. tr. de la Penitencia tes. 12-15),
o sea, se trata de un medio "ex opere operantis". Ahora bien, el acto de caridad supone la voluntad
de poner los medios necesarios para la salvacin, por tanto incluye el deseo explcito o implcito del
bautismo y no justifica independientemente de este deseo; as pues, no se trata de los medios
distintos (el bautismo y el acto de caridad) sino de uno solo: el bautismo de hecho o de deseo "in re
vel in voto".
68. - El Martirio, es un sufrimiento de un tormento mortal, que ha sido inflingido en seal de odio
contra la fe o pera ejercitar una virtud cristiana, y soportado con paciencia. Por tanto se requieren
tres condiciones: a) el tormento debe ser mortal, aunque de hecho no se siga la muerte o Dios
impida esta milagrosamente; b) debe ser inflingido en seal de odio contra la fe o para ejercitar una
virtud cristiana vg. Para guardar la pureza, como Santa Maria Goretti, o a fin de defender los
derechos de la Iglesia, el secreto de la confesin, etc., como sabemos de muchos mrtires; por lo
cual no es mrtir el que es matado por votivos polticos o por otra causa; c) la muerte debe ser
soportada con paciencia; por consiguiente los que mueren en la guerra incluso aunque sea justa, no
pueden ser llamados mrtires ni la Iglesia los venera como tales.
El martirio suple todos los efectos del bautismo en cuanto a la accin de conferir la gracia y a la
remisin plena de los pecados; no, en cambio, en cuanto al carcter y por lo que concierne a otros
efectos, a saber, en cuanto al ingreso en la Iglesia militante y al derecho de recibir los otros
sacramentos. Por tanto, el mrtir que no muere despus del tormento, debe recibir el bautismo de
agua; si no lo hace, si no lo hace no puede recibir otros sacramentos de la Iglesia ni ser miembro de
la Iglesia.
El martirio suple el bautismo a manara de privilegio no como si hubiera sido instituido por Jesucristo;
pues el bautismo lleva consigo que haya alguien que pesiga a la Iglesia.
69. - Adver sar i os. Ciertos herejes afirmaron "que ningn adulto puedo salvarse si muere sin haber
recibido de hecho el bautismo por mas que hay ardido en ansias del bautismo y que no haya
dependido de l el no haber sido purificado por las aguas bautismales" Bayo ense tambin que el
acto de la caridad no siempre est unido con el perdn de los pecados (D 103, 1033, 1069)
Apenas hay adversarios en contra de la 2 parte, a no ser unos pocos telogos que discuten acerca
del modo cmo alcanza el martirio su efecto; de los cuelen trataremos en el escolio.
70. - Doc t r i na da l a i gl esi a. "En favor del deseo del bautismo Inocencio II respondi al Obispo
de Cremona, que le preguntaba sobre un anciano que haba muerte sin el bautismo, que no tenia
que inquietarse, ya que se mantuvo hasta el fin el la fe de la santa madre Iglesia y en la confesin
del nombre de Cristo (D 388); y aduce la autoridad de S. Ambrosio y de San Agustn.
Igualmente Inocencio III (D 413) acerca de cierto judo, el cual se haba bautizado a s mismo en
peligro de muerte, dice que le bautismo haba sido vlido, sin embargo si aquel muri en la buena fe
"habra marchado inmediatamente a la patria celestial a causa de la fe del sacramento, aunque no
por el sacramento de la fe.
El Conc. Tridentino trata del deseo del bautismo con ocasin de la justificacin, la cual dice que,
despus de la promulgacin del Evangelio, "no puede alcanzarse el bautismo sin el deseo de ste".
(d 796).
San Po V conden las proposiciones de bayo, de las que antes hemos hecho mocin (D 1032 s.,
1069 ss), de las cuales se infiere que el acto de caridad perfecta no perdona lo pecados en los no
bautizados. En pro del martirio no hay documentos eclesisticos; y no es extrao, ya que se trata de
una verdad admitida sin vacilacin por todos, El Conc. Tridentino no dijo nada acerca del martirio ni
en el atento examen que hubo sobre la justificacin ni tampoco en el que vers sobre los
sacramentos de la Iglesia; puesto que el Concilio trataba de los

medios ordinarios por los que se
alcanza la justificacin, no de los privilegios. Tendran un valor indirecto los documentos litrgicos y
la praxis de orar a los mrtires.
Inocencio III cita las palabras de S. Agustn las cuales hace extensivas a todos los santos
canonizados: "Puesto que la autoridad de la Sagrada Escritura dice que injuria al martirio aqul que
ora por un mrtir, por igual motivo hay que juzgar lo mismo de los otros santos, los cuales no
necesitan de nuestras oraciones"...
71. - Val or dogmt i c o. La primera parte es una Verdad prxima a las verdades de fe. La
segunda parte es teolgicamente cierta.
72. - Pr ueba de la primera parte por la Sagarada Escritura. 1. Consta por la S. Escritura (como se
ver en el tratado sobre la Penitencia, tesis 13) que la contricin perfecta reconcilia al pecador con
Dios, o sea, borra los pecados mortales; luego tambin el pecado original, en el caso que estuviera
en corazn contrito; por tanto la contricin perfecta suple al bautismo. Y se prueba la primera
consecuencia as: En efecto, los pecados mortales son personales y merecen la pena eterna de
dao y de sentido; en cambio el pecado original no es personal y no conlleva la pena eterna de
sentido, sino slo el no solo el no poder ver Dios y este pecado tampoco es materia del sacramento
de la penitencia.
2. Puede probarse tambin (por lo menos con la ayuda de la interpretacin la tradicin) por Act.
10,44-48 donde se narra la conversin del centurin Cornelio, el cual recibi ya el Espritu Santo,
antes de ser bautizado: an estaba Pedro diciendo estas palabras... descendi el
.
Espritu Santo
sobre todos entonces tom Pedro la palabra: Podr, acaso, alguno negar el anua del bautismo, a
stos, que han recibido el Espritu Santo igual que nosotros? El efecto del Espritu Santo haba sido
carismtico; pero esto no impide el que hubieran recibido verdaderamente la justificacin, pues se
dice en en griego de t ea (v. 45) y S. Pedro afirma que se trata de lo mismo
que ellos (los Apstoles) haban recibido. Y despus Pedro mismo insiste en presencia de otros
Apstoles explicando cmo han sido bautizados los gentiles porque antes que l los bautizara, ya
descendi el Espritu Santo sobre ellos, igual que sobre nosotros al principio (11,15), a saber, el da
de Pentecosts.. Mas an, como Pedro hubiere recibido en una visin la invitacin para comer
alimentos impuros y al hubiera rehusado Dios la dijo: lo que Dios ha purificado, no lo llames tu
impuro (11,9) San Cipriano y San Agustn dicen que Cornelio fue santificado verdaderamente antes
de ser bautizado.
3. Tambin recomiendan esta 1 parte de la Tesis los siguientes textos: Mt. 3,11; Mc. 1,8; Lc. 3,16;
Jn. 1,33; 3,8; Act. 1,5,etc. En los cuales textos se atribuye la accin bautismal al Espritu Santo; el
cual es Espritu de amor y de caridad.
73. - Pr ueba de l a Tr adi c i n. S. Ambrosio tal vez fu el primero que propuso la tesis con
palabras expresas, al tratar del catecmeno Valentiniano II: "Pero oigo que vosotros os apenis,
porque no recibo el sacramento del bautismo. Decidme, Qu otra cosa hay en vosotros sino la
voluntad y la peticin? Ciertamente ya hace tiempo tuvo este deseo de ser instruido antes de que
hubiera venido a Italia, e indic que quera que yo le bautizara prximamente y por ello pens en
hacerme llamar por encima de otros asuntos. No tiene, por tanto, la gracia que deseo? No tiene
la gracia que pido? Ciertamente la recibi porque la pidi. Y de donde, si no, aquellas palabras del
libro de la sabidura: Con cualquier clase de muerte que haya sido sorprendido el justo, su alma
gozar de la paz? (Sab. 4,7). Retribuye, pues, Padre Santo, su servicio a tu siervo retribuye pues,
a tu siervo el servicio de tu gracia, la que el nunca neg, el cual rehus antes del da de su muerte
los privilegios de los templos, a pesar de que le abrumaban aquellos a los cuales podra tener.
Estaba junto a el la turba de los paganos, el Senado le suplicaba: el no tema desagradar a los
hombres, a fin de agradarte a Ti solo en Cristo. El que posey tu Espritu, como no iba a recibir tu
gracia?"
San Agustn dice que debe ser preferido un catecmeno catlico a un hereje bautizado; mas an, a
un catlico malo; y no por decir esto, se injuria al bautismo. Y en confirmacin de este aserto aduce
el ejemplo del centurin Cornelio (Act. 10, 44-48). De las palabras de Cristo al ladrn que muere en
la Cruz deduce tambin que le deseo del bautismo suple al sacramento recibido de hecho: "el
bienaventurado Cipriano aade una enseanza de gran importancia (diciendo) que el sufrimiento
hace a veces en verdad las voces del bautismo al referirse a aquel ladrn, al cual, a pesar de no
estar bautizado, se le dijo: "Hoy estars conmigo en el paraso" (Lc. 23, 43). Meditando esto una y
otra vez, me doy cuenta de que no solo el sufrimiento por el nombre de Cristo puede suplir la falta
de bautismo, sino tambin la fe y la conversin del corazn, en el caso de que se pueda acudir
rpidamente a la celebracin del misterio del bautismo por las dificultades de las circunstancias.
Ahora bien, se realiza invisiblemente el bautismo cuando el momento preciso de una necesidad, no
el menosprecio de la religin excluye el ministerio del bautismo".
San Bernardo, apoyado en la autoridad de S. Ambrosio, y S. Agustn confiesa que el bautismo de
deseo puede suplir al bautismo del agua, con tal que "no sea el menosprecio sino la imposibilidad la
que impide el agua".
Para entender plenamente la doctrina de los S.S. Padres advierte acertadamente DAls:
"Este asunto tiene una gran amplitud, ya que se trata de un medio de salvacin que fue y es el nico
accesible

a incontables hombres, que no tienen acceso al bautismo de agua, que viene a ser con
mucho la mayor parte del gnero humano.
Los S.S .Padres se dieron cuenta de esto. Ahora bien, como quiera que el acceso a Dios requiere
dos preparaciones, una del entendimiento mediante la fe, y otra de la voluntad por la caridad, la
mayora de los S.S. Padres se fijaron ms en la preparacin del entendimiento, la cual es anterior
por naturaleza, como podemos ver en Hebr. 11. Sin embargo no descuidaron la preparacin de la
voluntad; ya entre los S.S. Padres de primera poca podemos ver los grmenes de la doctrina que
S. Ambrosio y S. Agustn llevarn a su madurez".
74. - Razn t eol gi c a. Todos los telogos estn de acuerdo en este tema, segn testimonia
Surez. Da la razn Sto. Toms: el Sacramento del Bautismo puede faltar en alguno de doble
manera: de la primera, puede faltar de hecho y de deseo; lo cual ocurre a aquellos, que ni estn
bautizados, ni quieren ser bautizados... Y por tanto stos, a lo: que falta as el bautismo, no pueden
alcanzar la salvacin... De la segunda manera, el sacramento del bautismo puede faltar en alguno
de hecho, pero no de deseo; por ej. cuando alguien desea ser bautizado, pero la muerte le
sorprende inesperadamente, ante: de recibir el bautismo; y ste puede alcanzar la salvacin sin el
bautismo de hecho a causa del deseo del bautismo, el cual deseo proviene de la fe que ahora por la
caridad, mediante la cual Dios, cuyo poder no est sujeto a los Sacramentos visibles, santifica
interiormente al hombre".
suceder ciertamente y de hecho ha sucedido ms de una vez, que un catecmeno ha entregado la
vida en testimonio de la fe, antes de recibir el bautismo; luego en los casos presentados el martirio
borra los pecados, por tanto borra y tambin el pecado original y suple el bautismo.
Tambin la Tradicin de modo especial atribuye valor probativo a estos textos de la Sagrada
Escritura, ya que se ve en ellos la promesa absoluta hecha por Cristo a los mrtires de entrar
inmediatamente despus de la muerte en el reino de los cielos.
76. - Pr ueba de l a t r adi c i n. Todos los S.S. Padres, ya desde el comienzo del

cristianismo,
exaltan la excelencia del martirio y aclaman a los mrtires con alabanzas y honores extraordinarios.
S. Ignacio condenado a ser devorado por las fieras, ruega ardientemente a los romanos a que no
intercedan por el, para no verse privado de la gracia y del privilegio del martirio: "0s suplico que no
tengis para conmigo una benevolencia inoportuna. Permitid que yo sea pasto de las fieras,
mediante las cuales puedo alcanzar a Dios. Soy trigo de Dios y los molares de las fieras se
encargan de molerme para llegar a ser pan candeal de Cristo... Si sufro el martirio, me convertir en
liberto de Jesucristo y en Jesucristo mismo resucitara libre. Ahora que estoy maniatado aprendo a no
codiciar nada. En el Martirio de S, Policarpo muestra el autor el deseo de celebrar el da festivo del
aniversario del triunfo glorioso; del mismo modo con alabados tambin los mrtires en El Pastor de
Hermas, por S. Ireneo y en general en los actas de los mrtires y en los panegricos o en su honor.
En estos textos se trata de mrtires cristianos bautizados no obstante, por el modo de hablar
aparece la singular eficacia del martirio considerado en si mismo. Pero adems hay abundantes
textos en los cuales que se habla de mrtires an no bautizados. Sirvan de ejemplo: Tertuliano (R
309), Orgenes ( R 493), S. Cipriano (R 593) los cuales afirman que hay dos clases de perdn de los
pecados: el bautismo y el sufrimiento o martirio.
Cirilo de Jerusalen dice: "Si alguno no recibe el bautismo, no alcanza la salvacin, exceptuando a
los mrtires solamente, los cuales obtienen el reino incluso sin agua". (R 811). Meliton de Sardes, S.
Hiplito, San Fulgencio. (R 2269) y otros muchos o bien afirman sencillamente que el martirio suple
al bautismo, o bien que incluso supera al bautismo mismo. Es muy conocida aquella sentencia de
San Agustn refirindose no solo a los bautizados sino a todos los mrtires: "La disciplina
eclesistica tiene lo que todos conocen, cuando se los conmemora a los mrtires junto al altar de
Dios en aquel lugar, en el que no hay que orar por ellos; en cambio si que reza por todos los otros
difuntos a los que se dedica su recuerdo. En efecto es injurioso el orar por un mrtir, siendo as que
somos nosotros los que debemos encomendarnos a su intercesin.
77. - 2. El culto a los mrtires es seal de que la eficacia del martirio es doctrina admitida en la
Iglesia, en efecto, no solo venera a todos los apstoles y a los restantes mrtires, sino que tambin
se menciona expresamente entre estos a algunos de los cuales con certeza que no recibieron el
bautismo. Venera a los Santos Inocentes, solo porque sufrieron por Cristo y no pregunta si fueron o
no circuncidados; de forma semejante venera a los catecmenos que murieron martirizados; a San
Genesio, acto mmico, y a todos los otros, en nmero considerables, que se citan en el martirologio
romano. Y la Iglesia no reza por ellos, como decan S. Agustn e Inocencio III.
78. - Razn t eol gi c a. Segn testimonio de Jesucristo mismo, nadie tiene amor mayor que ste
d dar uno la vida por sus amigos (Jn. 15,13); por tanto el martirio es el mayor acto de caridades as
que el acto de caridad reconcilia al pecador con Dios; luego tambin el martirio.
79. - Obj ec i ones. 1. Los S.S. Padres dicen muchas veces que el catecmeno, por mucho que
crea, si no se bautiza, arrastra todava la carga de los pecados, que no le aprovecha nada a la fe, y
otras expresiones parecidas (S. Ambrosio, 5. Agustn). Luego no es suficiente el deseo del bautismo.
Respuesta: Admito los textos pero niego su interpretacin. Pues en es tos pasajes estos padres
muestran la necesidad del bautismo de hecho; y por ello los catecmenos no pueden omitir ni
descuidar el sacramento, los cuales catecmenos, si no reciben el 'sacramento del bautismo por su
culpa o por menosprecio, no alcanzar el perdn de los pecados. Lo cual es evidente, si nos fijamos
en la naturaleza misma o valor del bautismo de deseo, el cual tiene valor en tanto, en cuanto
conlleva el voto o deseo del bautismo de hecho. Insisten en la objecin S. Cirilo de Jerusaln dice
"Y si alguien, incluso dotado de las obras da las virtudes, no recibe el sello mediante el agua, ste
tampoco entrar en el reino de

los cielos". Luego S. Cirilo no admite que ni siquiera el acto de
caridad sustituya al bautismo.
Respuesta: Dist. el antec. En este texto San Cirilo habla del hombre que no recibe el bautismo
voluntariamente, conc. el antec; no se entiendo
as el texto, niego el antec. Es un caso totalmente idntico al de los Padres antes citados se trata,
en efecto, de hacer hincapi en la necesidad del bautismo de tal modo que ni siquiera las obras
buenas tienen ningn valor sin l, en el caso de que no se reciba por menosprecio o por negligencia
culpable.
2. El Concilio Tridentino al tratar del bautismo (ses, VI c. 4 cita) no cita como sustitutivo mas que el
deseo del bautismo; luego por lo menos
El martirio no sustituyo al bautismo de hecho.
-
Respuesta: conc. el ant. y niego al consig. El Concilio Tridentino no trata de los casos
extraordinarios, como es el martirio, segn hemos dicho ya antes. Por esta misma razn no
concierne al tema que traemos entre manos, el texto de San Pablo (1 Cor. 13, 3) en el cual ensalza
la caridad de forma que aunque entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, de nada me
aprovecha.
3. El bautismo es necesario de hecho o de deseo; es as que los nios que sufren el martirio no son
capaces de deseo del bautismo; luego a estos nios el bautismo no les es de ningn modo
necesario.
Respuesta: Conc. la may. y la men. y niego el supuesto de la consecuencia, a saber, que a los nios
les sea necesario el deseo del bautismo. Estos nios reciben el bautismo de sangre el cual es a
manera de

un privilegio, conformo hemos dicho ya.
80. - Cor ol ar i o. De lo dicho se deduce que tanto el acto de caridad o deseo del bautismo como el
martirio justifican inmediatamente, aunque no se siga la muerte. De donde puede suceder que
muchos catecmenos adultos se acerquen al bautismo estando ya justificados, a saber si hicieron
antes del bautismo el acto de caridad. Y por tanto cuando se dice que en caso de necesidad el
bautismo de deseo suple al bautismo de agua, queremos dar a entender la necesidad estricta de
recibir el bautismo de hecho, aunque no se seale un tiempo determinado para recibirlo.
81. - Esc ol i o 1. Por qu causa el martirio alcanza su efecto? Al explicar la causa de por qu el
martirio tiene eficacia para perdonar plenamente los pecados, los telogos no sentan de modo
unnime. Sto. Toms y otros telogos ciertamente insignes, sostuvieron que la eficacia del bautismo
provena del acto de caridad, sin el cual acto el martirio no tendra valor. No obstante esta opinin
no se admite ya generalmente, pues:
1. En las actas de los mrtires consta que algunas veces los mrtires soportaron el sufrimiento
teniendo en su consideracin el fuego eterno que evitaban con unos breves tormentos.
2. Jesucristo mismo recomend el temor a la gehenna (Mt. 10,28) y en verdad para soportar la
muerte antes de ofender a Dios.
3. Los S.S. Padres dicen sencillamente que el martirio es de mayor eficacia que el mismo bautismo
de agua.
4. La Iglesia venera a los Nios Inocentes como mrtires y tambin a muchos otros nios, los cuales
ciertamente no pudieron hacer el acta de caridad.
5. Por ultimo, si se trata del acto de cariad, la eficacia del martirio habra que compararla con el
deseo del bautismo, lo cual ciertamente no aparece en los S.S. Padres.
82. - Esc ol i o 2. Cmo alcanza el martirio su eficacia? Como acabamos de ver en el prrafo
anterior el martirio no alcanza, su eficacia por el acto de caridad. Asi pus slo queda que el martirio
obra "ex opere operato". Sin embargo no se dice "ex

opere operato" sin mas, sino "quasi ex opere
operato. La razn es, porque, aunque el efecto se alcanza por la obra misma, a saber, perla muerte
misma sufrida por Cristo, sin embargo, puesto que el martirio no es el medio instituido por Dios para
perdonar los pecados y para causar la gracia, por esto la eficacia del martirio se alcanza "quasi ex
opere operato", a saber, produce el efecto del modo como los sacramentos producen la gracia,
como su fuera un sacramento.
83. - Esc ol i o 3. Tiene valor el martirio sin el acto de caridad? Sencillamente, segn hemos
expuesto para el martirio no se exige el acto de caridad, ciertamente es necesario algn
arrepentimiento de los pecados, si es que los tiene el que va a sufrir el martirio
/
sin embargo no es
menester que sea un arrepentimiento motivado por el acto de caridad. Sin embargo, si alguien
rechazara expresamente el acto de caridad, difcilmente podra llamrsele mrtir; y es que un caso
as ni siquiera se concibe; en efecto, parece que es una contradiccin "in terminis
"
dar la vida por
Dios y no querer amar a Dios. (cf. los Bolandistas (9 febr.) donde se cuenta que Sapricio se apart.
de la fe poco antes del martirio, al no querer reconciliarse con un enemigo.
84. - Esc ol i o 4.Comparacin entre el bautismo de agua, el de deseo y el de sangre, Si estas tres
clases de bautismo se comparan entre si, tienen ciertamente una cosa en comn: el perdn de los
pecados, la accin de conferir la gracia santificante y la adopcin de los hijos de Dios juntamente
con el derecho a la vida eterna. Pero esto mismo no lo alcanzan del mismo nodo y en el mismo
grado.
En efecto, el bautismo de deseo no perdona necesariamente todos los pecados veniales ni toda la
pena temporal de los pecados mortales; en cambio el martirio y el bautismo de

agua borran
totalmente la culpa y la pena.
El bautismo de agua coincide con el Martirio en que ambos alcanzan totalmente el perdn de todos
los pecados y de las penas de estos, sin embargo, se diferencian en cuanto que el martirio, si bien
justifica, con todo no convierte al que lo sufre en miembro de la Iglesia militante ni da derecho a
recibir los otros sacramentos ni imprime carcter, todo lo cual lo otorga el bautismo de agua. No
obstante, si el mrtir muere, entra en la Iglesia triunfante o celestial en la cual alcanza, no ya los
sacramentos, sino la plena posesin de Dios mediante el "lumen gloriae".'Para el bautismo de deseo
se requiere el acto de caridad perfecta, el cual acto no es necesario ni en el bautismo de agua ni en
el bautismo de sangre.
Por ltimo si se comparan el bautismo de agua y el martirio en cuanto a su excelencia, el bautismo
de agua aventaja al bautismo (en el caso de que no se siga la muerte), en que da derecho a recibir
los otros y en que imprime carcter y adems convierte al bautizo en miembro de Cristo; pero el
martirio es el mas excelente en que, al provenir de un privilegio del sumo amor de Dios para con
aquel hombre que ha dado la vida por El, colma al mrtir de gracias y de gloria y le premia en el
cielo con una corona singular. Por ello los S.S. Padres ensalzan la excelencia del martirio y le
atribuyen un puesto relevante por encima de las otras clases de bautismo. As, por ej. S. Cipriano:
Nosotros, que solamente por la gracia de Dios hemos administrado a los creyentes el primer
bautismo, preparemos tambin a cada uno de estos para el otro bautismo, notificndoles y
ensendoles que este es un bautismo mayor en gracia, mas sublime en poder, ms estimado en
honor, el bautismo en el que bautizan los ngeles, el bautismo en el que se llenan de gozo Dios y su
Cristo, el bautismo despus del cual ya nadie peca, bautismo que lleva a su perfeccin y trmino los
peldaos de nuestra fe, bautismo que sacndonos del mundo nos une inmediatamente con Dios. En-
el bautismo de anua se recibe el perdn de los pecados; en el bautismo desangre, la corona de las
virtudes. Debemos abrazarnos a este bautismo de -sangre y anhelarle y pedrselo al Sellar en
nuestras raciones con toda clase de splicas, a fin de que, los que hemos sido siervos de Dios,
seamos tambin amigos".

CAPI TULO I V
DEL SUJ ETO Y DEL MI NI STRO DEL BAUTI SMO.
85. - En las tesis anteriores hemos tratado indirectamente en distintas ocasiones acerca del sujeto
del bautismo; ahora nos dedicaremos a algunos temas especiales relacionados con este sujeto del
bautismo.
I. Suj et o del bautismo es todo hombre (persona) y slo el hombre que est en esta vida y an no
se ha bautizado (C.I.C. Vet. 745). Esto aparece claramente la ley de Cristo: Predicad el evangelio a
toda criatura (Mc. 16 ,16) y en la praxis universal de la iglesia ya desde el principio. Los que estn
ya bautizados no pueden volver a serlo, como consta por la controversia con los donatistas en el silo
IV.
Tratndose de adultos se requiere que el sujeto del bautismo tenga intencin de recibirlo; ahora bien
basta con que la intencin se habitual; por los cual pueden ser bautizados vlidamente (y en caso
de necesidad debe serlo) los que habiendo perdido el conocimiento, o cado en la locura,
manifestaron anteriormente el deseo de recibir este sacramento y no consta de haberse vuelto atrs.
La intencin debe tambin ser libre, aunque puede provenir de un motivo de temor espiritual e
incluso externo y producido por amenaza. Y as el Seor mismo: el que creyere y fuere bautizado se
salvar, mas el que no creyere se condenar. (Mc. 16, 16), e Inocencio III se expres del mismo
modo (D 411). En estos casos el bautismo es vlido, porque el consentimiento es "Simpliciter"
voluntario.
Para la licitud, no para la validez, se requiere adems que el asunto tenga fe, esperanza y caridad y
en el caso de que hay cometido pecados mortales, se requiere que est arrepentido de ellos,
cuando menos por motivos de atricin. Acerca del pecado original no se exige ningn
arrepentimiento, al no ser personal, sino contrado por generacin. Y no debe preceder al bautismo
la confesin sacramental, porque el catecmeno no tiene acceso a los otros sacramentos. "No
obstante, si algunos bautizados quisieren confesar sus pecados por devocin, tendra que ser oda la
confesin de estos, no para que se les impusiera una satisfaccin, sino con el objeto de que se les
dieran unas normas de direccin espiritual, en contra de los pecados habituales".
Sin embargo no se le puede al bautizado dar la absolucin, ni de suyo se le ha de imponer
penitencia o satisfaccin; pero puede imponrsele para mayor mrito y para alcanzar un efecto
medicinal.
86. - Los nios, esto es, los que todava no han llegado al uso de razn (se equiparon a estos los
dementes de modo constante), al no poder tener un acto intencionado, pueden ser bautizados vlida
y fructferamente. El bautismo administrado a los nulos produce todos los efectos, incluso en cuanto
a las virtudes y hbitos infusos, y no tiene que repetirse, cuando lleguen a tener uso de razn. Esto
ltimo lo sostuvieron algunos no catlicos, los Anabantistas, los Baptistas, los modernistas a los
cuales haba precedido Erasmo CD 870). Estos generalmente aducen el texto de Mc. 16,16 del cual
pretender extraer una ley universal que exija la necesidad de la fe antes del bautismo; esta fe
ciertamente no la pueden tener los nidos y por tanto habra que preguntarles posteriormente sobre
su consentimiento en el bautismo que recibieron.
Tambin debe ser bautizado el feto si hay constancia de la vida del mismo o cuando menos se duda
sobre esto; y no hay que fijarse en el tiempo que ha transcurrido desde su concepcin. El Derecho
cannico anterior ordenaba que, cuando hay peligro de muerte por el motivo que sea, se bautice al
feto incluso en el seno materno, pero si la madre da a luz al nio vivo, entonces debe ser bautizado
de nuevo bajo condicin. Pero si fue bautizado en la cabeza, mientras asta estaba saliendo,
despus, una vez dado luz totalmente, no debe ser bautizado, ni siquiera bajo condicin. Cf. en el
ant. C.I.C. en 746 todo lo dems que all se prescribe.
87. - Recientemente surgi una discusin acerca de la conveniencia e incluso de la licitud de
bautizar a los nios. El motivo del planteamiento de este problema proviene del hecho de que
muchos nios, al llegar a la edad adulta, no tendrn de hecho casi ninguna formacin religiosa. Si se
trata de la licitud, no hay motivo alguno para dudar. Si la discusin va orientada a la conveniencia
del bautismo, debemos tener en cuenta lo que la Iglesia Catlica ordena, a saber: que se
responsabilicen los padres y padrinos de la futura formacin religiosa del nio. No obstante si en
algn lugar las circunstancias son tales, que las regiones cristianas pueden compararse con las
paganas, habr que atenerse al criterio y a la decisin prudente y competente de la autoridad
eclesistica. Sin embargo, no se mueve en realidad en la misma lnea la controversia actual que hay
entre los Protestantes. El telogo no catlico Karl Barth, apoyado en una nueva teora bautismal, no
admite el bautismo de los nios. Segn Barth el bautismo por su propia institucin supone tal
disposicin de nimo y tal dominio de la voluntad, como no pueden tener los nios. Pues el bautismo
es sacramento de fe", por tanto presupone la fe. Segn Barth (que se mueve en verdad en una lnea
consecuente con la doctrina de la Reforma en cuanto a los sacramentos) el sacramento es
solamente una continuacin o prolongacin de la predicacin de la palabra de Dios; es la accin de
plasmar la palabra. En cuanto tal, el sacramento esta destinado a mostrar la misin del Verbo de
Dios, este Verbo de Dios no es en verdad una mera doctrina, sino una autntica accin divina; este
aspecto esencial queda significado mediante algn rito.
As pues, el bautismo es algn elemento de la predicacin cristiana, y con siguientemente una
actividad humana. El rito externo es a modo de sombra; en cambio la realidad interna en el bautismo
es la participacin en la muerte y resurreccin de Cristo. Ahora bien, esta eficacia de la libre
voluntad de Dios el bautismo, por tanto, es el testimonio de Cristo, de la alianza, de la gracia, de la
Iglesia. Este testimonio es presentado por un rito externo como forma visible solamente despus que
la predicacin lo manifest como signo capaz de ser odo. Consiguientemente, segn Barth, el
bautismo no ser la causa sino la manifestacin de la regeneracin espiritual. De distinto modo
piensa Oscar Cullman, el cual afirma que el bautismo de los nios es lcito. Este cultivaron tambin
dice que se necesita la fe en el que recibe el sacramento; pero es suficiente la fe de la comunidad,
cuando se trata de nios.
Procede conforme a un principio segn el cual el bautismo es el sacramento de la incorporacin al
Cuerpo de Cristo y se inter
p
reta el texto de la Sagrada Escritura casi en el sentido catlico.
Contra estos errores est la praxis continua y universal de la

Iglesia y la doctrina constante de los
S.S. Padres y de los telogos (Orgenes invoca la tradicin de la Iglesia: "La Iglesia desde los
Apstoles recibi la tradicin de administrar tambin el bautismo a los nios"). Esta praxis y doctrina
estn basadas en la necesidad del bautismo por precepto universal de Cristo que concierne tambin
a los nios, los cuales no tienen ningn otro remedio. Ahora bien, si el bautismo no fuera vlido para
ellos, por no ser capaces de realizar un acto de fe, no podran salvarse los nios que mueren sin
tener uso de razn.
88. - En cuanto a la licitud y conveniencia de administrar a los nios el bautismo, aunque no estn
en peligro de muerte, se deben observar las leyes de la Iglesia establecidas en el C.I.C. Como regla
general, si se trata de hijos de no catlicos, infieles y otros que se encuentren en casos semejantes
a los cuales les es difcil la perseverancia en la fe, slo deben ser bautiza dos en peligro de muerte.
En cambio, a los hijos dedos catlicos no se les debe retardar el bautismo a causa de su corta
edad; puesto que no conviene que se vean privados de los buenos efectos del bautismo; en efecto,
de este modo crecen sin darse en cuenta en la fe, con los auxilios de la gracia, con los mritos
propios sobrenaturales ya desde el primer momento en que pueden merecer. Los padres estn
obligados a procurar cuanto antes que sus hijos sean bautizados aunque no con una obligacin bajo
pecado grave, a no ser que haya peligro de muerte prxima.
89. - La obligacin de bautizar a los nios de padres catlicos surge del derecho confiado a la
Iglesia de Cristo a quin se le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra; y por tanto Cristo mismo
puede exigir que los hijos de los catlicos sean hechos miembros de su cuerpo mstico;

toda
humana creatura est bajo este poder de Cristo y pertenece de un modo remoto a la Iglesia de
Cristo. Por otra parte no es malo ni va contra la libertad el que un nio sea-miembro de la Iglesia
antes de tener uso de razn.
90. - Se discute si los Apstoles fueran bautizados o necesitaron ser bautiza dos y probablemente
nunca se podr decidir nada con certeza acerca de este tema. En efecto, se trata de un hecho
histrico sobre el que no sabemos nada. Los apstoles estaban sujetos directamente a Cristo, el
cual poda concederles el efecto de los sacramentos sin el sacramento. Lo mismo hay que decir
acerca-de la Bienaventurada Virgen Maria, en la que por otra parte no exista la necesidad del
bautismo, por carecer de pecado original; no obstante poda recibir el bautismo a causa del carcter
y del aumento de la gracia.
91. - II. Ministro del sacramento del bautismo en cuanto a la validez puede ser cualquier persona,
que tenga uso de razn, que use la materia y la forma, debidas y que tenga intencin de hacer lo
que hace la Iglesia. Esta doctrina es de fe por el Conc. IV de Letrn (D 430).Ya consta por los P.P.
ms antiguos y por los documentos de la Iglesia. En alguna ocasin estuvo prohibido que bautizaran
las mujeres y tambin los bgamos. Si bien evidentemente se trataba de la licitud y no de la validez;
pues adems de la universalidad, que hallamos en los Padres acerca del ministro del bautismo,
Urbano II dice expresamente: "Sea vlido el bautismo si, en caso de necesidad, una mujer bautizare
a un nio en nombre de la Santsima Trinidad".
La razn teolgica surge de la necesidad del bautismo; pues segn dice Sto. Toms: "Es propio de
la misericordia de aquel que quiere que todos los hombres se salven, el que el hombre encuentre
fcilmente el remedio en aquello que es necesario para la salvacin... Y por tanto... ha sido
establecido que pueda ser ministro del bautismo cualquiera no ordenado, a fin de que el hombre no
sufra la prdida de su salvacin por no estar bautizado".
-
El anterior C.I.I. distingue la celebracin solemne del bautismo y la accin de administrarlo
privadamente; y por ello establece las leyes siguientes: Cn 738,1: "El ministro ordinario del bautismo
solemne es el sacerdote; pero la administracin de ste est reservada al prroco o a otro sacerdote
con permiso del prroco correspondiente o del ordinario del lugar; este permiso en caso de
necesidad se da por supuesto legtimamente". Cn. 741: "El ministro extraordinario del bautismo
solemne es el dicono; con todo ste no use de su derecho sin permiso del ordinario del lugar o del
prroco, el cual debe ser concedido si se. da un motivo justo, y se presume legtimamente, en caso
de necesidad urgente". Todos los otros datos que se refieren al ministro y al sujeto del bautismo,
estn determinados en el C.I.C. y se estudian en teologa moral.
92. - Esc ol i o 1 . Pueden los ngeles ser ministros del bautismo? No parece que pueda dudarse
de ello. Pues casi como Dios no encaden su poder a los sacramentos, sin que pueda otorgar el
efecto de los sacramentos sin los sacramentos, del mismo modo tampoco encaden su poder a los
ministros de la Iglesia sin que tambin pueda otorgar a los ngeles el poder de administrar los
sacramentos; y puesto que los ngeles buenos son ministros de la verdad, si algn ministerio
sacramental fuera realizado por los ngeles, debera ser considerado como ratificado, ya que
debera constar que esto se hacia por voluntad de Dios... Si por el contrario los demonios, que son
espritus de la mentira, ofrecieran algn ministerio sacramental, no debera ser tenido como
ratificado". As pues los ngeles pueden ser ministros del bautismo, s bien extraordinarios, ya que
se trata de un sacramento necesario.
93. - Esc ol i o 2. Del bautismo en favor de los difuntos. En 1 Coro 15,29 al hablar S. Pablo de la
resurreccin de los muertos, reprocha a los de Corinto: Por otro lado, qu sacarn los que se
bautizaron por los muertos? Si en ninguna manera resucitan los muertos, por qu se bautizan
tambin por ellos? De estas palabras algunos pretendieron deducir que los muertos o cadveres
podan recibir tambin el bautismo fructfera y vlidamente.
Pero los Padres han interpretado de maneras distintas las palabras de S. Pablo y los exegetas no
estn totalmente de acuerdo. Algunos pensaron que .entre los de Corinto haba existido la
costumbre de que si mora sin recibir, el bautismo algn catecmeno o alguno de los familiares de
un cristiano, este cristiano reciba el bautismo, o bien, las ceremonias del bautismo vez del difunto,
esto es, en favor del difunto. Los corintios pensaban que de este modo dichos difuntos serian dignos
de la resurreccin.
Tertuliano opina que en este texto se trata del bautismo a manera de por procurador, corno sucede
en el matrimonio.
Otros dan diferentes interpretaciones: a) bautizar en este texto significa un rito judo para limpiar la
impureza de los difuntos:
b) una mortificacin en favor de un difunto (a guisa como de indulgencia).
c) bautizar en este texto ha de interpretarse como el bautismo "in articulo mortis" (Epifanio);
d) o tambin como el bautismo despus-de haber profesado la fe en la resurreccin de los muertos
(Crisstomo, Teodoreto, Ecumenio, Teofilacto);
e) el bautismo en cuanto es eficaz en virtud de la muerte de Cristo (Seudo-Jernimo, Juliano,
Sedulio);
f) son significados los efectos del bautismo (Pedro Lmbardo);
g) se refiere a la praxis en uso entre los de Corinto segn la cual, cuan do un catecmeno mora sin
el bautismo, otro era bautizado, o bien, reciba las ceremonias del bautismo en testimonio de
aquella. fe que profesaba el difunto.
Sea lo que quiera de estas interpretaciones (algunas no se pueden admitir), todos los intrpretes
coinciden en admitir exclusivamente esto, a saber, que S. Pablo ni alaba ni vitupera esta costumbre,
sino que salo la recuerda para mostrar la fe en la resurreccin. Algunos herejes pensaron en
realidad que el bautismo haba sido vlido para los muertos, pero todos los S.S. Padres de forma
unnime rechazaron este error. Por otra parte es cierto que la Iglesia nunca admiti el bautismo de
los difuntos, sino que conden expresamente esta praxis cuantas veces por influjo de los herejes,
por ignorancia comenz-a insinuarse subrepticiamente esta costumbre.
CAPI TULO V
DE LOS EFECTOS DEL BAUTI SMO
94. - En el tratado en que se habla de los sacramentos en general, muchos datos que se dan
genricamente de los Sacramentos, se refieren directamente al bautismo; por ello ser suficiente
ahora fijarnos slo en lo principal.
1. El primer efecto del bautismo es la generacin espiritual a una vida enteramente nueva "y en
verdad es la primera comunicacin de esta vida. Se llama regeneracin, ya porque es una segunda
generacin despus de la primera generacin natural ya, sobre todo, porque es la generacin para
aquella vida, que Dios haba otorgado desde el principio al gnero humano, vida que goz el hombre
antes del pecado y que debi propagar por generacin natural, la cual, sin embargo, perdi por el
pecado de tal modo que ya no se comunica esta vida por-generacin natural, sino que es concebido
el hombre privado de esta vida en estado de pecado original. Por esta causa el bautismo es llamado
lavatorio de regeneracin (Tit. 3,5), sacramento de la regeneracin, un renacer espiritual y "con otros
nombres por el estilo.
95. - 2. Ahora bien, esta regeneracin, se realiza mediante la gracia, pues por la justificacin el
hombre pasa del estado del enojo divino al estado de amistad con Dios; lo cual conlleva el perdn
de los pecados y la infusin de la gracia santificante. As pues, por el bautismo se perdonan todos
los peca dos; no slo el pecado original, sino tambin los pecados actuales, en el caso que los
tenga el que se bautiza, y toda la pena incluso la temporal debida por los pecados. Esto aparece en
verdad en los Smbolos con los que confesamos que hay un solo bautismo para la remisin de los
pecados (D 86); Celestino se expresa as en el Sumario: "Por la purificacin de la nueva
regeneracin (Cristo) limpi todo pecado anterior (de los hombres) con el lavatorio de su bautismo"-
(D 130). Y el Conc. II de Lyn: "Las almas de aquellos que despus de haber recibido el santo
bautismo no incurrieron en absoluto en mancha alguna de pecado... inmediatamente son recibidas
en el cielo" (D 464). El Conc. Tridentino anatematiza a aquel que "niega el que mediante la gracia de
Nuestro Seor Jesucristo, que se confiere en el bautismo, se perdone el reato del pecado original, o
que incluso afirma que no se quita todo lo que tiene verdadera y propia naturaleza de pecado... En
efecto, Dios no aborrece nada en los regenerados porque no tienen nada condenable los que han
sido verdaderamente consepultados con Cristo por el bautismo para participar en su muerte... (Rom.
6,4) han sido convertidos en inocentes, inmaculados, puros, libres de culpa e hijos queridos de
Dios.., de modo que nada en absoluto les retarde la entrada-en el cielo". (D 792).
Igualmente la Sagrada Escritura muestra este efecto del bautismo; cuando S. Pablo exhorta a los
cristianos a que lleven una vida santa, les da como razn el que han sido bautizados (Rom 6,2; Ef.
5,26; 1 Coro 6,9-11); y S. Pedro dijo a los que le preguntaban qu deban hacer para salvarse:
Arrepentos y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros peca-dos (Acto 2,38).
Permanece, sin embargo, la concu
p
iscencia, la cual se conserva en los re generados no para
castigo, sino
p
ara mrito; en efecto, los regenerados no, quedan constituidos en estado de justicia
original (D 792). Esta doctrina repetida muchas veces en la controversia pelagiana, la proclam por
ltimo el-, Conc. Tridentino en la sesin 5a con las palabras citadas.
96. - 3. "En la justificacin misma juntamente con el perdn de los pecados, el hombre recibe al
mismo tiempo por medio de Jesucristo en el cual queda insertado todas estas virtudes infusas: la fe,
la esperanza, la caridad" (D 800) As pues, por el bautismo el hombre recibe tambin la gracia v las
virtudes infusas. Juntamente con los dones del Espirito Santo y los hbitos infusos en orden a obrar
sobrenaturalmente. La gracia est siempre unida con: el perdn de los pecados. Por ello nunca se
ha puesto en dudada gracia bautismal; la cual suele llamarse ciertamente santificante por un motivo
especial, a saber, por ser la primera gracia que es conferida y que hace al hombre santo y grato a
Dios. Es llamada tambin gracia de la regeneracin, por ser ste su primer efecto.
En otro tiempo se discuta si eran infundidas en los nios las virtudes y los hbitos juntamente con la
gracia bautismal. Hablando de este tema Sto. Toms ya indicaba: "Algunos antiguos sostuvieron que
a los nios en el bautismo no se les conceden la gracia y las virtudes. Pero est claro que esto es
falso... Ahora bien la causa. del error radic en que no supieron distinguir entre el hbito y el acto, y
as viendo que los nios son incapaces de realizar actos virtuosos, creyeron que los nios despus
del bautismo no tenan de ningn modo virtudes. Sin embargo esta incapacidad, de obrar no la
tienen los nios por carencia de hbitos, sino por un impedimento corporal; encuentran as como
tambin los que se durmiendo, aunque tengan hbitos de virtudes, no obstante no realizan actos de
las mismas a causa del sueo". El Conc. de Viena juzg esta opinin coma mas probable (D 483), y
el Conc. Tridentino (D 800) habla de tal modo que no parece ya posible ninguna discusin.
97. - 4. Con esta regeneracin y santificacin se produce otro efecto del bautismo, a saber, la
incorporacin al Cuerpo mstico de Cristo. Porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en
un slo Espritu para constituir un solo cuerpo, y todos. Ya a Judios. ya Gentiles, ya siervos, ya
libres, hemos bebido del mismo Espritu. (1 Cor. 12,13); con todos los derechos propios de la
comunidad de los fieles, a saber, con la participacin en todos los otros sacramentos. Pues por el
lavatorio de la regeneracin del bautismo, los que nacen en la vida mortal no slo renacen a la vida
de la

gracia, sino que reciben tambin el carcter y son aptos para recibir los otros sacramentos. Por
tanto, los que han recibido el bautismo, aunque sean herejes o cismticos, por el mismo hecho de
recibir el bautismo, son miembros de la Iglesia Catlica, si bien por los pecados de hereja o de
cisma son miembros se-parados. Tambin estn obligados en justicia a observar todos los
preceptos-de la Iglesia y no ha de decirse que estn libres de esta obligacin (Conc. Tridentino D
864). Sin embargo la Iglesia Catlica generalmente no da leyes sino para los catlicos, por tanto a
stos solamente conciernen tales preceptos. Ahora bien la Iglesia hace esto dejndose llevar por sus
entraas maternales, y no porque ceda de su derecho de imponer tales preceptos. En cambio los
derechos, que son comunes a los fieles, no los adquieren aquellos que tienen un bice tal que
impida el vinculo de la comunin eclesistica, como son la falta de fe y otros por el estilo.
98. - Otro efecto del bautismo es el carcter, por el que los bautizados se dedican al servicio de
Cristo Rey y quedan configurados a Cristo Sacerdote. El carcter, en efecto, incorpora el hombre a
Cristo.
Sto. Tomas dice: "El carcter sacramental es especialmente el carcter de Cristo, a cuyo sacerdocio
se configuran los fieles segn los caracteres sacramentales, los cuales no son otra cosa sino ciertas
participaciones del sacerdocio de Cristo derivadas de Cristo mismo". As pues, el carcter bautismal
es cierta consagracin que hace al Cristiano participe del sacerdocio de Cristo. Acta en el alma a
manera de potencia pasiva en cuanto que hace al que posee dicho carcter, apto para recibir los
otros sacramentos; pero esta aptitud no es meramente pasiva, sino que convierte al hombre
bautizado en verdadero ministro, el cual es instrumento activo y no instrumento sin vida. Por
consiguiente los sacramentos no aprovecharn a aqul que no tenga el carcter bautismal, aunque
haya recibido el bautismo de deseo o el de deseo. As pues, el sacerdocio de todos los cristianos
empieza en el bautismo (cf. sobre la Sgda. Eucarista n. 188).
99. - Esc ol i o. De la irrepetibilidad del bautismo. De la impresin del carcter se sigue el que el
bautismo
-
no pueda repetirse. Esta doctrina ha sido declarada y definida como doctrina de fe
bastantes veces por la Iglesia.
San Esteban I, en la cuestin surgida con los obispos africanos acerca de la repeticin del bautismo,
ordenaba a S. Cipriano y a otros obispos: "Que no se haga ninguna innovacin, sino que hay que
mantenerse en lo recibido por tradicin" (D 46). De nuevo el Conc. Arelatense confirm la decisin
de San Esteban (D 53); S. Siricio responde a Himrico que los herejes, bautizados por los arrianos y
que se convierten a la fe catlica, no deben ser bautizados otra vez (D 88). s. Inocencio I distingue
entre los novacianos y los paulinistas; estos segundos deben ser bautizados, si se convierten a la fe
catlica, puesto que el bautismo en el nombre de Pablo no habla sido valido, los no vacianos, en
cambio, haban sido bautizados de un modo recto y por tanto no - deben ser bautizados de nuevo (D
97). El Conc. IV de Letrn tuvo que frenar - la soberbia de los griegos respecto a los latinos, ya que
aquellos "presuman con osada temeraria de volver a bautizar" a los bautizados por los latinos
.
-"y
todava", dice el Concilio, "segn hemos sabido, algunos no temen hacer esto
"
. (D 435)
Posteriormente Clemente VI recuerda al "Catolicon" de los Armenios que no deben ser bautizados
otra vez los que, tras haber cado en la apostasa, vuelven a la Iglesia (D 3024).
Eugenio IV en la instruccin a los Armenios (D 695) dice que no debe repetirse el bautismo a causa
del carcter que imprime este sacramento, y lo mismo defini en forma solemne el Conc. Tridentino
en el canon 9 de los sacramentos en general (D 852; cf. tambin 869), y renov esta definicin Po
IV en la Profesin tridentina de la Fe (D 996).
100. - Los S.S. Padres proclaman unnimemente los mismo: S. Ireneo, Tertuliano, S. Epifanio, S.
Optato Milevitano, S. Jernimo, S. Agustn. El mismo S. Cipriano, que afirmaba que no era valido el
bautismo administrado por los herejes, rechazaba un segundo bautismo: "En verdad no s por qu
presuncin se dejan llevar algunos de los nuestros para pensar que aquellos, que han sido baados
entre los herejes, cuando han venido a nosotros, no sea necesario bautizarlos... Nosotros, en
cambio, decimos que aquellos, que vienen de la hereja, no son vueltos a bautizar entre nosotros,
sino que son bautizados.
101. - La r azn Teol gi c a se desprende 1) de las palabras mismas de Cristo y del efecto del
bautismo; pues al ser una regeneracin espiritual, as cono la generacin solamente
p
uede ser una,
as tambin la regeneracin. 2) De la permanencia del carcter; pues, al ser indeleble, no permite
que se repitan el bautismo.,
El ant. C.I.C. (cn. 732,2), al tratar de los sacramentos que no se rueden repetir, deca: "Pero si existe
una duda prudente sobre si han sido administrados en realidad o vlidamente los sacramentos,
reptanse de nuevo bajo condicin". En este texto se exige una duda verdaderamente prudente, no
cualquier sospecha; y, sin embargo, no debe ser tan grave esta duda para el bautismo como para la
confirmacin; pues el bautismo es el sacramento de la mayor necesidad, y por tanto ser suficiente
que la duda tenga fundamento suficiente. Segn indicaba ya S. Inocencio I (D.97), si se trata de
herejes conversos a la fe catlica, hay que investigar sobre todo, y ciertamente caso por caso, a ver
si de hecho fueron bautizados y con qu frmula, materia e intencin. Si en un caso concreto consta
de anormalidad alguna, ser suficiente conocer los usos litrgicos de aquella secta hertica. Segn
lo que se deduzca de esta investigacin, el neoconverso o bien no tendr que ser bautizado, o bien,
por el contrario, tendr que ser bautizado, y en este segundo caso, o sin condicin alguna, esto es,
absolutamente, o bajo condicin, segn se haya descubierto que el neoconverso estaba bautizado o
no, o tal vez exista una duda prudente sobre la validez del bautismo que habla recibido.
102. - De los conversos del Protestantismo. 1. El Conc. Provincial Westmonasteriense I decreta que
todos deben ser bautizados bajo condicin, a no ser que por motivos fuera de toda duda apareciera
con toda certeza que en el bautismo de stos se han observado debidamente, las normas que
conciernen a la materia, a la forma y a la aplicacin de stas. La razn de este decreto fue el
descuido, que por regla general tienen los Protestantes al administrar el bautismo. "Los Unitarios, los
Universalistas, los Congregacionistas niegan la necesidad del bautismo y por tanto no se preocupan
de la administracin de ste. Los Metodistas y los Presbiterianos bautizan por aspersin, de donde
siempre podr darse la duda prudente sobre si en realidad el agua ha alcanzado el cuerpo del
cuerpo o salo sus ropas, y tambin, an en el caso de que en realidad el cuerpo haya sido
asperjado, siempre podr darse la duda prudente sobre si ha podido llamarse verdaderamente
ablucin de forma que el agua se haya deslizado por el cuerpo. Los Bautistas bautizan por
inmersin; por, tanto por razn de la materia prxima el bautismo seria vlido, pero generalmente
pronuncian las palabras mucho antes de que los bautizados bajen al agua y por este motivo el
bautismo ser dudoso por defecto de la unin de birla entre la materia y la forma. Los
Episcopalianos se descuidan en el empleo de los elementos esenciales para el bautismo. Por ltimo
los Qukeros no bautizan". Sin embargo los Ritualistas ingleses se cuidan bastante de la-materia, de
la forma, de la intencin, por lo cuales hay que suponer que es-vlido el bautismo de los seguidores
de esta secta, a no ser que se pruebe - positivamente lo contrario.
103. - 2. Reviviscencia del bautismo. La reviviscencia del bautismo se deduce de la imposibilidad de
repetirlo. Ahora bien, se dice que revive un sacramento, cuando no se produce el efecto en el acto
en que se realiza el sacramento, a causa de un bice, sino cuando es quitado el bice. As pues, si
el bautismo no reviviera, aquel que hubiera recibido el bautismo con un bice, no tendra ya ninguna
posibilidad de salvacin. Ya que, segn asegura el Conc. Tridentino, la justificacin consiste en el
paso del estado de pecado al estado de gracia, "el cual paso, despus de la promulgacin del
evangelio 9 ciertamente no puede darse sin el lavatorio de la regeneracin o sin el deseo de ste".
(D 796).
bice es lo mismo que impedimento; y puede ser de doble clase: de sacramento y de gracia. El
primero se da cuando el sujeto no est debidamente dispuesto para recibir el sacramento v.gr. por
falta de intencin (en un adulto), razn por la cual el sacramento no es vlido. El bice de gracia
proviene de la mala disposicin del que recibe el sacramento, ya que el sacramento es ciertamente
vlido, pero el sujeto no puede recibir la gracia -. de ning1n modo, vg. por tener un pecado del que
no se ha arrepentido, o por falta de fe, o por otra causa de este estilo.
Segn es manifiesto, cuando se trata del bice de sacramento; no puede

hablarse de reviviscencia;
as pues slo se da un caso de reviviscencia cuando se opone el bice de gracia. Por tanto, cuando
alguien recibe el sacramento del bautismo con algn fingimiento, o sea, con un bice, el sacramento
es ciertamente vlido y recibe el carcter, en cambio no ruede recibir la gracia santificante. Sin
embargo, cuando se quita el bice, vg. por el arrepentimiento del pecado, entonces se infunde en el
alma la gracia del sacramento del bautismo; y esto es lo que se da a entender cuando se habla de
la reviviscencia de un sacramento.
Se alcanza entonces el efecto "ex opere operato", no "ex opere operantis" Esto es, es el sacramento
mismo, el cual produce el efecto; y por tanto se-alcanza el perdn pleno de todos los pecados
cometidos antes del bautismo

y de las penas de stos.
En cambio los pecados cometidos despus de la recepcin del bautismo se perdonan slo con el
sacramento de la Penitencia, y por tanto ya no se tiene que perdonar entonces toda la pena en
virtud de la reviviscencia o del sacramento.
104. - La doctrina de la reviviscencia del bautismo es totalmente comn entre los telogos, los
cuales la consideran como enteramente verdadera. Algunos, como Escoto, Biel y Vzquez admiten
como probable que la reviviscencia de los sacramentos no se confiere "ex opere operato" sino slo
"ex opere operantis". Pero no proponen esto como cierto. Los S.S. Padres no trata ron este tema "ex
profeso", a no ser cuando los donatistas plantearon el problema. Pues por una parte el bautismo de
stos se deca que era vlido y por otra parte eran refutados como herejes, ya que no. daban el
Espritu Santo. Por ello Donato apremiaba de modo vehemente a S. Agustn: "Si nuestro bautismo
no es vlido, debemos ser vueltos a bautizar, si volvemos a vosotros; ms si bautizamos
autnticamente, damos, el Espritu Santo, luego es tamos en la Iglesia verdadera". A lo que
responda el Sto. Doctor: "Comienza a tener valor el mismo bautismo para perdonar los pecados,
cuando lleguen a la paz de la Iglesia de forma que aqul bautismo sea rechazado como ajeno o
distinto o se administre un segundo bautismo, sino de manera que el mismo bautismo exactamente,
que fuera de la Iglesia realizaba obras de muerte a causa de la desunin fentro de Ella realice obras
de salvacin a causa de la concordia".
105.- Finalmente S. Cipriano enumera todos los efectos del bautismo y la excelencia de ste: "Yo
mismo deca muchas veces en mi interior estas cosas. Pues tambin yo mismo estaba enredado en
los mltiples errores de mi vida - anterior de los cuales yo pensaba que no poda librarme; tan
esclavo era de los vicios que estaban como adheridos a mi y por la falta de esperanza en algo mejor
me dedicaba y fomentaba mis pecados ya habituales e inveterados. Pero despus que con el auxilio
del agua fecunda, limpiada la mancha de mi vida pasada, la luz de lo alto se derram en mi corazn
arrepentido (lleno de paz) y puro, despus que, rebosando de la inspiracin del cielo, el nuevo
nacimiento me convirti en hombre transformado, de repente de modo admirable las dudas
desaparecieron, los arcanos se me hicieron patentes, se iluminaron las tinieblas, se hacia fcil lo que
antes pareca lleno de dificultades, poda llevarse a cabo lo que antes se consideraba imposible,
cual era el reconocer que habla sido terreno aquello que nacido carnalmente viva anteriormente
sometido a los vicios y comenzaba a obedecer los planes - de Dios, lo que ya vivificaba el Espritu
Santo". Y con igual belleza deca Clemente Alejandrino: Nos sucedi tambin esto mismo, de lo cual
el Seor fue el original. Daados, somos iluminados; iluminados, somos adoptados como hijos; una
vez adoptados, somos conducidos a la perfeccin; y ya perfectos, alcanzamos por la gracia del
Seor la inmortalidad. Se expres as: por este motivo dije: "Sois dioses, todos vosotros sois hijos
del Altsimo (Ps. 81,6). Ahora bien, de muchos modos se llama esta obra: gracia, iluminacin,
perfeccin y lavatorio. Lavatorio, en verdad, por el que lavamos los pecados. Y gracia por la que se
perdonan las penas debidas por los pecados. Iluminacin por la cual vemos aquella luz santa y
saludable, esto es, por la que vemos a Dios. Y llamamos perfecto a aquello a lo que no le falta
nada...
As pues, solamente los que hemos alcanzado en primer trmino las fronteras de la vida, somos ya
perfectos. Ahora bien, vivimos los que hemos sido separados de la muerte".
LI BRO I I
DEL SACRAMENTO DE LA CONFI RMACI N
106. - S. Pablo deca: Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido,
nos ha sellado y ha depositado las arras del Espritu en nuestros corazones (2 Cor. 1,21). En estas
palabras los S.S. Padres y los doctores de la Iglesia encontraron designado aquel sacramento, por el
que se otorga el Espritu Santo y que por ello se denominan principalmente con estos nombres:
confirmacin, seal, crismacin o uncin.
El nombre de confirmacin, para designar en particular este sacramento, no comenz a usarse
universalmente ms que a partir del s. V. No obstante, este sacramento era designado en verdad ya
mucho antes, desde los primeros siglos, con varios nombres;
1. Por la materia: se llama: uncin, crisma, imposicin de la mano uncin del crisma,
sacramento del crismal, .
2. Por sus efectos: sfa, seal, sello, seal del Seor, de la vida eterna, seal espiritual; crisma
de la uncin espiritual, crisma de salvacin, sa, st sa documento, confirmacin,
eas
3. Por su relacin con el bautismo: perfeccin, complemento, consumacin, bautismo del Espritu
Santo, st teet .
107. - La Iglesia Catlica siempre consider la confirmacin como verdadero sacramento y distinto
del bautismo, mas an, como complemento de ste. Sabia ser administrado inmediatamente
despus del bautismo; y como se reservara a los obispos la administracin de este sacramento, si
por justas causas administraba el bautismo alguien distinto del obispo, la confirmacin separada del
bautismo se realizaba en el momento ocasin oportunos.
Dos son los datos que originan una dificultad especial acerca de este sacramento y de su a modo de
historia o desarrollo: la diversidad en cuanto al efecto y la diversidad en cuanto al rito.
Si nos fijamos en el efecto, reparamos que en el s. I (o por lo menos en tiempo de los apstoles) fue
muchas veces solemne y que la accin de conferir los carismas ocurra en el preciso instante de la
confirmacin; esta accin de conferir los carismas no aparece ya despus. Y por lo que refiere al
rito, hay gran variedad; no slo en cuanto al rito externo o ceremonias, sino tambin en cuanto al rito
substancial. Pues, mientras vgr. en el bautismo ya desde el principio aparece el uso del agua y
exclusivamente del agua con una frmula determinada y siempre la misma substancialmente, por el
contrario en la confirmacin se designa la materia de este sacramento por la imposicin de las
manos, o por la uncin, crismacin, etc. Por este motivo, entre los catlicos slo hubo discusiones
acerca de la materia de este sacramento y por = otra parte tambin acerca del ministro, como se
vera en el momento oportuno.
108. - Los Ref or mi st as destrozaron completamente toda la doctrina del sacramento de la
confirmacin. Con anterioridad a la Reforma protestante slo Wicleff y Huss erraron acerca del
ministro de este sacramento, como consta por el Concilio de Constanza (D 504); y anteriormente los
Waldenses haban aceptado ciertamente el sacramento, pero rechazaron la uncin con el crisma,
quedndose con la imposicin de las manos.
Sin embargo Lutero admiti al principio los sacramentos del bautismo, de la confirmacin, de la
penitencia, de la extrema uncin juntamente con la Eucarista; en cambio posteriormente slo
reconoci tres sacramentos: "el bautismo, la penitencia, el pan".
Melanchton propuso: "La confirmacin en otro tiempo fue el examen de la doctrina en el cual cada
uno lea en voz alta lo esencial de la doctrina cristiana y mostraba que no estaba de acuerdo con los
paganos y herejes...". De este modo poco a poco se fue perdiendo el uso de la confirmacin entre
los Protestantes, No obstante
,
en el siglo XVIII Srencer quiso renovar la ceremonia de la imposicin
de la mano para restaurar la vida - espiritual; lo cual lo consigui ciertamente en bastantes lugares,
aunque con gran oposicin por parte de muchos. La iglesia luterana siempre guard el uso
recomendado por Lutero e interpretado en el sentido que expona Melanchton. Los protestantes
espaoles del siglo XIX admitan el Sacramento de la Confirmacin que deba administrar el Obispo
antes de la primera participacin de los nios en la Cena del Seor. El rito consista en ciertas
preces y exhortaciones a las cuales segua la imposicin de la mano, sin uncin alguna.
109. - El Conc i l i o de Tr ent o se propuso examinar las cuatro proposiciones de los Protestantes
acerca del sacramento de la confirmacin: 1) La confirmacin no es un sacramento; 2) La institucin
de la confirmacin se debe a los Sumos Pontfices y no a Cristo y no posee la
p
romesa de la gracia
de Dios; 3) Es una ceremonia intil y en otro tiempo fue slo una catequesis en la que los nios
prximos a la adolescencia exponan ante la Iglesia la razn de su fe; 4) El ministro de la
confirmacin no es el obispo solamente sino cualquier sacerdote
.
Las tres primeras proposiciones fueron condenadas como herticas, la .cuarta puede decirse que
est condenada en el sentido que le dan los protestantes, pero fue propuesta con cierta adicin. Por
tanto qued establecido con definicin solemne en la sesin sptima el da 3 de Marzo de 1547, Cn.
1. Si alguno dijere que la confirmacin de los bautizados es una ceremonia intil y no por el contrario
un sacramento autntico y propiamente tal, o que en otro tiempo fue solamente una cierta
catequesis en la que los muchachos prximos a la adolescencia exponan ante la Iglesia la razn de
su fe. A.S.
Cn. 2. Si alguno dijere que injurian al Espritu Santo aquellos, que atribuyen algn poder al sagrado
crisma de la confirmacin, A.S.
Cn. 3. Si alguno dijere que el ministro ordinario de la sagrada confirmacin no es slo el obispo sino
cualquier simple sacerdote, A.S. (D 871-873).
CAPI TULO I
EXI STENCI A DEL SACRAMENTO DE LA CONFI RMACI N
TESI S 1. A los bautizados se les confiere el rito de la confirmacin, que es un verdadero
sacramento de la Nueva Ley.
110. - Nex o. Por el bautismo el hombre se convierte en miembro de la Iglesia Catlica y en sbdito
de Cristo Rey y es parte del Cuerpo mstico de
Cristo; pero el cristiano tiene adems que llegar a la perfeccin. Cristo quiso que mediante los
sacramentos los hombres avanzaron en la vida espiritual de forma semejante a cmo avanzan en la
vida material; Por ello despus del sacramento del bautismo instituy otro sacramento para dar
fortaleza al alma. Este es el sacramento de la confirmacin. Ahora bien, los protestantes niegan la
razn de ser de este sacramento, afirmando que no es un sacramento distinto del bautismo. Por
tanto hay que establecer, en primer lugar, la sacramentalidad de la confirmacin.
111. - Noc i ones. A l os Baut i zados. Con esta expresin no slo damos a entender que la
confirmacin no puede ser recibida por los no bautizados (puesto que ya sabemos que el bautismo
es necesario para recibir los otros sacramentos), sino que queremos indicar tambin que el rito de la
confirmacin es distinto y separable del rito del bautismo, de modo que cada uno alcance su efecto
distinto.
El rito de la Confirmacin, lo entendemos conforme la Iglesia lo realiza ahora, a saber, ungiendo con
el crisma a los bautizados con la imposicin de la mano y la invocacin del Espritu Santo.
Prescindimos de la aclaracin de una cuestin ulterior acerca de la materia y forma de este
sacramento. La Confirmacin en cuanto que es sacramento de la Nueva Ley, puede definirse: "un
rito por el que despus del bautismo, y como complemento de ste, se da el Espritu Santo para
fortaleza y para creer firmemente y para confesar con intrepidez esta fe". As pues, es un rito distinto
del bautismo y no hay que entenderlo como esencial y necesariamente unido con el bautismo. Sin
embargo es completamente de ste, no ciertamente como si fuera parte del mismo ni al modo como
el episcopado puede decirse complemento del presbiterado; sino en la medida que es un
sacramento nuevo y distinto, que aumenta las fuerzas recibidas en el bautismo y conduce a una
cierta plenitud. El bautismo es el sacramento del renacer espiritual; la confirmacin es el sacramento
de la adolescencia. En el bautismo se infunden la fe, la esperanza y la caridad; en la confirmacin
se fortalecen y el alma adquiere fuerzas rara defender la fe y rara aumentar las otras virtudes. Por
todos estos motivos la confirmacin es-el complemento del bautismo.
112. - Para entender mas plenamente el tema es menester tener en cuenta la dificultad que los
Protestantes presentan contra este sacramento: "El sacramento de la confirmacin o bien tiene como
fin otorgar la gracia o bien otorgar la fortaleza: Si es, lo primero, ya poseemos la gracia por el
bautismo; lo segundo, ya nos da la fortaleza la Eucarista. Luego la confirmacin es intil". Aparte de
la contestacin, que podemos dar inmediatamente, a saber que nosotros nada podemos decidir a
priori, cuando hay argumentos positivos que muestran la existencia de este sacramento, hay que
dejar claro lo siguiente: Cuando decimos que la confirmacin ha sido instituida por Cristo como un
verdadero sacramento, no queremos dar a entender que mediante este sacramento: a) se confiera la
gracia en exclusiva, como si los otros sacramentos no confieran la gracia; ni b) que se confiere la
gracia necesaria, como si los otros sacramentos no confieran las gracias suficientes para producir
los efectos necesarios; c) tampoco preguntamos si hay algn sacramento mediante el cual se
confiera en exclusiva el Espritu Santo (puesto que siempre esta conexionada con la gracia la
inhabitacin del Espritu Santo en el alma); sino que d) slo decimos que la confirmacin es un
sacramento en el que de un modo especial se comunica el Espritu Santo para producir un efecto
especial, a saber, para hacer a los cristianos soldados de Cristo.
113. - Adver sar i os. Los Novacianos parece que no admitieron la confirmacin, pues su fundador
no la habla recibido y esto, al parecer, por desprecio (Kch 256,15; R 547). Expresamente negaron
este sacramento los Albigenses, a los cuales se les aadieron despus los Waldenses (D 424), los
Wicleffitas (stos, sin embargo slo cometieron error en lo concerniente al ministro: D 504) y por
ltimo los Protestantes, Segn Lutero ciertamente los apstoles imponan las manos, pero slo para
otorgar los dones del Espritu Santo, pero de ninguna manera al Espritu Santo como don; los
cristianos reciban, con aquella imposicin de las manos, muchos carismas, en cambio no reciban la
gracia interna que se infunde exclusivamente por la fe, Pasando el tiempo la Iglesia se olvida de
estos carismas; ahora bien, los obispos conservaron este rito de la confirmacin para mostrar su
autoridad; el cual rito no result ciertamente intil. Pues, siempre segn Lutero, el rito de la
confirmacin sirve para introducir oficialmente al cristiano en la sociedad eclesistica externa: el
muchacho, al llegar a los 14 aos, debe responder y mostrar sus conocimientos en religin o
catecismo en presencia del sacerdote y de un tribunal; entonces renueva la profesin de fe emitida
por sus padres en el bautismo y es incorporado solemnemente a la Iglesia por el sacerdote.
Calvino sostiene que la confirmacin no se diferencia del bautismo en cuanto a los efectos y por
tanto no ruede distinguirse del bautismo. Antigua mente slo fue una simple ceremonia de la
profesin de fe emitida por los muchachos, luego que haban llegado a la edad de la discrecin.
Melanchton, segn hemos dicho ya antes (n. 108), ense lo que des
p
us acept Lutero, a saber,
que la confirmacin es un examen o una prueba de catecismo.
Los Protestantes, aunque no se pongan de acuerdo al explicar la naturaleza de la confirmacin, la
rechazan unnimemente y la consideran como un rito meramente eclesistico (Lutero) o como larva
abortiva de sacramento (Calvino).
Los Modernistas niegan de forma semejante este sacramento, el cual dicen que no concierne a la
historia del cristianismo (D 2044).
114. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio de Ilberis. (c. 300) que estableci la disciplina acerca
de la administracin de la confirmacin en el cn. 38: "En caso de necesidad puede un laico bautizar
a un catecmeno de manera que, en el caso de que sobreviviera, le lleve al obispo, a fin de que
pueda ser completado por la imposicin de la mano". En el cn, 77 estableci el Concilio que bautice
el dicono pero que debe el obispo completar a los bautizados por medio de la bendicin.
Lo mismo ensea Inocencio I, (D 98)

Inocencio III dice: "Por la uncin con el crisma en la frente se
designa la imposicin de la mano, la cual se-llama con otro nombre confirmacin puesto que por ella
se confiere el Espritu Santo para incremento y fortaleza" (D 419).
Da Profesin de fe prescrita a los Waldenses (D 424).
El Conc. II de Lyon: "Tambin defiende y ensea la misma Santa Iglesia Romana que los
sacramentos son siete, a saber uno es el bautismo...; otro es el sacramento de la confirmacin, el
cual confieren los obispos mediante la imposicin de la mano, ungiendo con el crisma a los
bautizados" (D 465).
Benedicto XII incluye dentro de los errores de los Armenios el que dicen que el sacramento de la
confirmacin no tiene ningn valor (D 543). Del

mismo modo Clemente VI formula diversas preguntas
al "Catholicon" de los Armenios acerca del ministro de la Confirmacin (D 571-574). El Concilio
Florentino en la instruccin a los armenios cita la confirmacin entre los sacramentos de la Nueva
Ley (D 697).
El Concilio Tridentino, segn hemos dicho antes (n. 109), en la ses. VII conden los errores de los
Protestantes acerca de este sacramento. Primera mente los telogos en ocho congregaciones
particulares y despus los P.P. Conciliares en doce congregaciones generales examinaron
atentamente este tema. Por 'ultimo en la sesin VII del Concilio fue definida la doctrina sobre la
confirmacin, doctrina que abarca tres cnones, los cuales se refieren a los cuatro principales
errores de los protestantes. En estos cnones se afirma que la confirmacin es sacramento
autntico y pro
p
iamente tal y se atribuye a la uncin con el crisma poder verdadero (D 871 s.) Y en
la misma sesin, en el canon 1 sobre los sacramentos en general, se habla cita do ya la
confirmacin entre los siete sacramentos de la Iglesia (D 844).
S. Po X, en el decreto Lamentabili conden los errores de los modernistas (D 2044).
Po XII
,
en la Encclica Mistici corporis, seala la funcin de este sacramento en la vida cristiana.
Val or dogmt i c o. La Tsis es de fe divina y catlica definida.
115. - Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. Act. 8,16-20: Despus que el dicono Felipe bautiz a
los samaritanos que se hablan convertido, vinieron a Samaria Pedro y Juan, los cuales oraron sobre
ellos para que recibiesen en Espritu Santo, pues an no haba venido sobre ninguno de ellos; solo
haban sido bautizados en el nombre del Seor Jess. Entonces les impusieron las manos y
recibieron el Espritu Santo. Viendo esto Simn Mago quiso comprar con dinero a los apstoles
aquel poder de conferir el Espritu Santo
Act. 19, 1-6: Como hubiese venido S. Pablo a Efeso, encontr a algunos discpulos que slo hablan
recibido el bautismo de Juan; los enseo la doctrina acerca del Espritu Santo, los bautiz
imponindoles Pablo las manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo y hablaron lenguas y
profetizaban.
116. - Ex pl i c ac i n del t ex t o. En estos textos se ve el modo de proceder de los apstoles: en
primer lugar ensean a los discpulos la doctrina de Cristo y bautizan a los creyentes; si aquel que
bautiza es apstol u obispo, procede a la imposicin de la mano a fin de conferir el Espritu Santo al
bautizado; en cambio, si no es apstol, el bautizado aguarda la llegada de algn apstol u obispo, a
fin de que le imponga las manos y le confiera el Espritu Santo.
Con este rito se concede el Espritu Santo, el cual, en estos textos citados, baja sobre los
bautizados en forma carismtica, como se dice expresa mente en 19,6 (hablaban lenguas y
profetizaban), e implcitamente en 8,19s. puesto que Simn mago quera tener Al un poder
semejante, a saber, el de hacer aquellos signos extraordinarios, los cuales los vela como efectos del
Espiritu Santo, y quera tambin poder comunicar a otros este poder. Por qu fin especial otorgaban
los apstoles y S. Pablo el Espritu Santo a aquellos que hablan recibido el bautismo, no se dice de
forma expresa en es tos textos, pero se ve a todas luces que el rito de la imposicin de la mano
para conferir el Espritu Santo es algo que los apstoles juzgan necesario despus de la recepcin
del bautismo; y por ello Pedro y Juan se dirigen a Samaria y S. Pablo pregunta a los de Efeso sobre
si han recibido el Espritu Santo o no.
Ahora bien, por otros textos del Evangelio consta que Cristo prometi el Espritu Santo y en verdad
no puede haber lugar a dudas de que aquella promesa obtuvo su efecto en el rito que los apstoles
realizaban en los textos citados. En efecto, S. Pedro responde a Simn que deseaba comprar el
poder de conferir el Espritu Santo: Sea ese tu dinero rara perdicin tuya. Pues has credo que con
dinero poda comprarse el del de Dios ( t de t e ) (Act. 8,20). As pues el Espritu
Santo es el don de Dios, que pretenda comprar Simn: y de este don de Dios, haba dicho Jess a
la mujer samaritana: Si conocieras el DON DE DIOS ( t de t e ) a quin es el que te
dice: Dame de beber, tu le pediras a El y El te dara a ti agua viva. (Jn. 4-10).
Ahora bien, esta "agua viva" es el "don de Dios" mismo, o sea, el Espritu Santo, como indica S.
Juan al narrar las palabras de Jess: El ltimo da, el da grande de la fiesta, se detuvo Jess y grit
diciendo: al alguno tiene sed venga a mi y beba El que crea en mi, segn dice la Escritura, ros de
AGUA VIVA corrern de su seno. Esto dilo del Esptitu, que haban de recibir los que creyeren en El,
pues an no haba sido dado el Espritu, porque Jess no haba sido glorificado". 7, 37-39).
Luego el Espritu Santo es el don de Dios y el agua viva que satisface al alma.
Jess mismo cita tambin otros efectos, para cuya realizacin se confiere el Espritu Santo: Pues yo
envo la promesa de mi Padre: pero habis de permanecer en la ciudad hasta que seis revestidos
del PODER de lo alto. Lc. 24, 49) Y comiendo con ellos, les mand no apartarse de Jerusaln, sino
esperar la promesa del Padre, que de m habis escuchado: porque Juan bautiz en agua, pero
vosotros pasados no muchos das, seris bautizados en el Espritu Santo, pero recibiris la
VIRTUD del Espritu Santo, que descender sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en
toda Judea, en Samaria y hasta los confines de la tierra. (Act. 1,4-8). Los apstoles muestran este
testimonio en las sinagogas y asambleas, porque este poder de Dios los ensear: Cuando os lleven
a las sinagogas, ante los magistrado y las autoridades, no os preocupis de cmo o qu habis de
responder o decir (Lc. 12, 11-12).
En la ltima cena Cristo prometi el Espritu Santo que consolar a los apstoles y vosotros le
conocis, porque permanece con vosotros y est en vosotros (Jn. 149...17).
El (El Espritu Santo os lo ensear todo ( pse ) os inspirar) y os traer a la memoria todo lo
que Yo os he dicho (v...26); el Espritu de verdad os enseara toda la verdad ( dse e
t e psa ); os guiar hacia la verdad completa)... El me glorificar, porque tomar de lo mo
y os lo dar a conocer (16,13s.).
Ahora bien, todo esto fue concedido, segn haba sido prometido. En efecto, el da de Pentecosts
los apstoles recibieron el Espritu Santo y al instante se muestran como "testigos", de lo que haban
aprendido de Cristo: S. Pedro predica con valenta (Act. 2, 14-37); llevado ante el Sanedrn
juntamente con Juan, despus de la curacin del hombre cojo, lleno del Espritu Santo, confes a
Cristo y, conocido esto por los otros apstoles, mientras todos daban gracias, y como hubiesen
estado en oracin se removi el lugar en que estaban reunidos y se llenaron todos del Espritu
Santo y hablaban la palabra de Dios con confianza (4,1-3); Los apstoles dotados de este PODER
grande atestiguaban la resurreccin de Nuestro Seor Jesucristo (v. 33). Despus habiendo sido
apresados todos los apstoles defendieron con gran confianza delante del sanedrn y de los
sacerdotes la causa de Cristo hasta el derramamiento de su sangre de tal modo que a pesar de
haber sido azotados, una vez que fueron despedidos, se fueron contentos de la presencia del
consejo, porque haban sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jess, (5, 26-42); y esto lo
hacan en verdad, porque nosotros somos testigos de esto, y lo es tambin el Espritu Santos que
Dios otorg a los que le obedecen (v. 32). Por consiguiente el efecto del Espritu Santo en los
apstoles era la fortaleza, la confianza, la virtud o poder para, confesar la fe que hablan recibido.
117. - Ar gument o. Con estas premisas formulamos el argumento: Aquella imposicin de la mano,
por la que los apstoles conferan el Espritu Santo, es un signo sensible y simblico eficaz de la
gracia establecido por Cristo, y distinto del bautismo; luego es un sacramento. Prueb. del antec. a)
Se muestra que es signo sensible y simblico en la imposicin de las manos, por la que se confiere
el poder; pues este rito significaba entre los antiguos cierta entrega de poder bien espiritual bien de
dominio.
b) Eficaz de la gracia: en efecto, la accin de conferir el Espritu Santo se mostraba entonces
realmente en el modo carismtico pero responda a aquellos efectos internas que aparecen despus
en los apstoles, segn hemos dicho: el poder, la fortaleza, la confianza, etc. Se da tambin como
"don de Dios", y el Espritu Santo permanece en los apstoles, etc; todo lo cual responde a la gracia
interna, que se da al alma como principio sobrenatural para realizar actos sobrenaturales.
Y este efecto depende del signo sacramental pues, realizado el rito, se confiere la gracia y esto de
tal modo, que en los textos aducidos se ve que hay conexin entre el rito y el efecto, una conexin
que es de verdadera causalidad. Y los Apstoles no exigen en el que recibe la confirmacin una
disposicin distinta de aquella que se requiere siempre para recibir la gracia.
c) Instituido por Cristo: pues los apstoles inmediatamente despus de Pentecosts ya aparecen
realizando este rito y en verdad corno algo necesario, como el complemento del bautismo; lo cual
supone ciertamente que ellos hablan recibido la orden en esto de Jesucristo.
d) Distinto del bautismo; como es evidente, la confirmacin se administra como complemento del
bautismo y slo despus del bautismo; la administra el obispo los apstoles, no en cambio el
dicono Felipe; puede ser separada del bautismo. Adems se da la confirmacin para confesar con
valenta la fe, mientras que el bautismo es para la regeneracin espiritual; lo cual consta claramente
por la promesa de Cristo, por los efectos antes recordados, y por la predicacin misma de Pedro, el
cual exhorta a todos a que se bauticen para que puedan recibir el Espritu Santo (Act. 2,38).
118. - Pr ueba de l a t r adi c i n. En los primeros siglos los testimonios son un tanto obscuros. Sin
embargo, aunque los Padres Apologistas no tratan clara y expresamente acerca de la confirmacin,
no obstante aluden a veces a ella. As San Clemente Romano, entre las gracias otorgadas a los
corintios enumera "la plenitud del Espritu Santo", con el que fue fortalecido Hermas segn el
testimonio de Pastor y por cuya uncin debemos ser llamados propiamente y con todo derecho,
cristianos, segn afirma Teodoro Antioqueno (R 174).
En el siglo III estn los excelentes testimonios de Tertuliano y San Cipriano; habla por lo menos
siete veces de la confirmacin y suele (aunque no siempre) citarla entre el bautismo y la Eucarista
(R 304, 333, 362), y se fija principalmente en los efectos espirituales que produce. S. Cipriano
considera ms bien la necesidad y los ritos esenciales de este sacramento, al par que insiste
tambin en la necesidad del obispo como ministro (R 592, 595). Ambos distinguen la confirmacin
del bautismo y presentan la confirmacin como complemento del bautismo: "A continuacin (despus
del bautismo) se procede a la imposicin de la mano por la bendicin, invocando e in vitando al
Espritu Santos (R 304). Ahora bien, el efecto de la uncin es espiritual "as como el efecto espiritual,
por el que somos liberados de los pe cados del acto carnal del bautismo mismo, por el que somos
sumergidos en el agua". "que haban recibido el bautismo legitimo y eclesistico, no era menester
que estos (los Samaritanos) fueran bautizados ms, sino que S. Pedro y S. Juan hicieron slo lo que
faltaba, a saber, que habiendo orado por ellos y habindoles impuesto la mano, fuera invocado e
infundido sobre ellos el Espritu Santo. Lo cual tambin se hace hoy entre nosotros de manera que
los que "son bautizados en la Iglesia sean presentados a los obispos de la Iglesia y por nuestra
oracin y la imposicin de la mano reciban el Espritu Santo y sean perfeccionados con la seal del
Seor". Como est claro, S. Cipriano habla de aquel rito usado por los apstoles en Samaria, el cual
dice que se sigue haciendo en su tiempo en la Iglesia; y sin embargo no consta que en tiempo de S.
Cipriano bajara como en tiempo de los apstoles el Espritu Santo de forma carismtica. Por otra
parte es un rito distinto y separable del bautismo y que tiene un efecto espiritual y al mismo tiempo
imprime carcter.
En el siglo IV ya todos los S.S. Padres estn de acuerdo con lo que afirma S. Jernimo: que era
costumbre de las comunidades eclesisticas "el que el Obispo acuda con presteza a fin de imponer
la mano, al tiempo que invoca al Espritu Santo, a aquellos que han sido bautizados por presbteros
y por diconos".
S. Hiplito dice: "Que es este leo con el que los creyentes son ungidos como con el crisma
despus del bautismo, sino la virtud del Espritu Santo": Y el Papa S. Cornelio recrimina a Navaciano
el que despus de una enfermedad haya omitido lo que es costumbre dar a los bautizados: el sello
recibido del obispo (R 547). El autor del tratado sobre los sacramentos: Sigue (al bautismo) la seal
espiritual que habis odo que se lee hoy, porque despus del bautismo queda el que se realice la
perfeccin, cuando a la invocacin sacerdotal se infunde el Espritu Santo, espritu de sabidura y de
entendimiento, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de ciencia y de piedad, espritu de santo
temor: siete a manera de virtudes del Espritu" (R 1337).
119. - Razn t eol gi c a. "Los sacramentos de la nueva ley estn ordenados a efectos especiales
de la gracia: y por ello donde se da algn efecto especial de la gracia, all est ordenado un
sacramento especial... Y de ah se concluye tambin el que adems del movimiento de la
generacin, por el que alguno recibe la vida corporal, est el movimiento del incremento, por el que
alguien se encamina hacia la edad adulta. As pues, tambin el hombre recibe de este modo la vida
espiritual mediante el bautismo, el cual es la regeneracin espiritual; y en la confirmacin recibe a
manera de una cierta edad adulta de vida espiritual".
120. - Obj ec i n. Por la imposicin de la mano se daba el Espritu Santo; es as que despus del
bautismo ya tiene el cristiano el Espritu Santo; luego aquella accin de conferir (el Espritu Santo)
se referira a los carismas.
Respuesta. Conc. La may, y Dist. la men. Por el bautismo los cristianos ya tienen el Espritu Santo
como gracia primera en la cual pueden crecer an, conc. la men: , y no pueden crecer ya en ella,
Nieg. La men. Dist. el consig, Los carismas deben entenderse de modo exclusivo, nieg. el consig.
deben entenderse tambin los carismas adems de la gracia interna conc. el consig. Por el bautismo
los cristianos reciben ya ciertamente el Espritu Santo en la gracia primera santificante, pero no en
aquella perfeccin y como consumacin que pro meti Cristo. Y en verdad Cristo prometi a los
bautizados el Espritu Santo; luego esta accin de conferir el Espritu Santo prometida por Cristo es
distin ta de la que se confiere en el bautismo. Ya se ha expuesto en el argumento que no debe
entenderse slo de los carismas.
121. - Esc ol i o 1. Del tiempo de la institucin del sacramento de la confirmacin. No faltaron
autores que decan que la confirmacin no habla sido instituida por Cristo sino por los apstoles;
pero esto se desecha fcilmente ya que slo Cristo pudo instituir los sacramentos. Unos pocos
autores antiguos pensaron que este sacramento haba sido instituido por Cristo cuando abrazaba y
bendeca a los pequeitos (Mt. 19,15).
Otros situaron la institucin en la ltima cena, cuando Cristo prometi que enviara el Espritu Santo
(Jn. 14-16-17) etc. Sin embarco en estos textos se habla de la promesa ms bien que de la
institucin del sacramento. En favor de esta sentencia est el Catecismo del Concilio Tridentino, que
aduce en su favor el testimonio de Fabiano. Pero este testimonio no es autntico.
Santo Tomas, con muchos otros telogos, piensa que fue instituido por Cristo "no mostrando sino
prometiendo"; de este modo puede aducirse el texto de S. Juan en la ltima cena. La sentencia es
probable, en cuanto que da, a entender que Cristo indic a los apstoles lo que despus deban
hacer ellos.
Finalmente la sentencia ms comn es que la confirmacin fue instituida en el tiempo en que Cristo
estuvo conversando durante cuarenta das con los apstoles sobre el reino de Dios (Act. 1,25 ).
Otras circunstancias de tiempo y de lugar no se pueden concretar.
121. - a) Esc ol i o 2. Tipos de la Confirmacin en el Antiguo Testamento: Algunas imposiciones de
las manos que se encuentran en el Antiguo Testamento en ciertas circunstancias solmenes han
parecido a algunos S.S. Padres y exegetas como tipos o predicciones del Sacramento de la
Confirmacin. Por ejemplo: Deut. 34,9 (Josu por la imposicin de la mano de Moiss. se llena del
espritu de sabidura); Ex 30,30 (la uncin de Aarn y de los sacerdotes); Gen. 48,14 (Jos impuso
las manos sobre la cabeza de Efrn y Manassn); Dan. 13,17 (uncin de Su sana).
CAPI TULO I I
ESENCI A DEL SACRAMENTO DE LA CONFI RMACI N.
TESI S 2 . La materia remota del sacramento de la confirmacin es el crisma bendecido por el
obispo; y la materia prxima es la imposicin de la mano, que se lleva a efecto en el Acto de
la uncin con el crisma.
122. - Nex o. As como en los otros sacramentos tambin en la confirmacin hay que investigar y
concretar la esencia de sta, ya que es necesaria para la validez. Origina una dificultad especial la
variedad misma del rito y del nombre para realizar y designar este sacramento. Por lo cual es
menester en este sacramento distinguir sobre todo la materia prxima de-la materia remota. Al versa
toda la cuestin acerca de la materia, trataremos de sta; y de la forma hablremos en el escolio.
123. - Noc i ones. Ya se sabe sobradamente que son la materia prxima y la materia remota.
Crisma, es el leo de las olivas mezclado con blsamo. Se us siempre leo de olivas, sin embargo
no consta con certeza que sea necesario para la validez, de tal modo que no fuera vlido el uso de
otro leo. Entre los occidentales nunca se plante problema alguno acerca de este tema. Pero entre
los orientales hubo una discusin entre Versen y Teoriano en el siglo XII. Nersen defenda la licitud
del leo "de un arbusto, que llaman ssamo..., ya que en la provincia de Armenia a causa del fro no
hay olivas; y por ello fue necesario emplear como materia del crisma aquel leo, que se da en
aquella provincia".
No obstante, al menos segn el uso de la Iglesia, ser dudosa la uncin con el crisma, a base ste
de un leo que no sea de olivas.
El blsamo, que usa la Iglesia, es resina de Comfora que destila opoblsamo. Sin embargo, no
parece que sea necesario usar tal blsamo; es suficiente que sea un blsamo de alguna regin, el
cual blsamo de olor al leo. Y no pare ce que se exija de modo absoluto para la esencia, si bien es
ciertamente necesario con necesidad por lo menos de precepto. Tanto en lo que concierne a la
clase de leo como por lo que se refiere a la naturaleza y necesidad del blsamo, la discusin
depende de la sentencia que sostenga cada uno acerca de la determinacin genrica o especifica
de los sacramentos que Cristo hizo.
La imposicin de la mano. En el rito de la confirmacin el obispo extiende en primer lugar las manos
hacia los que van a ser ungidos con el crisma: al porque recita la oracin; mojando despus el dedo
pulgar en el crisma unge la frete de cada uno de los confirmandos al tiempo que pronuncia la forma
y mientras pronuncia sta "colocada la mano sobre la cabeza del confirmando, hace el obispo con el
dedo pulgar la seal de la cruz en la frente de ste". De aqu que puede preguntarse cul de las
imposiciones de la mano es la esencial, y si es esencial alguna de ellas. Prescindiendo de otros
tiempos, y usos, ahora la nica imposicin esencial de la mano es ciertamente la segunda, a saber,
la que consiste en la accin misma de ungir con el crisma.
El leo debe ser bendecido por el obispo, el Jueves Santo en la ceremonia de la Misa de la
Bendicin del Santo aleo, no obstante el Sumo Pontfice puede conceder esta facultad a un simple
presbtero. Esta bendicin episcopal-tambin parece que es esencial.
124. - Sent enc i as. Solo existe controversia entre los catlicos, cuyas sentencias pueden reducirse
a stas:
a) La materia de la confirmacin es solamente la primera imposicin de la mano. Este es el
pensamiento de Pedro de Aurolo: sin embargo el mismo distingue entre la esencia y la integridad
del sacramento, la imposicin de la-.mano pertenece a la esencia y la uncin con el crisma a la
integridad. Suelen tambin citarse como patrocinadores de esta sentencia Sirmond y Habert; pero el
primero no quiere meterse en este asunto de la materia de la confirmacin; y Habert solamente
afirma que la Iglesia impuso la uncin con el crisma, pero no dice que la imposicin de la mano sea
la nica materia. Tambin defendieron esta sentencia muchos antiguos canonistas. En nuestros
das, ya nadie la sostiene (ni telogos ni canonistas). La Sagrada Congregacin de "Propaganda
Fide" declar: "que no deba repetirse bajo condicin la confirmacin "en el caso planteado por un
misionero, que haba omitido la primera imposicin de la mano. Algunos aducen tambin en contra
de esta sentencia .el que los griegos no tienen esta imposicin de la mano; pero "respecto a esta
razn hay que ser cautos en su uso".
b) La materia consiste exclusivamente en la uncin. As juzgan Santo Toms, El Beato Escoto y
muchos otros. Estos admiten que los apstoles confirmaron con la imposicin de la mano pero
admiten tambin que la Iglesia puede cambiar la materia de los sacramentos. Esta sentencia hoy
generalmente no se admite.
c) Otros, como Taper, Estio, Mayer exigen la uncin con el crisma y la primera imposicin de la
mano, No se admite fcilmente esta opinin.
d) Por ltimo la mayor parte de los telogos y canonistas con San Roberto Belarmino, Surez,
Pesch, los Wirceburgenses. Puig de la Bellacasa. Lercher, Lennerz y otros dicen que la imposicin
de la mano (que se cita en el rito antiguo de la confirmacin), es la misma accin de ungir con el
crisma, segn hemos explicado en las nociones y se ver en el argumento.
Esta misma sentencia la defiende Umberg, pero con esta diferencia, en cuanto que afirma que la
imposicin de la mano fue establecida por Cristo y la uncin con el crisma ha sido determinada por
la Iglesia; ambas acciones son necesarias para la validez, y en verdad como dos acciones distintas.
Pensamiento semejante tiene Greenstock.
125. - Doc t r i na de l a I gl esi a. Aparte de los documentos ofrecidos en la tesis anterior, viene bien
recordar los siguientes: Inocencio III: "Mediante la uncin de la frente con el crisma se da a entender
la imposicin de la mano, la cual con otro nombre se llama confirmacin, puesto que por ella se
otorga el Espritu Santo para incremento y fortaleza" (D 419). Inocencio IV seala la misma identidad
entre la uncin con el crisma y la imposicin de la mano al afirmar que el don del Espritu Santo se
confiere en la uncin del crisma (D 450), diciendo a continuacin: "Otro es el sacramento de la
confirmacin el cual lo administran los obispos por la imposicin de la mano ungiendo con el crisma
a los bautizados". (D 465).
Clemente VI pregunta al "Catolicn" de los Armenios si cree que el crisma debe ser bendecido por el
obispo y que 'este es el ministro de la confirmacin y que slo el romano pontfice puede delegar en
los presbteros esta facultad de confirmar (D 571-574).
Eugenio IV en la instruccin a los armenios: "El segundo sacramento es la confirmacin; cuya
materia es el crisma que consta de leo, que significa el brillo de la conciencia, y de blsamo, el cual
significa el olor a la buena fama, bendecido por el obispo.... Ahora bien, por aquella imposicin de la
mano (que usaban los apstoles) se da en la Iglesia la confirmacin" (D 697).
Segn Benedicto XIV, los obispos latinos deben confirmar a los nios o a otros bautizados en sus
dicesis por presbteros griegos, signados absolutamente con el crisma en la frente (1458). Y en la
Encclica Ex quo primum (1 Mar. 1756,52) dice: "As pues, dgase lo que no deja lugar a dudas: En
la Iglesia latina el Sacramento de la Confirmacin se confiere ciertamente usando el sagrado crisma
u leo de divas mezclado con blsamo y bendecido por el obispo y hecha por el ministro del
sacramento la seal de la cruz en la frente del que lo recibe, mientras el mismo ministro pronuncia
las palabras de la forma".
Inocencio III, (D 424) Inocencio IV (D 450 al. 3041) acuden en su cita a la tradicin apostlica. El
antiguo C.I.C. prescriba: "El sacramento de la confirmacin debe ser administrado por la imposicin
de la mano con la uncin del crisma en la frente y por las palabras prescritas en los libros pontifica
les aprobados por la Iglesia".
126. - Val or dogmt i c o. Es certsimo que el aleo constituye la materia remota. Y es sentencie
comn que esta materia remota est constituida por el crisma.
Es sentencia cierta y comn que la uncin con el crisma es la materia prxima. Es igualmente
sentencia comn v cierta que es necesaria la imposicin de la mano, con todo, una imposicin de la
mano no distinta de la accin misma de ungir con el crisma. Es totalmente cierto que no se requiere
la primera imposicin de la mano.
127. - Pr ueba de l a pr i mer a par t e. Es materia remota del sacramento de la confirmacin la que
se requiere para este sacramento; es as que sta es el crisma; luego... La menor est clara por los
documentos antes presentados (n. 125) y por lo que se van a citar en la segunda parte, extrados de
los S.S. Padres.
Que el crisma debe ser bendecido por el obispo y no por un simple presbtero, consta por los
documentos eclesisticos de Clemente VI y Eugenio IV que hemos citado antes (n. 215), a los
cuales pueden aadirse: la Instruccin de Clemente VIII acerca de los ritos de los Italo-Griegos: "No
hay que obligar a los presbteros griegos a recibir de los obispos diocesanos latinos santos leos
adems del crisma, ya que estos leos son bendecidos por ellos, segn un rito antiguo, en la
presentacin misma de los leos y de los sacramentos... En cambio si que hay que obligarles a
recibir el crisma, el cual solamente puede bendecirlo el obispo, incluso segn su rito" (D 1086).
Adems, otra Instruccin de la S. Congregacin de "Propaganda Fide" acerca de la administracin
de la confirmacin por un simple sacerdote, advierte: "Procure el sacerdote tener a su disposicin
Crisma elaborado por un obispo catlico que est en comunin con la Santa Sede, y debe saber que
nunca le est permitido administrar la confirmacin sin el Crisma ni tampoco recibirlo de obispos
herejes cismticos" (4 Mayo 1774). De modo semejante todos los libros rituales estn de acuerdo
en esto; e igualmente todos los telogos.
128. - Pr ueba de l a segunda par t e. 1. Materia prxima de la confirmacin es aquella que es
presentada como tal en la Sagrada Escritura y en la Tradicin y tambin por el Magisterio
eclesistico; es as que sta es la imposicin de la mano que se tiene en la uncin con el crisma;
luego sta es la materia prxima de este sacramento.
Prueba de la menor, Por una parte la S. Escritura dice que los apstoles confirmaron con la
imposicin de las manos (segn hemos hecho notar en los textos citados (n. 116) y es demasiado
evidente); ms an, ninguna otra materia aparece explcitamente en el rito apostlico. Por otra parte,
los documentos de la Iglesia y los S.S. Padres ensean ya desde el principio que la uncin con el
crisma es el rito o materia de la confirmacin de manera que o bien no exigen ninguna imposicin
especial de la mano, o bien hablan de ambos ritos de manera indiscriminada, como una sola y la
misma realidad. Luego el modo de conciliar ambas series de textos es no admitir ninguna otra
imposicin de la mano que no sea la que se tiene en la accin misma de ungir con el crisma. Lo
cual tambin lo aconsejan otros documentos, como veremos.
En cuanto a los Padres, es suficiente leer los textos para ver cmo toman por lo mismo la uncin y
la imposicin de la mano. Sirvan de ejemplo: S. Hiplito dice: "Y despus (tras el bautismo) cuando
suba, sea ungido por el obispo con aquel leo que ha sido santificado... Y de este modo limpindose
se revistan y despus entren en la Iglesia, Y el obispo imponindoles la mano haga oracin
diciendo... Luego infundiendo con su mano leo santo e imponindoselo en la cabeza, diga: Te
unjo... Y sellndole en la frente de el sculo". En este texto aparecen ya casi las mismas ceremonias
que nosotros usamos. S. Cipriano escriba: "Los que hablan recibido el bautismo legitimo" y
eclesistico, no era menester que ellos (los samaritanos) fueran bautizados ms, sino que Pedro y
Juan solamente hicieron lo que faltaba, de modo'' que habiendo orado por stos y habindoles
impuesto la mano, fuera invocada e infundido en ellos el Espritu Santo. Lo cual tambin ahora se
hace entr nosotros de manera que, los que son bautizados en la Iglesia, sean presentados a los
obispos de la Iglesia y por nuestra oracin y la imposicin de la mano reciban el Espritu Santo y
sean perfeccionados con la seal del Seor: Y poco antes habla dicho tambin: Es necesario
tambin que sea ungido aquel que ha sido bautizado, a fin de que, recibido el crisma, esto es, la
uncin, pueda ser ungido de Dios y recibir dentro de si la gracia de Cristo. As pues, la Eucarista es
de donde los bautizados son ungidos con el leo santificado en el altar. Ahora bien, no pudo
santificar a la creatura del leo, que ni tuvo altar ni iglesia. De donde tampoco puede darse la uncin
espiritual entre los herejes, ya que consta que no puede en absoluto ser santificado el leo ni darse
la Eucarista entre ellos. As pues, S. Cipriano designa al sacramento de la confirmacin ya mediante
la imposicin de la mano ( sin que haga mencin expresa de la uncin con el crisma) ya mediante:
la uncin con el crisma o uncin, sin hacer mencin alguna sobre la imposicin de la mano. En
ambos textos trata evidentemente del mismo sacramento; ya que habla de aquella invocacin hecha
por el obispo sobre los bautizados a fin de que stos reciban el Espritu Santo y es aquella misma
que los apstoles hicieron a los samaritanos por la imposicin de la mano y la que se hace "entre
nosotros... por nuestra oracin e imposicin de la mano"; y'' esto mismo que faltaba a los
samaritanos y hacan los apstoles es lo que dice que se hace a los bautizados cuando son stos
ungidos para que puedan poseer en si mismos la gracia de Cristo. Mas an, San Cipriano muestra o
supone que esta uncin con el crisma es un sacramento por el hecho de que, segn su conocida
opinin, los herejes lo administran de forma no vlida, ya que no pueden celebrar la Eucarista en la
que (esto es, durante el sacrificio de la Misa) se consagra o se bendice el leo de la confirmacin.
Luego segn S. Cipriano es tan necesaria la imposicin de la mano como la uncin con el crisma.
En el mismo sentido pueden aducirse los textos que hemos recordado antes en la doctrina de la
Iglesia (n. 125) y en la tesis anterior.
129. - 2. Puede mostrarse tambin por el Evangelio que imponer las manos y, ungir son
consideradas a veces palabras sinnimas: Le llevaron (a Jess) un ciego rogndole que le tocara.
Tomando al ciego de la mano, le sac fuera de la Aldea, y, poniendo saliva en sus ojos e
IMPONIENDOLE LAS MANOS, le pregunt: ves algo?... De nuevo LE PUSO LAS MANOS SOBRE
LOS OJOS: y lo vea todo claramente (Me. 8,22-25). La expresin: poniendo saliva en sus ojos e
imponindole las manos, significa que Jesucristo habiendo mojado los dedos en su saliva toc o
unt los ojos. Una expresin semejante emplea Mc. 7,33 -s: Le llevaron a Jess un sordo tartamudo
rogndole que le impusiera las manos y tomndole aparte de la muchedumbre, metindole los dedos
en los odos. ESCUPI EN EL DEDO Y LE TOC LA LENGUA. En estos dos textos el Evangelio
considera en un mismo sentido tocar, imponer las manos y untar con saliva bien la lengua, bien los
ojos. Esto es, la accin de Cristo de ungir los ojos con su saliva se llama imponerlas manos sobre
los ojos.( 130) 3. Igualmente, y si es posible con ms claridad, se consigue con las palabras del
Pontifical Romano que prescriben el rito que se ha de observar en la confirmacin: "Mojada con el
crisma la extremidad del dedo pulgar de la mano derecha... hace con el pulgar la seal de la cruz
sobre la frente de aquel (del confirmando)"; esta ceremonia est explicada en el Ritual Romano:
"mojada con el crisma la extremidad del dedo pulgar de la mano derecha, le confirma diciendo: N, te
signo con la seal de la cruz, mientras dice estas palabras, colocada la mano derecha sobre la
cabeza del confirmando, hace con el pulgar la seal de la cruz en la frente de este...
Estas palabras estn en verdad muy en la lnea de las siguientes de Inocencio IV: "Otro es el
Sacramento de la Confirmacin el cual lo administran los obispo ungiendo con el crisma a los
bautizados mediante la imposicin de la mano". (D 465). Lo cual es lo mismo que haba dicho
explcitamente Inocencio III: "Por la accin de ungir la frente con el crisma se designa la imposicin
de la mano, la cual por otro nombre se llama confirmacin". (D 419).
130. -a. 4. De modo semejante se desprende esto ya de la Liturgia antigua. Pues aparte del
testimonio ya citado de Hiplito, las Constituciones Eclesisticas de Egipto se expresan as:
"Despus salgan del agua y el presbtero le unja con el leo de accin de gracias diciendo: "Te unjo
con el leo santo en el nombre de Jesucristo". Unge y viste del mismo modo a cada uno de los
restantes y que entren en la iglesia. El obispo imponga con solicitud sobre ellos la mano, diciendo
as: "Oh Seor y Dios, as cono te has dignado que estos reciban el perdn de los pecados para el
futuro, del mismo modo hazles dignos de que se llenen de tu santo espritu y enva del cielo tu
gracia-sobre ellos, para que te sirvan segn tu voluntad; pues a ti, Padre, Hijo y Espiritu Santo, el
honor en la Santa Iglesia ahora y siempre y por todos los siglos". Y derrama el leo de la accin de
gracias en su mano y pone la mano en la cabeza de ste, diciendo: "te unjo con el leo santo por
Dios Padre Omnipotente y por Jesucristo y por el Espritu Santo". Y le signe en la frente, besndole
en el rostro y diga: "El Seor esta contigo". Y el que es signa do responda: "Y con tu espritu". Igual
hace cada uno con los otros".
El libro de las Ordenes de la Iglesia Mozrabe expresa de este modo el rito de la confirmacin: "En
la oracin, antes del bautismo, habla el sacerdote suplicando a Dios ;"... En cuanto que iniciando
una nueva vida con este bautismo y abandonando la pertenencia a la antigua, y mereciendo por la
imposicin de las manos el Espritu Santo, se vean libres de las culpas presentes y gocen de los
dones eternos, llenos de felicidad con tu constante y perpetua ayuda. Amn". Terminado el
bautismo, contina la rbrica: "Una vez bautizado
el nio, se acerca al sacerdote el que le sac al nio del baptisterio... el sacerdote le unge con el
crisma haciendo la seal de la cruz slo en la frente, al tiempo que dice: La seal de la vida eterna,
que dio Dios Padre Omnipotente por su Hijo Jesucristo a los que creen en orden a la salvacin.
Amn. Concluido esto, le prescribe igualmente la imposicin de la mano, (esto es, que recite la
oracin para la imposicin de las manos), con estas palabras: "Oh Dios, que has otorgado la virtud
unida del misterio.., el Espritu Santo al sacramento del agua... y por ello has ordenado que, al
realizar el bienaventurado bautismo, se tenga que aadir la uncin del crisma, obedeciendo, en
cuanto est de nuestra parte, tu mandato, te pedimos y rogamos suplicantes, que infundas sobre
estos tus siervos tu Espritu Santo. Amn".
131. - Obj ec i ones. 1. En la Escritura se habla slo de la imposicin de la mano es as que la
imposicin de la mano no puede significar la uncin; luego....
Respuesta. Dist, la may. Slo se habla de la imposicin de la mano exclusivamente, nieg, la may;
precisivamente, conc. La may. Dist. la men. La imposicin de la mano no puede significar la uncin
segn la terminologa moderna, pase la men.; segn la terminologa antigua, niego la menor Ya
hemos dicho que en la Sagrada Escritura se emplean tales expresiones que exponen por separado
lo que ocurre simultneamente: imponer las manos y ungir, o imponer las manos ungiendo. Del
mismo modo habla el Pontifical Romano, en el texto citado. Por el mismo motivo en el libro de los
Hechos de los Apstoles se habla cuatro veces de la Eucarista (a la cual llama fraccin del pan) y
nunca hace mencin del uso del vino. As pues la Sagrada Escritura slo recuerda la imposicin de
la mano, sin que determine de qu modo se impona la mano. Ahora bien, la Tradicin menciona ya
inmediatamente estos textos de los Hechos de los Apstoles y hablando ciertamente de la uncin.
2. En la Instruccin a los Armenios se dice: "En lugar de aquella imposicin de la mano se da en la
Iglesia la confirmacin" (D 697), cuya materia haba dicho que era "el crisma elaborado con leo".
Luego, segn el Conc. Florentino, la materia del sacramento de la confirmacin de ningn modo es
la imposicin de la mano. Dist. el antec. "En lugar de aquella imposicin de la mano" significa que
ahora ya no es necesaria ninguna imposicin de la mano, ni siquiera la que se da en la uncin
misma, niego el antec.; significa que no es necesaria la sola imposicin de la mano o primera
imposicin de la mano
En la Instruccin a los Armenios el Conc. Florentino sigui la sentencia de Sto. Toms (del cual son
las palabras de la Instruccin), el cual opinaba que los apstoles por privilegio haban confirmado
con la sola imposicin de la mano y que el crisma es la materia necesaria. No obstante, segn la -
misma Instruccin se ve claro que se toma generalmente como materia en cada uno de los
sacramentos la materia remota (el pan y el vino en la Eucarista, el agua en el bautismo, etc.), por
ello no se excluye que la materia prxima, esto es, la accin misma de ungir con el crisma, pueda
conciliarse con la imposicin de las manos, aunque no se trate de aquella imposicin de la mano
que pueda hacerse separadamente de toda otra materia remota.
132. - Esc ol i o. De la forma de la Confirmacin. En la citada Instruccin a los Armenios se describe
la forma de la confirmacin con estas palabras: "Te signo con la seal de la cruz y te confirmo con el
crisma de la salvacin, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espirita Santo" (D 967). 7sta frmula
se conserva en el Pontifical Romano. Esta fue la usual desde el siglo XII, pero se encuentra ya en el
siglo VII. No obstante se da una gran variedad en la forma de la confirmacin segn los diversos
ritos, tiempos y lugares.
Los Apstoles administraban la confirmacin no por la sola imposicin de la mano, sino aadiendo
una oracin (Acta 8,15), la cual significaba sin duda el sentido de aquella imposicin de la mano. No
conservamos las palabras de esta oracin, pero la Iglesia primitiva tenia la costumbre tambin d ce
labrar la uncin juntamente con una oracin y la imposicin de la mano. Tertuliano es el primero que
presenta el contenido, de esta oracin: "Despus se impone la mano, invocando e invitando por
medio de la bendicin al Espritu Santo".
Los Cnones de Hiplito ofrecen la frmula explcita: "Te bendecimos, Seor Dios omnipotente,
porque has hecho a estos dignos de que renacieran de nuevo y sobre los cuales envas tu Espritu
Santo para que unidos ya al cuerpo de la Iglesia nunca tengan que ser separados por sus obras
indignas. Antes concede tambin a los que ya has otorgado el perdn de los recados, las arras de tu
reino por Nuestro Seor Jesucristo".. En los primeros libros rituales como el Sacramentario llamado
Gregoriano en la frmula de la confirmacin se hace mencin de los dones del Espritu Santo:
"Omnipotente y sempiterno Dios, que te has dignado llamar a una nueva vida a estos tus siervos por
el agua y por el Espritu Santo y que les has otorgado el perdn de todos los pecados, enva desde
el cielo al Espritu Santo, el Parclito septiforme en esto, Espritu de sabidura y de entendimiento,
Espritu de consejo y d fortaleza, Espritu de ciencia y de piedad: llnalos con el Espritu de tu
temor". Muy breve es la frmula del Sacramentario Gelasiano: "La seal de Cristo para la vida
eterna". Mas cercana a la frmula florentina esta la que se presenta en otros Sacramentario
Gregoriano: "Sllalos con la seal de la cruz de Cristo, habindote mostrado propicio para la vida
eterna".
133. - Las iglesias orientales solan presentar tambin una gran variedad de frmulas. Baste con
citar stas: "Sello del don del Espritu Santo" ( sfa de eat ) (con palabras
griegas); "Con la uncin te unjo en Dios omnipotente, en Cristo Jess y en el Espritu Santo para
que seas operario con fe perfecta y vaso agradable a el". Los Jacobistas: "Con el crisma santo, con
la suavidad del orden de Cristo, con el sello de la verdadera fe, con el don del Espritu Santo que
colma, es signado N. en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo".
Toda esta variedad de frmulas deben siempre coincidir en algunos datos, a saber, en sealar el fin
de la uncin con el carisma o efecto del sacramento de la confirmacin. Ahora bien, los efectos
pueden ser tambin explicita o implcitamente: "Te signo con la seal de Cristo", puede significar
hacer a alguien soldado de Cristo y bajo esta significacin est excluida la fortaleza o virtud que
otorga este sacramento. Y algo parecido haba que decir de las otras frmulas.
De donde no se requiere necesariamente de suyo y para la validez el que las frmulas que se usen
para la confirmacin contenga la invocacin del Espritu Santo (y esto es cierto sino que es
suficiente mas probablemente con que expresen alguno de los efectos de la confirmacin.
CAPI TULO I I I
DEL MI NI STRO, DEL SUJ ETO, Y DE LA NECESI DAD DE LA CONFI RMACI N
I. Del ministro

TESI S 3. El ministro ordinario de la Confirmacin es solamente el Obispo pero por
delegacin del Romano Pontfice puede ser ministro extraordinario cualquier presbtero.
134. - En todos los sacramentos es de gran importancia el tema acerca del ministro, pero de un
modo especial cuando se trata de la confirmacin, segn veremos. En efecto, los simples
presbteros no pueden confirmar vlidamente sin una facultad especial concedida por la Sede
Apostlica. No obstante el Sumo Pontfice con aquella facultad no ejerce ninguna facultad de orden;
ahora bien, la confirmacin pertenece a la potestad de orden. Por otra parte toda esta cuestin est
conexionada con la referente a la distincin entre los obispos y presbteros en lo que atae a la
potestad de orden, de la que hablaremos en el tratado del Orden (n. 395). Mientras tanto
prescindiremos de este asunto y propondremos la tesis en el terreno dogmtico.
135. - Noc i ones. Ministro ordinario es aqul que por derecho Propio, bien en razn de su cargo o
de su dignidad, puede administrar el sacramento de la- confirmacin. Ministro extraordinario es aqul
que slo puede hacerlo por de legacin. La Delegacin para un simple sacerdote est reservada
exclusivamente al Sumo Pontfice; algunas delegaciones se conceden por el derecho comn (a los
cardenales, aunque no sean obispos, a los abades o prelados "nullius", a os prefectos apostlicos).
Aos atrs tambin fue concedida la facultad a los prrocos, puestas ciertas condiciones. Un
sacerdote que confirmara sin esta especial delegacin, obrara nodo no vlido.
136. - Adver sar i os. Ciertos presbteros de Cerdea (D 98), Focio y sus seguidores afirmaron que
la potestad de confirmar concerna al simple sacerdote. Los Wiclefitas y los Husitas (D 608, 661)
atribuyeron a avaricia del Sumo Pontifice el que no se permitiera confirmar a un simple sacerdote.
Entre los catlicos Armacano con otros pocos opinaron que los simples presbteros podan confirmar
con potestad propia y ordinaria vlida aunque ilcitamente.
Algunos pocos catlicos, entre los que se encuentra Hugo Victorino, Durando Adriano y Esto
sostuvieron que de ningn modo un simple sacerdote era ministro extraordinario de la confirmacin.
137. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Conc. Toledano (a. 400) prohbe a los presbteros confirmar sin
el consentimiento del obispo; y se expres as: Es cierto en verdad que esta permitido que el obispo
administre el crisma en toda ocasin, pero no hay que hacer absolutamente nada sin conocimiento
del obispo; y est instituido que el diacono no unja con el crisma sino el presbtero en ausencia del
obispo, en cambio, si ste esta presente, slo confirmar el presbtero si as lo preceptuara el
obispo.
Inocencio I: "Respecto a la confirmacin de los nios es cosa manifiesta que a nadie le esta
permitido administrarla ms que al obispo. Pues los presbteros, aunque sean sacerdotes en 2
grado, sin embargo no alcanzan la cumbre del pontificado" (D 98).
San Gregorio I Magno: "Nos hemos enterado que algunos se han escandalizado de que no hayamos
permitido el que los presbteros unjan con el crisma a los que han sido bautizados. Nos hemos
obrado en verdad segn la costumbre tradicional de nuestra Iglesia; pero si por este motivo algunos
estn muy apesadumbrados al carecer de obispos, concedemos que los presbteros unjan en la-
frente con el crisma a los bautizados" (D 2294).
Inocencio III afirma que el confirmar es de competencia exclusiva de los obispos (D 419), y esto lo
repite l mismo en la profesin de fe prescrita a los Waldenses (D 424). Esta es tambin la mente de
Inocencio IV acerca de los errores de los griegos (D 449 al 3040) y del Concilio de Lin (465),
Clemente VI en el texto dirigido al" Catolicn" de los Armenios (D 572-574), y el Conc. Florentino en
la Instruccin a los Armenios (D 697) hacen notar de modo expreso que el ministro ordinario de la
confirmacin es el obispo, pero que puede la Sede Apostlica conceder la facultad de confirmar a un
simple presbtero. Y Martn V conden este error de Wicleff: "La confirmacin de los jvenes... se
reserva al Papa y a los obispos por el afn de lucro temporal y de honra" (D 608).
138. - En el Conc. Tridentino se trat del ministro de la confirmacin en la sesin VI (a. 1547) en la
cual se presentaba el canon 4 bajo esta simple forma: "El ministro de la confirmacin es solamente
el obispo". Pero algunos obispos contrapusieron el Conc, de Toledo y a S. Gregorio Magno (en los
textos antes citados). De forma semejante adujeron las palabras del Conc. Florentino, segn las
cuales puede un simple presbtero ser tambin ministro extraordinario; y juntamente con el snodo
florentino citaban a Alejandro Halense, a Turrecremata, a Nicols de Tudeschis (Obispo
Panormitano), tambin al Papa Melquiades ( en el Pseudo-decretal). Por lo cual estos obispos
deseaban que fuera definida la frmula florentina, a saber, que el obispo es el ministro ordinario.
Pasada de nuevo la frmula a los telogos, dejaron los cnones ms o me nos segn estaban, pero
respecto al ministro pusieron la redaccin florentina. No obstante, no agrad todava sta a algunos
Padres Conciliares, pues queran que constara que slo los obispos, son los ministros de la
confirmacin. Por tanto unos interpretaban la concesin de San Gregorio Magno de un modo y otros
de otro, pues decan que el Sumo Pontfice en ese caso haba constituido en obispos a aquellos
sacerdotes (obispo de Bosa), o que no lo haba permitido, sino que haba disimulado para evitar el
escndalo (arzobispo de Lancianio), o que haba tolerado esta prctica para aquel caso concreto
(obispo de Beja), o que el Sumo Pontfice se haba equivocado en aquella concesin (obispo de
Accio), el cual someta su opinin al Concilio.
Los P.P. Conciliares propusieron nuevas frmulas: El obispo de Lancianio propona la siguiente: "Si
alguno dijere que el simple sacerdote es tambin ministro de la confirmacin y negare que esta
prerrogativa es exclusiva del obispo: A.S."
Al obispo de Saluzzo le pareca bien esta otra forma: "Si alguno dijere que no slo el obispo sino
que cualquier sacerdote es ministro de la confirmacin, A.S.". Muy disgustados ya los Padres por
todo esto, decidieron que haba que volver a la frmula florentina y todos dieron su aquiescencia.
Por tanto, despus de un examen tan prolongado, se lleg a la redaccin definitiva, en la cual los
telogos, para secundar la voluntad de los Padres aadieron a la frmula florentina la palabra
solamente: "Si alguno dijere que el ministro ordinario de la santa confirmacin no es solamente el
obispo, sino cualquier simple sacerdote: A.S. (D 873). Despus de la sesin XXIII, al tratar de la
Jerarqua eclesistica, hubo de nuevo discusiones acerca de la facultad que tienen los simples
sacerdotes respecto a los sacramentos, y los Padres rechazaron esta primera redaccin del canon 5
(posteriormente en. 7): "Si alguno negare que hay en la Iglesia grados del orden, o dijere que todos
los sacerdotes sonde la misma o igual jurisdiccin y autoridad, y que por ello cualquier sacerdote
puede absolver a todos los cristianos de todos los pecados, o administrar todos los sacramentos a
cualesquiera fieles...A.S.". Las enmiendas presentadas se referan a los sacramentos de la
confirmacin y del orden, los cuales no queran los Padres Conciliares que se dijera que su
administracin corresponda a un simple sacerdote. Despus de prolongado examen y diversas
redacciones, por ltimo fue admitida esta frmula: "Si alguno dijere que los obispos no son
superiores a los presbteros o que no tienen potestad de confirmar y ordenar; o que la potestad que
tienen es comn a ellos y a los presbteros: A.S." (D - 767 cf. 960).
Con posterioridad hay muchas declaraciones de Benedicto XIV (D 1458), de Po X(D 2147 a), de Po
XI, de Po XII concediendo en distintas ocasiones - a simples presbteros facultad de confirmar. Esta
potestad Po XII la hizo general para los prrocos en caso de necesidad, en sus parroquias y con las
debidas condiciones prescritas; no obstante advierte expresamente: "Es doctrina definida que
solamente el obispo es el ministro ordinario de la confirmacin: y por tanto la Sede Apostlica
siempre puso un empeo especial en que la administracin de este sacramento quedara reservada,
en cuanto fuera posible, al obispo, como derecho y deber propios de l".
Val or dogmt i c o. La primer parte es de fe divina y catlica definida. La segunda parte es por lo
menos totalmente cierta.
139. - Pr ueba de l a 1 par t e. Por la Sagrada Escritura. En el Libro de los Hechos 8,12-20 (cf.
tambin 19,1-6), leemos que el dicono Felipe, el cual haba bautizado en Samaria, no pudo
administrar la confirmacin, sino que fueron enviados para desempear esta misin los apstoles y
Juan. Del mismo modo slo el apstol Pablo le vemos confirmar a aquellos que se juzgaba que
estaban bautizados y por ello esperaban la llegada de un apstol u obispo.
Luego, de hecho slo los obispos aparecen administrando la confirmacin.
Ahora bien, de este hecho concluyen los S.S. Padres y el magisterio eclesistico que la potestad de
confirmar slo les concierne a los obispos. As, por ejemplo, Inocencio III dice: Siendo as que las
otras unciones las puede administrar un simple sacerdote, sin embargo asta (de la confirmacin)
solamente la debe conferir el sumo sacerdote, esto es, el obispo, porque slo de los apstoles,
cuyos sucesores son los obispos, se lee que otorga han al Espritu Santo mediante la imposicin de
la mano" (D 419). Y a esta misma razn, esto es, haciendo alusin a los Hechos de los Apstoles,
recurren el Conc. Florentino (D 697), el Tridentino (960) y muchos autores.
140. - Pr ueba de l a Tr adi c i n. Es tambin tradicin constante de la Iglesia que slo los obispos
puedan conferir por derecho propio la confirmacin; y en verdad los S.S. Padres se apoyan muchas
veces en el texto citado de los Hechos de los Apstoles. As San Cipriano (R 595), Firmiliano, San
Jernimo (R 1359), San Juan Crisstomo. A veces se dice simplemente que el obispo con firma,
sean hacen San Hiplito y San Cornelio I (R 547). Y hablando precisamente de la confirmacin, se
expres S. Jernimo en estos trminos: "Preguntas con insistencia dnde est escrito? En los
Hechos de los Apstoles. Aunque la autoridad de la escritura no fuera la base de todo el orbe, el
mutuo acuerdo en este asunto adquirira el valor de una ley. Pues tambin muchas otras
prescripciones, que se observan en la Iglesia por tradicin, adquirieron para ellas la autoridad de una
ley escrita".
141. - Pr ueba de l a segunda par t e. Un simple ministro puede ser ministro de la confirmacin
por delegacin. 1. No puede equivocarse una praxis de la Iglesia que dura a lo largo de muchos
siglos en materia concerniente a los sacramentos, la cual atae a la validez de un sacramento; es
as que desde hace ya muchos siglos se concede a veces a los sacerdotes la facultada de
confirmar; luego los presbteros pueden ser ministros extraordinarios de la confirmacin. Ya antes
hemos citado los documentos de San Gregorio Magno del Concilio de Toledo, del Concilio
Florentino, etc. A estos hay que aadir las concesiones hechas por Nicols IV, Juan XXII, Len X.
Adriano VI, Benedicto XIV... Despus estas concesiones resultan ms frecuentes, hasta que el
anterior C.I.C. prescribi ya que los presbteros son ministros extraordinarios y Po XII concedi esta
facultad a todos los prrocos; y en el Decreto de la S. Congregacin de Disciplina se advierte: "Por
pedirlo la necesidad y el bien de los fieles, mas de una vez la Sede Apostlica se ha visto precisada
a permitir en diversas partes que, a falta de obispo... un simple sacerdote constituido en alguna
dignidad eclesistica fuera suficiente como ministro extraordinario de este sacramento; este
sacerdote debera realizar la administracin de este sacramento con la magnificencia conveniente,
siempre despus de haber advertido a los fieles que el obispo es el exclusivo ministro ordinario de
este sacramento y que el sacerdote lo confiere en virtud de la facultad otorgada por la Sede
Apostlica, segn muestran sobradamente multitud de indultos pontificios".
142. - Y tambin se demuestra por la praxis de los griegos, cuando menos ya desde el s. IV, la cual
praxis parece que comenz en la poca en que, a causa de la multitud de bautizndos, se concedi
a los simples presbteros el ministerio general de bautizar. Y an cuando algunos telogos no vieran
con buenos ojos esta praxis, no obstante en las reuniones y asambleas para la unin nunca se puso
en duda el valor de la confirmacin administrada por presbteros griegos.
Ahora bien, consta que casi todos los documentos antes citados que la potestad de delegar reside
exclusivamente en el Sumo Pontfice; en concreto, consta expresamente por Benedicto XIII (D 543),
Clemente VI (D 573), el Conc. de Constanza (D 608), el Conc. Florentino (97), Benedicto XIV (D
1458), Po XII.
Tambin esta manifiesto por la discusin misma que sostuvieron los telogos latinos con los griegos
acerca del origen de la facultad por la que ad ministraban la confirmacin los simples sacerdotes
griegos. Ellos mismos recurran a la autoridad del Pontfice Martn y no recurran a sus obispos. Y de
hecho los telogos latinos admitieron que exista por lo menos la facultad tcita, en cuanto que la
Sede Apostlica, a pesar de saberlo, no quiso inquietar a los griegos en este asunto.
143. Obj ec c i ones. En Oriente suelen confirmar los simples presbteros; luego cuando menos all
los simples presbteros son ministros ordinarios de la confirmacin.
Respuesta. Dist. el antec. Suelen confirmar por indulto por lo menos tcito de la Sede Apostlica,
conc. el antec. en virtud de la sola ordenacin del presbiterado, niego el antec, Como se ha dicho
poco ha, los orientales mismos decan que ellos tenan licencia concedida por el Papa Martn (
655); pero sea lo que sea acerca de esta facultad, es cierto que Benedicto XII escriba al "Catolicn
de los Armenios enumerando entre los errores el hecho de que algunos dijeren "que el sacramento
de la confirmacin... si tenia algn valor, el mismo (el Catolicn de los Armenios) dio licencia a sus
presbteros, a fin de que administren el mismo sacramento". (D 543).
2. Los Padres como San Juan Crisstomo y San Jernimo afirman que los obispos no se distinguen
de los presbteros ms qu en la potestad de ordenar; luego no se diferencian en la administracin
de la confirmacin.
Pase en antec; niego el consig. Dejamos pasar el antecedente, si bien podramos tambin haber
hecho una distincin: No se diferencian mas que en la potestad de ordenar, en cuanto que es la
nica potestad que no pueden tener los simples sacerdotes, pase; en cuanto que no sea propia de
los obispos ninguna otra potestad, la cual pueda ser comunicada a los presbteros, niego. De lo que
se refiere a la diferencia entre los obispos y los simples sacerdotes hablaremos en el tratado del
orden y entonces expondremos los textos de San Crisstomo y San Jernimo aducidos por el
objetor. Ahora baste con indicar con vistas a la solucin de la dificultad que estos Padres al menos
hablan de la potestad que es propia slo del obispo por razn de la ordenacin, o potestad ordinaria;
de donde slo se deduce que los presbteros no pueden ser ministros ordinarios de la confirmacin,
sin embargo de ningn modo se deduce tambin el que no puedan ser ministros extraordinarios.
3. Contra el argumento aducido de la Escritura, Felipe, del cual se habla en el argumento, era'
dicono y no sacerdote; luego el argumento no prueba nada. Pues el motivo por el que se
necesitaba algn apstol no era a causa de - 'la necesidad de obispo sino tal vez por la falta de
sacerdote.
Conc. El antec. Y niego la consecuencia y el supuesto a saber, que nosotros formulamos el
argumento en base a la sola exgesis del texto, nosotros extraemos de la Sagrada Escritura el
hecho, esto es, sierre (no slo en el caso de Felipe con los samaritanos) que encontramos el rito de
la confirmacin, aparece algn obispo administrndolo, nunca un simple. Y de este echo los Santos
Padres concluyen que slo el obispo es el ministro de la confirmacin.
144) Esc ol i o. Qu hace el Sumo Pontfice el conceder a un simple presbtero la facultad de
confirmar? Una doble pregunta surge del hecho de que los obispos sean ministros ordinarios de la
confirmacin y los presbteros slo ministros extraordinarios: a) si los obispos son ministros
ordinarios de la confirmacin por derecho divino, o por derecho eclesistico; b) cual es la potestad
que concede el Sumo Pontfice a un simple presbtero cuando le concede a ste la facultad de
confirmar: la potestad de jurisdiccin o la potestad
de orden?
La respuesta a la primera pregunta se estudia en el tratado del orden donde hablaremos de la
distincin entre los obispos y los presbteros por razn de la ordenacin. A la otra pregunta
responderemos brevemente. Por lo que se refiere al Sumo Pontfice, no hay ninguna dificultad: todos
admiten que el Sumo Pontfice, al conceder la facultad de confirmar, ejerce la potestad de
jurisdiccin y por tanto podra otorgar esta facultad un Sumo Pontfice electo, el cual an no hubiera
sido ordenado sacerdote; en efecto, poseera en si mismo potestad de jurisdiccin, si bien an no
tendra potestad de orden, a no ser despus de que hubiese sido ordenado sacerdote. As pues la
pregunta se plantea sobre el ejercicio mismo de confirmar por parte del presbtero; a saber: el
presbtero que confirma por delegacin, ejerce un acto de jurisdiccin o un acto de orden, o sea, usa
de la potestad de jurisdiccin o de potestad de orden? El motivo de la pregunta proviene de que no
resulta fcil a primera vista el comprender cmo la potestad de orden no puede ejercerse
ordinariamente (si los sacerdotes pueden confirmar en virtud de la ordenacin: o qu potestad de
orden se da por el solo decreto o indulto apostlico (si no se da la potestad de confirmar en la
ordenacin); o cmo el Sumo Pontfice electo que an no fuera sacerdote podra comunicar la
potestad de orden la cual no la tendran los simples presbteros. Por ello se han dado muchas
soluciones. He aqu las principales.
145. - El presbtero que confirma ejerce la potestad de jurisdiccin. As en el voto ante cierto caso
decidido en la Congregacin del Concilio se dice: "Puesto que los obispos administran el sacramento
de la confirmacin en virtud de la potestad de orden, y los simples sacerdotes por la potestad de
jurisdiccin delegada por el Sumo Pontfice". Y esta de acuerdo con la doctrina del Cardenal
D'Annibale, el que cita la respuesta de la que hemos hecho mencin. Esta sentencia hoy apenas
tiene ningn partidario; pues no se ve por qu solamente el presbtero y no otro, vg. el diacono,
puede ser ministro extraordinario de la confirmacin; y tampoco se explica por qu el obispo electo, y
an no consagrado, si no tiene indulto apostlico, administra la confirmacin de forma no vlida.
146. - 2. Algunos telogos, como Dolger, Baisi juzgan que el presbtero tiene en virtud de la
ordenacin sacerdotal potestad para confirmar, la cual potestad, sin embargo, es impedida en cuanto
a su ejercicio por prohibicin del Sumo Pontfice. Por consiguiente cuando el Sumo Pontfice
concede a algn sacerdote la facultad de confirmar, no le otorga a ste una nueva potestad, sino
que solamente le quita la prohibicin o impedimento que hacia no vlido el ejercicio de la potestad.
Esta sentencia puede tal vez tener a su favor aquellas palabras de Benedicto XIV: Por lo dems,
sea lo que sea de esta difcil y muy complicada controversia, es opinin comn que hoy seria nula la
confirmacin administrada por un simple presbtero latino que hubiera sido delegado solamente por
un obispo, puesto que la Sede Apostlica se reserv este derecho de manera exclusiva".
Con todo, segn advierte acertadamente Lennerz, "l modo como suele conceder el Sumo Pontfice
la potestad de confirmar no tanto parece indicar la accin de quitar un impedimento (algo negativo)
sino ms "bien la accin de conferir alguna potestad (algo positivo)". Adems en esta sentencia se
debe suponer que el Sumo Pontfice tiene facultad de hacer no valido, a base de quitar la potestad
de orden, algn acto puesto en virtud d la potestad de orden; en otro caso no se ve por qu puede
invalidar la confirmacin administrada por un simple sacerdote y no puede invalidar la Misa
celebrada por el mismo sacerdote que haya podido caer en la apostasa o la ordenacin llevada a
cabo por un obispo hereje o cismtico. Lercher llama falsa a esta sentencia. Sin embargo, parecen
estar de su parte algunos autores mas recientes, como A. Mostaza.
147. - 3. Surez propone otra sentencia: Cristo pudo dejar determinado el que no se le conceda a
un simple sacerdote, en virtud de su ordenacin, la potestad prxima para administrar la
confirmacin, sino slo una potestad remota, la cual mediante la delegacin del Sumo Pontfice
podra convertirse en prxima. Surez explica tambin esto por el carcter sacerdotal y episcopal: a
saber, el carcter sacerdotal, por voluntad de Cristo, constituye al hombre en ministro de Cristo para
ejercer actos sacramentales, sin embargo, no para ejercer todos estos actos, sino los que Cristo ha
dejado determinados. As la consagracin episcopal como que extiende el carcter sacerdotal a los
actos sacramentales de confirmar y de ordenar; y puesto que el carcter que ha recibido esta
extensin, no es posible que se pierda, siempre que confirme el obispo, lo har vlidamente. El
Sumo Pontfice puede, por la facultad recibida de Cristo, extender el mbito del carcter sacerdotal a
un simple sacerdote, por tanto sin consagracin episcopal, y entonces el sacerdote podr confirmar
vlidamente, pero slo dentro del mbito de la concesin pontificia.
Esta sentencia es doctrina admitida por casi todos los telogos modernos los cuales la explican con
algunos retoques; el ser doctrina de casi todos los telogos se debe a que explica cmo la potestad
de confirmar es potestad de orden, cmo el sacerdote, que no tiene delegacin pontificia, confirma
de forma no vlida y cmo es necesaria para la validez la delegacin otorgada por: el Sumo
Pontfice.
148. - 4. Straub propone una teora, de la cual es partidario Lercher Umberg segn el cual El Sumo
Pontfice, al otorgar a un simple presbtero la facultad de confirmar, usa ciertamente de la potestad
de jurisdiccin, sin embargo no otorga al presbtero la facultad misma de confirmar, sino el derecho a
fin de que Dios le confiera al presbtero esta potestad, la cual Dios ha decidido conceder al que ha
sido designado legtimamente.
Pretende probar el valor de esta teora por comparacin con el primado, el cual se le debe a un
nuevo Sumo Pontfice que ha sido elegido legtimamente, Sin embargo no parece que esta opinin
divina la cuestin, ya que todava puede haber una dificultad, a saber, por qu no puede ser
conferido el derecho a uno que no sea sacerdote.
II Del Sujeto y de la Necesidad de la Confirmacin
149. - Los puntos referentes a estos temas se tratan de modo especial en Teologa Moral; por ahora
baste con decir lo siguiente:
1. Sujeto de la confirmacin es todo hombre bautizado y aun no confirmado. Y no se necesita que
sea adulto, pues tambin a los nios se les permite recibir la confirmacin, si bien la Iglesia
recomienda que, de no urgir la necesidad, la administracin de la confirmacin se demore hasta los
siete anos de edad aproximadamente. En los primeros siglos de la Iglesia la confirmacin se
administraba enseguida del bautismo, aunque se tratara de nios.
Si el que recibe la confirmacin es un adulto, se requiere que adems de la intencin al menos
habitual implcita, est en estado de tracia; pues se - trata de un sacramento de vivos. Ms si se
recibe el sacramento con bice, una vez quitado ste, revive el sacramento.
150. - 2. El anterior C.I.C. en el cn. 787 dice: "Aunque este sacramento no es de necesidad, de
medio para la salvacin, sin embargo a nadie le est permitido, cuando tiene ocasin de recibirlo, no
hacerlo por menosprecio". Y el Catecismo Romano dice: "Se ha de explicar que este sacramento no
conlleva tal necesidad, que sin l nadie pueda salvarse. Ms aunque no es necesario, sin embargo
nadie debe descuidarlo, sino ms bien hay que tener muchsima precaucin de no cometer
negligencia alguna en un negocio plenamente santo, por el que se nos comunica tan
abundantemente la naturaleza divina; pues lo que Dios ha ofrecido a todos en general en orden a la
santificacin, todos tambin deben apreciarlo con sumo celo". El Decreto de la Sagrada
Congregacin de Disciplina declar lo siguiente:
"Aunque es seguro en derecho que no se necesita la confirmacin con necesidad de medio para la
salvacin de las almas, no obstante a causa de su excelencia y de los grandiosos y extraordinarios
dones que conlleva, deben poner todo empedo los prrocos y los otros pastores de almas a fin de
que ningn cristiano, si tiene ocasin, descuide tan excelente misterio de la redencin salvadora".
Por consiguiente aparece suficientemente clara la mente de la Iglesia acerca de la necesidad de la
confirmacin. No obstante los telogos no estn de comn acuerdo al determinar con ms detalle la
necesidad de este sacramento.
Lercher- Umberg impone la necesidad bien de medio bien de precepto, y ciertamente segn ley no
slo eclesistica, sino divina. Con todo el precepto eclesistico no se impone precisamente "sub
gravi", sino que tal "obligacin... es por lo menos leve". Y la necesidad de medio se entiende aqu
demo do especial, esto es, "guarda proporcin con la necesidad del fin, el cual, mediante los efectos
del sacramento, y con la libre cooperacin del confirma do, debe obtenerse necesariamente, por
voluntad de Cristo, y no puede ser esto sin los auxilios de la confirmacin". Todo esto lo prueba el
autor, por las palabras de los Concilios, de los S.S. Padres y de la Sagrada Escritura; y tambin por
el Derecho Cannico, que exige la confirmacin en los futuros religiosos, clrigos, padrinos de la
confirmacin, etc. Pero esto, a lo sumo, muestra que la Iglesia impone la recepcin de la
confirmacin para desempear algunos cargoso estados, en los cuales se prev que son necesarias
las gracias especiales de este sacramento, en cambio no muestra que imponga un precepto
estrictamente tal a todos los fieles. Tampoco la Constitucin de Benedicto XIV, "Etsi Pastoralis",
puede alegarse en favor del precepto eclesistico; pues al decir el Sumo Pontfice "deben advertir
los ordinarios de las dicesis (a los italo-griegos) que estn obligados bajo culpa de pecado-grave, si
pudiendo recibir la confirmacin, la rehsan y menosprecian"; estas palabras pueden entenderse
rectamente del pecado grave que cometeran, si por menosprecio del sacramenta, descuidaran la
oportunidad de recibirlo.
El Cencilio Arelatense (a. 314) cn. 8 dice: "Respecto a los africanos, puesto que usan de una norma
propia de ellos, cuando reiteran el bautismo, ha parecido bien que, si alguno se convierte a la Iglesia
desde la hereja, se le pregunte el smbolo y en el caso de que se vea claramente que ste ha sido
bautizado en el Padre y en el Hijo y en el Espritu Santo, lamente se le imponga la mano con el fin
de que reciba el Espritu Santo. Y si habiendo sido preguntado, no diera pruebas de haber sido
bautizado con la frmula Trinitaria, se le bautice" (D 53).
Esto queda patente y manifiesto por otras palabras de Benedicto XIV: "Es cosa cierta que los
hombres que ya han llegado a la edad adulta deben por necesidad de precepto ser confirmados de
hecho o por lo menos de deseo, el cual precepto se enumera tambin entre los preceptos de Dios, o
bien cuando los trianos promueven guerras contra los fieles o cuando por tentacin engaosa del
demonio somos gravemente agitados en el espritu llenos de preocupacin y desasosiego en materia
de fe o finalmente cuando estamos en peligro de muerte. Y se llama precepto eclesistico, cuando
alguien que ha llegado al uso de razn y tiene a su disposicin en orden a la confirmacin al obispo,
ministro de este sacramento, no se halla impedido para recibirlo por ninguna causa legtima. As
piensan casi todos los telogos". Como se ve, el Sumo Pontfice habla de casos en los que son
necesarias gracias especiales para confesar la fe.
CAPI TULO I V
DE LOS EFECTOS DE LA CONFI RMACI N
151. - El Concilio Florentino expresa los efectos de la confirmacin con las siguientes palabras:
"Ahora bien el efecto de este sacramento es, puesto que en el se da el Espritu Santo para fortaleza,
cuando fue concedido a los Apstoles el da de Pentecosts, que en verdad el cristiano confiese con
audacias el nombre de Cristo". (D 597). Cristo habla prometido el Espritu Santo a los Apstoles a fin
de que pudieran ser fieles en la confesin de la fe: "Y comiendo con ellos, les mando no apartarse
de Jerusalem, sino esperara la promesa del Padre, que de mi habis escuchado recibiris la virtud
(da) del Espirito Santo que descender sobre vosotros, y mis testigos en Jerusalem, en toda la
Judea, en Samaria y hasta los extremos de la tierra" (Act. 1,4.8).
I. Confiere la gracia y los dones del Espritu Santo
152. - Los Apstoles predican la necesidad del bautismo para que los creyentes puedan recibir el
Espritu Santo. Pedro les contest: Arrepentos y bautizaos... y recibiris el don del Espritu Santo.
(Act. 2,38). A los Samaritanos, que haban sido bautizados por Felipe, son enviados Pedro y Juan,
los cuales, bajando, oraron sobre ellos para que recibiesen el Espritu Santo, pues an no haba
venido sobre ninguno de ellos, slo haban sido bautizados en el nombre del Seor Jess. Entonces
les impusieron las manos y recibieron el Espritu Santo Act. 8,15-17). Del mismo modo en Efeso,
habiendo sido bautizados algunos discpulos, que slo haban recibido el bautismo de Juan,
imponindoles Pablo las manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo y hablaban lenguas y
profetizaban (Act. 19,6). Por estos textos de la Sagrada Escritura y por muchos otros vgr. 1 Cor.
12,13; 2 Cor. 1,21-22; Jn. 4,13; 7,37; Act. 2, 17.33, etc.), y tambin por los testimonios de los S.S.
Padres aparece el rito de la-confirmacin como confiriendo el Espritu Santo, y en verdad en calidad
de complemento del bautismo. Por ello los Padres llamaron expresamente a este sacramento
complemento del bautismo, perfeccin, consumacin; los cuales vocablos, tienden "a que se diga
que los efectos del bautismo dan en una mayor perfeccin y hasta se completan y consuman por el
sacramento de la confirmacin".
153. - Por tanto, la gracia, que confiere la confirmacin, es complemento del "bautismo; por lo cual
los telogos, al explicar la naturaleza de esta gracia, dicen que sta constituye al confirmado en
soldado de Cristo. Por el bautismo l hombre entra en el pueblo de Cristo y se hace cristiano; por la
confirmacin ingresa en la milicia o ejrcito de Cristo Rey. As pues:
a) Es una gracia segunda, o sea, se concede aumento de gracia; en efecto, supone la gracia
primera recibida en el bautismo, a la cual completa; y por tanto es sacramento de vivos.
b) Se concede para fortaleza del alma, y en verdad para que pueda profesar y defender
intrpidamente la fe. Se da a entender con estas palabras la naturaleza de esta gracia, la cual se
otorga para defender la fe y confesarla tanto en las circunstancias corrientes, como en las
especialmente difciles; y no slo para la defensa pasiva de la fe como es el caso vgr. de un
cristiano que es llevado a los tribunales o es sometido a suplicio; sino tambin para la defensa
activa., esto es, cuando debe echar en medio de situaciones ordinarias o especiales defendiendo
positivamente la fe o propagndola.
c) Con auxilios especiales que se otorgan a su debido tiempo. No siempre y en todos los lugares
han persecuciones contra la fe, y por tanto generalmente bastarn para conservar la fe aquellos
socorros generales de la gracia, que Dios no niega nunca mas cuando las tentaciones o los peligros
sean mayores o extraordinarios, el sacramento de la confirmacin da derecho a conseguir los
auxilios convenientes.
d) Confirma el alma a Cristo. "Los que reciben la confirmacin, la cual es el sacramento de la
plenitud de la gracia se adaptan a Cristo, en cuanto estuvo lleno de gracia y de verdad desde el
primer instante de su concepcin". "El hombre recibe la vida espiritual mediante el bautismo, el cual
es la regeneracin espiritual; ahora bien, en la confirmacin recibe una a modo de edad adulta de
vida espiritual". "Luego este sacramento se confiere en orden a una cierta excelencia, no ciertamente
de un hombre respecto a otro, como ocurre en el sacramento del orden, sino del hombre respecto a
si mismo; como el mismo hombre en su edad adulta posee excelencia respecto a si mismo en su
primera edad". Y todos deben procurar esta perfeccin o conformidad con Jesucristo perfecto; y por
ello "este sacramento ha de administrarse incluso a los moribundos, a fin de que resuciten
perfectos... De donde los nios que mueren despus de recibir la confirmacin alcanzan mayor
gloria as como tambin aqu consiguen mayor gracia".
e) Juntamente con la gracia santificante concede tambin los dones del Espritu Santo. En efecto
estos pertenecen a la armadura de Cristo. Dice San Ambrosio: "Habis recibido un sello espiritual, el
espritu de sabidura y de entendimiento, el espritu de consejo y de fortaleza, el espritu de ciencia y
de piedad, el espritu de santo temor; y guarda lo que has recibido". De modo parecido se expresan
San Agustn y el Libro de las Ordenes de las comunidades eclesisticas visigtica y mozrabe, los
cueles explican el sentido de los siete dones del Espritu Santo concedidos a los confirmados. Sin
embargo esta concesin de dones no es mas que cierta ampliacin de los mismos dones, que ya
haban sido otorgados juntamente con la caridad en el bautismo.
II. La confirmacin imprime cartacter
154. - Ya hemos probado en el tratado de los sacramentos en general que la confirmacin imprime
carcter. Ahora slo estudiaremos brevemente la naturaleza especfica de este carcter.
As como la gracia de la confirmacin aumenta y completa la gracia recibida en el bautismo, as
como el carcter de la confirmacin perfecciona el carcter del bautismo.
Por consiguiente:
a) El carcter en el bautismo es la seal que distingue a los fieles de los infieles; en cambio el
carcter de la confirmacin distingue a los adul tos en el orden espiritual de aquellos a los que se
dice: como nios recin nacidos (1 Petr. 2,2). En efecto, la confirmacin es el sacramento de la
perfeccin espiritual. As pues la modalidad del carcter consistir en sealar esta perfeccin y que
sea protegida con su sello.
b) En el bautismo el carcter abre la puerta de la Iglesia y est ordena do a la recepcin de los
sacramentos, de modo especial a la recepcin de la Eucarista; ahora bien, esta potencia, que en el
sacramento del bautismo es ms bien pasiva que activa, en cambio en la confirmacin es activa
ms que pasiva, segn diremos despus; en efecto por el carcter de la confirmacin el alma se
perfecciona en su capacidad de recibir los sacramentos. Mas an, a causa del carcter y en virtud
del sacramento de la confirmacin, el alma debe estar preparada para recibir muchas gracias que
necesitar para defender la fe; por lo cual se aumenta la capacidad y la potencia receptiva, la cual es
cuasi-exigitiva.
c) El l carcter bautismal convierte al hombre en miembro de Cristo; y el carcter de la confirmacin
le constituye a ste en soldado de Cristo-Rey. "El sacramento, por el que se le otorga al bautizado
la fortaleza espiritual, le constituye en cierto modo en defensor dentro del combate en pro de la fe de
Cristo. Y puesto que los que luchan al mando de algn prncipe, llevan las enseas de ste, los que
reciben el sacramento de la confirmacin, se distinguen por el emblema de Cristo... Los que reciben
este sacramento parecen alistados en cierto modo a la milicia espiritual". Por este carcter se
asemeja el confirmado a Cristo, autor y consumador de la fe (Hebr. 12,2) As pues en virtud de esta
mayor participacin en la milicia de Cristo, el carcter de la confirmacin aumenta la potencia
receptiva del alma respecto a todas las gracias sacramentales y extra sacramentales, que se van a
recibir; ya que los cristianos confirmados no slo deben alimentar su fe, sino tambin tener una
nueva fortaleza para velar y defender con ardor a la Madre Iglesia y la fe que han recibido de ella".
Por consiguiente esta potencia no es meramente pasiva, sino mas bien activa, y en verdad
verdaderamente activa, ya que "el confirmado recibe la potestad de profesar pblicamente la fe,
segn expresin de Cristo, como por oficio". Ms an, al decir de Sasse, "el carcter bautismal tiene
la condicin de potencia pasiva, mientras que el carcter de la confirmacin se asemeja a la
potencia activa", En efecto, si es competencia del confirmado el defender como por oficio la fe de
Cristo, y no slo defender la de modo pasivo, sino activamente, luchando, confesndola,
propagndola resulta patente y manifiesto que el alma necesita muchas gracias sin las cuales no
poseerla de ninguna manera energa constancia y fortaleza.
d) Por el carcter de la confirmacin, el confirmado se hace participe de aquella dignidad sacerdotal,
regia y proftica que le compete al soldado de Cristo. Esta dignidad la ensalzan muchas veces los
S.S. Padres vgr. Tertuliano, S. Ambrosio, el Seudo-Ambrosio, San Agustn, S. Len Magno y otros
muchos.
e) Por ltimo por el carcter de la confirmacin el cristiano participa, en el Apostolado, o, como se
dice modernamente, en la Accin Catlica. Pues por una parte la Accin Catlica supone y exige en
sus miembros virtudes activas para luchar en pro de la defensa y propagacin de la fe; y por otra
parte el apostolado es la aplicacin o ejercicio de estas virtudes. Adems la Accin Catlica tambin
quiere y supone la participacin con la jerarqua mediante la adhesin a la misma y la entrega total
al servicio de la Iglesia. Por tanto esto es lo que confiere el carcter de la confirmacin: la plenitud
de participacin en los menesteres religiosos, de forma especial en la defensa de los derechos de la
Iglesia y en - la propagacin de la fe; todo lo cual slo puede alcanzarse en unin con
155. - Esc ol i o. De la distincin entre el carcter del bautismo y el de la confirmacin.
"Puede cuestionarse si el carcter de la confirmacin es una cualidad nueva totalmente distinta en la
realidad del carcter bautismal, o es slo una cierta modalidad o perfeccin del carcter bautismal,
al igual que la relacin que existe entre la gracia de la confirmacin y la gracia bautismal. Parece, en
efecto, que basta con esto segundo, ya que es esto suficiente para que sea verdad todo lo que los
Concilios y los telogos ensean acerca de este carcter, y es congruente con la institucin de este
sacramento, pues se dice que es una cierta perfeccin del bautismo: por consiguiente tambin el
carcter de la confirmacin ser slo una cierta perfeccin del carcter bautismal, y esto es
suficiente para que se diga que imprime carcter, as como se dice que confiere la gracia slo
porque perfecciona la gracia bautismal".
"Este modo de hablar podra ser defendido sin caer en error en materia de fe, pero la verdad es que
el carcter de la confirmacin es una cualidad real totalmente distinta del carcter del bautismo". No
todos los telogos defenderan de forma tan contundente esta distincin entre ambos caracteres no
obstante es sentencia con que ambos caracteres son realmente distintos aunque el carcter de la
confirmacin reciba el nombre de perfeccin o incluso de extensin del carcter bautismal; sin
embargo no de tal manera como si se tratara de un dolo carcter que ejerciera mediante la
confirmacin la funcin terminal respecto a varios.

TRATADO I I I

DEL SACRAMENTO DE LA UNI DAD CRI STI ANA
o

SANTI SI MA EUCARI STI A

por el Padre Jos A. de Aldama, S. J.


I NTRODUCCI ON

1.- Len XIII expres magistralmente en la encclica Mirae caritatis, promulgada el ao 1902, cul
es el pensamiento de la Iglesia acerca de la excelencia del venerable Misterio del Altar: Nadie
jams ha alabado con su elocuencia ni ha honrado con su devocin lo suficiente, en proporcin a
su dignidad, a Sacramento tan excelso y henchido de todo poder. Tanto en la piadosa meditacin
de este Sacramento como en su adoracin ajustada a las rbricas y sobre todo en la
contemplacin pura y santa del mismo, debe ser considerado como el punto clave sobre el que se
apoya toda la vida cristiana, dondequiera que se d sta. Todos los otros modos de piedad en
ltimo trmino conducen y concluyen en este Sacramento... Finalmente es como el alma de la
Iglesia al que est dirigida la grandeza misma de la gracia sacerdotal a travs de los distintos
grados de las rdenes. Y de l saca la Iglesia todo su poder y toda su gloria, todos los recursos de
los carismas divinos, todos los bienes... Y este augustsimo misterio, en cuanto sacrificio, el ms
honroso y agradable que puede tributarse a Dios, posee en verdad una copiossima abundancia
salvfica preparada no slo para cada hombre en particular, sino para todos en general. Pues la
vctima que se inmola es divina; por tanto, mediante ella tributamos a la augusta Trinidad un honor
tan grande, cuanto es el que reclama la inmensa dignidad de Ella; ofrecemos tambin al Padre el
don infinito en valor y en suavidad, su Hijo Unignito; de donde proviene el que no slo
agradecemos la benignidad del Padre sino que la satisfacemos plenamente.

Por consiguiente el misterio de la Eucarista es el alma de la vida cristiana, el centro de todo el
culto litrgico de la Iglesia.

2.- Y por lo dicho aparece la riqusima abundancia de temas que deben estudiarse en este
venerable misterio. Pues contiene en s la naturaleza de sacrificio y la naturaleza de sacramento.
Ahora bien, esta naturaleza de sacramento se da en la Eucarista de tal modo que se diferencia en
gran manera bajo muchos aspectos de los otros sacramentos; es, en efecto, un sacramento
permanente. Se apiade el que en este sacramento no slo se produce la gracia sino que tambin
est contenido substancialmente y se regala al Autor de la gracia. Ms an, aquello que realiz una
sola vez Nuestro Seor Jesucristo tanto en la Santa Cena como en la cruz, esto mismo est unido
al misterio Eucarstico con un vnculo admirable y muy ntimo. As pues, vamos a estudiar todos
estos aspectos.

3.- A fin de trabar en una cierta unidad ntima nuestro temario tan complejo, estudiaremos en
primer lugar el origen mismo o institucin de la Eucarista; que hay que situar con toda certeza en
la Cena del Seor. Nuestro Seor Jesucristo en la ltima Cena transubstanci el pan y el vino en
su Cuerpo y Sangre y entreg en comida a los Apstoles su Cuerpo y Sangre bajo las especies de
pan y vino y los ofreci a su Padre en sacrificio. Ahora bien, todo lo anteriormente indicado lo
realiz Nuestro Seor Jesucristo de tal modo que con una sola y misma accin transubstanci el
pan y el vino en su Cuerpo y Sangre y con esta misma, accin se los entreg a los Apstoles en
comida y los ofreci a su Padre en sacrificio.

Y adems ha querido Nuestro Seor que esta su accin admirable, por la que produjo una sola vez
todos estos efectos, permanezca en la Iglesia hasta el fin de los siglos. As pues, a causa de esto
se da en la Iglesia una accin admirable, cuyo efecto es transubstanciar el pan y el vino en el
Cuerpo y Sangre de Cristo y ofrecer a Dios este Cuerpo y Sangre bajo las especies de pan y de
vino; por consiguiente, la accin de consagrar es al mismo tiempo accin sacrificial. Ahora bien, el
efecto de esta accin es ordenado por Jesucristo mismo para alimento espiritual de los fieles; la
cual comida es en verdad de nuevo participacin en el sacrificio realizado y al mismo tiempo
aplicacin de algn signo sensible que produce la gracia, o sea, el uso del sacramento. De este
modo se unen tan admirablemente en la consagracin todos los rasgos indicados.

De aqu proviene la divisin de nuestro tratado:

Libro 1. Del origen o institucin del misterio Eucarstico
Libro 2. De la realidad del misterio Eucarstico en la Iglesia.
Captulo I. De la presencia real de Cristo en la Eucarista.
Captulo II. Del sacrificio Eucarstico.
Captulo III. Del sacramento de la Eucarista.

TRATADO I I I

DEL SACRAMENTO DE LA UNI DAD CRI STI ANA
o

SANT SI MA EUCARI ST A


por el Padre Jos A. de Aldama, S. J.


LI BRO I

DEL ORI GEN O I NSTI TUCI N DE LA EUCARI ST A

CAPI TULO I
DE LA I NSTI TUCI N MI SMA DE LA EUCARI ST A

4.- Los racionalistas ms recientes y los modernistas discuten mucho el tema sobre el origen de la
Eucarista. Al decir de todos stos, la Eucarista, segn se realiza hoy en la. Iglesia, no fue
directamente instituida por Jesucristo. Una vez hecha esta afirmacin, estn estos racionalistas en
la obligacin de explicar sobre todo dos cosas. La primera es, cul fue el autntico significado de la
ltima Cena realizada por nuestro Seor Jesucristo; la segunda, cmo esta Cena a lo largo de su
desarrollo histrico ha venido a parar en la Eucarista actual. Para explicar estos punto se han
elucubrado innumerables teoras y sistemas que cada da se multiplican ms. Las lneas generales
de estos sistemas son prcticamente los siguientes:

5.- a) Hay una triple tendencia entre las teoras de estos autores al pretender explicar la Cena
realizada por Jesucristo Nuestro Seor.

La primera tendencia es puramente simblica. Segn esta tendencia la Cena es una cierta
comparacin real o parbola que significa el amor de Cristo para con sus discpulos, sobre todo en
la fraccin del pan (Goetz, Haupt, Goguel, Clemen), o incluso la muerte violenta de Cristo (Jlicher,
Weizsacker).

La segunda tendencia es simblico-dinmica, segn la cual, la Cena no, slo significaba, sino que
en cierto modo realizaba tambin ya sea la santificacin de la comida y la bebida en los discpulos
de Cristo a causa de la promesa de Su presencia (Harnack), o bien la caridad fraterna entre los
discpulos de Cristo (Hoffmann, Revine, Heitmller, Brandt, Wellhausen), o bien la nueva alianza
que se va a establecer entre Dios y su pueblo (Holtzmann, Katenbusch), o la ltima voluntad
salvfica de Cristo (Dibelius).

Por ltimo la tercera tendencia es escatolgica. Segn esta tendencia la Cena fue una alusin y a
modo de anticipacin de la cena mesinica, ya inminente (Spitta, Andersen, Loisy).

6.- b) La Transformacin de esta Cena en nuestra Eucarista la explican del siguiente modo. Al
principio estaban en uso las cenas de los cristianos, en las cuales se celebraba la fraccin del
pan en memoria de la ltima Cena de Cristo y como signo de fraternidad cristiana. En esta
celebracin, dicen, todava no se daba conmemoracin de la pasin ni fe en la presencia de Cristo.
Mas en las epstolas de San Pablo ya aparece la evolucin. Ya se ha realizado el cambio (tal vez
debido a Pablo mismo) de aquella cena corriente en la cena sacramental; y se atribuye ya la
institucin de esta cena a Cristo que muere, resucita y Se da en comida. La evolucin se lleva a
cabo bajo el influjo de las religiones helensticas, de forma especial de las religiones mistricas.
Ahora bien, las explicaciones concretas se subdividen en muy diversas direcciones.

Unos sostienen que Pablo, habiendo conocido los misterios eleusinos, introdujo las cenas
sagradas en la comunidad cristiana y adapt a ellas la narracin de la ltima cena (Gadner, Loisy).

Otros, despus de afirmar el hecho universal de estas cenas religiosas en el helenismo, sostienen
que no pueden concretarse ulteriormente las fuentes, de las que us Pablo (Heitmller, Goguel).

7.- A otros finalmente les pareci que no bastaban estas soluciones; por lo que buscaron nuevos
elementos de soluciones. Y as Wetter piensa que el aspecto misterioso de la Eucarista se
explica adecuadamente por el sincretismo helnico; pero que el aspecto sacrificial proviene de la
evolucin de algn rito judaico, a saber, de la presentacin de los alimentos para la cena. A esta
presentacin, que al principio la hacan los cristianos que posean medios econmicos y luego
todos los cristianos, se aadieron preces y ritos sagrados los cuales, junto con el carcter
misterioso de la cena cristiana, por evolucin natural vinieron a ser una oblacin sacrificial.

Lietzmann, en cambio, explica el hecho del siguiente modo. En un principio se dan dos formas de
celebracin eucarstica: la alejandrina y la romana. La forma alejandrina (que aparece en la
Anfora de Serapin y antes en la Didaj), proviene de las iglesias palestinenses; en stas la cena
cristiana no tena ningn vnculo histrico con la Cena de Cristo, sino con las comidas ordinarias
de Cristo con los discpulos, aadida la esperanza escatolgica; y era una cena corriente, en la
cual se parta el pan y se haca alguna bendicin; pero despus, por influjo del helenismo, se
celebr poco a poco como una cena sacrificial, en la cual se coma pan sagrado. La forma romana
(que aparece en la Tradicin apostlica y antes en la 1 Cor.) proviene de las iglesias paulinas; en
stas la cena cristiana tena relacin histrica con la ltima Cena de Cristo (la cual, dice Lietzmann,
fue slo smbolo de la futura pasin), y de ah extrajo su carcter memorial de la muerte d Cristo;
despus par influjo del helenismo se celebr como un convite sacrificial, en el cual mediante la
accin fsica de comer se realizaba la participacin mstica con Cristo. Esta frmula paulina,
lentamente modificada mediante elementos judaicos, lleg a ser general fuera de Egipto.

8.- c) Segn los seguidos de la escuela histrica de las formas la narracin de la ltima Cena de
Cristo se debi a la comunidad cristiana a causa de la necesidad de explicar la cena eucarstica.
La narracin primitiva contena slo las palabras: de Cristo: esto es mi Cuerpo (todava no que
ser entregado por vosotros, aadidos despus por Pablo), este cliz es el nuevo Testamento
en mi sangre (an no que ser derramada por vosotros) y cuantas veces... etc.,. De donde la
cena eucarstica primitiva era smbolo de la unin de los fieles con Cristo, un smbolo tan fuerte
que Cristo pudo decir: Esto es mi Cuerpo. Los otros elementos se aadieron despus por influjo
del helenismo (Dibelius). Loisy sostuvo recientemente que la percopa a los Corintios no es
autntica sino que pertenece al posterior desarrollo del misterio cristiano, anterior ciertamente a S.
Justino y a la redaccin de los evangelios sinpticos, pero posterior a Pablo mismo y la edad
apostlica. As la cena primitiva, que era un smbolo corriente de unin (a causa del mismo
alimento participado en comn por todos y a causa del sentido de la presencia espiritual de Cristo
que vendra), pas a ser primeramente smbolo religioso (misterio) de esperanza y de unidad
cristiana en Cristo (as en la Didaj), y despus smbolo religioso que conmemora y comunica la
muerte reparadora (as en 1 Cor).

9.- En oposicin a todas estas teoras de los racionalistas y modernistas la constante doctrina de
la Iglesia es la siguiente: Nuestro Seor Jesucristo en la Ultima Cena ofreci a Dios Padre su
Cuerpo y su Sangre bajo las, especies de pan y de vino, y bajo los smbolos de las mismas
realidades se los entreg a los Apstoles en comida y bebida; y les orden a ellos mismos y a sus
sucesores en el sacerdocio que los ofrecieran (Canc. Tridentino, sess. 22 c.1: D 938). En estas
palabras estn contenidas tres cosas:

a) Jesucristo en la Cena dio a los Apstoles su Cuerpo y su Sangre bajo las especies de pan y de
vino.

b) Ofreci a su Padre su mismo Cuerpo y su misma Sangre bajo las mismas especies.

c) Mand que se hiciera perpetuamente en la Iglesia lo que l mismo haba hecho.

Todos estos apartados los iremos estudiando en otras tantas tesis.

TESI S 1. J esucristo en la ltima Cena entreg a los Apstoles para que lo comieran y
bebieran su Cuerpo y su Sangre bajo las especies de pan y vino.

10.- Noc i ones. En la ltima Cena, esto es, cuando dijo a los Apstoles: tomad y comed, esto
es mi Cuerpo; bebed todos de l, porque esto es mi Sangre.

Entreg su Cuerpo y su Sangre. Les dio verdadera y realmente su Cuerpo y su Sangre. Por tanto
decimos que estas palabras deben entenderse en sentido propio y real, no simblico o parablico,

Sin embargo, no decimos nada en esta tesis de otras cuestiones, a saber: si la substancia del pan
y del vino se, mantiene juntamente con el Cuerpo y la Sangre de Cristo o, por el contrario, no se
mantiene; si las especies de. pan y vino, despus de la consagracin, son reales. En esta tesis
bajo las especies de pan y de vino significa solamente: dando a los Apstoles aquello que antes
era pan y vino.

11.- Adver sar i os. 1) En general todos los que niegan que se da en la Sagrada Eucarista el
verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo; sobre estos adversarios hay que tratar
despus:

2) En concreto los Racionalistas ms recientes, los cuales no admiten en la Cena del Seor ms
que una cena corriente con la promesa de la presencia espiritual de Cristo entre los suyos, o bien
una alusin simblica a la muerte de Cristo o a la cena celestial.

12.- Doc t r i na de l a I gl esi a. El Conc. Tridentino en la sess. 13 c. 1 dice: Despus de la
bendicin del pan y del vino manifest [Jesucristo] con expresivas y claras palabras que l les
daba su mismo Cuerpo y su misma Sangre (D 874), Sess. 13 c.3: Todava no haban recibido
los Apstoles la Eucarista de manos del Seor, cuando a pesar de ello l mismo aseguraba que lo
que ofreca era en verdad su propio Cuerpo (D 876). Sess, 13 c.14: Y puesto que nuestro
Redentor Jesucristo dijo que aquello que daba bajo la especie de pan era su Cuerpo
verdaderamente... (D 877). Sess. 21 c.1: Pues aunque Nuestro Seor Jesucristo en la ltima
Cena instituy este venerable Sacramento en las especies de pan y de vino y se lo entreg a los.
Apstoles... (D 930). De forma semejante en la sess. 21 c.3 <D 932) y en la sess. 22 c.1 (D 938).

La Iglesia ensea con estas palabras lo siguiente:

a) Jesucristo en la Ultima Cena dio a los Apstoles su Cuerpo y su Sangre;

b) esto lo encontramos en las palabras de Jesucristo mismo como nos las han conservado los
Evangelistas y S. Pablo,

c) estas palabras siempre las han entendido as los SS. Padres y la Iglesia y por tanto no pueden
interpretarse de otro modo.

Debemos tener en cuenta tambin la proposicin 45 de los Modernistas condenada por S. Po X
(D 2045).

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

13.- Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. Mt 26,26s; Mc 14,22s; Lc 22,19s; 1 Cor 11,23-29.

Prenotando. El orden cronolgico de la composicin de estas cuatro narraciones parece ser: 1 Cor,
Mt, Mc, Lc. Ahora bien, si se comparan entre s, al menos aportan dos tradiciones distintas: 1 Cor-
Lc y Mt-Mc. Hemos dicho al menos, porque a pesar de las semejanzas entre 1 Cor y Lc, este
ltimo tiene algunas peculiaridades, que parecen indicar una fuente independiente.

En la recensin de Lc no es la misma en todos los cdices la tradicin de los versculos 17-20. El
texto ms amplio, que es el texto alejandrino, texto que es el aceptado, lo tenemos en todos los
cdices griegos, a excepcin del cdice D, y en muchos cdices latinos. Pero en el cdice D y en
muchos cdices latinos y en las versiones sirias se encuentra el texto ms breve, el cual sin
embargo no aparece de un solo modo en cada uno de estos cdices. Pues en el cdice D y en
algunos cdices latinos se omiten los versculos 19b y 20; por el contrario, en la versin peshita se
omiten los versculos 17 y 18; por ltimo en las versiones syrcur y syrsyn se cambia el orden de los
vesculas (16-19-17-18), sin embargo de forma qua en la versin syrsyn de los dos versculos 18 y
20 resulta uno solo. Debe mantenerse el texto ms amplio, nico y constante; ya que en el texto
ms breve, se notan mltiples conatos de simplificacin y de adaptacin.

Por lo dems, por lo que respecta a esta tesis no hay ninguna diferencia en las cuatro narraciones
en cuanto al pan (a no ser la adicin en Mt de f et e); en cuanto al cliz hay dos modos de
expresarse: t t st t a t d a (Mt-Mc). t t pt ,
a d a t aat (lc) t t t pt , a da st st
t aat (1 Cor.)

En la segunda frmula el sentido es el siguiente: este cliz, en mi sangre (esto es, que contiene mi
sangre) es el nuevo testamento; o sea, este cliz es el nuevo testamento, puesto que contiene mi
sangre. Esto mismo expresa la primera frmula: sta es mi sangre, el nuevo testamento. Luego
todas las frmulas contienen la afirmacin de la sangre de Cristo.

14. ARGUMENTO, Jesucristo, al decir que l daba a los Apstoles su Cuerpo y su Sangre,
hablaba de su verdadero y propio Cuerpo y de su verdadera y propia Sangre; es as que estas
palabras no seran verdaderas si no les hubiera dado en verdad su propio Cuerpo y su propia
Sangre; luego Jesucristo dio a los Apstoles verdaderamente su propio Cuerpo y su propia
Sangre.

La mayor: El Cuerpo, que da Jesucristo a los Apstoles es el Cuerpo mismo que ser entregado a
la Cruz; la Sangre, que da, es la Sangre misma que ser derramada en la Cruz.

La menor: Las palabras de Cristo no pueden interpretarse en un sentido metafrico; luego deben
entenderse en sentido propio, es as que no seran verdaderos en sentido propio si Cristo no
hubiese dado a los Apstoles en verdad su propio Cuerpo y su propia Sangre; luego:

Este antecedente: Las palabras de Cristo no pueden entenderse en sentido metafrico ni por la
naturaleza de la cosa (puesto que el pan n o es un signo natural respecto al cuerpo ni el vino
respecto a la sangre), ni por el uso admitido ( ya que no existe tal uso) ni por una previa
advertencia (pues no la hubo). Luego de ningn modo pueden, interpretarse metafricamente.

15.- Pr ueba de l a t r adi c i n. a) La persuasin de la Iglesia desde la antigedad cristiana
acerca de la realidad objetiva de las palabras de Jesucristo se ve clara en muchsimos
documentos, muchos de los cuales aparecern en las tesis siguientes. Podemos aportar tambin
ahora algunos: En los siglos II-III San Ireneo (R 240, 232), Tertuliano (343), Cipriano (R 581); cf.
tambin 582 es. En los siglos IV-V, en la Iglesia alejandrina S. Atanasio, S. Cirilo (R 2101) ; en la
Iglesia palestinense S. Cirilo de Jerusaln, S. Epifanio, (R 1084) ; en la Iglesia antioquena S.
Crisstomo (R 1179), Teodoro Mopfsuesteno (R 1035), Macari o Magne,.t . (R 2166); en la Iglesia
siria Afrates (R 689), S. Efrn (R 707s), Jacobo Sarugense; en la Iglesia romana S. Jernimo; en la
Iglesia de Miln S. Ambrosio; en la Iglesia de Brescia S, Gaudencio; en la Iglesia africana S.
Agustn CR 1464); en la Iglesia de la Galia Fausto, En los siglos VII-VIII, S. Isidoro de Sevilla,
Anastasio Sinaita, Pedro de Laodicea, S. Juan Damasceno CR 2371). En estos textos se urge la
necesidad y la obligacin de creer en las palabras: de Cristo, se ensea expresamente la verdad
de la expresin de Jesucristo, incluso cuando los SS. Padres hablan exponindonos doctrina de
los misterioso (S. Epifanio. S. Agustn,), desaparece toda ambigedad y toda duda.

16.- b) Lo mismo se deduce en el s. IX de la controversia eucarstica. Esta controversia, entre
Pascasio Radberto por una parte y Rabano Mauro y Ratramno por otra, versaba preferentemente
acerca de la relacin entre el Cuerpo de Cristo en la Eucarista y el Cuerpo de Cristo en el cielo,
No obstante todos coinciden en afirmar la verdad, de las palabras de Cristo en la Ultima Cena, As
Pascasio Radberto dice: Y no dijo cuando. parti y les dio el pan: esto es o en este misterio est
la virtud o la figura de mi Cuerpo; sino que dice con verdad: esto es mi Cuerpo. Y Ratramno dice:
Por tanto si nada se ha cambiado aqu, no hay otra cosa diferente de lo que hubo antes. Sin
embargo s que hay otra cosa diferente, puesto que el pan se ha convertido en el Cuerpo de Cristo
y. el vino en la Sangre de Cristo. En efecto Jesucristo mismo se expresa as: recibid Y Rabano
Mauro dice: Sino que en realidad igual que de ningn modo padeci entonces en su Cena,
cuando por primera vez Jesucristo se dign del pan y del vino crear su verdadero Cuerpo y su
verdadera Sangre, consagrarlo y drselo a sus discpulos...

De donde: A lo largo de toda la poca patrstica, tanto en Oriente como en Occidente, incluso en
lugares muy distantes; y lo mismo posteriormente, sin exceptuar el tiempo de la primera
controversia eucarstica de la Edad Media, hubo en la Iglesia la persuasin universal de que
deban entenderse en sentido propio las palabras de Cristo en la ltima Cena,, al entregar a los
Apstoles su Cuerpo y su Sangre. Est claro que lo mismo puede decirse de los siglos posteriores
de la Edad Media. Por ello el Concilio Tridentino pudo decir que estas palabras de Cristo muestran
ostensiblemente aquella significacin propia y enteramente manifiesta, segn la cual fueron
entendidas por los SS. Padres y la cual significacin se atiene al sentido universal de la Iglesia <D
874).

17.- Obj ec i ones. 1. En la Escritura se emplea muchas veces la palabra es en lugar de
significa (Gen 41,26; Dan 4,17; Mt 13,38s; Gal 4,24). Luego tambin aqu ha de interpretarse
as.

Respuesta: Dist. el antec. Cuando el tropo puede ser conocido o bien por la naturaleza de la cosa
o bien por una aclaracin del que habla, conc. el antec.; en otro caso, ni eso el antec. En los
ejemplos aducidos el tropo se cono-ce suficientemente por la naturaleza misma de la cosa. Se
trata, en efecto, de la explicacin de algn sueo simblico (Gen y Dan), o bien de alguna parbola
(Mt), o bien de alguna alegora, que se afirma expresamente (Gal). Ahora bien, en estos ejemplos
la palabra es no puede entenderse en virtud del contexto mismo ms que por, significa.

2. En las palabras de Cristo que se han aducido en la prueba de la tesis se encuentran muchas
cosas que necesariamente deben interpretarse en sentido figurado (cliz, testamento, se derrama).
Luego la narracin entera debe interpretarse de forma semejante.

Respuesta: Dist. el antec. Muchas cosas que constan suficientemente por la naturaleza de la cosa
y por el contexto de la narracin, conc. el antec.; en otro caso, niego el antec. Las figuras usadas
en la consagracin del cliz son claras y comprensibles; pero en la consagracin del pan seran
totalmente incomprensibles y muy obscuras.

3. Cristo, que hablaba en arameo, no us el vocablo es, sino que es ms probable que usara la
expresin he aqu; luego no se puede argumentar tomando como base el vocablo es.

Respuesta: Dist. El antec. De tal manera que el nico sentido de la expresin usada se traduce
muy atinadamente con el verbo es, conc. el antec; en otro caso, niego el antec.

4. Pero los Apstoles ya haban sido anteriormente advertidos por Jesucristo, a fin de que
interpretaran Sus palabras en el sentido autntico, en el sermn eucarstico Jn 6,52 (el pan, que yo
dar es mi carne para la vida del mundo). Luego Sus palabras deben interpretarse en sentido
figurado.

Respuesta: Dist, el antec. Los Apstoles haban sido anteriormente advertidos por Jesucristo de
que l les dara su carne en comida, conc. el antec.; haban sido anteriormente advertidos de qua
l les: dara su carne bajo las especies de pan material niego el antec.

18.- 5. El vocablo esto, cuando lo pronuncia Jesucristo, indica el pan; es as que el pan en
realidad no es el Cuerpo de Jesucristo; luego o. bien la proposicin es falsa, a bien debe
interpretarse figuradamente en base a la naturaleza misma de la cosa.

Se dan varias soluciones a esta dificultad clsica. Por tanto decimos que el pronombre esto
segn lo expresa Jesucristo indica el cuerpo, que an no est fsicamente presente, no obstante
est presente en la mente y en la intencin del que habla puesto que ya se le muestra ste como
inmediatamente futuro. Luego hay que negar la mayor. Y la menor sin duda debe concederse.
Queda claro tambin as que la proposicin de ningn modo es falsa; lo cual sucede en todas las
proposiciones prcticas. Y tampoco es tautolgica. Pues el cuerpo es considerado en el sujeto en
relacin a las especies (aquel cuerpo que estar bajo las especies), en cambio en el predicado se
considera como es en s. As pues de este moda el sentido es el siguiente: Esto, a saber, el cuerpo
que estar inmediatamente bajo las especies, ya no es pan (segn es generalmente), sino que es
mi Cuerpo.

TESI S 2. Cristo en la ltima Cena ofreci a Dios Padre su Cuerpo y su Sangre bajo las
especies de pan y de vino.

19.- Noc i ones. Ofrec: realiz una accin estrictamente sacrificial, esto es, hizo un autntico
sacrificio.

Sacrificio: es un acto especial de culto externo, por el que una cosa sensible sufriendo cierto
cambio de s misma es entregada legtimamente a Dios como seal de reconocimiento de Su
suprema majestad.

Explicacin: a) Culto es un testimonio de la excelencia de otro acompaado de sumisin para con
l. Religin es la virtud, que inclina al hombre a tributar el culto debido a Dios. Sacrificio, por tanto,
es un acto externo y pblico de la virtud de la religin; y en verdad es el principal acto de esta
virtud.

b) Se llama externo el acto del culto, por el que se manifiesta mediante algn signo sensible el
reconocimiento interno de la excelencia del otro.

c) Una cosa es sensible. Los actos del culto externo se llevan a cabo bien mediante acciones (v.gr.
una genuflexin, una oracin vocal), o bien usando una cosa permanente, que se presenta o se
entrega (se ofrece) a Dios.

d) Sufriendo cierto cambi de si misma. Puesto que la cosa no se entrega a Dios para que
comience a estar bajo el dominio de l mismo, debe hacerse en la cosa misma algo, con lo que se
d a entender que la cosa se consagra a Dios y es separada de los usos profanos. Tal cambio
puede ser o meramente consecratorio (cambio a mejor), o destructivo (cambio a peor). Discuten
los telogos si es de esencia del sacrificio el que la accin sea destructiva. Por ahora prescindimos
de esto.

e) Como seal de reconocimiento. El sacrificio se halla en el gnero de signo. Ahora bien el signo
se forma a base de la unin de dos elementos: de materia y de forma. Materia es la cosa misma
que e ofrecida, y la cual se considera o bien en cuanto es anterior a la accin sacrificial (materia
remota; v.gr. un animal vivo), o bien en cuanto ha experimentado un cambio mediante la accin
sacrificial (materia prxima; v.gr. el animal ya ofrecido en sacrificio). Forma es la accin ponla que
se realiza el cambio de la cosa ofrecida. Y la significacin de este signo, el cual es el sacrificio, es
la manifestacin externa de nuestro interno reconocimiento de la excelencia de Dios. Esta
significacin no conviene a la accin sacrificial por la naturaleza de la cosa; por ello se requiere
una institucin, que en el orden natural podra realizarla, el hombre, pero. En el orden sobrenatural
la realiza Dios mismo. Por ello en la definicin decimos legtimamente.

20.- De lo dicho queda manifiesto que el sacrificio se diferencia de:

a) la adoracin, que es un acto interno del culto;
b) otros actos externos del culto, ya que se realiza mediante alguna cosa permanente.
c) las simples oblaciones, puesto que se lleva a efecto a base de algn cambio de la cosa.

As pues decimos que Jesucristo en la ltima Cena ofreci al Padre un verdadero sacrificio; o sea,
que la accin, por la que Jesucristo convirti el pan y el vino en Su Cuerpo y en Su Sangre, fue
una oblacin estrictamente sacrificial. Ahora bien, puesto que no vamos a estudiar en este
momento la naturaleza ntima del sacrificio, nos es suficiente mostrar en esta tesis que Cristo
realiz en la ltima Cena una accin, que no es menos sacrificial, que el sacrificio de la Cruz o los
sacrificios del Antiguo Testamento; cualquiera que sea en ltimo trmino la verdadera relacin
existente entre todos estos sacrificios.

21.- Adver sar i os. Aparte de los autores que hemos citado antes neg el carcter sacrificial de la
ltima Cena Wieland, catlico, Segn ste, no hay nada en el Nuevo Testamento que d a
entender que se realiz un sacrificio en la ltima Cena. Las palabras, dice, que parecen exigir-lo
han de interpretarse haciendo referencia al sacrificio de la Cruz. La ltima Cena fue solamente un
convite con una accin de gracias en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo realmente presente que
tiene en consideracin el sacrificio futuro de la Cruz. S. Ireneo, concluye, fue el primero que
introdujo la doctrina del sacrificio eucarstico.

En el Concilio Tridentino algunos telogos negaron el carcter sacrificial de la ltima Cena o
dudaron de ste.

22.- Doc t r i na de l a I gl esi a. Se encuentra principalmente en el Tridentino sess. 22 c.1 (D 938).
A fin de que conste suficientemente acerca de la mente del Concilio, presentamos a continuacin
unos trazos acerca de la historia de esta doctrina en el decreto tridentino.

a) Ya en el ao 1552, en el examen de los artculos de los herejes, trataron los PP. Conciliares
sobre si Jesucristo en la ltima Cena ofreci un sacrificio, y la mayor parte lo afirmaron, slo
algunos lo negaron. De aqu que en el primer esquema del decreto Cato 1552), se deca: Nuestro
Seor Jesucristo desempe tambin la funcin de este sacerdocio, cuando Se ofreci en la ltima
Cena a su Padre bajo los signos sensibles de pan y de vino....

b) El tema no qued ultimado en la segunda congregacin del Concilio. Pero el afta 1562 de nuevo
fueron reunidos los artculos de los herejes para ser examinados. Una vez estudiados stos por los
telogos, el da 6 de agosto se presenta un nuevo esquema del decreto, en el cual no se deca
nada acerca del carcter sacrificial: Se ha de afirmar que Nuestro Seor Jesucristo instituy el
(sacrificio de la Misa) cuando en la ltima Cena al convertir el pan y el vino en su Cuerpo y en su
Sangre, Se entreg a S mismo a los Apstoles bajo los smbolos de las mismas cosas para ser
comido, bebido y ofrecido, y les orden con estas palabras: haced esto en memoria ma. En el
estudio de este esquema (11-27 de agosto) se suscit la cuestin acerca del valor sacrificial de la
Cena, afirmando este valor sacrificial la mayor parte con mucho de los Padres conciliares, los
cuales deseaban que se incluyera en el esquema esta doctrina; muchos de los cuales sostenan
esto, sin entrar en una ulterior declaracin acerca del valor propiciatorio del sacrificio de Cristo.
Hubo sin embargo algunos que se opusieron y hubo ms que deseaban que estudiaran antes este
tema los telogos.

c) El da 5 de septiembre se presenta el esquema reformado, en el cual se cumpla el deseo de los
PP. Conciliares con estas palabras: Para mostrarse a S mismo constituido para toda la eternidad
sacerdote segn el orden de Melquisedech y para dejar a su amada esposa la Iglesia un sacrificio
visible (segn lo pide la naturaleza de los hombres), en el cual estuviera representado el sacrificio
cruento que se iba a realizar una sola vez en la Cruz y en el que permaneciera Su recuerdo hasta
el fin del mundo y se aplicara el poder salvfico de aqul para remisin de los pecados que
cometemos a. diario; en la ltima Cena, la noche en que iba a ser entregado ofreci a Dios Padre
su Cuerpo y su Sangre bajo las especies de pan y de vino y los entreg en comida y bebida bajo
los smbolos de las mismas cosas a los Apstoles (a los cuales constitua entonces sacerdotes del
Nuevo Testamento).... El nuevo esquema pareci bien en general, aunque a algunos no les
agradaba. De aqu que posteriormente ya slo se hiciera alguna correccin de estilo.

23.- Consta por tanto que la voluntad del Concilio fue ensear expresamente el carcter sacrificial
de la ltima Cena; y ciertamente definirlo dogmticamente. Esta voluntad de definicin dogmtica
consta por el arzobispo de Granada, por Salmern, por el cardenal Hosio, legado. De donde el que
los telogos al instante valoraran como de fe el hecho de que Cristo ofreci un sacrificio en la
ltima Cena, As Toledo el alo 1565, el cardenal Alano el a. 1574, Toms de Chaves el ao 1575,
etc.

Val or dogmt i c o. La tesis parece ser de fe divina y catlica definida.

24.- Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. Mt 26,26ss; Mc 14,22ss; Lc 22,19ss; 1 Cor 11,23-29;
Lc.

Prenotando. Las diferencias, que nos conciernen ahora, en estas cuatro narraciones, son stas:

a) En el pan:
pe dde ------ (Lc)
pe --------------------- (1 Cor)

Mt-Mc omiten esto.

b) En el cliz:
t t pt , a da (st ) t aat (Lc 1 Cor) ; pe
e (Lc); t s t a , t dap (Mt Mc); pe
p ee e f es aat (Mt); e pe p
(Mc).

No existe ninguna duda seria sobre la autenticidad de t das estas expresiones.

25.- Ar gument o. En estos abundantes textos se habla de un verdadero sacrificio; es as que se
habla no slo del sacrificio que iba a tener lugar en la Cruz, sino del sacrificio que en ese momento
se est realizando; luego estas narraciones ensean que Cristo ofreci en la ltima Cena un
verdadero sacrificio.

La mayor. a) El Cuerpo no slo se entrega a los Apstoles, sino que se entrega por (pe) los
Apstoles; la Sangre se derrama por (pe, pe) ellos, por muchos; es as que este modo de
hablar indica un verdadero sacrificio; luego... Y para esta ltima menor vanse los textos Rom
8,32; Tit 2,14; Gal 2,20; los cuales coinciden con Mt 20,28; Mc 10,45; 1 Tim 2,6; y con Rom 5,8; 1
Tesal 5,10; Gal 3,13; 2 Cor 5,14.15.21.

b) La Sangre de Cristo es derramada para remisin de los pecados; lo cual significa igualmente
accin sacrificial. Cf. Rom 345; Hebr 13,12; 9,11-14.

c) La unin de este derramamiento de Sangre con la nueva alianza indica tambin sacrificio. Lo
cual se ve sobre todo comparndolo con Ex 24,8; cf. Hebr 9,15-22.

La menor. a) dde, epe son participios de presente, los cuales no se usan
para indicar una accin futura; sobre todo cuando el verbo del que dependen est tambin en
presente (st ).

b) Si el participio epe, (Lc) , segn piensan algunos, hay que unirlo con pt , no
con aat , el argumento en favor del carcter sacrificial de la ltima Cena resulta ms fuerte; en
efecto, de este modo se designara de un modo ms claro el derramamiento de sangre, en cuanto
que contenida en el cliz. Sin embargo esto es dudoso, ya que puede efectuarse la unin de
pt de otro modo, incluso bajo el punto de vista gramatical.

N. B. Parece que no puede argumentarse de un modo totalmente apodctico basndose
exclusivamente en las palabras de la Escritura.

26.- Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Los Santos Padres dicen que Jesucristo Se inmol a S mismo
en la ltima Cena: Hesiquio de Jerusaln, Eutiquio de Constantinopla; b) que Se ofreci a S
mismo: S. Cipriano (R 581), Frocopio; c) que nos ense cmo deberamos hacer el sacrificio: S.
Ireneo (R 232), S. Len Magno, S. Isidoro; d) que ofreci el sacrificio segn Melquisedech: S.
Cirpriano (R 581), Eusebio de Cesarea (R 671), S. Jernimo (R 1390), Teodoreto de Ciro, Arnobio;
e) que complet la figura del sacrificio del cordero pascual: S. Gregorio Niseno (R 1063), Tefilo
Alejandrino.

Esta antfona transmite el pensamiento de la liturgia: Nuestro Seor Jesucristo, Sacerdote para
siempre segn orden de Melquisedech ofreci el pan y el vino.

27.- Obj ec i ones. 1. S. Pablo dice que Cristo se ofreci una sola vez (Hebr 7,27); es as que esto
sucedi en la Cruz; luego no se ofreci en la Cena.

Respuesta. Dist. la may. Jesucristo Se ofreci una sola vez con oblacin cruenta y perfecta, conc.
la may; tambin con oblacin incruenta que guardara relacin esencial con la cruenta, niego la
mayo. Y contradist. la men. En la Cruz se llev a cabo cualquier clase de oblacin de Cristo, niego
la men. Se llev a cabo una oblacin incruenta que guarda una relacin esencial con la oblacin
cruenta, conc. la men.

2. S. Pablo dice que Cristo con una sola oblacin perfeccion para siempre a los santificados (Hebr
10,14); es as que sta fue la oblacin de la Cruz; luego en la Cena no hubo oblacin santificadora
de los hombres.

Respuesta. Dist. la mayo.: que Cristo perfeccion para siempre a los santificados con una sola
oblacin cruenta y perfecta, conc. la may. con una oblacin bien cruenta bien incruenta, y bien
perfecta o bien con una oblacin que guarda relacin con la perfecta, nieg. la may. Contradist. la
men. La oblacin de la Cruz fue una oblacin cruenta y perfecta, conc. la men. fue una oblacin
incruenta que guarda una relacin esencial con la oblacin cruenta, nieg. la men.

3. Si en la ltima Cena Cristo realiz un sacrificio en favor de nosotros, luego ya haba sido llevada
a cabo la redencin antes del sacrificio de la Cruz; es as que esto no es verdad; luego Cristo en la
ltima Cena no realiz un sacrificio.

Respuesta: Dist. la may. Si Jesucristo hubiese realizado un sacrificio plenamente independiente del
sacrificio de la Cruz, conc. la mayo. si realiz un sacrificio que guarda relacin esencial con el
sacrificio de la Cruz, subdist.: ya haba sido llevada a cabo la redencin de modo incoativo conc. la
may. de modo perfecto, niego la mayor. Contradist. la men. Es falso que antes del sacrificio de la
Cruz se. llev a cabo la redencin de modo incoativo niego la men.; que se llev a cabo la
redencin de modo perfecto, concedo la men. Igualmente dist. la, consec. Cristo en la ltima Cena
no realiz un sacrificio plenamente independiente del sacrificio de la Cruz, cono. la consec. no
realiz un sacrificio que guarda relacin esencial con el sacrificio de la Cruz, niego la consec.

28.- Esc ol i o. 1. Del carcter pascual de la ltima Cena. Se pregunta si la Cena celebrada por
Cristo con los Apstoles, en la cual instituy la Eucarista, fue en realidad la Cena pascual. Esto lo
han negado muchos racionalistas y tambin muchos catlicos. Segn los cuales slo fue una cena
fraterna, que se celebraba la vigilia de la fiesta con un especial rito de santificacin (qiddoush),
bendiciendo no slo el pan y el vino, como siempre, sino tambin un segundo cliz y aadiendo
preces especiales.

Hay que distinguir aqu dos cosas. La primera es, a ver si la Cena de Cristo fue de hecho la cena
pascual: la otra es, cundo se celebr. Esta segunda cuestin referida al tiempo no hay por qu
tratarla aqu. En la primera la cuestin debemos afirmar absolutamente que la Cena del Seor fue
en realidad la cena pascual. Los discpulos prepararon la cena pascual por mandato de Cristo (Mt
26,17ss; Mc 14,12-16; Lc 22, 7-13), lo cual celebr Jess con ellos (Mt 26,20; Mc 14,17; Lc 22,14),
expresando su deseo de celebrarla (Lc 22,15). S. Pablo indica esto mismo de un modo suficiente,
ya que por una parte dice que la ltima Cena sucedi en la noche en que Cristo iba a ser
entregado (1 Cor 11,23) y por otra parte llama a Cristo nuestra Pascua (1 Cor 5,7). En este
sentido se expresa tambin el Con. Tridentino en la sess. 22 cp.1d: celebrada la antigua
Pascua..., instituye la nueva Pascua (D 938).

29.- Esc ol i o 2.De la plenitud del sacrificio de la ltima Cena. Es claro que se da una cierta
relacin esencial entre el sacrificio de la Cena y el sacrificio de la Cruz. Sin embargo esta relacin
ha sido expuesta por algunos telogos de tal modo que ambos sacrificios slo formen un nico
sacrificio pleno, esto es, formado a base de la unin de ambos sacrificios. As piensan P. de la
Taille y los que le siguen en su criterio acerca de la esencia del sacrificio de la Misa. Segn stos
el sacrificio est constituido propiamente de dos elementos: la oblacin y la inmolacin. Y no basta
para determinar el estado de la vctima ni la sola oblacin ni la sola inmolacin sino que se
requieren ambas. Ahora bien, la oblacin que se requiere, no es cualquier clase de oblacin, sino
la oblacin ritual, esto es, manifestada sensible y externamente. En la Cruz se da evidentemente la
inmolacin de la vctima; pero en ella de ningn modo aparece la oblacin ritual.

Esta oblacin ritual tuvo lugar en la ltima Cena. La Cena, por tanto, por s sola no es sacrificio;
sino slo en cuanto su oblacin se consuma por la inmolacin de la Cruz. As pues, se da una
unidad numrica en el sacrificio del Seor; el cual sacrificio se ofrece en verdad de un modo
litrgico en la ltima Cena y se contina durante toda la pasin hasta la muerte en la Cruz.

Esta teora salva el carcter sacrificial de la ltima Cena y por tanto est dentro de la ortodoxia
catlica. Sin embargo es menos acorde con la doctrina del Con. Tridentino sess. 22 cp.1 (D 938):
Si bien Jesucristo Se iba a ofrecer a Dios Padre muriendo una sola vez en el arca de la Cruz... en
la ltima Cena.., ofreci a Dios Padre su Cuerpo y su Sangre bajo las especies de pan y de vino.

TESI S 3. J esucristo en la ltima Cena dio a los Apstoles y a los sucesores de stos el
mandato y el poder de consagrar, de ofrecer y de administrar su Cuerpo y su Sangre, igual
que lo haba hecho El mismo.

30.- Nex o. Hemos probado en las tesis anteriores que Jesucristo convirti en la ltima Cena el
pan y el vino en su Cuerpo y en su Sangre, y que dio su Cuerpo y su Sangre a los Apstoles en
comida y en bebida y que al mismo tiempo con esta misma accin ofreci. a su Padre el sacrificio
verdadero y autntico de su propio Cuerpo y de su propia Sangre bajo las especies de pan y de
vino. Ahora aadimos que Jesucristo quiso y mand que se realizara en la Iglesia de modo
permanente estas tres cosas. De donde se sigue como consecuencia evidente la institucin divina
del misterio eucarstico en la Iglesia.

31.- Noc i ones. MANDATO. Jesucristo orden inmediata y directamente a los Apstoles, que
realizaran tambin ellos perpetuamente estas mismas cosas que haba hecho El mismo. Por
consiguiente, institua de este modo un nuevo sacrificio, cuya materia prxima sera su propio
Cuerpo y su propia Sangre bajo las especies de pan y de vino y que guardara una relacin
esencial con el sacrificio de la Cruz.

PODER. Puesto que no puede darse sacrificio sin sacerdote, institua al mismo tiempo un nuevo
sacerdocio y constitua como sacerdotes a los Apstoles. El poder de stos se extendera no slo
en orden a ofrecer el sacrificio, sino tambin a transubstanciar el pan y el vino en el Cuerpo y la
Sangre de Cristo; en efecto, esto era necesario para que pudiera ofrecerse el sacrificio del Cuerpo
y de la Sangre de Cristo bajo las especies de pan y de vino, segn lo haba instituido El mismo.
Por ltimo, el poder de los Apstoles y de sus sucesores se extendera tambin a dar a los fieles el
Cuerpo y la Sangre del Seor en comida y en bebida, como consecuencia de este sacrificio.

De aqu se sigue que Jesucristo instituy inmediatamente en la ltima Cena el misterio de la
Eucarista como sacrificio y como sacramento.

32.- Adver sar i os. Todos los anteriormente citados, de forma especial los que niegan que
Jesucristo quiso que se realizara perpetuamente en la Iglesia la repeticin de la ltima Cena; o, lo
que es lo mismo,

33.- Doc t r i na de l a I gl esi a. ......................................................................................
anatema". De forma semejante la sesin 23 c.1 CD 957) y el cn. 1 CD 961); sesin 13 c. l (D 874)
y el c. 2 (D 875). En estas palabras se indica:

a) que Cristo instituy la Eucarista en la ltima Cena como sacrificio <sesiones 22 y 23) y como
sacramento (sesin 13);

b) que esto est contenida en las palabras: haced esto en memoria ma (sesin 22). Tengamos en
cuenta, no obstante, que los Padres Tridentinos en la preparacin de esta sesin 22 haban visto
con ms claridad el que Cristo instituy en la Cena la Eucarista como verdadero sacrificio, que el
que El mismo hizo un sacrificio verdaderamente en la Cena.

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

34.- Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. 1 Cor 11,24s; Lc 22,19.

PRENOTANDO. Las palabras que contienen el .mandato de repetir perpetuamente el misterio
eucarstico, se encuentran solamente en 1 Cor y en Lc y en verdad con estas palabras:

a) En el pan:.............................................................................(1 Cor-Lc).
b) En el cliz:(1 Cor).
La autenticidad de estas palabras la niegan muchos racionalistas; sin embargo no hay ninguna
razn objetiva para poderlas negar.

35.- ARGUMENTO. Jesucristo manda a los Apstoles que hagan en memoria de El lo mismo
que haba hecho El en la ltima Cena; es as que El haba consagrado el pan y el vino en su
Cuerpo y en su Sangre, haba ofrecido el sacrificio de su Cuerpo y de su Sangre bajo las especies
de pan y de vino y haba dado a los Apstoles su Cuerpo y su Sangre en comida y en bebida bajo
las mismas especies; luego Cristo manda a los Apstoles que se hagan estas tres cosas
perpetuamente en memoria de El.

La mayor. a) significa todo lo que antecede, tanto palabras como acciones significa
"memorial", esto es, aquello por lo que alguien renueva con afecto la memoria de alguna cosa o de
alguna persona.

b) As entiende estas palabras San Pablo en los versculos 26-29. Ahora bien, cuando refiere esto,
no descubre una teora propia, sino -que afirma expresamente que esta doctrina era conocida en la
predicacin cristiana ("lo que yo os he transmitido", vers.23) y que proceda de Cristo mismo ("pues
yo lo he recibido del Sefor", vers.23), de cualquier modo que se entienda en ltimo trmino esta
expresin final.

c) La Iglesia ha definido que es ste el verdadero sentido de estas palabras (D 949). Por
consiguiente no queda al libre albedro de los telogos el afirmar o negar esto.

36.- Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Testimonios litrgicos. Reviste solemnidad en las liturgias el
establecer una conexin histrica entre la celebracin de la ltima Cena y la existencia del misterio
eucarstico en la Iglesia. He aqu algunos ejemplos:

El Misal Romano: "Te rogamos, Seor santo, Padre omnipotente, eterno Dios, que Jesucristo
mismo, el cual orden a Sus discpulos con esta tradicin propia del da de hoy que hicieran esto
en memoria de El, haga que te sea grato nuestro sacrificio..." "As pues esta oblacin..., que te
ofrecemos con motivo del da, en el que nuestro Seor Jesucristo entreg a Sus discpulos los
misterios de su Cuerpo y de su Sangre para ser celebrados..."

El Sacramentario Gelasiano: trae estas dos oraciones.

El Sacramentario Gregoriano: tambin tiene ambas oraciones.

La Liturgia Mozrabe antigua: "Estos sacramentos, que instituy hoy el que iba a aparecer, no os
los otorgue cuando vayis a recibirlos para juicio sino para salud..." El Libro Mozrabe de los
Sacramentos: "Con aquella inefable piedad, con la que en otro tiempo, habiendo celebrado con tus
discpulos la Cena la noche de tu Pasin, al bendecir y partir el pan, diste a los discpulos para
celebrar a travs de los tiempos y para comer los sacramentos de tu Cuerpo en memoria de Ti,
santifica con la misma bendicin que entonces, estos panes de las proposiciones que se
encuentran sobre la mesa sacratsima..."

Misal Francs Antiguo: "As pues esta oblacin, que Te ofrecemos con motivo del da del ayuno de
la Cena del Seor, en la que nuestro Seor Jesucristo, Tu Hijo, instituy el rito de ofrecer el
sacrificio en el Nuevo Testamento, al transformar en el sacramento de Su Cuerpo y de Su Sangre
el pan y el vino (que haba ofrecido como sacerdote Melquisedec en la prefiguracin del futuro
misterio)

Oraciones semejantes a stas encontramos en las liturgias orientales.

37.- b) Testimonios de los Santos Padres. Los encontramos ya desde el comienzo de la edad
patrstica. As S. JUSTINO encuentra el origen de nuestra Eucarista en el hecho de que "los
Apstoles en sus comentarios, que se llaman evangelios, nos transmitieron que Jess se lo haba
ordenado as: a saber, que El, tomando el pan, habiendo dado gracias, dijo: "Haced esto en
memoria ma" (R 128; vase tambin R 135). S. IRENEO dice que Cristo en la ltima Cena ense
la nueva oblacin, "que la Iglesia habindola recibido de los Apstoles la ofrece a Dios en el
mundo entero" (R 232d). Segn TERTULIANO, el sacramento de la Eucarista es "el mandato del
Seor" (R 367). San CIPRIANO sostiene que Cristo Se ofreci a S mismo en sacrificio al Padre y
orden que se hiciera esto en memoria de El (R 584), de donde deduce que es lo que debe hacer
el sacerdote. ADAMANCIO, segn la doctrina conocida y admitida por todos, arguye as: "Pero si
Cristo, segn dicen ellos, no tena carne ni sangre, de qu carne en ltimo trmino o de qu
cuerpo o de qu sangre dio como imgenes el pan y el cliz y orden a sus discpulos que se
acordaran de El mediante estas cosas?".

Desde el siglo IV al V pueden citarse muchsimos. As EUSEBIO DE CESAREA ensea: "Y
despus de todas las cosas, habiendo sacrificado a manera de una vctima admirable y habiendo
hecho a Su Padre un sacrificio excelente, lo ofreci en favor de nuestra salvacin y la de todos los
hombres e instituy la memoria de esta accin, a fin de que nosotros mismos la ofreciramos como
sacrificio a Dios". S. EFREM explica las palabras de Cristo: "Cuando os congreguis en mi nombre
en la Iglesia en cualquier lugar, haced lo que yo hice.. en memoria ma: comed mi Cuerpo y bebed
mi Sangre, testamento nuevo y antiguo" <R 708). S. AMBROSIO dice "que no es propio de un don
humano sino divino el sacramento que recibimos, creado por Aqul, que bendijo al padre de la fe,
Abraham". S. JERONIMO, despus de decir a Cristo: "As como Melquisedec, rey de de Salem,
ofreci el pan y el vino, as tambin T, ofrecers Tu Cuerpo y Tu Sangre, verdadero y verdadero
vino", aade: "Este Melquisedec nos dio estos misterios, que poseemos". Segn S,
CRISTOSTOMO, la oblacin "es la misma que Cristo dio a Sus discpulos y que ahora realizan los
sacerdotes" (R 1207). Para S. CIRILO DE ALEJANDRIA la accin de Cristo en la Cena nos
muestra "la figura de aquella oracin, que deberamos expresar cuantas veces furamos a ofrecer
la gracia del don mstico y vivificante, lo cual solemos hacer en realidad TEODORETO DE CIRO
dice "que nosotros no ofrecemos otro sacrificio, sino que realizamos la memoria de aquel nico y
saludable sacrificio; pues esto orden el Seor mismo", Segn S. LEON MAGNO, "al tratarse en el
atrio de Caifs sobre el modo como podra matarse a Cristo, El, ordenando el sacramento de su
Cuerpo y de su Sangre, enseaba qu vctima debera ser ofrecida a Dios".

De donde tanto por el testimonio de las antiguas liturgias, como por las palabras de los Padres
ms antiguos consta que en la Iglesia existi la persuasin de que Cristo instituy en la ltima
Cena el misterio eucarstico; y lo instituy precisamente en virtud de las palabras con las que
orden: haced esto en memoria ma.

38.- Cor ol ar i o. En virtud del mandato anterior de Cristo queda claro ya "a priori" que nunca pudo
faltar en la Iglesia la Eucarista, Pues este mandato en el que se institua el sacrificio y el
sacerdocio en la Iglesia de Cristo, perteneca sin duda a los constitutivos esenciales -de la nueva
sociedad religiosa fundada por Cristo. Ahora bien, estos constitutivos deben permanecer
perpetuamente sin cambios. De aqu que, para los telogos, ya consta suficientemente el origen
divino de la Eucarista en contra de la opinin de racionalistas y modernistas. Veremos despus en
el escolio que esto puede probarse tambin histricamente.

39.- Esc ol i o. Sobre la celebracin de la Eucarista en la primitiva comunidad cristiana, Entre las
palabras de Cristo que manda celebrar el misterio eucarstico en memoria de El y la persuasin
general de los Santos Padres y de las liturgias de que ellos cumplan el mandato divino en la
celebracin de la sagrada Eucarista, se dan testimonios inmediatos, por las que consta
histricamente que la sagrada Eucarista se celebr de hecho ya desde el principio en las
comunidades cristianas. Ahora mostraremos esto.

a) Hechos. Se celebra la Eucarista en Jerusalem: Act 2,42-47. "La fraccin del pan" (vers, 42)
parece que significa la Eucarista. Se dice que los cristianos (se ejercitaban asiduamente) en estas
cosas, por las que se distinguen de los dems: predicar la doctrina de los Apstoles, conservar la
unin fraterna, participar en la Eucarista, la cual consuma aquella unin, y recitar unas
determinadas preces, Se ve menos claro el que. "la fraccin del pan"` del versculo 46 tambin se
refiera a la Eucarista; en efecto, aquella sola-.frmula. no es suficiente. Pues si se tratara tambin
en el vers. 46 de la Eucarista, aparecera ya sta en conexin con los gapes, como despus de
hecho apareci.

Se celebra tambin en en Trade hacia el ato 58: Act 20,7-11. El domingo los discpulos se renen
(hay ), y esta reunin es en verdad para celebrar la "fraccin del pan". Los Actos, que se
conmemoran, son: la predicacin apostlica, la fraccin del pan, la comunin.

Se celebra en Corinto: d 1 Cor 11,17-34; 10,16-22. S. Pablo habla de "la cena dominical". Esta,
con justicia o sin ella, constaba entre los Corintios del gape y de la Eucarista. Hemos visto en las
tesis anteriores, al examinar el texto de la epstola a los corintios, que en Corinto se celebraba la
Eucarista. Por lo dems S. Pablo designa expresamente la conexin histrica con la ltima Cena y
la institucin de la Eucarista, mediante el mandato del Seor.

40.- Se celebra en Siria hacia los aos 100-150: Didach c.9. 10.14s (R 6-9). Estos captulos
deben entenderse de una sola y misma cosa, de tal modo que en el c.14s se hable de la obligacin
de celebrar la Eucarista.y en. el c.9s del modo litrgico de realizar esto. En el c.14 se nombran
la la fraccin del pan y la accin de gracias; en las cuales se realiza el sacrificio puro, que exige
por tanto una preparacin interna del alma. Estas las realizan los encargados de la liturgia. Acerca
de la misma fraccin del pan se habla en el c.9, El conjunto de estos ritos se llama "Eucarista";
con este vocablo se designa tambin lo que all se come y se bebe (c, 9), y que es santo.
Evidentemente se trata de la comida y de la bebida del sacrificio. Las frmulas de los c.9s parece
que se refieren a la comunidad, no a los encargados de la liturgia; de aqu la omisin de la
consagracin. En todo esto aparece no solo la permanencia de la sagrada Eucarista en la Iglesia,
sino tambin su carcter sacrificial.

Se celebra en el Asia Menor hacia el ao 110; S. Ignacio en la epstola a los Efesios 20,2 (R 43), a
los Tralianos 2,3 (R 48), a los de Filadelfia 4 (R 56), a los de Esmirna 7,1 y 8,1s (R 64s). Los
cristianos se renen para celebrar la Eucarista, lo cual tambin recibe el nombre de celebracin
del gape, En esta Eucarista se da el pan y el cliz. En hacia "la fraccin del pan" con las preces.
Y la Eucarista misma es la Carne y la Sangre de Cristo. Se celebra por encargados especiales de
la liturgia (entre los que diconos son llamados ministros de los misterios); y en verdad se celebra
sobre el altar, como verdadero sacrificio. El efecto de la Eucarista es la santificacin del alma.

Se celebra en comn por los cristianos a mediados del siglo II: S. Justino en la 1 Apologa 65s (R
128s) y en el Dilogo con Trifn 41 (R 135). La descripcin de la cena eucarstica es clara, incluso
con la insercin de las palabras de la institucin y el mandato de la repeticin. El elemento
sacrificial aparece en el Dilogo con Trifn.

Por consiguiente, los elementos de la Eucarista que hemos visto fueron instituidos por Jesucristo
como esenciales, estos mismos aparecen histricamente ya desde el principio.

41.- b) Modo de la celebracin. El rito, segn est claro, no fue uno solo desde el principio en
todas las iglesias. Aqu debemos recordar especialmente la cuestin acerca de los gapes.

A saber, se pregunta si se celebrara la Eucarista en la cena, esto es antes o despus del gape,
como Jesucristo haba hecho en la Cena pascual.

Parece que esto debe afirmarse de la primitiva comunidad de Jerusalem (Act 2,42-46), pero se
niega con ms razn acerca de la celebracin de la Eucarista en Trade por el Apstol (Act 20,7-
11). Sin embargo debe afirmarse enteramente acerca de la iglesia de Corinto (1 Cor 11). No
obstante todava se cuestiona por lo que se refiere a la iglesia de Corinto, si esto se haca en
aquella iglesia segn derecho o cometiendo algn abuso que S. Pablo condena en la epstola.
Estas dos teoras las defienden los catlicos. Parece ms probable la primera explicacin, segn la
cual el abuso condenado por el Apstol no era la celebracin de la Eucarista en el gape, sino l
modo desordenado introducido poco a poco por los Corintios.

CAPI TULO I I
DE LA PROMESA DE LA EUCARI ST A

42.- Con la cuestin acerca de los orgenes de la Eucarista est conexionada ntimamente la
promesa de ella hecha por Dios. Ciertamente podemos considerar esta promesa tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento; y en verdad bien en las palabras expresas o bien en los
smbolos y figuras. Pero puesto que esta materia es enormemente abundante, solamente veremos
aquellos datos que parecen de mayor importancia.

TESI S 4. J esucristo en el sermn del pan de vida prometi lo que cumpli en la Cena
dando a los Apstoles su Cuerpo y su Sangre.

43.- Noc i ones. SERMN DEL PAN DE VIDA, a saber Jn 6,22-71. PROMETIO LO QUE
CUMPLI EN LA CENA, a saber, que El dara Su propio Cuerpo en comida y Su propia Sangre en
bebida; sin embargo no decimos que Cristo en aquella promesa hubiera dicho expresamente todas
las cosas que de hecho realiz en la ltima Cena. Y as no slo no dijo nada sobre el sacrificio,
sino que tampoco habl acerca del modo como dara Su Carne en comida, bajo las especies, etc.

Por tanto afirmamos que las palabras de Cristo en Jn 6, en las que habla de Su Carne que haba
de ser comida y de Su Sangre que haba de ser bebida en tiempo posterior, deben entenderse en
sentido propio, no en sentido metafrico. Sera sentido metafrico, si esta comida se entendiera de
poseer a Cristo dentro de nosotros por la fe en El, lo cual suele recibir el nombre de comida
espiritual.

44.- Adver sar i os. Los protestantes, segn los cuales Cristo. Se llama a S mismo pan vivo slo
en sentido metafrico, y dicen tambin que en todo aquel sermn habla solamente de una comida
espiritual.

Muchos Padres Tridentinos decan expresiones semejantes por motivaciones de ndole polmica.
A saber, para responder fcilmente a los herejes usitas, los cuales pretendan probar en virtud de
este sermn la necesidad de la comunin bajo las dos especies.

Tambin algunos telogos, incluso despus del Concilio Tridentino, a partir del cual esta
explicacin desapareci cada da ms entre los catlicos.

45.- Doc t r i na de l a I gl esi a. 1, El Concilio Tridentino en la sesin 21 c.1 (D 930). Acerca de la
historia de este texto tngase en cuenta que en el concilio hubo una gran variedad al exponer este
captulo 6 de S. Juan. Sin embargo en realidad la mayor parte de los telogos entendan este
captulo o bien solamente acerca de la comida sacramental, o bien acerca de la espiritual y la
sacramental al mismo tiempo. En el primer esquema del decreto se deca: "Pero ni siquiera
aquellas palabras del Seor: Si no comireis..., deben entenderse de forma que se ordene a los
laicos mismos la comunin bajo ambas especies. Pues aunque, siguiendo a muchos Padres
Griegos y Latinos, haya que conceder que las palabras de aquel captulo se refieren al sacramento
de la Eucarista, sin embargo no puede deducirse de las palabras citadas que el Seor haya
mandado comer el pan y beber el cliz..." A muchos padres conciliares les pareci que esto haba
sido dicho demasiado categricamete. De aqu que en el segundo esquema se deca: "Pero
tampoco de aquel sermn del Seor que encontramos en el captulo 6 de S. Juan se infiere
rectamente que el Seor haya preceptuado la comunin bajo las dos especies.

En efecto (trozo de cinta estropeado por el dictfono) "De donde en la forma definitiva se afiadi :
"Como quiera que sea segn las distintas..." El Concilio por tanto no dice nada acerca del sentido
de las palabras del captulo 6 .de S. Juan; solamente declara que en cualquier hiptesis, incluso si
se admite el sentido eucarstico y real, no puede concluirse de aquellas palabras la institucin
divina de la comunin bajo las dos especies,

2. LEON XIII en la Encclica "Mirae caritatis" ense de modo manifiesto el sentido eucarstico del
captulo 6 de S. Juan.

Val or t eol gi c o. Comn y cierta.

46.- Se pr ueba por l as pal abr as mi smas . PRENOTANDO. Dos son las principales
interpretaciones de los catlicos. Segn algunos el sermn entero se divide en dos partes; la
primera de las cuales (35-47) trata acerca de la comida espiritual por medio de la fe, y la segunda
(48-60) acerca de la comida real y eucarstica, esto es sacramental. Segn otros el sermn entero
trata acerca de la Eucarista en sentido propio. Esta cuestin no plantea acerca del sentido
eucarstico del captulo 6 (el cual todos lo admiten), sino sobre la unidad literaria de ste. Por lo
que se refiere a nuestra argumentacin esta unidad es indiferente, ya que nos es suficiente el que
se mantenga el sentido eucarstico en la segunda parte. Sin embargo se recomienda
absolutamente la unidad literaria del sermn entero. Lo cual se muestra ciertamente del siguiente
modo:

a) Cristo quiere dar un pan mucho mejor que el pan que El mismo ha multiplicado; para entender
esta comida excelente en grado sumo se requiere una gran fe (vers. 26-29).

b) Al or hablar de este alimento admirable, los judos piensan en otra comida maravillosa que les
haba sido dada por Moiss, gran profeta, Y esta alusin al man la aprovecha Jess para llevar a
los judos al conocimiento del nueva pan. Pues ser como el man dado por Moiss; pero mucho
ms excelente. El man era una comida celestial y era una comida vivificante; ambas cosas tendr
Su pan de una forma ms excelsa (vers. 30-34).

c) En primer lugar ser autnticamente celestial, esto es bajado del cielo, no como el man. De
este modo se seala el origen divino de Cristo (puesto que el pan prometido es El mismo); el cual,
origen debe ser credo absolutamente aunque les parezca esto difcil a los judos (vers. 35-47).

d) Ser adems verdaderamente vivificante; no como el man. De este modo se indica el efecto
resultante de la comida de este pan; el cual es en realidad la Carne de Cristo mismo; que debe ser
comida absolutamente, aunque les parezca esto imposible a los judos (vers. 48-60).

47.- ARGUMENTO. Cristo promete que El dar un alimento (vers. 27), un pan (vers. 52), el cual
es El mismo (vers. 33.35,48.52), Su Carne (vers. 52), ms an es alimento y es bebida, a saber Su
Carne para ser comida y Su Sangre para ser bebida (vers. 54-59); es as que esto debe
entenderse en sentido real y fsico; luego Cristo promete que El dar Su propio Cuerpo verdadera
y realmente en comida y Su propia Sangre verdadera y realmente en bebida; es as que de nuevo
en la ltima Cena dio verdaderamente Su Cuerpo en comida y verdaderamente Su Sangre en
bebida; luego Cristo en el sermn de la vida promete lo que cumpli en la ltima Cena.

La menor. a) No en sentido metafrico. La expresin "comer la carne de alguien" o "comer a
alguien" tiene a veces en la Escritura el sentido de causar la ruina o de oprimir a alguien (Job
31,31); ahora bien este nico sentido tropolgico es totalmente imposible en el contexto.

b) No en sentido espiritual simblico. La fe que se exige en el contexto mismo (vers. 35-47), es
distinta de la accin de comer la carne y de la accin de beber la sangre: aqulla debe
testimoniarse ya ahora (vers. 29.36-65), stas se realizarn despus (vers. 27. 52); aqulla la
otorga Dios (vers. 37s.44.45.66), stas las dar Cristo, mismo (vers. 27.52). Por otra parte si se
tratara de la fe, dira ahora con palabras ms obscuras lo mismo que ya haba explicado antes con
ms claridad.

c) El sentido real y fsico lo exigen las palabras mismas (vers. 56), este sentido lo exige tambin la
comparacin con el man; as es entendido por los judos que escuchaban a Jesucristo, los cuales
por esto mismo discutan entre s (vers. 53.61), sin que Jess corrigiera el sentido, sino que lo
confirmaba con palabras cargadas de expresin (vers. 62s), el cual en otras ocasiones correga el
sentido falso que haban dado los oyentes indicando el sentido correcto (vase Jn 3,3-13; 4,32ss;
8,32-36).

48.- Pr ueba de l a t r adi c i n, a) Por las Santos Padres. Los Padres, al hablar de la sagrada
Eucarista, usan de palabras y expresiones tomadas del c.6 de S. Juan, texto al que aluden
evidentemente en sus palabras. As S. IGNACIO (R 64, 43), S. IRENEO (R 234), CLEMENTE
ALEJANDRINO (R 408) entre los ms antiguos. Adems los Padres entienden expresamente el
c.6 de S. Juan referido a la Eucarista. As ORIGENES (R 491), S. ATANASIO, S. CIRILO DE
JERUSALEM, S. BASILIO (R 916), S. GREGORIO NICENO, S. JUAN CRISOSTOMO, S. CIRILO
DE ALEJANDRIA (R 2131), ANASTASIO SINAITA, PEDRO DE LAODICEA, S. JUAN
DAMASCENO, entre los griegos; TERTULIANO, S. CIPRIANO (R 559), S. HILARIO (R 870), S.
AMBROSIO (R 1270), S. GAUDENCIO BRICIENSE, S. JERONIMO, S. LEON MAGNO (R 2214),
S. MAXIMO DE TURIN, S. ISIDORO DE SEVILLA, entre los latinos.

b) Por el uso de los Concilios. En el Concilio II de Nicea, para probar la realidad del Cuerpo de
Cristo en la sagrada Eucarista, se adujeron las palabras de Jn 6,54s .juntamente con las palabras
de la institucin. Un uso semejante encontramos en el Concilio IV de Letrn, en el de Constanza,
sesin 13, en el Tridentino mismo, sesin 13 c.2 y 8 (D 875, 882).

c) En la controversia eucarstica del siglo IX, se aduce el c.6 de S. Juan en sentido eucarstico sin
discusin alguna.

d) En la Escolstica primitiva. En el mismo sentido hablan ALEJANDRO HALENSE, S.
BUENAVENTURA, STO. TOMAS, S. ALBERTO MAGNO, ESCOTO y otros.

e) En la Escolstica posterior. En el siglo XIV a causa de la objecin de los Husitas algunos
empiezan a dudar. En el Concilio Tridentino una mnima parte (10 en total) defiende el sentido
espiritual exclusivo; todos los dems o bien defienden el sentido real exclusivamente o ambas
sentidos a la vez. Despus del Concilio Tridentino defienden el mismo sentido espiritual Cornelio
Jansenio, Miguel Palacios, Arias Montano (segn parece) y Gulielmo Esto; los dems defienden el
sentido real. Posteriormente ya es defendido el sentido eucarstico por todos de mutuo acuerdo
total. Cualquiera que sea la postura acerca de la otra cuestin sobre la unidad literaria del sermn.

f) Por el uso litrgico. En el Breviario Romano el da de la fiesta del Corpus Christi, adems del
Evangelio, se sacan del c.6 de S. Jn los responsorios del tercer nocturno, igualmente la Antfona
que se recita en el Benedictus. Y en el Misal el da de esta misma fiesta tanto el Evangelio como
los versculos que siguen al Gradual son del mismo captulo de S. Juan.

49.- Obj ec i ones. 1. Cristo de hecho corrigi la falsa interpretacin de los oyentes, fin del vers.
61, 62 y parte del vers. 63: Esto os escandaliza? Pues qu sera si vierais al Hijo del Hombre
subir all a donde estaba antes? El espritu es el que da vida, la carne no aprovecha para nada.
Luego quera que se entendieran estas palabras en sentido espiritual.

Respuesta. Aquellas palabras no pueden entenderse de este modo. En efecto, los judos al orlas,
no solo no creyeron en Jesucristo aceptando esta explicacin, sino que se marcharon abiertamente
de El (vers. 67). Luego no entendieron las palabras de Jesucristo como una cierta mitigacin del
sentido obvio, el cual sin duda era el sentido real, sino ms bien como una confirmacin de este
sentido real. Ahora bien para llegar a entender las palabras, que se citan en la objecin, tengamos
en cuenta lo siguiente.

Las palabras Pues qu sera si viereis al Hijo del Hombre subir... Se explican de distintos modos.
S. Crisstomo entiende estas palabras como una alusin de Cristo a su origen divino, a fin de
poner de manifiesto partiendo de este origen divino que lo que les propona era sobrenatural y por
tanto deba ser credo con fe, no simplemente entendido por la razn. Algo parecido a como obr
con Nicodemo (Jn 3,13). Como si dijera: Si Me viereis a donde Yo estaba antes, creereis que Yo
he bajado del cielo y que tengo naturaleza divina y por tanto puedo hacer estas y otras cosas
admirables.

Otros piensan que se trata de una alusin a su ascensin (lo que est claro en las palabras
mismas), a fin de quitar los pensamientos carnales de ellos de su carne mortal. Como si dijera: el
que puede convertir en celestial esta carne, no podr tambin hacerla alimento de los hombres?

Otros dan otras soluciones.

Las palabras el espritu es el que da vida, la carne no aprovecha para nada, deben entenderse as:
en el hombre lo que vivifica no es la carne, sino el espritu; la carne sin el espritu es carne muerta,
no aprovecha para nada. De donde puesto que Jesucristo haba dicho que la accin de comer Su
Carne produca vida y ciertamente eterna (vers. 55), la carne que El mismo dice que debe ser
comida, no puede ser una carne muerta, una carne sin espritu, sino una carne viva, una carne
unida al Verbo mismo. Con estas palabras corrige la interpretacin falsa de los oyentes, ya que
juzgaban que la carne de Cristo, prometida por El mismo, deba ser comida partida en trozos.

50.- 2. Jesucristo no siempre correga las falsas interpretaciones de los oyentes (Jn 2,19). Luego
tal vez aqu no corrigi, aunque lo interpretaran mal.

Respuesta. Niego la paridad. En el texto citado el suceso mismo ya prob que se trataba de Su
Cuerpo; aqu por el contrario, si no hubiera corregido, el suceso no hubiera demostrado nada
acerca del verdadero sentido de las palabras. Adems en nuestro caso Jesucristo hubiera debido
absolutamente corregir la falsa interpretacin, que hubiera llevado a toda la Iglesia al errar y a un
culto idoltrico.

3. Jesucristo habla de una accin de comer presente (vers. 55, el que come); luego no habla de la
futura Eucarista, sino de la fe en El mismo.

Respuesta. Niego el antecedente. Jesucristo evidentemente habla de una accin, de comer futura:
el pan que Yo dar (vers. 52). De donde las palabras citadas no sealan tiempo determinado
alguno, sino que indican de un modo indeterminado: el que coma mi carne en el momento que le
sea dada.

51.- Esc ol i o. En la prueba de La tesis hemos dado ya por probada en las tesis anteriores la
institucin de la Eucarista. Si alguno no da por probado esta (coma parece qua hacen aquellos
autores que sitan la tesis de la promesa de la Eucarista delante de la tesis de la institucin),
proceda de tal modo que pruebe inmediatamente que Jesucristo prometi realmente que El dara
su Cuerpo en comida y su Sangre en bebida. Despus, puesto que esta promesa divina es
absoluta, debe cumplirse absolutamente en la Iglesia. Ahora bien, puesto que en la Iglesia no se
ve ningn otro modo de comer el Cuerpo de Cristo y de beber su Sangre a no ser la Eucarista,
luego hay que deducir que Jesucristo en aquellas palabras prometi realmente la institucin de la
sagrada Eucarista.

TESI S 5. La oblacin hecha por Melquisedec fue figura del misterio eucarstico.

52.- Noc i ones. LA OBLACIN HECHA POR MELQUISEDEC, a saber la que se narra en el Gen
14, 18:ss.

FIGURA. No slo cierta semejanza. Sino que Dios quiso que aquella oblacin fuera hecha por
Melquisedec y fuera narrada en el Gnesis de tal modo que tuviramos una verdadera
prefiguracin de la sagrada Eucarista. Esto no nos puede constar por el solo texto del Gnesis
mismo, sino por otra parte.

DEL MISTERIO EUCARSTICO. Puesto que el misterio eucarstico, segn hemos visto, encierra
una mltiple aspecto, esta prefiguracin absolutamente hablando podra entenderse de muchas
maneras. Del primer modo, de forma que Melquisedec no haya hecho un sacrificio a Dios, sino
solamente haya entregado a Abraham y a sus compaeros el pan y el vino; y de este modo
hubiera sido figura de Cristo que entrega a los Apstoles su Cuerpo y su Sangre bajo las especies
de pan y de vino. As Francisco Ferreiro pretenda en el Concilio Tridentino que se haba cumplido
en Cristo la figura de Melquisedec. Del segundo modo, de forma que Melquisedec haya ofrecido
verdaderamente a Dios en sacrificio el pan y el vino; y de este modo haya sido figura de Cristo que
se sacrifica a S mismo en la ,ltima Cena bajo las especies de pan y de vino.

El tercer modo une los dos modos anteriores, en cuanto que Melquisedec haya ofrecido
primeramente a Dios en sacrificio el pan y el vino y a continuacin, una vez ofrecidos el pan y el
vino a Dios, se los haya entregado a Abraham como alimento; as como Cristo se sacrific a S
mismo en la ltima Cena bajo las especies de pan y de vino y entreg a los Apstoles en comida y
en bebida su Cuerpo y su Sangre que haban sido ofrecidos a Dios bajo estas especies.
Entendemos la tesis en este tercer sentido el cual parece que refiere de un modo ms pleno la
prefiguracin de la Eucarista en Melquisedec.

53.- Adver sar i os. Los protestantes, los cuales a fin de negar el sacrificio de la Misa, pretendan
que Melquisedec no haba ofrecido a Dios ningn sacrificio, sino que solamente haba entregado a
Abraham el pan y el vino como alimento o bien para celebrar la victoria. De donde no se da en l
ninguna prefiguracin mstica de la Eucarista.

54.- Doc t r i na de l a I gl esi a. Se encuentra en el Concilio Tridentino sesin 22 c.1 (D 938).
Acerca de este texto hay que tener en cuenta lo siguiente.

En el primer esquema del decreto se deca: "Ahora bien, parece que Jesucristo instituy este
sacrificio (de la Misa) en estas especies con el fin de (segn es la sentencia de los Santos Padres)
demostrar que El es el sacerdote eterno segn el orden de Melquisedec, confirmado ;por el
juramento del Padre".

En el segundo esquema se deca: "Puesto que en el Primer Testamento... no se daba la
consumacin, fue menester (ordenndolo Dios Padre de las misericordias) que surgiera otro
sacerdote segn el orden de Melquisedec, el cual... Dios y Seor nuestro... sin embargo ya que no
deba extinguirse por la muerte Su sacerdocio, a fin de mostrarse sacerdote constituido para
siempre segn el orden de Melquisedec y a fin de dejar a Su amada esposa la Iglesia un sacrificio
visible (como lo requiere la naturaleza de los hombres)..., en la ltima Cena, en la noche en que iba
a ser entregado, ofreci a Dios Padre su Cuerpo y su Sangre bajo las especies de pan y de vino
y..." Dos expresiones principalmente han sido quitadas en este segundo esquema: "parece" y
"segn es la sentencia de los SS.PP.". Ambas expresiones eran restrictivas; de donde la segunda
forma es ms afirmativa. En la forma definitiva se cambia adems "para mostrar", que insinuaba
una intencin, en las palabras "declarando constituido", las cuales sealan el hecho mismo.

Por consiguiente el Concilio ensea directamente dos cosas: que Cristo es sacerdote segn el
orden de Melquisedec y que Cristo Se declar sacerdote segn el orden de Melquisedec
ofreciendo su Cuerpo y su Sangre bajo las especies de pan y de vino e instituyendo el sacrificio
eucarstico. El Concilio no ensea directa e inmediatamente que Melquisedec hubiera realizado de
hecho un sacrificio; sin embargo esto (que lo suponan los telogos y los padres del Concilio en
general, si bien no absolutamente todos), est contenido indirectamente en su declaracin. Ahora
bien, el Concilio ensea directamente que la relacin entre Melquisedec y Jesucristo se realiza
realmente en el sacrificio eucarstico, bien se d tambin en la Cruz bien no se d; acerca de lo
cual no fue uno solo el criterio que hubo en el Tridentino. Sin embargo la intencin del Concilio es
ensear la verdad del sacrificio de la Misa; y la relacin con Melquisedec parece que se emplea
como explicacin o argumento para comprobar esta verdad. Lo cual ciertamente aparece
suficientemente claro no slo por las palabras de la definicin, sino por la historia misma del
decreto.

Val or dogmt i c o. Luego la tesis parece ser doctrina catlica.

55.- Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. Gen 14,18s. Debemos aqu considerar por partes
muchas cosas.

1) Melquisedec ofreci en sacrificio el pan y el vino.

a) En el texto mismo se dice que Melquisedec era sacerdote del Dios Altsimo. Ahora bien, es
propio del sacerdote el ofrecer el sacrificio. De donde se sigue que l en alguna ocasin ofreci un
sacrificio.

b) Sin embargo en el texto mismo no se dice que l hubiera sacrificado. La palabra "presentando" -
proferens - [ms bien "present" (protulit) de suyo no tiene un sentido sacrificial, sino que significa
solamente "sac fuera" (eduxit foras), "sac de" (deprompsit). Las palabras que se aaden (y l
mismo era sacerdote del Dios Altsimo) presentan una proposicin circunstancial y explicativa, la
cual se une mejor con lo anterior, segn aparece en la Vulgata y en la interpuncin masortica;
ms an incluso la versin misma de los setenta no es ajena a este sentido. De donde luego el
sentido ser el siguiente: present el pan y el vino, porque era sacerdote del Dios Altsimo. Q tal
vez puede decirse que esta proposicin es explicativa de ambas acciones.

c) Sin embargo el texto supone el sacrificio de Melquisedec incluso admitiendo la unin de las
palabras y l mismo era sacerdote del Dios Altsimo con las siguientes. En efecto los antiguos
unan con frecuencia los convites con las oblaciones y los sacrificios. Lo cual tambin vale para el
pueblo de Israel (vase Gen 31,54; 1 Sam 9,13). En nuestro caso se trataba adems de la
celebracin de una gran victoria por la cual deban darse gracias a Dios: lo cual hizo Melquisedec
con el rito sacerdotal. Por ltimo Melquisedec estableci un pacto con Abraham; ahora bien, una
alianza siempre se ratificaba con alguna solemnidad religiosa. De donde el convite ofrecido por
Melquisedec a Abraham y a sus compaeros fue un verdadero convite sagrado, cuya comida,
ofrecida primeramente a Dios se reparta despus entre los comensales. Por consiguiente el texto
supone el sacrificio de Melquisedec en virtud de la naturaleza entera de la accin que narra. De
aqu que la tradicin exegtica, no slo la cristiana sino tambin la juda, que expone el texto del
sacrificio, tiene un verdadero fundamento en l mismo. Nos encontramos por tanto con que
Melquisedec ofreci como sacerdote el pan y el vino a Dios en sacrificio.

56.- 2) Melquisedec fue figura del misterio eucarstico.

a) En primer trmino ciertamente en el sacrificio mismo. Sabemos por la revelacin que
Melquisedec fue figura de Cristo en el sacerdocio. Esto aparece claramente en el Libro de los
Salmos 109,4 (el cual es ciertamente mesinico, segn Mt 22,43s) y en la epstola a los Hebreos
5,6-10; 7,1-22. Ahora bien, fue figura del sacerdocio de Cristo en el sacrificio mismo. En efecto se
dice que Cristo es sacerdote "segn el orden de Melquisedec" por oposicin al sacerdocio segn el
orden de Aarn (Hebr 7,1); es as que los diversos rdenes de sacerdocio se diferencian en el
sacrificio puesto que es lo especfico del sacerdote; luego Melquisedec es figura de Cristo tambin
en que ofreci como sacrificio el pan y el vino. Ahora bien, es evidente que Jesucristo solamente
ofreci el pan y el vino en el misterio eucarstico, en el cual ofreci su Cuerpo y su Sangre bajo las
especies de pan y de vino.

b) Despus en el convite mismo ofrecido a Abraham. Se dice expresamente en algunos cdices
griegos que Melquisedec dio a Abraham y a sus compaeros pan y vino. Y aunque algn telogo
no haya querido admitir esto (pensando que de este modo queda excluido el sacrificio ofrecido por
Melquisedec a Dios, lo cual ciertamente, segn hemos visto, no es as), sin embargo debemos
afirmar que esto ha sido confirmado suficientemente par los documentos- de la antigedad
cristiana
[1]
. Ahora bien, puesto que el pan y el vino presentados por Melquisedec a Abraham, ya
antes haban sido ofrecidos a Dios en sacrificio., debe admitirse el carcter sagrado de este pan y
de este vino y tambin el de la accin de comer el pan y de beber el vino. De aqu que se afirma la
conexin intrnseca entre la oblacin hecha a Dios y la entrega del pan y del vino a Abraham., Por
tanto, si Melquisedec es figura de Cristo al ofrecer el pan y el vino, es tambin figura de El al
entregar el pan y el vino santificados como alimento a los que volvan cansados de la victoria; esto
es, al entregar su Cuerpo y su Sangre a los Apstoles en comida. Por lo dems todo esto se ver
ms claro en la tradicin.

57.- Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Los Santos Padres afirman que Melquisedec realiz un
verdadero sacrificio en el pan y en el vino y que por tanto fue figura de Jesucristo. As S.
CIPRIANO, al explicar que Jesucristo es sacerdote segn el orden de Melquisedec porque "ofreci
un sacrificio a Dios Padre y ofreci esto mismo que haba ofrecido Melquisedec, a saber el pan y el
vino, esto es, su Cuerpo y su Sangre" (R 581).-De modo semejante EUSEBIO DE CESAREA (R
671), S. AMBROSIO: "Hemos conocido que la figura de estos sacramentos se anticip a la poca
de Abraham, cuando el santo Melquisedec ofreci un sacrificio". S. JERONIMO explica tambin "el
orden de Melquisedec" del siguiente modo: "Nuestro Misterio queda indicado en la palabra del
orden: de ningn modo inmolando vctimas irracionales por medio de Aarn sino ofreciendo pan y
vino, esto es, el Cuerpo y la Sangre de nuestro Seor Jesucristo". Segn S. AGUSTIN en
Melquisedec "apareci por primera vez el sacrificio, que ahora ofrecen los, cristianos a.Dios en
todo el orbe de la tierra"; el cual en verdad lo ofreci tambin Jesucristo mismo, pues "El es
tambin nuestro sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec, el cual Se ofreci a S
mismo como holocausto por nuestros pecados y encomend que deba celebrarse la semejanza de
este sacrificio en memoria de su pasin y vemos que se ofrece en la Iglesia de Jesucristo por todo
el orbe de la tierra aquel sacrificio que ofreci Melquisedec". ISIDORO PELTJSIOTA afirma:
"Melquisedec, desempeando la funcin de sacerdote con los panes y con el vino por medio de los
que representa la figura de los divinos misterios". S. CIRILO DE ALEJANDRIA, al explicar cmo
Melquisedec fue figura de Cristo, dice: "Pone tambin de modo manifiesto a la vista el modo mismo
del sacerdocio para ejemplo de esto, pues Melquisedec ofreci los panes y el vino". Coincide
PRIMACIO: "En el orden de este sacerdocio Jesucristo lleg a ser sacerdote, no temporal sino
eterno, y no ofreciendo vctimas legales sino a semejanza de aqul el pan y el vino, esto es, su
Carne y su Sangre". S. JERONIMO, aludiendo a los escritores anteriores, a los que conoca por la
lectura (ORIGENES, HIPOLITO, IRENEO, EUSEBIO DE CESAREA, EUSEBIO EMISENO,
AFOLINAR, EUSTATIO DE ANTIOQUTA), dice: "Interpretan de muchas maneras el orden de
ste... porque... ni inmol las vctimas del pan y del vino ni tom las entraas de animales, sino que
consagr el sacramento con el pan y el vino, simple y puro sacrificio de Jesucristo".

58.- b) Los Santos Padres afirman que Melquisedec dio a Abraham y a sus compaeros el pan y
el vino y que por tanto tambin fue figura de Cristo, al dar ste a los Apstoles su Cuerpo y su
Sangre. As S. EPIFANIO: "Melquisedec sali al encuentro de aqul y sac ,para l panes y vino,
prefigurando los sacramentos al significar las figuras del Cuerpo del Seriar, ya que nuestro Seor
mismo dice: Yo soy el pan vivo". S. CRISOSTOMO: "Fijmonos de qu modo por medio del honor
tributado al patriarca se nos insina un cierto misterio. En efecto present el pan y el vino. Viendo
la figura, piensa tambin en la verdad que encierra; y admira la fuerza de la Escritura divina viendo
cmo en siglos anteriores y desde el principio dio a conocer de antemano lo que sucedera
despus". E igualmente el P SEUDOCRISOSTOMO: "Y por qu dijo segn el orden de
Melquisedec? A causa de los sacramentos, ya aqul tambin ofreci a Abraham el pan y el vino y
porque este sacerdocio est libre de la ley..." S. JERONIMO: "EL mismo, que dijo, el que comiere
mi Carne y bebiere mi Sangre, nos dio Su sacramento segn el orden de Melquisedec".
CASICDORO: "Pues, a quin puede adaptarse con verdad y de modo evidente (a saber las
palabras t eres sacerdote para siempre....) sino a nuestro Seor y Salvador, el cual consagr
saludablemente su Cuerpo y su Sangre en la distribucin del pan y del vino?".

59.- c) Los Santos Padres unen a veces ambas cosas en una sola frmula. As CLEMENTE DE
ALEJANDRIA: "Melquisedec de Salem, sacerdote del Dios Altsimo, el cual dio como alimento el
vino y el pan santificados para figura de la Eucarista". S. AGUSTIN: "De donde Melquisedec,
ofreciendo el sacramento de la mesa dominical, conoci el representar en forma de figura el
sacerdocio eterno de Jesucristo". TEODORETO: "Nos hemos encontrado con que Melquisedec era
sacerdote y rey (as pues era figura del verdadero sacerdote y del verdadero rey), y que
presentaba no sacrificios desposedos de la razn sino pan y vino; en efecto, stos son los que
ofreci a Abraham como hubiera visto de antemano de modo espiritual una reproduccin del
propio sacerdocio en el dorso de Abraham". "(Melquisedec) representaba la figura del sacerdocio
del Seor; y por ello dio a su vez tambin a Abraham los panes y el vino, como que l haba solido
tal vez ofrecer tales cosas de todos a Dios; en efecto era menester que se manifestara tambin en
orden a esta figura". S. JUAN DAMASCENO: "Melquisedec recibi a Abraham. Aquella mesa
significaba sta mesa mstica; as como aquel sacerdote representaba la figura y la imagen del
verdadero sacerdote de Cristo".

60.- d) Est en concordancia con esto la Liturgia. As en el Canon de la Misa se dice: "Dgnate...
aceptarlos como te dignaste aceptar los dones del siervo el justo Abel y el sacrificio de nuestro
patriarca Abraham y el que te ofreci tu sumo sacerdote Melquisedec, sacrificio santo, Ostia
inmaculada". Y en las vsperas de la festividad del Santsimo Cuerpo de Cristo se dice: "Nuestro
Seor Jesucristo sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec ofreci el pan y el vino".
Expresiones semejantes se contemplan en la Liturgia Ambrosiana en la festividad del Jueves
Santo: "As pues esta oblacin, que Te ofrecemos por ser el da del ayuno de la Cena del Seor,
en la cual nuestro Seor Jesucristo Tu Hijo instituy el rito de ofrecer el sacrificio en el Nuevo
Testamento, al transformar en el sacramento de su Cuerpo y de su Sangre que iba a celebrarse el
pan y el vino, que haba ofrecido como sacerdote Melquisedec para prefiguracin del futuro
misterio..." Tambin encontramos que se hace mencin de Melquisedec en el Libro mozrabe de
los sacramentos, en el Sacramentario Leoniano, etc;

61.- Obj ec i n. La razn por la que Melquisedec fue figura de Cristo se explica expresamente en
la epstola a los Hebreos c.7; es as que en este texto no se dice nada acerca del misterio
eucarstico; luego la oblacin de Melquisedec no tiene nada en comn con el misterio eucarstico.

Respuesta. Distingo la mayor. Se explica expresamente y segn todos sus aspectos, niego la
mayor; se explica expresamente segn aquellos aspectos que conducan al propsito del Apstol,
concedo la mayor y concedida la menor distingo igualmente la consecuencia. No tendra nada en
comn con el misterio eucarstico si en la epstola a los Hebreos se explicara la tipologa de
Melquisedec segn todos sus aspectos, concedo la consecuencia; si se explica segn solamente
algunos aspectos, que venan bien al propsito del autor, niego la consecuencia.

A saber, segn dice Toledo, el propsito de San Pablo fue "mostrar en contra de los judos que el
sacerdocio de la ley iba a cesar con la llegada de Cristo y en consecuencia que iba a cesar la ley
misma; y esto lo prueba, porque Jesucristo iba a ser sacerdote para siempre segn el orden de
Melquisedec; as pues debi cesar el sacerdocio de Aarn y ser transferido al sacerdocio segn
Melquisedec, el cual era distinto del sacerdocio aarnico, ya que el sacerdocio de Melquisedec no
era -segn- el mandato de la ley, en cambio el de Aarn s que lo era. Esto era suficiente para San
Pablo en orden a su propsito y no le era necesario el proponer la diferencia de la oblacin ya que
ense y prob que los sacerdocios mismos haban sido diversos".

62.- Esc ol i o 1. Sacerdote segn el orden de Melquisedec. Acertadamente advierte Toledo que
no es lo mismo que Melquisedec sea tipo o figura de Jesucristo y que Jesucristo sea sacerdote
segn el orden de Melquisedec.

a) Melquisedec en verdad fue tipo o figura de Jesucristo en muchos aspectos. La mayor parte de
ellos las desarroll San Pablo en el texto citado de la epstola a los Hebreos. Estoy y otros los
expusieron posteriormente los SS.Padres. Toledo rene todos ellos con brevedad. Melquisedec se
dice tipo o figura de Jesucristo:

1) En la persona: ya que naci sin padre, sin madre, sin genealoga (Hebr. 7,3).
2) En el nombre: porque fue llamado rey de justos (Hebr. 7,2).
3) En la dignidad real: porque fue rey y ciertamente rey de paz (Hebr. 7,2).
4) En el sacerdocio: porque fue sacerdote de Dios Altsimo (Hebr. 7,3).
5) En la cualidad del sacerdocio: porque no fue ungido con leo sensible, ni fue sacerdote segn la
generacin carnal ni ostentando un sacerdocio temporal (Eusebio, S. Epifanio,,.),
6) En la oblacin: porque ofreci pan y vino.

b) Ahora bien, Cristo se dice sacerdote segn el orden de Melquisedec, hablando en trminos ms
concisos, no por todas estas razones, sino en primer lugar "porque no fue Su sacerdocio segn la
institucin y el mandato de la antigua ley, sino segn el poder de Dios, esto es en virtud de la
divinidad misma unida a la carne, mediante la cual obtuvo como sacerdocio la eternidad y la
perpetuidad... En lo cual Melquisedec alcanz una cierta figura y una cierta semejanza de Aqul,
que siendo sacerdocio antes de la ley, ni fue instituido por los ritos de la ley, ni por sucesin carnal,
sino que fue hecho sacerdote por institucin de Dios", Adems el sacerdocio de Cristo fue tambin
segn el orden de Melquisedec en cuanto a la oblacin misma, porque ofreci su propia Carne y
su propia Sangre en las especies de pan y de vino. Por ltimo finalmente, porque tambin da en
alimento a los que volvan cansados de la guerra bajo las mismas especies el pan y el vino que
antes haban sido ofrecidos a Dios.

c) Con esta cuestin est conexionada otra, que fue muy tratada en el Concilio Tridentino con
ocasin del citado decreto. A saber, si el sacrificio que Jesucristo ofreci en la Cruz, fue tambin
segn el orden de Melquisedec, o no. Y en verdad parece que hay que decir que Jesucristo Se
ofreci en la Cruz, con el sacerdocio que El tena; ahora bien Su sacerdocio era segn el orden de
Melquisedec luego no poda obrar como sacerdote sino segn dicho orden. Otra cosa es que
alguna vez obrara segn-el orden de Melquisedec bajo todos los aspectos antes explicados, y
otras veces no obrara segn el orden de Melquisedec, bajo todos los aspectos. Sin embargo de
aqu no se sigue el que Jesucristo hubiera podido ser llamado en realidad y plenamente sacerdote
segn el orden de Melquisedec aunque El mismo no hubiera ofrecido el sacrificio en la ltima Cena
bajo las especies de pan y de vino. Pues la idea plena y perfecta de aquel orden conllevaba la
oblacin en pan y en vino.

63.- Esc ol i o 2. El cordero pascual y Melquisedec. Puesto que tambin el cordero pascual es
figura de Jesucristo en la Eucarista Sto. Toms concreta acerca de si es mejor figura del misterio
eucarstico el cordero pascual o Melquisedec: "Respondo diciendo que en este sacramento
podemos considerar tres cosas: a saber aquello que es solamente sacramento (a saber el pan y el
vino), y aquello que es cosa y sacramento (a saber el Cuerpo verdadero de Jesucristo), y aquello
que es cosa (a saber el efecto de este sacramento). As pues en cuanto a lo que es solamente
sacramento, la principal figura de este sacramento fue la oblacin de Melquisedec, el cual ofreci
pan y vino.

Ahora bien en cuanto a Jesucristo mismo paciente, el cual est contenido en este sacramento,
fueron figura de El todos los sacrificios del Antiguo Testamento; y principalmente el sacrificio de la
expiacin, que era solemnsimo. Y por lo que se refiere al efecto, fue su principal figura el man, el
cual encerraba en s la suavidad de toda clase de sabores (segn se dice en el Libro de la
Sabidura 16), as como tambin la gracia de este sacramento repara la mente en todo. Ahora bien
el cordero pascual representaba a ese sacramento en cuanto a estas tres cosas: en efecto en
cuanto a lo primero, porque era comido con panes cimos (segn el texto del Exodo 12, comern
carnes y panes cimos). Y en cuanto a lo segundo, porque era inmolado por toda la multitud de los
hijos de Israel en la luna decimocuarta: lo cual fue figura de la Pasin de Cristo, el cual es llamado
cordero a causa de su inocencia. Y en cuanto al efecto, porque por medio de la sangre del cordero
pascual fueron protegidos los hijos del ngel devastador y sacados de la servidumbre de Egipto. Y
en cuanto a esto se pone como principal figura de este sacramento el cordero pascual: porque
representa al mismo segn todos estos aspectos." (3 q.73 a.6).

TESI S 6. La Eucarista es aquella oblacin que el Seor predijo por medio de Malaquas
que sera ofrecida pura en todo lugar de la tierra a Su nombre, el cual haba de ser grande
en medio de las gentes.

64.- Noc i ones. LA OBLACIN PREDICHA POR MALAQUAS se encuentra en Mal 1,10s.

LA EUCARISTA ES AQUELLA OBLACIN, a saber mediante aquella oblacin era refigurada la
Eucarista por voluntad divina; y ciertamente bajo el aspecto de sacrificio, segn hemos visto que
celebrada por Jesucristo en la ltima Cena y que fue instituida por El mismo en la Iglesia.

65.- Adver sar i os. Los Rabinos en general y ciertos Racionalistas sostuvieron que en este texto
del culto del verdadero Dios entre los Judos, que estaba en la dispora.

Los modernos Racionalistas generalmente sostienen de distintas formas, despus de TEODORO
DE MOPSUESTE y de ARIAS MONTANO, que en el texto se trata del culto del verdadero Dios,
aunque desconocido, ofrecido. por los pueblos al pretender adorar a alguna divinidad suprema.

Los Protestantes sostuvieron que se trataba en el texto del culto del verdadero Dios entre los
cristianos, pero solamente de un sacrificio espiritual e impropiamente dicho, a saber, de alabanzas,
preces, buenas obras.

66.- Doc t r i na de l a I gl esi a. Se encuentra en el Tridentino sesin 22 c.1 (D 939). Los telogos
del Concilio, entre los argumentos tradicionales para probar en contra de los Protestantes que la
Misa es un verdadero sacrificio, usaron desde el principio del texto de Malaquas. De aqu que en
el primer esquema del decreto se deca: Y puesto que en este sacrificio se contiene Aqul mismo
que es Cordero inmaculado y puesto que es ofrecido por la Iglesia, cuyas preces son puras, por
ello dice el Santo Snodo en unin de los SS. Padres que esta oblacin es aqulla, que el Seor
predijo por medio de Malquas que sera ofrecida pura en todo lugar de la tierra a Su nombre, el
cual haba de ser grande en medio de las gentes. El esquema reformado casi coincide en esta
parte con la doctrina definida. Donde hay que notar que la oblacin no se llama, pura por razn de
la vctima o por razn de la Iglesia que suplica, sino por razn de la oblacin misma la cual no
pueden manchar los oferentes.

PIO XI: Desde este tiempo los Apstoles y sus sucesores en el sacerdocio establecieron ofrecer a
Dios celestial aquella oblacin pura, que vaticin el profeta Malaquas, por la que ciertamente es
grande entre las gentes el nombre de Dios y la cual ya ser celebrada, elevada hasta el cielo, en
cualquier parte del orbe de la tierra y a cualquier hora del da y de la noche perpetuamente hasta
el fin del mundo.

Val or dogmt i c o. La tesis debe decirse que es doctrina catlica. Pues no parece que sea de
fe, ya que el Concilio la aduce entre los argumentos para probar la verdad del sacrificio de la Misa,
la cual verdad es la que quera de suyo probar.

67.- Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. Mal 1,10s. PRENOTANDO. Despus de la
introduccin (1,1-5), la primera parte de la profeca (1,6-2,9) recrimina a los sacerdotes, porque,
olvidados del honor debido a Dios, ofrecen sacrificios manchados e inmundos (1,6-9).. Aquellos
sacrificios no pueden agradar a Dios. En su lugar se ofrece un sacrificio puro en el tiempo
mesinico en todo el mundo (1,10s).

Entretanto el crimen de los sacerdotes ser castigado con la maldicin divina (1,12-2,4), puesto
que en realidad los sacerdotes se han apartado de su verdadera misin sacerdotal (2,5-9).

En este contexto, en el versculo 10 se representa a Dios como deseando en su indignacin que
alguien cerrara las puertas del tempo y que el altar no estuviera encendido en vano, esto es sin
utilidad, puesto que Dios en su indignacin no puede ser ya aplacado de este modo. Pues sera
esto mejor que el ofrecer al Seor vctimas manchadas. As pues Dios no se complace ya en stas
y no quiere aceptar ningn sacrificio de ellos. As por tanto cesarn 'aquellos sacrificios, esto es,
en el tiempo mesinico (vers. 11), para que en todo el orbe sea reconocida plenamente la
majestad de Dios y se le ofrezca a El un sacrificio puro.

Por consiguiente se dice en nuestro texto: En todo lugar hay humo aromtico (esto es, huele a
incienso) y es ofrecido en honor de mi nombre, y en verdad es una oblacin pura.

68.- ARGUMENTO. En este texto se predice para el tiempo mesinico un verdadero sacrificio, y
ciertamente incruento; es as que este sacrificio no puede ser otro que la sagrada Eucarista; luego
Malaquas predijo la oblacin eucarstica.

La mayor. a) Se trata del tiempo mesinico. Pues se dice que la majestad de Dios .es reconocida
universalmente por los pueblos en todo el orbe; lo cual los Profetas lo atribuyen constantemente al
tiempo mesinico (Is 49,6; 60,9; 66,19; Am 9,12; Miq 4,2; Sal 21,28...).

Par otra parte, puesto que; este sacrificio se ofrece en todo lugar, se ve que ya ha cesado la ley
mosaica, segn la cual no estaba permitido hacer sacrificios a no ser en el lugar sealado por
Dios.

Adems se dice que los pueblos realizan una oblacin pura; lo cual supone que la santidad se ha
extendido tambin a los gentiles, segn haba. sido predicho para el tiempo mesinico.

Por ltimo no puede interpretarse el vaticinio pensando en los judos que estaban en la dispora,
ya que ni en aquel entonces estaban estos judos en todos los pueblos de la tierra ni tienen
explicacin de este modo las palabras del vaticinio que dicen que el nombre de Dios es reconocido
por los gentiles mismos (no por otros que vivan entre los gentiles); de modo semejante no puede
entenderse del culto del verdadero Dios, aunque desconocido, al cual los gentiles, al adorar a una
suprema divinidad le veneraran de hecho, puesto que esta oblacin no podra ser llamada en
realidad pura, ni por medio de ella se le dara realmente al Dios verdadero el culto segn se le
debe a El.

69.- b) Se trata de un verdadero sacrificio. Se emplean las palabras, que usa la Sagrada Escritura
para designar los sacrificios. Es ofrecido se dice del mismo modo y con el mismo vocablo en el
vers. 7 acerca del sacrificio de los panes; en el vers. 8 acerca de los sacrificios cruentos;
igualmente en 2,12 y 3,3 en sentido estrictamente sacrificial.

Lo mismo ha de decirse de la palabra oblacin (Minhah), la cual nunca se usa en la Escritura,
cuando se habla de la divinidad, en sentido metafrico o analgico; y mucho menos sin alguna
determinacin, como se dice sacrificio de alabanza.

Adems est claro por el contexto que se opone a los sacrificios visibles y externos, pero
manchados, de los judos, el sacrificio puro del tiempo mesinico, ciertamente del mismo modo
visible y externo; en vez de aquellos sacrificios, que estaban manchados por los defectos de la
materia ofrecida y de los oferentes mismos, habr una nueva oblacin pura por la excelencia de la
vctima, la cual nunca podr ser viciada por los sacerdotes.

c) Se trata de un sacrificio incruento. Minhah segn el criterio de todos es un vocablo apropiado
para designar un sacrificio incruento (vase Lev 2, lss; 6,13; 7,9; Nm 15,4...), en concreto una
especie de torta de carcter sagrado. Ahora bien tngase en cuenta que con el Minhah casi
siempre va unido el incienso (Lev 2,1.15; 6,15; 24,7...).

70.- La menor. a) La Eucarista, segn fue celebrada e instituida por Jesucristo en la ltima Cena,
es realmente el sacrificio del tiempo mesinico; el cual es ofrecido al Dios verdadero entre las
gentes y por las gentes a lo largo de todo el orbe; no ciertamente en un determinado lugar, sino en
todos los lugares de la tierra.

Por medio de este sacrificio se tributa un honor infinito a Dios y se reconoce el nombre grande de
Dios.

Es una oblacin pura que contiene una vctima santsima y la cual no puede ser manchada por
ninguna indignidad de los oferentes.

Es un sacrificio incruento; y en cuanto ofrecido bajo las especies de pan y de vino, guarda
semejanza con esas a modo de tortas de carcter sagrado del Antiguo Testamento, las cuales,
hechas de flor de harina, de gachas de harina de cebada o de espigas tostadas al fuego con
aceite, sal e incienso, eran ofrecidas en el altar.

b) Ningn otro sacrificio es como ste, segn se declara.

71.- Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Ya en la Ddach se hace alusin a Mal 1,11, cuando se habla
de la Eucarista (R 8).

b) En las apologas contra los judos es clsico el argumento extrado de esta profeca: As S.
JUSTINO <R 135). De modo semejante- S. CRISTOSTOMO. En forma ms extensa S. AGUSTN:
Puesto que vemos que este sacrificio es ofrecido a Dios por medio del sacerdocio de Cristo segn
el orden de Melquisedec en todo lugar desde 7..a alborada hasta el ocaso del da, no pueden dejar
de admitir que ha cesado el sacrificio de los judos, a los cuales se les ha dicho no tengo mi
voluntad puesta en vosotros, ni aceptar un don. de vuestras manos; par qu esperan todava a
otro Cristo?. Mucho antes S. CIPRIANO,

c) Los Santos Padres dicen que por la oblacin de Malaquas se predijo la oblacin eucarstica. S.
IRENEO, al hablar de la oblacin del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, al cual la Iglesia
recibindola de los Apstoles se la ofrece a Dios en todo el mundo, dice que esta oblacin haba
sido presignificada por Malaquas (R 232). EUSEBIO, una vez citado el texto de Malaquas,
prosigue: As pues sacrificamos a Dios altsimo un sacrificio de alabanza; sacrificamos a Dios un
sacrificio pleno y honroso y sacrosanto; sacrificamos segn la nueva costumbre la hostia pura del
Nuevo Testamento... As pues sacrificamos y quemamos perfume, unas veces celebrando
ciertamente la memoria de aquel gran sacrificio, segn los misterios que El mismo nos entreg y
dando gracias a Dios por nuestra salvacin otras consagrndonos nosotros mismos todo enteros
a El, y ofrecindonos en verdad de palabra, en cuerpo y alma a Su pontfice mismo. S.
CRISTOSTOMO: Fijmonos cun expresiva y claramente interpret la mesa mstica, el sacrificio
incruento. S. JERONIMO, comentando a Malaquas, dice que en todo lugar se ofrece la oblacin
pura, como en las ceremonias de los cristianos. TEODORETO DE CIRO: Y el divino Malaquas
nos ense de modo manifiesto la piedad con estas palabras, las cuales ahora prevalecen en
todas las partes... Ha cesado ciertamente la -matanza de vctimas irracionales: y slo es
sacrificado el cordero inmaculado. San DAMASCENO: Este sacrificio puro e incruento, que el
Seor dijo por el Profeta que Le sera ofrecido a El desde la salida del sol hasta el ocaso.

d) De modo perfecto S. AGUSTN une esta profeca con la profeca de Melquisedec, no slo en los
textos citados poco antes, sino tambin en ste: Este [Israel segn el espritu] inmola a Dios un
sacrificio de alabanza, no segn el orden de Aarn, sino segn el orden de Melquisedec... conocen
los que leen, que entreg Melquisedec cuando bendijo a Abraham; y si ya participan de este
sacrificio, ven que es ofrecido a Dios por todo el orbe de la tierra... Cambi en efecto el sacerdocio
segn el orden Aarn. De donde otro profeta le dice a aquel que es Israel en cuanto a la carne: no
tengo mi voluntad... Este es el sacerdocio que es segn el orden de Aarn. Ahora bien aade y
dice por qu no acepta a ste: porque desde la salida del sol... Este es el sacerdocio que es segn
el orden de Melquisedec.

72.- Obj ec i ones. 1. Tertuliano entiende la oblacin pura de Malaquas como una simple
oracin que brota de una conciencia pura, Luego no se trata de la Eucarista.

Respuesta: Tertuliano escribe en el mismo libro: En todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio
y ciertamente un sacrificio puro, a saber la exposicin de la gloria y la bendicin y la alabanza del
himno; todo lo cual, puesto que se encuentra tambin en ti, debes ya desechar la seal de las
frentes y los sacramentos de las iglesias y la limpieza de los sacrificios para decir que el Espritu
del Creador ha profetizado a tu Cristo. En estas palabras parece que est clara la alusin a la
Eucarista.

2. San Cirilo de Alejandra, en sus comentarios a Malaquas, escribe: Preanuncia... que se
ofrecer un sacrificio puro e incruento a su nombre, cuidando mucho los sacerdotes... de ofrecer
con diligencia y bondad y pureza el suave olor de los inciensos espirituales, a saber: la fe, la
esperanza y la caridad y los adornas de las buenas obras. Luego segn. San Cirilo se trata en el
texto de un sacrificio considerado analgicamente, no de un sacrificio estricta y propiamente dicho.

Respuesta: San Cirilo contina en el texto citado: A saber, constituido de este modo el sacrificio
celestial y vivificante de.. Cristo, por el cual ha sido destruida la muerte, esta carne terrena y
sometida a corrupcin se reviste de corrupcin. Esto es, ensea San Cirilo que se trata en el
texto del cultivo espiritual de las virtudes y de las buenas obras; pero que a esto se aade adems
el sacrificio de Cristo, el cual es tambin espiritual y celestial y adems da vida al mundo. Hay que
tener en cuenta que los Padres Griegos leyeron en la versin de los LXX perfume, suffimentun (
...griego...) en vez de se perfuma, suffitur; y por tanto ellos hablaron muchas veces al exponer
este texto de oraciones y de preces, esto es, de un sacrificio considerado analgicamente. Sin
embargo hicieron esto de tal modo, que por medio de las expresiones siguientes se referan a un
verdadero sacrificio estrictamente tal. Muy acertadamente abarca todo esto Eusebio en el texto
anteriormente citado: As pues sacrificamos (..griego...) y quemamos perfume (.,.griego...), De
modo semejante Teodoreto en el texto tambin ya citado: Slo es sacrificado el cordero
inmaculado, que quita el pecado del mundo; y como un signo de virtud, el incienso oloroso.
[1]
Vase Vaccari: VerDom 18 (1938) 211-214, el cual juzga que esto es cierto. Ya antes Toledo haba escrito: "Nadie entre los catlicos duda
de que Melquisedec dio en comida a Abraham y a los que estaban con l el pan y el vino, que present en sacrificio" (Tratado de
McIquisedec 10,30: ArchTG 3 (1940) 131). De modo semejante S. ROBERTO BELARMINO: "No negamos que fueron dados el pan y el vino
en comida a Abraham y a sus compaeros, pero decimos que antes fueron ofrecidos y consagrados a Dios y que entonces se les entreg a
los hombres para que participaran del sacrificio".

TRATADO I I I

DEL SACRAMENTO DE LA UNI DAD CRI STI ANA
o

SANT SI MA EUCARI ST A


por el Padre Jos A. de Aldama, S. J.


LI BRO I I

DE LA REALI DAD DEL MI STERI O EUCAR STI CO EN LA I GLESI A

73.- Hemos visto que Jesucristo en la ltima Cena complet una accin sagrada, que fue al mismo
tiempo la transubstanciacin del pan y del vino en su Cuerpo y en su Sangre y la oblacin del
mismo Cuerpo y Sangre en verdadero sacrificio a Dios. Pero adems, segn hemos visto,
Jesucristo quiso que esta misma accin sagrada perdurara en la Iglesia hasta el fin de los tiempos;
y de este modo cumpli su promesa anterior y las antiguas profecas de instaurar un nuevo culto
en el tiempo mesinico.

De aqu se sigue inmediatamente que existe en la Iglesia esta accin sagrada por institucin de
Jesucristo (con la potestad ministerial necesaria para realizarla); y que por ello bajo las especies de
pan y de vino est realmente el Cuerpo y la Sangre de Cristo, el cual se ofrece en sacrificio a Dios
y el cual lo comen los fieles para alimento espiritual. Ahora debemos estudiar de qu modo se
realiza esto en la Iglesia.

El fundamento de todo el tratado es la presencia real de Jesucristo bajo las especies de pan y de
vino. Pues ni podra ofrecerse el sacrificio del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, si no estuvieran
realmente presentes bajo las especies este Cuerpo y esta Sangre; ni podran ser tomados en
comida y en bebida el mismo Cuerpo y la misma Sangre de Jesucristo, si en realidad no estuviera
realmente presente Jesucristo bajo las especies de pan y de vino.
De aqu proviene el orden de nuestro tratado.

CAPI TULO I
DE LA PRESENCI A REAL DE J ESUCRI STO EN LA EUCARI ST A

74.- La doctrina de la Iglesia acerca de la presencia real de Cristo en la Eucarista se encuentra
propuesta muy acertadamente por el Concicilio Tridentino, sobre todo en la sesin 13 cn, 1-4. Los
puntos principales de esta doctrina son los siguientes:

a) Cristo en la Eucarista est contenido verdadera, real y substancialmente (cn. 1).

b) Cristo en la Eucarista est presente bajo las solas especies de pan y de vino, pues en la
Eucarista ya no existe la substancia de pan y de vino (cn. 2).

c) De donde Cristo se hace presente en la Eucarista por una accin, que se llama acertadamente
transubstanciacin (cn. 2).

d) Jesucristo todo entero est presente en la Eucarista bajo cada una de las dos especies y bajo
cada una de las partes de cada especie (cn. 3).

e) Esta presencia de Jesucristo en la Eucarista es permanente (cn. 4).

En estos puntos se ensea principalmente tres cosas acerca de la presencia eucarstica de
Jesucristo: lo primero es el hecho mismo de la presencia real; lo segundo es la accin por la que
resulta la presencia real (a saber la transubstanciacin), cuyo efecto adems es que desaparezca
la substancia del pan y del vino, quedando solamente las especies; lo tercero es el modo especial
de esta presencia real, a saber, en la que Cristo est todo entero en cada una de las especies y en
cada una de las partes de stas, y ciertamente de un modo permanente.

Cada uno de estos apartados los estudiaremos en seguida.

Artculo I
Del hecho de la presencia real

TESI S 7. En la Eucarista est contenido verdadera, real y substancialmente el Cuerpo y la
Sangre juntamente con el alma y la divinidad de nuestro Seor J esucristo y por tanto est
contenido J esucristo todo entero.

75.- Noc i ones. EN LA EUCARISTA, a saber bajo las especies de pan y de vino, despus que
han sido consagrados el pan y el vino. Prescindimos ahora de la cuestin, sobre si se da tambin
all la substancia de pan y de vino y sobre si las especies, que aparecen sensiblemente, se dan en
la realidad.

ESTA CONTENIDO, esto es, est presente; de cualquier modo que en ltimo trmino est
presente, acerca de lo cual no decimos nada en esta tesis.

VERDADERAMENTE, esto es, no solamente en seal; REALMENTE, esto es o sea no en figura;
SUBSTANCIALMENTE, esto no slo en poder o dinmicamente.

JESUCRISTO TODO ENTERO: todos los elementos que constituyen a Jesucristo resucitado ya de
entre los muertos.

76.- Adver sar i os. 1. En el siglo XI BERENGARIO. Segn ste, Jesucristo est verdaderamente
presente en la Eucarista, pero de modo espiritual o inteligible; en cuanto que el sacramento visible
se entiende que es una semejanza del verdadero Cuerpo de Cristo. En la comunin, dice, Cristo es
recibido por el pensamiento, no por la boca. Ahora bien puede decirse que Cristo est presente
tambin corporalmente, en cuanto que la naturaleza divina habita corporalmente en la naturaleza
humana de Jesucristo espiritualmente presente.

2. En los siglos XII-XIII los Berengarianos posteriores, segn los cuales Cristo est presente en la
Eucarista no esencial ni verdaderamente sino slo sacramentalmente y en significacin. Puede
decirse verdaderamente presente, en cuanto que es significado verdaderamente, as como es
llamado verdadera vctima. Negaban tambin la presencia real los Ctaros y los Albigenses.

3. En los siglos XIV-XV ciertos Armenios, que admitan la presencia slo en semejanza y en figura:
vase D 544.

WICLEFF, segn el cual Cristo no est en la Eucarista verdaderamente en su presencia corporal,
idntica, real, esencialmente; substancial o corporalmente; sino slo de modo figurado y
metafrico, sacramental y virtualmente. A saber de este modo Juan fue en figura Elas y no
personalmente, as como el pan es en figura el Cuerpo de Jesucristo. De donde se dice este es
mi Cuerpo, as como se dice Juan es Elas. Este modo de pensar sigue sencillamente la
doctrina de Berengario.

HUSS tiene la misma concepcin que Wicleff.

77.- 4. En el siglo XVI los Protestantes, a excepcin de Lutero (el cual siempre admiti la
presencia real, aunque no la presencia permanente) y a excepcin de los Luteranos. A saber los
Sacramentarios (CARLOSTADIO, ZWINGLIO, ECOLAMPADIO) sostenan que Cristo estaba en la
Eucarista slo en figura, esto es metafricamente. Pues la Eucarista es slo sacramento, signo,
smbolo o memorial de Cristo. La comunin se realiza mediante la fe en Cristo. Algo semejante, si
bien un tanto atenuado, dijo BUCERO. CALVINO sostuvo que Cristo estaba presente en la
Eucarista no slo en signo o en figura, sino mediante un poder especial, qua fluye. del. Cuerpo de
Cristo que est en los cielos hasta la tierra, en virtud del cual, el que come la Eucarista se hace
por la fe partcipe del Cuerpo de Cristo, El error de Calvino lo sostuvieron tambin los Anglicanos,
a excepcin de los Ritualistas.

5. En los siglos XIX-XX todos los Racionalistas y Modernistas niegan la presencia real, segn se
desprende de sus palabras.

78. Doc t r i na de l a I gl esi a. 1. Antes del Concilio Tridentino.

a) Contra Berengario el Concilio Romano del afro 1079 (D 355). Esta frmula, cuyo origen est en
otra frmula romana del apio 1059 (la cual la subscribi Berengario y despus la retract) y en una
frmula del ato 1063, ensea lo siguiente: en la Eucarista est el verdadero Cuerpo y la verdadera
Sangre de Jesucristo; el mismo Cuerpo ofrecido en la cruz y la misma Sangre derramada del
costado; y esta propia y verdaderamente, esto es, no slo espiritual o inteligiblemente.

b) INOCENCIO III (D 414> condena a los Berengarianos posteriores.

c) INOCENCIO III contra el error de los Ctaros, de los Albigenses y de ciertos Waldenses (D 424).
De modo semejante el Concilio IV de Letrn (D 430).

d) CLEMENTE VI contra los errores de los Armenios CD 574s). Prescindiendo de la cuestin
discutida acerca de una posible definicin es ctedra en este documento, en l se contiene por lo
menos, la fe de la Iglesia Romana, la cual es impuesta para ser creda a los Armenios.

e) Contra Wicleff y Huss el Concilio de Constanza (D 586 y 666). La condena de Wicleff fue
mltiple. En el snodo de Londres (ao 1382) la proposicin de que Cristo no est en el
sacramento del altar idntica, verdadera y realmente en la propia presencia corporal fue
condenada como hertica. En otro snodo de Londres (ao 1397) la proposicin as como Juan
fue en figura Elas... es condenada igualmente como hertica. 45 proposiciones (D 581-625)
fueron condenadas primeramente por la Universidad de Praga (el ato 1403). Se sacan de los libros
de Wicleff; las 24 primeras ya haban sido condenadas en el primer snodo de Londres.
Posteriormente son condenadas por el Concilio de Constanza (ao 1415) en la sesin 8; la cual'
condena fue confirmada por MARTIN V en la Bula Inter cunctas (ato 1418). Aunque el Concilio
no diera una sentencia particular acerca de cada una de las proposiciones (vase D 661), sin
embargo aquella tercera proposicin (D 583) fue tenida como hertica por todos los telogos
calificadores en el Concilio y ya antes.

79.- 2. En el Concilio Tridentino sesin 13. La presencia real es definida expresamente en el cn.1
y en el correspondiente captulo 1; y se da por supuesta en toda la sesin (cn. 2. 3. 4; c.3.4.8).

a) Sentido del canon primero (D 883). El primer error de los herejes haba sido propuesto a los
telogos: en la Eucarista no est realmente el Cuerpo y la Sangre de nuestro Seor Jesucristo,
sino que est slo como en signo a] igual que el vino se dice que est en un crculo delante de una
taberna, el cual se deca que era el error de Swinglio, de Ecolampadio y de los Sacramentarios.
La misma frmula permanece en el primero y en el segundo esquema del decreto, propuestos al
examen de los PP. Conciliares. En las disertaciones de stos parece que tuvieron idntico valor los
trminos en realidad, realmente, verdaderamente, verdadera y realmente. Despus de estas
disertaciones el canon fue reformado del siguiente modo: si alguno dijere que en el santsimo
sacramento de la Eucarista no se contienen verdadera y real y substancialmente el Cuerpo y la
Sangre juntamente con el alma y la divinidad de nuestro Seor Jesucristo y por consiguiente
Jesucristo todo entero; sino que solamente est como en signo o en figura o en poder, sea
anatema. El vocablo en poder fue aadido para condenar de un modo ms claro las
proposiciones de los herejes. De aqu que parece que debe decirse que el Concilio guiso en primer
trmino hacer hincapi en la realidad de- la presencia de Jesucristo; a saber, en que Cristo est
presente segn su propia substancia (no segn su poder, solamente), y que est presente
verdadera y realmente (no solo como en signo o en figura). Con estas determinaciones y frmulas
quedan condenados de un modo ms claro los Sacramentarios (verdadera y realmente, esto es,
no en signo y en figura) y los Calvinistas (substancialmente, esto es, no en poder).

b) El sentido del captulo primero (D 874). Los captulos han sido compuestos en esta sesin
despus de la redaccin y del examen de los cnones, para completar la exposicin de la fe
catlica. El primer captulo ensea la presencia real verdadera, real y substancialmente, como el
canon primero; a esta presencia la llama despus sacramental. Pero adems el Concilio ensea en
este captulo el origen de la Eucarista y el sentido de las palabras de la institucin; de todo lo cual
ya hemos hablado antes.

80.- 3. Despus del Concilio Tridentino. a) En la profesin tridentina de fe (D 997) se repiten las
mismas palabras del canon primero: igualmente en la profesin de fe prescrita a los Maronitas (D
1469).

b) PIO XII recientemente conden la doctrina moderna, segn la cual la presencia real de
Jesucristo en la santsima Eucarista queda reducida a un cierto simbolismo, en cuanto que las
especies consagradas solamente., son signos eficaces de la presencia espiritual de Cristo y de su
unin ntima con los fieles, miembros del Cuerpo Mstico.

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica.

81.- Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. La tesis puede probarse por una doble va. La primera
es una va indirecta, a saber por lo ya probado. En efecto Jesucristo en la ltima Cena estaba
presente bajo las especies de pan y de vino despus que El mismo pronunci las palabras de la
consagracin. Ahora bien Jesucristo quiso y mand, segn hemos visto, que esto mismo se
realizara perpetuamente en la Iglesia. Pues bien, esta voluntad y este mandato de Jesucristo
necesariamente fue eficaz, ya que se trata de algo que pertenece a la constitucin de la Iglesia.
Est por tanto en la Iglesia. Jesucristo realmente presente bajo las especies de pan y de vino.
Ahora bien,' puesto que en ninguna otra parte puede estar presente de este modo a excepcin de
la Eucarista, luego Jesucristo en la Eucarista est realmente presente.

La segunda va es directa y se saca de la 1 Cor c. 10 y 11.

82.- 1 Cor 10.14-22. a) PRENOTANDO. Se trata de objetos ofrecidos a los dolos esto es de
comer carnes, que haban sido sacrificadas a los dolos (8,1-11,1). En esta parte de la epstola, a
fin de resolver un caso de conciencia, en primer lugar el Apstol aduce los principios de la solucin
(8,1-13); despus seala los motivos para que acepten la solucin prctica que l da (9,14-10,13);
por ltimo ordena el modo de obrar (10,14-11,1). En esta ltima parte manda tres cosas:
primeramente, no est permitido participar en los convites sacrificiales de los gentiles (10,14-22);
en segundo lugar, est permitido comer todo lo que se vende en el mercado (10,23-26); en tercer
trmino, se puede comer todo lo que los gentiles. ponen a sus invitados, a no ser que se siga
escndalo de alguien (10,27-30). Nuestro texto se halla en la primera de estas prescripciones.

El Apstol ordena severamente en l que se abstengan de la idolatra, esto es, de participar en los
convites sacrificiales de los gentiles (10,14-22). Y aduce el motivo fundamental: los cristianos
tienen otra comida y otra bebida. Esta comida y esta bebida no son otras sino el Cuerpo y la
Sangre de Jesucristo. Por consiguiente el que comulga con el Cuerpo y la Sangre del Seor (en
efecto, la comunin se realiza con las vctimas y mediante stas con Dios en virtud de la accin de
comer las vctimas), cmo tendr tambin comunin con los demonios? Adems desaparecera
aquella unidad, que se da entre los cristianos que participan- de un mismo pan. Esta unidad, de la
cual se trata en el versculo 17, la exponen los exegetas de un doble modo. Unos: pues nosotros
en nuestra multitud somos un solo pan, un solo cuerpo, ya que todos participamos de un nico y
mismo pan. Otros: puesto que el pan es uno, por ello nosotros, aunque seamos muchos, formamos
solamente un nico cuerpo, pues todos participamos de un nico y mismo pan. Esta segunda
exposicin parece ms adecuada.

b) ARGUMENTO. Los cristianos, por el hecho de comer y beber un determinado pan y vino,
participan del Cuerpo y de la Sangre de Jesucristo en sentido propio; es as que. esto no puede
ser si Cristo en la Eucarista no est realmente presente; luego Cristo est realmente presente en
la Eucarista.

La mayor. Esta participacin realiza la unidad de la Iglesia ya que el pan es numricamente uno
solo y el mismo (t ); es as que tal unidad numrica no puede darse a no ser por la
identidad del Cuerpo indivisible de Jesucristo; luego squese la consecuencia.

83.- 1 Cor 11,28-32. a) PRENOTANDO. Trata el Apstol de las faltas que cometen los corintios en
los convites de los cristianos a los cuales acuden (11,17-34). Describe y recrimina estos defectos
de unidad y de concordia (11,17-22). Ahora bien, aduce el motivo supremo basndose en la
Eucarista, cuya institucin narra (11,23-26), para deducir de qu modo debe ser tratada
santamente (11-27,32).

En cuanto al texto mismo tngase en cuenta: este en el vers. 27 no se encuentra en el texto
griego, pero se da por supuesto evidentemente; es en efecto es el pan del que se habla en los
versculos 26 y 23s (vase tambin 10,20). Ser reo (e ), esto es, ser acusado de profanar el
Cuerpo y ,la Sangre del Seor. Examnese a s mismo (d..), esto es, haga examen de su
propia disposicin interna (vase 2 Cor 13,5). Y as (o) esto es, despus que conozca esta
propia disposicin conveniente. Indignamente no parece que est en el original, pero refiere muy
bien el sentido: el que no distingui entre el Cuerpo de Cristo y otro pan corriente (sin discernir) y
por tanto no tribut el honor debido a aquel Cuerpo, por ello cuando come y bebe, recibe la
sentencia de su propia condenacin.

b) ARGUMENTO. El pan, que comen los cristianos, es el pan consagrado por Jesucristo en la
ltima Cena, y el vino que bebe, es el vino tambin consagrado en la ltima Cena: de aqu que
aquellos que comen indignamente este pan y beben indignamente este vino son acusados de
profanar el Cuerpo y la Sangre del Seor; porque recibirlos indignamente no es otra cosa que no
atender a la realidad del Cuerpo del Seor; es as que todo esto supone que Jesucristo est
realmente presente en la Eucarista; luego squese la consecuencia.

84.- Pr ueba de l a t r adi c i n. Tambin en este argumento puede procederse por va indirecta,
por lo ya probado antes, de modo semejante a como se ha procedido en el argumento de la
Sagrada Escritura. Pero adems tenemos un argumento directo muy claro segn lo exige la
importancia del tema. En efecto atestiguan con evidencia la fe de la Iglesia en la presencia real de
Jesucristo en la Eucarista: 1) el consentimiento de los SS.PP. a lo largo de toda la edad patrstica;
2) todas las liturgias hasta las ms antiguas; 3) otros documentos antiguos; 4) las controversias
eucarsticas de la Edad Media. Veamos unos pocos datos acerca de cada uno de estos captulos,

85.- 1. Los Santos Padres.

a) Entre los Padres Apostlicos tenemos: La Didach (R 6s); donde el cliz y el pan fraccionado,
los cuales son llamados eucarista, no pueden entenderse sin una conexin histrica con la
narracin evanglica y paulina. La Eucarista exige una disposicin moral (vase 1 Cor), es
llamada. comida y bebida espiritual, que da la vida eterna (vase Jn 6). S. IGNACIO a los de
Esmirna (R 64); donde aparece la verdad del Cuerpo de Cristo en la Eucarista por oposicin, a l.-
doctrina de los docetas. Y en la epstola a loa de Filadeifia (R. 56) ; donde a no ser que se trate de
la verdadera carne de Jesucristo, el argumento en favor de la unin no tiene ningn valor.

b) Entre los Apologetas tenemos a S. JUSTINO (R 128), que arguye desde la verdad de la
encarnacin a la verdad del Cuerpo de Jesucristo en la Eucarista.

86.- c) Entre otros Padres anteriores al Concilio de Nicea tenemos a S.IRENEO, testigo de las
Iglesias del Asia Menor, de las Galias y de Roma (R 249), el cual de la verdad del Cuerpo de
Cristo en la Eucarista (como de algo conocido) arguye a la verdad de la Encarnacin (vase
tambin R 234).

Por la Iglesia Romana hay que citar tambin a S.HIPOLITO, el cual escribe: Recibimos Su
Cuerpo; y Su Sangre es prenda de vida eterna para todo el que se acerca humildemente a l.

Por lo que se refiere a la Iglesia de Alejandra tenemos a CLEMENTE ALEJANDRINO que dice:
Escucha por tanto al Salvador... Yo soy tu nutricio; que me da a m mismo el pan, que nadie que
lo haya probado recibir peligro de muerte; que da a diario la bebida de inmortalidad.

ORIGENES en la misma Iglesia indica el cuidado, que tenan los cristianos incluso respecto a las
migas de pan consagrado (R 490); y ensea la verdad del Cuerpo de Cristo en la Eucarista en
oposicin a las figuras de ste (R 491). Est de acuerdo en la misma Iglesia S. DIONISIO: Pues
al que oye la Eucarista y al responde con los dems AMEN y al que asiste a la mesa y al que
extiende sus manos para la recepcin del alimento sagrado y al que recibe este alimento y al que
participa durante largo tiempo del Cuerpo y de la Sangre de nuestro Seor Jesucristo, a ste yo no
osara renovarlo por segunda vez.

Por la Iglesia Africana tenemos que citar en primer lugar a TERTULIANO, el cual ensea de modo
manifiesto la presencia real en la Eucarista. Dice en efecto: La carne se alimenta del Cuerpo y de
la Sangre, a fin de que el alma se sacie de Dios (R 362); muchas veces habla del Cuerpo del
Seor que debe ser recibido y tambin reservado (R 310 y 368), del cual si algo es tirado al
suelo, sufrimos angustiosamente (R 367), etc. Los textos que parece que dicen lo contrario, como
si sostuvieran que se trataba de una figura del Cuerpo de Cristo (R 343), o representa el pan
o que se considera el Cuerpo de Cristo (R 333), en realidad no dicen eso. Pues hay que atender
al modo especial de Tertuliano en stas as como en otras cuestiones. Por figura indica como el
antiguo smbolo del Cuerpo de Cristo (a saber el pan), el cual ahora le contiene verdaderamente. Y
representar es hacer presente, riostrar. Considerarse no es otra cosa sino ser. En la misma
Iglesia Africa S. CIPRIANO habla de la violencia que introducen en el Cuerpo de Cristo les que
comulgan sacrlegamente (R 551), y cita de un modo obvio el cap. 6 de San Juan (R 559).

87.- d) De entre los Padres del Siglo IV deben citarse: por la Iglesia Romana, AMBROSIASTER
escribe: Pues ya que hemos sido librados por la muerte del Seor, acordndonos de este hecho
al comer su Carne y al beber su Sangre, expresamos el Nuevo Testamento persistiendo en esto, lo
cual es la Nueva Ley. S. JERONIMO, alabando al obispo Exuperio el cual daba todo a los pobres,
aade: Nada de ms valor que aquel que lleva el Cuerpo del Seor en un cesto de mimbre y la
Sangre del Seor en un vaso. Tambin tenemos testimonio de otras Iglesias de Italia. As S.
AMBROSIO: Cristo es mi comida, Christo es mi bebida; la Carne de Dios es para mi comida y la
Sangre de Dios es bebida para m... Se me sirve a diario Jesucristo. Y S. GAUDENCIO: As
pues el mismo creador y seor de la naturaleza, el cual produce el pan de la tierra y a su vez
convierte el pan en su propio Cuerpo porque puede y as lo ha prometido; y el que ha hecho del
agua vino y convierte el vino en su Sangre.

En la Iglesia de las Galias S. HILARIO PICTAVIENSE (R 870). En la. Iglesia Espaola GREGORIO
DE ILIBERI, que prcticamente transcribe las: palabras de Tertuliano: La carne se alimenta y se
impregna del Cuerpo y de la Sangre de Jesucristo, a fin de que el alma se sacie de Dios. En la
Iglesia Africana S. OFTATO MILEVITANO: Pues qu es [el altar] sino la ctedra del Cuerpo y de
la Sangre de Cristo.

La Iglesia Alejandrina nos ofrece muchas testimonios. S. ATANASIO (R 802). MACARIO: En la
Iglesia hay que ofrecer el pan y el vino, tipo o figura de Su Carne y de Su Sangre. DDIMO:
Nosotros celebramos la Eucarista todo el alo, todos los das, por mejor decir a toda hora,
participando en el Cuerpo y en la Sangre de Jesucristo. Saben lo que estoy diciendo aquellos que
han sido encontrados dignos del supremo y eterno misterio. TEFILO: Aquella Sabidura
subsistente que edific para s el templo de Dios y del Padre no hecho por manos de hombres,
distribuye Su Cuerpo como pan y regala Su Sangre vivificante como vida. Debiera ser leda toda
esta homila de Tefilo.

La Iglesia de Palestina nos ofrece los testimonios de EUSEBIO: Ahora bien nosotros hombres del
Nuevo Testamento al celebrar nuestra pascua todos los domingos, somos saciados siempre con el
Cuerpo del Salvador y participamos siempre en la Sangre del Cordero. Muchos testimonios tiene
tambin S. CIRILO DE JERUSALEM (R 840, 842, 844, 845, 846, 448, 850).

En la Iglesia de Antioqua sobresale S. CRISSTOMO CR 1192, 1194, 1195). Tambin hay que
citar a MACARIO MAGNES (R 2166).

En las Iglesias de Capadocia S. BASILIO (R 916), S. GREGORIO NICENO (R 1062) y S.
GREGORIO NACIANCENO: Mas, oh adorador santsimo de Dios, no te retraces en interceder y
en realizar tu misin en favor de nosotros cuando hayas atrado con tu palabra al Verbo, cuando
hayas fraccionado incruentamente el Cuerpo y la Sangre del Seor, empleando la palabra en vez
de la espada.

En la Iglesia de Siria estn APRATES (R 689), S. EFREM (R 707s) y CIRILONAS: Aqul
[Jesucristo] es el racimo que Se exprimi a S Mismo en el cenculo y Se entreg a los discpulos
en el cliz como testamento de la verdad.

88.- e) De entre los Padres del Siglo V hay que citar: por la Iglesia Romana a S. LEN MAGNO (R
2214). En cuanto a, otras Iglesias de Italia S. PEDRO CRISOLOGO: Toc su vestidura una mujer
y qued curada y libre del antiguo flujo que le produca gran debilidad. Desgraciados nosotros, que
tratamos y comemos a diario el Cuerpo del Seor y no nos curamos de nuestras heridas. Por las
Iglesias de las Galias FAUSTO REIENSE: Pues as como sin el sentido corporal, una vez
abandonada la vileza antigua, de repente se revisti de una dignidad nueva y as como estas
cosas, que Dios cur en ti habiendo estado antes lesionadas y que Dios lav en ti habiendo estado
infectas y que dej blancas habiendo estado manchadas, no son asequibles a tus ojos ni a tus
sentidos; del mismo modo cuando te acercas para ser saciado con los alimentos celestiales al altar
digno de toda reverencia, fjate, honra, admira, toca con tu pensamiento, recibe con la mano de tu
corazn y sobre todo asume con un sorbo interior el sagrado Cuerpo y la sagrada Sangre de tu
Dios.

En la Iglesia Africana sobresale S. AGUSTN, cuyos testimonios ms bien alegricos no quitan su
fe en la verdad de la presencia real. Deben verse los textos R 1519, 1524 y 1815.

En la Iglesia Alejandrina tenemos en primer lugar a ISIDORO PELUSIOTA: Puesto que nuestro
Dios y salvador hecho hombre nos ha transmitido que el Espritu Santo completa a la Trinidad
divina y puesto que se cita el Espritu Santo como liberador de los pecados en la invocacin del
santo bautismo juntamente con el Padre y con el Hijo y ya que en la Cena mstica hace del pan
comn el propio Cuerpo de la Encarnacin misma, por qu t.... Adems S.CIRILO (R 2100s).

En la Iglesia de Antioqua TEODORO DE NOPSUESTE (R 113e); TEODORO DE CIRO: Cmo
puede suceder que nosotros comulguemos al Seor por medio de Su precioso Cuerpo y de Su
preciosa Sangre y tambin tengamos comunin con los demonios mediante el alimento inmolado a
los dolos?. De modo semejante la Epstola a Cesario (atribuida a un falso Crisstomo): Pues as
como antes de ser santificado el pan lo denominamos pan, ms habindole santificado la gracia,
mediante el sacerdote, ha quedado liberado en verdad del nombre de pan . y ha sido encontrado
digno, de ser llamado Cuerpo del Seor... y no proclamamos dos cuerpos sino un solo Cuerpo del
Hijo, del mismo modo....

En la Iglesia de Siria BALEO: Aqul (el sacerdote) toma el pan, y da el Cuerpo; toma el vino y da
la Sangre. En la Iglesia de Armenia JUAN MANDACUNI: No os cuidis nada de la santidad del
Cuerpo y de la Sangre de Cristo, que recibisteis en el altar estremecedor.

89.- f) De entre los Santos Padres del Siglo VI citemos en primer lugar en Roma a S. GREGORIO
MAGNO: El Buen Pastor dio su vida por sus ovejas, a fin de poner Su Cuerpo y Su Sangre en
nuestro sacramento y a fin de saciar con el alimento de su carne a las ovejas que haba redimido.
En las Galias S. CESREO ARELATENSE (R 2231). En frica S. FULGENCIO (R 2237). En la
Iglesia de Antioqua EUTIQUIO: As pues cada uno toma el santo Cuerpo todo entero y toda
entera la Sangre preciosa del Seor aunque haya tomado solamente parte de estas especies;
pues se reparte entre todos de modo indiviso, ya que l Mismo est dentro sin mezcla.

90.- E) De entre los Padres de los Siglos VII - VIII la Iglesia Espaola nos presenta a S. ISIDORO:
Jesucristo nuestro Seor y maestro instituy el sacrificio que ofrecen los cristianos a Dios, cuando
encomend a sus Apstoles Su Cuerpo y Su Sangre.... En la Iglesia de Antioquqa MXIMO
CONFESOR: Cristo llegando a ser Pontfice de los bienes futuros, al inmolarse como vctima
escondida, entreg tambin juntamente con Su Carne Su Sangre a aquellos, que a causa de la
perfeccin del alma tienen los sentidos dispuestos para discernir el bien y el mal. En la Iglesia de,
Palestina S. SOFRONIO: Pues entonces respondiendo a los sacerdotes, mientras ellos
distribuyen el Cuerpo y la Sangre vivificantes y saludables de Dios, decimos la palabra Amn,
dando con nuestra voz testimonio y profesando que es verdad y que se dice con verdad lo que nos
distribuyen para comida espiritual y para remisin de los pecados. S. JUAN. DAMASCENO (R
2371).

91.- 2. Las liturgias. Todas las liturgias, hasta las ms antiguas, contienen en el canon la narracin
de la institucin de la Eucarista. Con frecuencia tienen la invocacin del Espritu Santo a fin de que
convierta el pan y el vino en el Cuerpo y en la Sangre de Jesucristo. Emplean en la comunin las
palabras, que sealan a Jesucristo presente.

3. Otros documentos antiguos. Existen muchas representaciones simblicas (v.gr. la fraccin del
pan) y algunos documentos epigrficos (vase R 187), los cuales testifican la fe eucarstica,

92.- 4. Controversias eucarsticas de la Edad Media. Hubo en aquella poca dos controversias
acerca de la Eucarista. En la primera (siglo IX-X) se trataba de la identidad entre el Cuerpo
eucarstico de Cristo y el Cuerpo de Cristo en el cielo. Tanto aquellos que afirmaban la identidadd
(PASCASIO RADBERTO), como aquellos que la negaban (RABANO MAURO, RATRAMNO),
admitan la presencia real, Discutan ms bien acerca del modo de aquella presencia.

En la segunda controversia (siglos XI-XII), a causa de la falsa nocin de conversin Berengario y
sus discpulos negaban la presencia real. Y por ello hubo una reaccin muy fuerte tanto en las
mltiples condenas conciliares, como por parte de muchos escritores catlicos (ADELMANO,
HUGO, ASCELINO, DURANDO, LANFRANCO, GUTMUNDO, BERNOLDO, etc.).

93.- Razn teolgica. Est claro que no puede probarse por la razn la presencia real de
Jesucristo en la Eucarista. Sin embargo Santo Toms. en 3 q,75 a. l explica la conveniencia de:
esta presencia real de Jesucristo en virtud de la perfeccin de la nueva ley, la cual aportaba la
verdad a las figuras; en virtud de la caridad de Jesucristo para con nosotros, ya que la amistad
quiere gozarse con la presencia de los amigos; en virtud de la perfeccin de la fe, la cual versa
acerca de lo que no se ve y deba ejercitarse tanto respecto a la divinidad de Jesucristo (en la
Encarnacin) como respecto de Su humanidad (en la Eucarista), Todo esto lo desarrolla Surez
amplia y elocuentemente, reuniendo muchos argumentos de esta mltiple y suma conveniencia.

94.- Esc ol i o. Figura, imagen, semejanza. En los SS. Padres se hayan algunos textos difciles,
que parecen negar la real presencia, no admitiendo en la Eucarista sino la figura o la semejanza
del Cuerpo de Cristo. Acerca de estos textos hay que aadir algunas palabras.

a) Usa de tal modo de hablar S. Cirilo de Jerusalem: Pues en la figura (t) de pan se te da el
Cuerpo; y en la figura de vino se te da la Sangre.... Y. Gelasio: Y ciertamente la imagen y la
semejanza del Cuerpo y de la Sangre de Jesucristo se celebran en la accin de los misterios. De
modo semejante hablan Eusebio, Macario, S. Gregorio Nacianceno, Eutiquio.

b) Este modo de hablar se saca de la liturgia misma. As en la Tradicin Apostlica de S. Hiplito
se deca: Y entonces ya sea ofrecida por los diconos al obispo la oblacin y d gracias y d en
verdad el pan como trasunto (en griego dice antitipo) del Cuerpo de Cristo; y el cliz con vino a
causa del antitipo (en griego dice semejanza) de la Sangre. Eulogio de Serapin: Te hemos
ofrecido este pan, semejanza del Cuerpo del Unignito. Este pan es semejanza del santo Cuerpo;
porque Jesucristo Dios en la noche en que.... Expresiones semejantes se encuentran en las
Constituciones Apostlicas en la Liturgia Ambrosiana, en la Anfora de S. Basilio, en la Liturgia
Mozrabe.

c) Consta que en estos textos no se niega la presencia real, puesto que estos autores tienen otros
textos claros, de los cuales algunos a han sido citados en la tesis; lo cual vale lo mismo para las
liturgias. Ms an, en el contexto anterior o siguiente a estos mismos textos muchas veces se
afirma claramente la presencia real.

d) San Damasceno da la explicacin de estas frmulas (R 2371). Y en realidad el pan y el vino se
llaman en estos textos figura (tipo), imagen (), semejanza () del Cuerpo de Cristo antes de la
consagracin; se llaman tambin despus de la consagracin a. del Cuerpo de Cristo, en cuanto
que responden a la figura precedente (al pan escueto), y por tanto contienen ahora el Cuerpo
mismo y la Sangre misma. De donde los textos citados, lejos de negar, por el contrario suponen
positivamente la presencia real.

e) Sin embargo estas frmulas, sobre todo en un medio ambiente menos inclinado a las alegoras,
podan fcilmente no interpretarse bien; lo cual de hecho parece que sucedi alguna vez, como
atestigua Macario Magnes (R 2166; 52,452). Por ello el Concilio II de Nicea act. 6 proscribi el uso
de stas.

95.- Obj ec i ones. Las principales que han sido tratadas de antemano en la tesis y en el escolio.
Sin embargo debemos fijarnos en general que muchos Padres han condescendido con las
alegoras, sin que sin embargo negaran por ello la presencia real, segn hemos visto. En efecto, la
Eucarista que contiene a Jesucristo realmente presente pero de un modo invisible bajo las
especies, es en realidad smbolo y signo del Cuerpo de Cristo ofrecido en otro tiempo por nosotros
en la cruz y tambin del Cuerpo de Cristo que est en el cielo (pues es para nosotros prenda de la
gloria), y de Jesucristo mismo que se une de modo invisible con su Cuerpo mstico. De aqu que
no puede extraar el que los Padres aludan a veces a todo esto.

Articulo II
De la accin por la que se realiza la presencia real
o sea, de la Transubstanciacin

96.- Una vez establecida la verdad de la presencia real de Cristo en la Eucarista, tratamos ya
acerca de la accin por la que se realiza esta presencia. Ahora bien esta accin es un,
determinado cambio, que se llama transubstanciacin. Acerca de sta hay que establecer en
primer lugar el hecho dogmtico, a saber, su existencia y verdad. Ms como quiera que de aqu se
sigue de hecho (sea lo que quiera acerca de la necesidad metafsica) la permanencia de los
accidentes de pan y de vino una vez llevada a cabo la transubstanciacin, acerca de esta cuestin
se tratar despus. Por ltimo estudiaremos una explicacin ms ntima de este misterio.

I. EL HECHO DE LA TRANSUBSTANCIACIN

TESI S 8. En la Eucarista no permanece la substancia de pan y de vino juntamente con el
Cuerpo y la Sangre de J esucristo, sino que se realiza aquella admirable y singular
conversin de toda la substancia de pan en el Cuerpo y de toda la substancia de vino en la
Sangre; a la cual conversin la Iglesia Catlica llama de un modo ciertamente muy
apropiado transubstanciacin.

97.- Noc i ones. CONVERSIN es el cambio de una cosa en otra. Conversin es una clase de
cambio. Cambio es el paso de una cosa de un estado o modo de ser a otro.

El cambio se divide en generacin (paso de una cosa de un estado negativo a un estado. positivo),
corrupcin (de un estado positivo .a un- estado negativo) y conversin (de un estado positivo a
otro estado positivo). De aqu que la conversin requiere un trmino positivo "a quo" y un trmino
'positivo "ad quem".

El trmino en la conversin puede ser total (toda la cosa que cesa o que empieza) y formal (aquello
segn lo cual la cosa cesa o empieza).

La conversin requiere adems un nexo entre el cese de lo uno y la accin de poner lo otro. El
cese de lo uno es la causa de la accin de poner lo otro; o lo que es lo mismo lo uno cesa de ser
porque lo otro comienza a ser.

Se discute si para la nocin de conversin se requiere adems el que permanezca algo del trmino
total "a quo".

98.- DE TODA LA SUBSTANCIA DE PAN Y DE VINO A saber el trmino total "a quo" son la
substancia y los accidentes de pan y de vino, esto es, el pan y el vino segn se dan en la
naturaleza de las cosas. El trmino formal "a quo" es toda (y sola) la substancia de pan y de vino.
El trmino total "ad quem" es el Cuerpo y la Sangre de Cristo bajo las especies de pan y de vino.
El trmino formal "ad quem" es el Cuerpo y la Sangre de Cristo.

ADMIRABLE Y SINGULAR CONVERSIN. Se llama as porque el trmino formal "ad quem" no
comienza a ser "simplcita", sino que comienza a ser solamente de una nueva manera. Y adems
porque la conversin se hace de una substancia entera en otra substancia entera; de donde es
ms substancial que las otras conversiones substanciales. De aqu que se llama
TRANSUBSTANCIACIN.

99. Adver sar i os. BERENGARIO lleg a dar en la negacin de la presencia real por la dificultad
de entender la conversin eucarstica. Segn l, tal conversin real es imposible, tanto por parte
del trmino "ad quo", como por parte del trmino "ad quem". Sin embargo se da en la. Eucarista
alguna "verdadera conversin", pero por medio, de. la "consagracin"; esto es, la substancia de
pan no se destruye, sino que permanece elevada a un grado superior. Esta conversin es
inteligible, no sensual (real); en cuanto que se dice que el pan se convierte en el Cuerpo de
Cristo espiritualmente, ya que se entiende la naturaleza humana de Cristo en el pan.

WICLEFF, segn su concepcin de la presencia de Cristo no real sino figurativa se pona en
camino de defender tambin que la substancia de pan y de vino permaneca despus de la
consagracin, como de hecho as lo ense.

Aquellos protestantes, que admitan la presencia real, negaban no slo la palabra
transubstanciacin, sino tambin la verdad de la transubstanciacin. Defendan en efecto que la
substancia de pan estaba juntamente con el Cuerpo de Cristo en la Eucarista, aunque ni todos
explicaron del mismo modo ni siempre con claridad la relacin entre ambas substancias
coexistentes. LUTERO propuso la teora de la ubiquidad, segn la cual la naturaleza humana de
Cristo, en -cuanto unida a la divinidad, est en todas partes y por tanto tambin en la substancia
de pan. OSIANDER defiende la impanacin, esto es, cierta unin hiposttica entre la humanidad
de Cristo y la substancia de pan; casi como se une la divinidad con la humanidad en la
Encarnacin.

En nuestros das ciertos telogos han pretendido que la doctrina de la transubstanciacin, en
cuanto apoyada en una nocin filosfica de substncia anticuada, deba ser corregida (D 3018).

100. - Doc t r i na de l a I gl esi a. 1. Antes del Concilio Tridentino.

a) S. GREGORIO VII (D 355) en contra de Berengrio. Ya antes en el Snodo de Ruel (ao 1063)
haba sido dicho: En la consagracin misma por el poder inefable de la divinidad se convierte la
naturaleza y substancia de pan en la naturaleza y substancia de la Carne [de Cristo]...; de modo
semejante el vino se convierte verdadera y esencialmente en aquella Sangre, que man por la
lanza del soldado.... Y despus en el Snodo Placentino (ao 109) se dijo: que el pan y el vino,
cuando se consagran en el altar, se convierten en el Cuerpo y en la Sangre del Seor no slo de
un modo figurado sino tambin verdadera y esencialmente. Berengario entendi que las palabras
de la frmula romana se convierten substancialmente significan en el pensamiento de la Iglesia
el cese de la substancia de pan y de vino y la accin de poner el Cuerpo y la Sangre de Cristo,
aunque el mismo de un modo consciente desvi aquellas palabras a otros sentidos para tratar de
sacar a flote su hereja.

b) INOCENCIO III CD 414 y 416). Aqu se lee por primera vez en un documento pontificio la
palabra transubstancial, la cual juntamente con la palabra transubstanciacin ya era muy
frecuentemente usada por la 'teologa a partir de la mitad del siglo XII.

c) El Concilio IV de Letrn CD 430) usa la palabra transubstanciados.

d) Concilio II de Lion: en la profesin de fe de Miguel Palelogo CD 465) se dice se
transubstancia verdaderamente. Esta profesin de fe, que es casi la misma frmula enviada a
Constantinopla por Clemente IV, consta de dos partes. La primera (desde el comienzo hasta esta
es la verdadera fe...) coincide con el smbolo de la fe de Len IX (D-343-348). La segunda se
aade a causa de los nuevos errores. El valor dogmtico de esta definicin de fe, aunque no
admitido por algunos en el Concilio Vaticano I, ciertamente est fuera de toda duda y fue
reconocido por los Padres del mismo Concilio.

e) Contra Wicleff el Concilio de Constanza CD 581). Esta primera proposicin fue condenada por
los calificadores y ya antes como hertica.

f) El Concilio Florentino ensea la doctrina de la Iglesia Romana en el decreto dado a los armenios
(D 698) y en el decreto referente a los jacobitas CD 715).

101. - 2. El Concilio Tridentino sesin 13 cn. 2 y c.4 CD 884 y 877). El error tercero, presentado al
examen de los' telogos menores, fue: En la Eucarista ciertamente estn el Cuerpo y la Sangre
de nuestro Seor Jesucristo, pero juntamente con la substancia de pan y de vino, de tal modo que
no haya transubstanciacin, y se cita expresamente a Lutero. Esta fue la ocasin del canon.

a) En el canon se ensean tres casas: desaparece la substancia de pan y de vino, de los cuales
quedan slo las especies; esto se realiza por la conversin de una substancia en otra substancia;
esta conversin se denomina de modo muy adecuado transubstanciacin. Po VI ensea en contra
de los pistorienses (D 1529) que no es suficiente admitir el cese de la substancia de pan y de vino,
sino que debe retenerse adems absolutamente la verdad de la conversin, ms an incluso la
palabra misma de transubstanciacin. De donde la expresin y negare debe entenderse o
negare. Sin embargo por lo que se refiere al dogma es suficiente la nocin corriente de
conversin y no hay por qu hacer hincapi en todas las condiciones de una ulterior elaboracin
cientfica; ya que consta que el Concilio en este asunto no quiso dirimir las cuestiones escolsticas.

b) En el captulo cuarto, adems de lo que hay en el canon, se ensea la fuente de esta doctrina,
que se encuentra en las palabras de la institucin eucarstica.

Vase adems la profesin tridentina de fe <D 997).

3. Despus del Concilio Tridentino hay que hacer mencin de la condena por PIO XII del reciente
error acerca de la necesaria correccin de la doctrina sobre la transubstanciacin (D 3018).

102. - De donde la doctrina de la Iglesia es sta:

a) El Cuerpo y la Sangre de Jesucristo se hacen presentes en la Eucarista de tal modo que en
ella- no permanece la substancia de pan ni la substancia de vino.

b) La substancia de pan y la substancia de vino no permanecen porque se convierten en el Cuerpo
y en la Sangre de Jesucristo.

c) De donde el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo comienzan a ser presentes en la Eucarista: en
virtud de una verdadera conversin, cuyos dos extremos son el pan y el vino por una parte, y el
Cuerpo y la Sangre de Cristo por otra.

d) Esta conversin se denomina de una modo muy apropiado transubstanciacin; sin duda porque
se cambia de toda la substancia del pan y del vino a toda la substancia del Cuerpo y de la Sangre
de Jesucristo.

e) Esta doctrina se desprende de la verdad de las palabras de la institucin.

Val or dogmt i c o. El hecho de la transubstanciacin, a saber el cese de toda la substancia de
pan y de vino y su conversin en el Cuerpo y en la Sangre de Jesucristo, es de fe divina y catlica
definida. Y es doctrina catlica que hay que retener como muy apropiada la palabra misma de
transubstanciacin.

103. - Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. Por las palabras Esto es mi Cuerpo; Este es el
cliz de mi Sangre.

a) Una vez realizada la consagracin, ya no hay substancia de pan ni de vino; el pronombre esto
<por lo menos cuando se enuncia el predicado) debe designar solamente el Cuerpo de Jesucristo;
es as que si estuviera al mismo tiempo la substancia de pan, no designara solamente el Cuerpo
de Jesucristo; luego despus de la pronunciacin de las palabras no hay substancia de pan.

La mayor. 1) El pronombre esto debe designar el Cuerpo de Jesucristo, en otro caso no se dara
identidad entre el sujeto y el predicado, de donde la proposicin no sera verdadera. 2) El
pronombre esto debe designar solamente el Cuerpo de Jesucristo: pues este pronombre designa
solamente la substancia contenida bajo los accidentes visibles, a no ser cuando se trata de una
substancia ordenada a contener otra substancia; ahora bien esto debe constar o por la naturaleza
de la cosa, o por el uso, o por una especial advertencia previa; es as que la substancia de pan por
ninguno de estos conceptos est ordenada a contener el Cuerpo de Jesucristo...

La menor. Si estuviera la substancia de pan juntamente con el Cuerpo de Jesucristo, el pronombre
esto designara solamente la substancia de pan; pues esta substancia es la nica que
corresponde a los accidentes sensibles.

De este modo podemos decir con verdad esto es vino, mostrando un vaso lleno; pero no
podemos decir con la misma verdad esto es oro, mostrando una fruta en la cual se ha metido a
escondidas una moneda de oro; en este ltimo caso habra que decir aqu hay oro.

104. - b) Todo esto ha sucedido en virtud de una conversin. Por el modo como se describe qu
es lo que hizo y dijo Jesucristo en la ltima Cena, est claro que Jesucristo dio a los Apstoles en
un sentido verdadero lo que tom en sus manos; es as que esto no es verdad, a no ser que se d
un nexo entre el pan y el vino en cuanto dejan de ser y entre el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo
en cuanto que comienzan a ser; luego se da tal nexo; es as que esto no es otra cosa sino que lo
uno se ha convertido en lo otro (que lo uno ha dejado de ser a fin de que lo otro comenzara a ser).
Luego se da una verdadera conversin.

c) Se verifican todas las notas de conversin, incluso consideradas cientficamente. Se dan dos
trminos positivos (el pan y el Cuerpo de Jesucristo); el trmino a quo cesa en la razn de
substancia total (desaparece la substancia de pan toda entera) y le substituye otra substancia total
(la substancia del Cuerpo de Jesucristo toda entera); existe un nexo ntimo entre la substancia de
cesar una substancia y la accin de poner la otra substancia (quedando en pie la verdad de las
palabras, cesa la substancia de pan porque se pone el Cuerpo de Jesucristo debajo de las
especies; ya que por la verdad de las palabras, segn hemos visto, el Cuerpo de Jesucristo debe
estar bajo los accidentes visibles como nica substancia) ; queda algo comn del trmino a quo
total y del trmino ad quem total <las especies de pan y de vino).

105. - Hemos de tener en cuenta que toda la argumentacin se apoya en la verdad de las
palabras esto es mi Cuerpo, este es el cliz de mi Sangre; a saber si no se admite la
transubstanciacin, no puede quedar a salvo la verdad de las palabra de Jesucristo. En este
sentido dice el Tridentino: puesto que Jesucristo... dijo que era verdaderamente su Cuerpo
aquello que ofreca bajo la especie de pan, por ello siempre existi en la Iglesia de Dios la
persuasin... (D 877). Acerca del valor de este argumento por las palabras de la institucin
parece que debe decirse lo siguiented: el Tridentino declar que la Iglesia siempre haba visto la
doctrina de la transubstanciacin en las palabras de Jesucristo, segn fueron pronunciadas por El
mismo en la ltima Cena. Por tanto es cierto el argumento deducido de ellas, por lo menos
aadiendo esta interpretacin de la Iglesia. Mas an, segn parece, incluso prescindiendo de esta
interpretacin. De aqu que despus del Concilio Tridentino no puede defenderse la sentencia
contraria, que se atribuye a Escoto, a Durando y a los nominalistas.

106. - Prueba de la tradicin. a) Los SS. Padres ensean: 1) Que la substancia de pan y la
substancia de vino no estn ya en la Eucarista despus de la consagracin. As S. AMBROSIO (R
1333, 1339s), S. CESARIO (R 2231), S. CIRILO DE JERUSALEM (R 484). 2) El pan y el vino se
convierten en el Cuerpo y en la Sangre de Jesucristo. As S. IRENEO (R 249), TERTULIANO (R
343), S. ATANASIO (R 802), S. CIRILO DE JERUSALEM (R 840, 850), S. GREGORIO NICENO
(R 1062), S. AGUSTIN (R 1520). 3) Que el pan y el vino se cambian, se transforman, se convierten
en el Cuerpo y en la Sangre. As S. CIRILO DE JERUSALEM (R 844), S. GREGORIO NICENO (R
1035), S. CRISOSTOMO (R 1157), TEODORO DE MOPSUESTE (R 1113e), S. CIRILO DE
ALEJANDRIA (R 2101), FAUSTO, S. CESAREO (R 2231). 4) Esta misma doctrina la ensean bajo
distintas comparaciones. As S. DAMASCENO (R 2371). Adems hemos de tener en cuenta que
muchas de estas enseanzas se hayan en la catequesis cristiana misma, como algo que pertenece
a, la fe y a la doctrina de la Iglesia sobre la Eucarista.

Hubo ciertamente algunos autores en la escuela antioquena del siglo V, los cuales con ocasin de
una polmica parece que a veces no hablaron correctamente acerca de la transubstanciacin. As
Teodoreto (R 2151), el Pseudocrisstomo en la epstola a Cesario (R 1227; S 2, 1354); y los que
sufrieron su influjo, Gelasio (S 2,953) y Efrem de Antioqua. Todos estos defienden en contra de los
monofisitas la verdad de la naturaleza. humana de Jesucristo y la persistencia de las dos
naturalezas en El. Derivan la analoga de la Eucarista, en. la cual despus de la consagracin se
da no solo el Cuerpo de Jesucristo sino tambin otro elemento visible. De aqu sucedi el que
algunos de estos autores (Teodoreto, el Pseudocrisstomo), preocupados por robustecer su
impugnacin, a este ltimo elemento lo llamaran substancia o naturaleza de pan. Sin embargo los
textos de Efrem y de Gelasio, aunque obscuros, parece que son ajenos a esta exageracin.

107. - b) Por la liturgia. En todas las liturgias orientales a partir del siglo V hay una epiclesis
propiamente tal, en la cual se invoca al Espritu Santo a fin de que convierta el pan y el vino en el
Cuerpo y en la Sangre de Jesucristo. Algo semejante ocurre en la liturgia mozrabe y gala en
muchas misas. Por ltimo en la liturgia romana misma, la oracin esta oblacin, quam
oblationem (bien sea epiclesis, o bien no lo sea) encierra la misma idea.

108. - La r azn t eol gi c a se saca de Sto. Toms 3 q.75 a.2. En la Eucarista est el Cuerpo
de Jesucristo realmente presente; es as que no puede estar presente sino por el hecho de que el
pan se convierte en El mismo; luego debe darse tal conversin; es as que si se da esta
conversin, ya no hay pan; luego...

La menor. Aquello que ya existe, no empieza a estar en alguna parte a no ser o bien por un
movimiento local o bien por conversin; es as que el Cuerpo de Jesucristo, que ya existe en el
cielo, no puede estar presente en la Eucarista por un movimiento local; luego lo est por
conversin.

La menor subsiguiente. Lo que se: convierte en: otra cosa, una vez realizada la conversin, ya no
existe; pues esto es convertirse en otro.

Acerca del valor de este argumento y de su sentido en Sto. Toms, no todos los telogos estn de
acuerdo.

109. - Obj ec i ones. 1. El pronombre esto puede designar solamente el Cuerpo de Jesucristo,
aunque se d al mismo tiempo la substancia de pan, porque puede prescindir de sta; luego por el
hecho de que el pronombre esto designe solamente el Cuerpo de Jesucristo no se sigue que
est ausente la substancia de pan.

Respuesta. Niego el antecedente, porque el pronombre esto designa todo lo que hay bajo las
especies visibles.

2. El pronombre esto no designa los accidentes de pan, aunque se den juntamente con el
Cuerpo de Jesucristo; luego a par tampoco designa la substancia de pan, aunque est
juntamente con el Cuerpo de Jesucristo.

Respuesta. Niego Ia paridad, porque los accidentes no son aquello que se designa por el
pronombre, sino aquello bajo lo cual se designa la substancia; por el contrario la substancia de
pan, si estuviera, podra ser designada enteramente por el pronombre, puesto que es una
substancia. As cuando decimos esto es dulce, el pronombre no designa el color o la cantidad de
aquella cosa que es dulce, sino solamente la substancia que se dice dulce y est bajo un
determinado color y una determinada cantidad.

3. Los Padres dice el pan se hace Cuerpo de Cristo; luego del mismo modo podramos decir con
verdad el pan es el Cuerpo de Cristo; luego se mantiene la identidad entre el sujeto y el
predicado, aunque permanezca la substancia del pan,

Respuesta. Concedo eI antecedente y niego el primer consiguiente. Pues la cosa que se hace otra
cosa, en el trmino de este movimiento cesa de ser lo que era antes del mismo movimiento. As
cuando digo el agua fra se hace caliente en el trmino de esta accin de calentarse el agua
deja de ser fra. De donde si el pan se hace el Cuerpo de Jesucristo, deja de ser pan. Hay que
confesar no obstante que la expresin ms apropiada sera no el pan se hace el Cuerpo, sino
del pan se hace el Cuerpo, como ensea Sto. Toms, 3 q.75 a.8. Y este es el verdadero sentido
de aquella expresin de los Padres.

4. Es propio de la esencia de la conversin el que permanezca un sujeto comn a ambos trminos;
es as que en la transubstanciacin no permanece este sujeto comn; luego la transubstanciacin
no es verdadera conversin.

Respuesta. Distingo la mayor. Es propio de la esencia de la conversin formal <o transformacin),
concedo la mayor; es propio de la esencia de cualquier conversin, su distingo: es propio el que
permanezca algo comn, pase la mayor; el que permanezca el sujeto propiamente dicho, niego la
mayor y contradistngo la menor. No permanece el sujeto comn propiamente dicho, concedo la
menor; no permanece nada comn, niego la menor e igualmente distingo la consecuencia. No es
una verdadera conversin forma, concedo la consecuencia; no es una verdadera conversin
simplcita, niego la consecuencia,

110. - Esc ol i o. De algunas falsas explicaciones de la transubstanciacin Antes de que entremos
en una explicacin ms ntima de la transubstanciacin, hay que presentar unas explicaciones que
no pueden sostenerse en catlico, porque no salvan los elementos mismos del dogma ya probado.

a) Explicacin de Durando. La conversin eucarstica, segn l, se explica por el hecho de que,
permaneciendo la misma materia, se corrompe la forma del pan y del vino y en vez de ella le
substituye la forma del Cuerpo y de la Sangre de Jesucristo. Esta teora no salva la verdad de la
transubstanciacin; porque segn la cual en realidad no desaparece algo de la substancia de pan y
de vino, a saber la materia. De aqu que, por lo menas, hay que decir que es un error en materia
de fe.

b) Explicacin de Rosmini. As como el alimento se transubstancia verdaderamente en nuestra
carne y en nuestra sangre porque se hace trmino de nuestro principio que siente, del mismo
modo el pan y el vino se transubstancian porque se hacen trmino del principio que siente de
Jesucristo y son santificados por la vida de El mismo (D 1919s). Esta teora, condenada por Len
XIII, no salva la conversin de toda la substancia de pan y de vino en el Cuerpo y en la Sangre de
Jesucristo.

c) Explicacin de Descartes. As como con la transubstanciacin del alimento permanecen las
mismas partculas numricamente pero son informadas por el alma, as en la Eucarista el pan y el
vino se dice que se transubstancian porque las partculas de pan y de vino, quedando
numricamente las mismas, comienzan a ser informadas de un modo milagroso por el alma de
Cristo. Est claro que en esta teora permanecen la substancia de pan y de vino en contra del
dogma catlico

Todas estas explicaciones, que mantienen algo de pan, no parece que puedan compaginarse con
la doctrina tridentina: permaneciendo solamente las especies. Una antigua teora, sacada a luz
de nuevo recientemente (aunque por diverso motivo), segn la cual cuando la substancia de pan
se convierte en el Cuerpo de Jesucristo, permanece la existencia de pan, parece todava menos
conforme con la misma definicin tridentina.

111. - d) Explicacin de Bayma. Puesto que la ndole formal de substancia es ser en s y no ser
sustentada actualmente en otro, si en alguna parte esta ndole formal desaparece, por ello mismo
deja de ser substancia. Por consiguiente en la Eucarista Cristo substancialmente presente
sustenta la naturaleza de pan y de vino, la cual por el hecho mismo de ser sustentada en otro deja
de ser substancia, aunque no experimente en realidad ningn cambio. As pues se mantiene toda
la naturaleza de pan y de vino, esto es, la materia y la forma; pero ya no es substancia. Ms bien
hay que decir, que la naturaleza de pan y de vino tienen en la Eucarista ndole de accidente
sobrenatural. Esta teora pretende mantener la definicin tridentina, deja de ser substancia de
pan, slo permanecen los accidentes; sin-embargo mantiene la definicin tridentina de palabra,
no de hecho, ya que en..esta ,teora en realidad permanece el pan y el vino, De aqu que no puede
admitirse a la luz de la doctrina catlica (D 1843ss).

e) Explicacin de Sanders. Debe mantenerse en pie la doctrina tridentina permaneciendo
solamente las especies. Pero despus de la consagracin permanece la materia prima de pan y
de vino juntamente con los accidentes y a este compuesto el Concilio lo llama especies. La
materia, determinada de este modo por los accidentes, exige ser informada por la forma
substancial de Cristo. Sin embargo: puesto que esto no puede ser, se suple esta informacin ya
que, las especies (esto., es la materia de pan y de vino juntamente con los accidentes) existen
ya par la existencia del Cuerpo de Cristo. Tampoco esta teora, que tiene otros muchos
inconvenientes, salva de hecho la doctrina del Tridentino; parque segn esta doctrina no queda
nada de pan, sino slo los accidentes; luego tampoco la materia de pan.

II. DE LAS ESPECIES EUCARSTICAS

112. - El Concilio Tridentino, cuando ensea la conversin total de la substancia de pan y de vino
en el Cuerpo y en la Sangre de Jesucristo, afirma que sin embargo, permanecen las especies de
pan y de vino. Al tratar ahora esta cuestin, debemos decir que hay tres elementos que conciernen
a la doctrina de la Iglesia <de uno o de otro modo): la realidad objetiva de las especies, la
permanencia de las mismas especies, la carencia de cada una de ellas de sujeto de inhesin.
Dejando esto sentado, todava podemos estudiar diversos intentos de solucin.

TESI S 9. En la Eucarista las especies de pan y de vino permanecen realmente objetivas,
las mismas que haba en la substancia de pan y de vino antes de la consagracin; ms
ahora permanecen sin sujeto alguno.

113. - Noc i ones. LAS ESPECIES DE PAN Y DE VINO son aquellas propiedades, que perciben
nuestros sentidos y con las que suelen designarse el pan y el vino <el color, el olor, el sabor, la
extensin).

REALMENTE OBJETIVAS, a saber realmente existen en la realidad; no son solamente una
apariencia o algo meramente subjetivo realizado en nuestros sentidos por Dios o por el Cuerpo de
Cristo mediante su sola modificacin subjetiva.

PERMANECEN LAS MISMAS, esto es no slo se da una identidad en los efectos que producen,
sino en su entidad misma, la. cual es numricamente la misma que era antes de la consagracin.

Decimos SIN SUJETO porque estas especies, o accidentes, no estn adheridas a substancia
alguna. Negamos por tanto para ellas no slo la substancia de pan y de vino, sino cualquier sujeto
de inhesin. Ahora bien esto se refiere a todo el conjunto de las especies; pues slo la cantidad
permanece sin ningn sujeto absolutamente; las otras especies estn adheridas a la cantidad.

Por consiguiente decimos tres cosas: a) Las especies de pan y de vino realmente existen en
realidad despus de la consagracin; b) y no son producidas de nuevo, sino que son las mismas
que haba antes en el pan y en el vino; c) sin embargo ahora estn sin sujeto de inhesin. Ahora
bien estas tres cosas las probamos en la tesis conjuntamente.

114. Adver sar i os. Siguiendo una lnea histrica los adversarios atacan en primer lugar la
existencia de los accidentes sin sujeto, despus la realidad objetiva de estos, en tercer lugar la
permanencia idntica de los mismos.

En el siglo XII en la escuela de Abelardo algunos sostuvieron que los accidentes de pan y de vino
permanecan en el aire despus de la consagracin.

WICLEFF sostuvo que los accidentes no permanecan sin sujeto despus de la consagracin. Y
esto como consecuencia de su negacin y de la transubstanciacin y de la presencia real. Ms an
para l tal existencia de los accidentes sin sujeto de inhesin es imposible, incluso con el poder
absoluto de Dios.

Algunos cartesianos. A finales del siglo XVII y en el siglo XVIII algunos telogos, pretendiendo
explicar la Eucarista segn las teoras del cartesianismo, y por ello mismo encontrando una
dificultad enorme a causa de la identidad cartesiana entre la esencia del cuerpo y su extensin
actual, se dividieron en estas dos tendencias, las cuales ya haba bosquejado el mismo Descartes,
Unos sostuvieron que las especies eran meramente intencionales, a saber sensaciones subjetivas
producidas en nosotros por Dios o por el Cuerpo de Jesucristo, de tal modo que nos parezca que
permanecen las mismas que haba antes de la consagracin. As MAIGNAN, SAGUENS, NAJERA
entre los Mnimos. Otros por el contrario sostuvieron que las partculas del pan son informadas
mediante la consagracin por el alma de Jesucristo y que de este modo se convierten en el
Cuerpo de Jesucristo, en el cual por tanto son especies. As DESGABBETS, FOUQUET, LE
GALLOIS entre los Benedictinos; CALLY, VARIGNO, y otros.

Segn los PP. S.I. TONGIORGI y PALMIERI, las especies son fenmenos, no ciertamente
puramente subjetivos, sino objetivos; sin embargo no son entitativamente las mismas que eran
antes, sino en cuanto a los efectos. Desaparecida la substancia de pan, Dios hace que en el lugar
donde antes estaba esta substancia y dentro de los mismos lmites, se d una resistencia del
mismo modo como la realizaba la substancia de pan cuando estaba. De este modo permanecen
los mismos fenmenos objetivos (en cuanto que proceden de una causa que existe en la realidad
fuera de los sentidos). Ahora bien est claro que esta identidad no es entitativa sino sensible.

SANDERS propuso una nueva concepcin de las especies. Las especies, segn l, son un cierto
compuesto de la materia de pan (o de vino) y de los accidentes. Los accidentes determinan una
materia de suyo indeterminada. Y la materia determinada de este modo mediante los accidentes
exige verdaderamente ser informada por la forma substancial de Cristo. Esta exigencia no se
cumple en realidad (porque no puede cumplirse a causa del actual estado glorioso del Cuerpo de
Jesucristo); sin embargo es la razn de por qu la materia de pan existe por la existencia de
Jesucristo y de por qu conserva sus accidentes.

115. - Doc t r i na de l a I gl esi a. INOCENCIO III, al proponer la doctrina de la Iglesia Romana,
habla de las especies (D 414), las cuales son visibles (D 415), y del mismo modo de los accidentes
(D 416).

El Concilio IV de Letrn dice que el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo estn contenidos
verdaderamente bajo las especies de pan y de vino (D 430); este modo de hablar supone
evidentemente que las especies son algo objetivo.

El Concilio de Constanza condena el error de Wicleff (D 582). Esta proposicin esta condenada
como distinta de la proposicin 1. ; lo cual puede probarse histricamente con certeza por las
enseanzas de Wicleff mismo y por las dos censuras de los telogos del Concilio. Por consiguiente
hay que defender segn la doctrina catlica la permanencia de los accidentes de pan y de vino sin
sujeto. Sin embargo no consta por el Concilio mismo con qu censura est condenada aquella
proposicin (vase D 661); aunque por las condenas precedentes del mismo Wicleff o por las
censuras citadas de los telogos hay que decir que est condenada por lo menos como errnea.
Muchos telogos antiguos sostuvieron que esta proposicin haba sido condenada como hertica.

El Concilio Tridentino en la sesin 13 cn.2 (D 884) dice que se realiza la transubstanciacin
permaneciendo solamente las especies. Estas especies, que quedan solas, no son otra cosa
sino los accidentes sin sujeto, los cuales se encontraban en la doctrina unnime de la Iglesia desde
el siglo XIII. Acerca de esto no parece que pueda histricamente dudarse. La permanencia de las
especies se ensea tambin de modo cierto en aquel canon. Sin embargo no es cierto el que esto
se defina en l, aunque no faltan razones que aboguen ms bien por esto.

La realidad objetiva de las especies se supone siempre en el modo de hablar del Concilio. As el
Cuerpo de Cristo existe bajo la especie de pan (D 876), las especies tienen partes que pueden
separarse (D 885), las especies son signos visibles <D 938 en la parte final).

LEON XIIT escribe; Aqu (en la Eucarista) todas las leyes de la naturaleza han quedado en
suspenso: toda la substancia de pan y de vino se convierte en el Cuerpo y en la Sangre de
Jesucristo; las especies de pan y de vino, sin nada que las sostenga, son conservadas por el poder
divino.

116. - De donde en la doctrina de la Iglesia se contienen con certeza estos tres puntos:

a) Algo del pan y del vino hay objetivamente despus de la transubstanciacin; esto recibe el
nombre de especies, de accidentes,

b) Esto es ciertamente lo mismo que antes perteneca al pan y al vino, aunque no a la substancia
de stos, la cual toda entera se ha convertido en el Cuerpo y en la Sangre de Jesucristo.

c) Ahora bien permanece esto sin sujeto, sin nada que lo sostenga.

No concierne a la doctrina de la Iglesia el determinar ulteriormente qu son estas especies o
accidentes y cmo pueden existir sin sujeto.

Val or dogmt i c o. Puesto que no consta con certeza que el Tridentino haya querido definir la
permanencia de las especies, la tesis no puede decirse de fe. Por tanto puede calificarse cuando
menos como doctrina catlica. En cuanto parece que consta que la proposicin de Wicleff es
condenada como errnea, la existencia de los accidentes sin sujeto podra recibir la calificacin de
teolgicamente cierta. Sin embargo est claro que los accidentes no deben tomarse aqu en
sentido tcnico.

117. - Prueba por el consentimiento de los telogos. Tal consentimiento, que aparece en toda la
historia de la teologa, tiene como raz y fundamento la doctrina de la Iglesia en primer trmino
acerca de la transubstanciacin y tambin acerca de los accidentes mismos.

a) Los grandes doctores de los siglos XIII y XIV siguiendo al Maestro de las Sentencias ensean
expresamente de modo unnime que los accidentes de pan y de vino permanecen en la Eucarista
sin sujeto; y esto lo ensean refutando la hiptesis de la escuela de Abelardo. As en el Comentario
del Maestro se expresan S. ALBERTO, STO. TOMAS, S. BUENAVENTURA, ESCOTO.

b) Los nominalistas por encontrarse con una gran dificultad al admitir la distincin real de la
cantidad respecto de la substancia, proponen la teora de las especies intencionales (HOLCOT,
PEDRO DE ALIACO); sin embargo no se atreven a defenderla a causa de la clara doctrina de la
Iglesia.

c) Tan pronto como aparecen las enseanzas de Wicleff los telogos tienen estas enseanzas
como contrarias a las determinaciones de la Iglesia. Ahora bien estas teoras, rechazadas muchas
veces por el Magisterio Eclesistico, son condenadas definitivamente por el Concilio de Constanza.

d) Desde entonces hasta Descartes la doctrina de los accidentes que quedan sin sujeto no
solamente la defienden los telogos de todas las escuelas como conexionada con el dogma, sino
que es tenida en general como doctrina de fe (TOLEDO, VALENCIA, SUAREZ, BECANO, LUGO,
VAZQUEZ, y otros).

e) Los intentos de explicacin propuestos por los cartesianos unos ciertamente fueron rechazados
inmediatamente por los telogos ya que no salvaban la verdad de la transubstanciacin, en cambio
otros solamente porque no salvaban la objetividad de las especies. De forma que fueron
elucubrados nuevos sistemas para defender esta objetividad, dentro de las teoras de la fsica ms
reciente (Tongiorgi, Palmieri).

f) Pero tambin estos ltimos sistemas fueron rechazados comnmente por los telogos, ya que no
salvaban suficientemente la doctrina de los Concilios de Constanza y de Trento, segn puede
determinarse por las circunstancias histricas.

Es as que todos hechos, a lo largo de tantos siglos, despus de tantas dificultades, incluso
habiendo cambiado la concepcin filosfica, prueban muy bien que la permanencia objetiva de las
especies de pan y vino sin sujeto est conexionada con el dogma; ya que tal y tan grande tradicin
teolgica no podra explicarse de otro modo; luego consta no slo que se da consentimiento
teolgico , sino que este consentimiento es verdaderamente dogmtico.

118. Obj ec i ones. 1. Admitida la tesis, habra que admitir accidentes que existen sin sujeto de
inhesin; es as que esto no puede admitirse; luego la tesis es falsa.

Respuesta. Distingo la mayor. Que existen sin exigencia de sujeto de inhesin, niego la mayor;
que existen sin actual sujeto de inhesin, subdistingo: sobrenaturalmente, concedo la mayor;
naturalmente, niego la mayor. Y contradistingo la menor. No pueden admitirse accidentes sin
exigencia de sujeto de inhesin, concedo la menor; no pueden admitirse accidentes sin actual
sujeto de inhesin, subdistingo: naturalmente, concedo la menor; sobrenaturalmente, niego la
menor.

2. Es as que implica contradiccin un accidente sin sujeto actual de inhesin; pues este accidente
debera ser sustentado por Dios; es as que no puede ser sustentado por Dios; luego implica
contradiccin tal accidente.

Respuesta. Distingo la mayor. Debera ser sustentado por Dios en el gnero de causa material,
niego la mayor; en el gnero de causa eficiente, concedo la mayor y contradistingo la, menor.
Implica contradiccin que un accidente sea sustentado por Dios en el gnero de causa material,
concedo la menor; en el gnero de causa eficiente, niego la menor. A saber Dios no puede ser
sujeto de inhesin para aquellos accidentes, porque tal sujeto queda modificado por los accidentes
que se adhieren a l, lo cual implica contradiccin respecto a Dios que es inmutable. Sin embargo
Dios, en el otro gnero de causa, a saber de causa eficiente, suple aquello mismo que hara una
substancia sustentando a los accidentes como verdadero sujeto de inhesin.

3. Pero la tesis supone que la cantidad se distingue realmente de la substancia; es as que esto no
queda probado en la fsica moderna; luego la tesis no puede admitirse ahora.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Esto es, la fsica moderna no prueba positiva y
evidentemente la distincin de la cantidad respecto de la substancia, concedo pase la menor; esto
es, la fsica moderna prueba positivamente que implique contradiccin tal distincin real, niego la
menor e igualmente distingo la consecuencia. No debe admitirse la tesis, si la fsica moderna no
puede probar aquella distincin real, niego la consecuencia; si la fsica moderna probara
positivamente que no se distingue realmente, concedo la consecuencia pero niego el supuesto.
Sea lo que quiera acerca de la fsica bien la ms reciente o bien la antigua, de nuestra tesis se
sigue que la doctrina cierta de la Iglesia exige la real distincin de la cantidad respecto de la
substancia. Por tanto una vez supuesto esto, es imposible que la ciencia fsica pruebe
verdaderamente jams el que implique contradiccin o el que no se d esta distincin real.

119. - Esc ol i o 1. Acerca de la explicacin escolstica. Hemos visto en la tesis qu es lo que hay
que sostener segn la doctrina de la Iglesia en el tema de las especies eucarsticas. Una
explicacin ms ntima de este hecho puede investigarse libremente, con tal que queden a salvo
los elementos anteriormente indicados.

La mejor explicacin se encuentra en la teora escolstica de los accidentes absolutos. Segn esta
teora las especies son o bien cantidad o bien cualidades. Estas cualidades estn fundadas
inmediatamente en la cantidad y en ella se encuentran como en sujeto de inhesin. En cambio la
cantidad, realmente distinta de la substancia corprea, puede estar separada de ella y existir
separada por el poder divino sin sujeto alguno de inhesin. Por tanto en la transubstanciacin,
faltando la substancia de pan, permanece la misma cantidad numrica de pan, supliendo Dios la
causalidad material de la substancia (el sujeto de inhesin) por medio de su causalidad eficiente.
Esta cantidad, conservada as, es a manera de sujeto de inhesin de otros accidentes o
cualidades. Ahora bien la proposicin condenada de Wicleff no debe entenderse de otro modo,. ya
que consta que as la entendieran los telogos del Concilio de Constanza: Esto es falso y errneo
y entendido de modo universal tiene sabor a hereja, esto es, si se entiende de todos y cada uno
de los accidentes, entre los que est ciertamente la cantidad que permanece sin sujeto de
inhesin.

Sin embargo esta explicacin escolstica, aunque es la mejor y debe aceptarse absolutamente, la
doctrina de la Iglesia no la impone. Pues pueden darse otras explicaciones, que salven de otro
modo aquellos tres elementos dogmticos. As por ejemplo la teora dinmica del Cardenal
Franzelin, segn la cual despus de la transubstanciacin permanece la misma resistencia y
atraccin que haba antes en el pan, como acto transente conservado par el poder de Dios. Esta
teora tiene una dificultad filosfica al explicar la permanencia de la accin transente sin el sujeto;
pero teolgicamente salva lo que hay que salvar.

Recientemente se ha discutido acerca del sentido en que debe interpretarse el trmino
substancia cuando se trata de la transubstanciacin. Est claro que la substancia de panes un
cierto conjunto de substancias. De donde se ve, segn el dogma, que, en la transubstanciacin
todo el conjunto de aquellas substancias: que constituyen el pan y el vino, se convierten totalmente
en el Cuerpo y en la Sangre de Jesucristo, permaneciendo las especies de aquellas substancias,
Pera se pregunta ulteriormente, si aquella substancia debe entenderse slo metafsicamente,
como algo distinto de la realidad fsica que indica naturalmente las especies sensibles
(COLOMBO), o por el contrario fsicamente, en cuanto es esta realidad misma (SELVAGGI). En la
.primera hiptesis todo aquello, que puede alcanzarse por medio de la ciencia fsica, permanece
enteramente. Sin cambio en la transubstanciacin, habiendo cambiando slo la substancia
metafsica; en la segunda hiptesis la transubstanciacin es realmente un cambio de la realidad
fsica misma, permaneciendo solamente las especies. En verdad, prescindiendo de las cuestiones
conexas, sobre el modo de hablar sobre el objeto y la posibilidad de la ciencia fsica, parece ms
probable la concepcin fsica de substancia.

120. Esc ol i o 2. Acerca de la actividad de las especies. Las especies consagradas tienen la
misma actividad de la que gozaban antes de la consagracin, experimentan la misma alteracin y
corrupcin, nutren del mismo modo. Ahora bien para nutrir deben corromperse; y una vez que se
han corrompido las especies y ya no contienen el Cuerpo de Jesucristo, se produce
connaturalmente aquella misma substancia que se hubiera producido debajo de las especies si no
hubiera tenido lugar la transubstanciacin.

121. - Esc ol i o 3. De la relacin entre las especies y el Cuerpo de Cristo. Segn el modo de
hablar de la Iglesia, como hemos visto, el Cuerpo de Cristo existe bajo las especies, y es contenido
bajo las especies. Se da por tanto una relacin de presencia y de contenido. Est claro que hay
que negar cualquier unin fsica formal, bien substancial (la cual implica contradiccin entre la
substancia y los accidentes), bien accidental (la cual supondra, en contra de la doctrina de la
Iglesia, que los accidentes estn en l Cuerpo de Cristo como en sujeto de inhesin). Por tanto el
Cuerpo de Jesucristo no se rompe, no es triturado por los dientes, no es masticado. Este ltimo
modo de hablar parece que se afirma en la profesin de fe de Berengario el ario 1059 en el
Concilio Romano. Ahora bien all se trata slo de expresar la presencia real de Jesucristo sin
ninguna ambigedad posible. De aqu ciertas expresiones tal vez demasiado reales, las cuales sin
embargo expresan el sentido verdadero. As entendieron aquella frmula los contemporneos.

Por consiguiente aquella presencia y contenido de Jesucristo bajo las especies parece que debe
explicarse principalmente por una cierta accin del Cuerpo de Jesucristo, por la que conserva los
accidentes de pan y de vino supliendo la sustentacin en el gnero de causa eficiente. Hay
quienes piensan que esto solo no es suficiente; sino que se requiere adems una como ligadura
del Cuerpo de Jesucristo a las especies, esto es, un estado indisoluble de presencia ntima; el cual
surge de una fuerza dada por Dios a las especies para llevar consigo ntimamente el Cuerpo de
Jesucristo. Sin embargo a otros no les parece que sea esto necesario.

Vase en Surez cmo y en qu grado pueden predicarse del Cuerpo de Cristo los cambios de las
especies.

III. DE LA NATURALEZA DE LA TRANSUBSTANCIACIN

122. - Segn la doctrina de la Iglesia consta que la transubstanciacin lleva consigo no slo la
presencia del Cuerpo de Jesucristo y la accin de cesar la substancia de. pan, sino adems
tambin una conversin. Ahora bien esta conversin no puede explicarse como las otras
conversiones naturales, las cuales son conversiones formales; en las cuales permanece el sujeto y
se cambian las formas. En efecto en esta singular conversin hay esto de especial, el que el sujeto
no permanece, ya que la conversin es substancial, esto es, de una substancia toda entera en otra
substancia toda entera. De aqu que al explicar la transubstanciacin parece que debe
establecerse una especial dificultad sobre todo en el nexo necesario entre el trmino a quo y el
trmino ad quem. Se aade adems una nueva dificultad por el hecho de que en la
transubstanciacin el trmino ad quem preexiste ya a la conversin misma y no es hecho
simplemente por ella.

Se ha intentado un gran nmero de soluciones, cuyas tendencias fundamentales parece que
pueden reducirse a stas, que siguen.

123. - I . Teor as. 1. Teora de la aniquilacin. La substancia de pan se aniquila y la substituye
bajo los mismos accidentes el Cuerpo de Jesucristo. Esta teora, que equivocadamente se atribuye
a Escoto, no mantiene el concepto de conversin. En efecto la sola suspensin de la accin
conservadora (en la cual consiste la aniquilacin propiamente dicha> no est ordenada a la accin
de poner el Cuerpo de Jesucristo; sin la cual ordenacin no se salva la conversin.

2. Teora de la reproduccin. As la expone SUAREZ: a) En la transubstanciacin se da una accin
real, que versa acerca del Cuerpo de Jesucristo, en cuanto que por ella el Cuerpo de Jesucristo se
constituye bajo las especies. Esta accin en realidad penetra de hecho el ser substancial en el.
Cuerpo de Jesucristo y de: aqu que es una accin substancial; la cual se dice ahora: que es a
manera de conservacin, porque por otra parte se supone que el Cuerpo de Jesucristo ya existe
en otro lugar. Y de este modo aquella accin podra decirse la produccin suficiente del trmino, si
ste no estuviera en otro lugar; ms ahora de hecho slo tiene la naturaleza de conservacin. Por
ltimo esta accin no es un cambio propiamente dicho, sino slo una accin o dependencia real.

b) Se da adems otra accin distinta, positiva y real, por la que los accidentes del pan se separan
de la substancia y quedan constituidos per se (por ello mismo). Esta accin per se realiza en
primer trmino en los accidentes un nuevo modo de existir per se, el cual implica contradiccin
formal con la inherencia actual y con la unin de los accidentes en el sujeto. Y por ello en virtud de
esta accin quedan separados estos accidentes de su sujeto. Ahora bien separados los accidentes
de la substancia, sta por la naturaleza de la cosa cesa naturalmente de ser; porque de este modo
desaparecen las disposiciones necesarias para conservar la unin de la forma con la materia; y por
ello al instante se deshace aquella unin y consiguientemente deja de existir la forma substancial
que depende de la materia; y al no introducirse una nueva forma, en consecuencia deja de existir
la materia, que no puede darse sin forma. Ahora bien esta accin de cesar la substancia del pan de
ningn modo es aniquilacin; ya que se realiza en virtud de una accin positiva o fsica, no por una
simple suspensin del concurso de Dios.

c) Entre ambas acciones se da una conexin no fsica sino solamente por institucin divina. A
saber, una est ordenada a la Otra y se realiza a causa de esta otra segn intencin del agente;
puesto que las palabras no tienen fuerza para poner un trmino sino rechazando a otro; y ya que
no puede ser rechazado este otro trmino a no ser por una accin distinta, por ello una accin no
puede obrar a no ser presentando otra o en orden a otra. Y por ello se trata de una verdadera
conversin. As se expresan LESIO, ARRIAGA, PICCIRELLI, FRANZELIN, PUIG.

124. -3. Teora de la aduccin. La expone S. BELARMINO del siguiente modo: a) El pan en la
sagrada Eucarista no se aniquila por que la aniquilacin se dirige a la nada; en cambio la accin
por la que el pan deja de ser, no se dirige a la nada, sino al Cuerpo de Jesucristo.

b) Sin embargo para una verdadera conversin no se requiere que se produzca de nuevo un
trmino ad quanti); es suficiente que un trmino substituya a otro, bien se produzca entonces
aqul, bien sea trado de otra parte, o bien suceda de otro modo. De aqu que en la Eucarista,
puesto que el Cuerpo de Cristo preexiste antes de la conversin pero no bajo las especies, la
conversin solamente hace que empiece a estar bajo las especies.

c) Esta accin se llama aductiva porque hace sin un movimiento local el Cuerpo de Cristo, que
antes slo estaba en el cielo, est tambin bajo las especies; no slo por una simple presencia o
coexistencia, sino tambin por una cierta unin, cual es la que se da entre la substancia de pan y
entre los accidentes, exceptuada la inherencia.

d) Esta accin, en cuanto es conversiva, es recibida en el pan; en cuanto es aductiva, es recibida
en el Cuerpo mismo de Jesucristo. Por consiguiente Jesucristo en tanto no se cambia, en cuanto
no pierde nada; pero se cambia ciertamente en cuanto adquiere algo que no tena, a saber el ser
sacramental.

De este modo se expresaron ya en tiempo anterior ESCOTO y TOLEDO; tambin VAZQUEZ,
PESCH y LERCHER.

125. - 4. Teora de la constitucin de Cristo bajo las especies. Esta teora no es sino una mayor
aclaracin de la precedente, sin recurrir al nombre de aduccin: As la expone, el Cardenal Lugo:

a) En la transubstanciacin se da una sola accin la cual se llama acertadamente constitutiva de
Cristo bajo las especies, connotando la accin de cesar la substancia de pan.

b) Esta accin (la cual, en cuanto conversin, tiene como trmino formal el Cuerpo de Cristo; sin
embargo en cuanto produccin, tiene como trmino producir la unin del Cuerpo. de Cristo con los
accidentes) realiza. la unin: del Cuerpo de Cristo con los accidentes
[1]
Esta unin lleva consigo
dos cosas. En primer lugar la funcin substancial de sustentar los accidentes en el gnero de
causa eficiente, no material; y esto quiere decir el que el Cuerpo de Jesucristo sea el soporte de
los accidentes. Lo segundo es una cierta ligadura del Cuerpo de Cristo a los accidentes; la cual es
una fuerza, por la que los accidentes pueden por obra de Dios llevar consigo el Cuerpo de Cristo a
dondequiera que sean llevados dichos accidentes.

c) Una vez puesta aquella funcin substancial de ser soporte de los accidentes, por ello mismo por
la naturaleza de la cosa cesa la substancia de pan, ya que sta se ve privada de su funcin
substancial; en otro caso se dara una doble causalidad adecuada acerca del mismo efecto,
aunque sera en un doble gnero de causa.

d) De donde se da verdaderamente conversin; porque cesa la substancia de pan por la accin de
poner el Cuerpo de Jesucristo bajo los mismos accidentes y en orden a la misma funcin
substancial, que realizaba antes la substancia de pan.

e) Por tanto no se da aniquilacin: porque la accin de cesar la substancia de pan no tiende a la
nada sino a algo, a saber al Cuerpo de Cristo en el cual se convierte.

As tambin se expresaba recientemente MANYA.

126. - 5. Teora de la simple conversin. As la expone BILLOT: a) La transubstanciacin no es la
destruccin de una substancia y la substitucin de otra por la va de la reproduccin o de la
aduccin; sino que es una accin simple, por la que Dios (el cual, como autor del ente, domina en
todo ente) cambia inmediatamente todo lo que de entidad hay en la substancia de pan en aquello
que hay de entidad en la substancia del Cuerpo de Cristo.

b) El sujeto de esta accin es solamente el pan, de ningn modo Jesucristo, el cual permanece sin
cambio alguno. Jesucristo nada padece, nada recibe, no se repliega; se hace presente donde
antes no estaba, por el solo hecho de que en virtud de la conversin los accidentes de pan
adquieren el hbito real de contener el Cuerpo de Cristo.

c) Nada deja de ser por la va de la aniquilacin, sino por la va de la conversin propiamente tal de
una substancia individual en la substancia individual del Cuerpo de Cristo.

Esta teora es presentada como una autntica vuelta al genuino pensamiento de STO. TOMAS y
de los grandes Escolsticos del siglo XIII. Esta misma teora la siguen muchos autores ms
recientes, como DE LA TAILLE, D'ALS, LEBRETON, LEPICIER, VAN HOVE, VAN NOORT,
ALASTRUEY, FILOGRASSI, GARRIGOU, LAGRANGE, PIOLANTI.

127. I I . Nuest r a sent enc i a. En un asunto verdaderamente muy difcil, vamos a exponer
brevemente qu es lo `que nos parece ms acertado.

a) La teora de la conversin parece que no expresa mas que el dogma de la transubstanciacin,
cuya explicacin es por la que ahora preguntamos; sin embargo parece que no da una ulterior
investigacin escolstica. Responden que por esta teora se dice absolutamente ms que lo que se
enuncia en el dogma, puesto que la teora excluye expresamente la aniquilacin, la aduccin y la
reproduccin. Esto sin duda es verdad, pero se pregunta recisamente cul es aquella accin
conversiva, en la cual todos admitimos que es conversiva y la cual se dice que no es reproductiva
o aductiva o constitutiva bajo las especies. A saber esto es lo que se pregunta, cul es el nexo
intrnseco por el que, cesando la substancia de pan, se pone el Cuerpo de Jesucristo.

Adems no se comprende suficientemente, cmo el Cuerpo de Jesucristo en virtud de esta accin
empieza a estar donde no estaba, sin que tal accin se dirija de ningn modo a ella. Este Cuerpo
de Jesucristo empezara a tener una nueva relacin sin ningn nuevo fundamento.

Por ltimo esta accin nada obrara, nada producira; lo cual parece que implica contradiccin. Y si
se dice que esta accin no hace otra cosa sino convertir, esto es precisamente lo que se pregunta,
qu es convertir una cosa en otra segn la substancia toda entera.

128. b) Parece que debemos retener la unicidad de la accin. En efecto en el caso de una doble
accin, se explica menos la conversin propiamente dicha. Principalmente si la conexin entre
ambas acciones es solamente extrnseca en virtud de la mera intencin divina.

c) La accin sin duda se dirige al Cuerpo de Cristo. No ciertamente porque Cristo pierda algo, sino
porque adquiere un nuevo modo de ser, a saber bajo las especies. Y no debe decirse en absoluto
que esto vaya en contra del criterio de Sto. Tos. Pues afirma el Santo Doctor: es menester que
esta conversin se dirija; al Cuerpo de Jesucristo, y por ello no es aniquilacin C4 d.11, a.2); la
substancia del Cuerpo de Cristo, a la cual se dirige esta conversin, no recibe ms ni menos (3
q.75, a.?); porque la conversin del pan se dirige directamente a la substancia del Cuerpo de
Cristo... (3 q.76 a.3 ); la conversin, que se realiza en este sacramento se dirige directamente a
la substancia del Cuerpo de Jesucristo (3 q.76 a.4).

129. - d) Tal modo nuevo de ser de Jesucristo en la Eucarista entraa una nueva actitud respecto
a las especies; la cual no es una simple presencia en ellas, sino un a modo de estar contenido
debajo de ellas. Esta actitud no parece que se explica de modo inadecuado mediante la funcin
substancial de sustentar las especies en el gnero de causa eficiente. Por tanto Jesucristo se hace
presente teniendo sin ningn movimiento local todo lo que tendra mediante un movimiento local; y
adems se da a Su Cuerpo el influjo efectivo en los accidentes de pan, por el cual influjo se suple
en cuanto al ser de aqullos lo que antes la substancia de pan realizaba en la lnea de verdadera
sustentacin y de verdadera inherencia. Todo esto lo realiza la accin de la transubstanciacin.

e) Pero puesto que, una vez realizado esto, la substancia de pan no puede estar bajo los mismos
accidentes, desaparece la substancia de pan en virtud de la sola y misma accin de la
transubstanciacin. La cual es verdadera conversin, porque bajo los mismos accidentes cambia
las substancias; no por una simple sucesin de substancias, sino por la incompatibilidad de stas,
causada por una sola accin.

f) Esta admirable y singular accin, cuya ntima naturaleza no podemos penetrar, es tal en s
misma que realiza todo esto por su propia fuerza intrnseca, no por la mera intencin divina
extrnseca. Ahora bien las palabras de la consagracin nos muestran que es, tal la naturaleza
intrnseca de esta accin; las cuales palabras, segn afirman, todas, expresan una
verdadera incompatibilidad de la substancia de pan con el Cuerpo de Jesucristo bajo los mismos
accidentes. Y puesto que aquellas palabras no slo son verdaderas, sino que tambin son activas,
causan en realidad tal incompatibilidad. Y no hay ninguna razn para negar que estas palabras
causen esto por su propia fuerza, en cuanto que Dios, las eleva instrumentalmente.
[2]

130. - Se dice en contra del fundamento de esta explicacin: de este modo la substancia de pan
no es aquello que pasa al Cuerpo, sino lo que es rechazado por el Cuerpo; luego no se da una
verdadera conversin de pan en el Cuerpo de Jesucristo. Respondemos negando el antecedente.
La substancia de pan es lo que pasa al Cuerpo de Jesucristo ya que, puesto el Cuerpo, la
substancia de pan deja necesariamente de ser.

Pero tal vez el objetante insista: de este modo se da la aniquilacin de la substancia de pan.
Respondemos que la substancia de pan no se aniquila con una aniquilacin propiamente dicha,
porque no deja de ser por una accin que tienda a la nada, sino por una accin que tiende a
constituir el Cuerpo de Jesucristo bajo los mismos accidentes, bajo los que estaba la substancia
misma de pan. Por otra parte puede admitirse que la substancia de pan es aniquilada con una
aniquilacin impropiamente tal; en cuanto que en virtud de esa accin es causado tal modo de ser
bajo los accidentes, que es incompatible con la permanencia de la substancia de pan, y por ello
Dios retira su influjo que mantena a sta.

Articulo III
Del modo de la presencia real

131. - Despus que hemos tratado acerca del hecho de la presencia real y hemos estudiado la
accin por la que Jesucristo se hace presente en la Eucarista (la cual es una accin que
constituye a Cristo presente bajo las especies que quedan de aquella substancia de pan y de vino
que dejan de existir), preguntamos ahora cul es el modo especial de esta presencia singular.

TESI S 10. J esucristo en la Eucarista est presente todo entero bajo las dos especies y
todo entero bajo cualquier parte de stas, tanto una vez hecha la separacin cono antes de
la separacin.

132. - Noc i ones. JESUCRISTO TODO ENTERO, a saber Su Cuerpo y Su Sangre juntamente
con Su alma y dignidad. Jesucristo todo entero se entiende con una totalidad esencial e integral,
del mismo modo que existe en el momento de la consagracin.

Se dice que algo est PRESENTE BAJO LAS ESPECIES de una doble manera: a) en virtud de las
palabras est presente todo lo que queda significado directa e inmediatamente por las palabras de
la consagracin y sin lo que las palabras no seran verdaderas; b) en virtud de la concomitancia
est presente todo lo que no queda significado directa e inmediatamente por las palabras, sin
embargo est realmente unido con aquello que es puesto en virtud de las palabras As pues
atendemos a la conexin en la cosa misma.

Decimos que Jesucristo todo entero est realmente presente tanto en virtud de las palabras como
en virtud de la concomitancia.

Se llaman ESPECIES el conjunto de accidentes sensibles, con los que se designan naturalmente
el pan y el vino.

Las PARTES resultan de la fraccin del pan o de la distribucin de la Sangre contenida en el cliz.
ANTES DE LA SEPARACIN, puesto que todava no son formalmente partes, se entiende que se
pueden designar como partes en la sagrada hostia entera o en el cliz.

133. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio de Constanza (D 626) ensea que es de fe el que
estn bajo cada una de las especies ntegros el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo.

El Concilio Florentino en el decreto referente a los armenios, ensea la doctrina de la Iglesia
Romana, a saber, que Jesucristo todo entero est contenido bajo cada una de las especies, ms
an, tambin est contenido bajo cualquier parte separada del pan y del vino consagrados (D 698).

El Concilio Tridentino en la sesin 13 cn, 1 (D 833) explica qu se entiende por Jesucristo todo
entero. Lo cual se explica ms ampliamente en el c.3 (D 876). A saber en virtud de las palabras
se entiende el Cuerpo y la Sangre; en virtud de la natural conexin y concomitancia (a saber por la
unin substancial de Cristo viviente), se entiende el Cuerpo y el Alma bajo la especie de vino, y la
Sangre y el Alma bajo la especie de pan; en virtud de la unin hiposttica se entiende la divinidad
bajo ambas especies. Por consiguiente esto significa Jesucristo todo entero e ntegro.

En la misma sesin en el cn.3 (D 885) se define que Jesucristo todo entero est contenido en
primer lugar bajo ambas especies; y tambin bajo cada una de las partes de la especie, una vez
hecha la separacin. Esto tambin se explica ms ampliamente en el c.3 (D 786), en la medida
que se ensea la presencia de Jesucristo en cada una de las partes de las especies en general,
no indicando nada expresamente de cuando ya ha sido realizada la separacin. As se deca
tambin al comienzo en el canon citado; pero se aadi la restriccin una vez hecha la
separacin pocos das antes de la definicin, a fin de que no se fuera ms all de lo que haba
dicho el Concilio Florentino, o para que no fuera condenado tal vez algn telogo catlico.

El Concilio Tridentino ensea tambin en la sesin 21 c.3 y cn.3 (D 932 y 936) que Jesucristo todo
entero e ntegro est contenido bajo cada una de las especies.

134. - Val or dogmt i c o. Es de fe divina y catlica definida que Jesucristo todo entero (Su
Cuerpo, Su Sangre, Su Alma y su Divinidad) est contenido bajo cada una de las especies. Esta
calificacin vale tambin para la tesis de que Cristo todo entero est contenido bajo cada una de
las partes, una vez hecha la separacin, esto es, cuando se dan las partes formalmente. El que
est contenido Jesucristo todo entero bajo cada una de las partes tambin antes de la separacin
Cesto es, cuando las partes son solamente designables), es doctrina catlica. tan cierta que la
contraria es temeraria. La doctrina del contenido en virtud de las palabras y en virtud de la
concomitancia, aunque a algunos catlicos les ha parecido de fe, ms bien debe decirse
explicacin cierta del dogma, que pertenece a la doctrina catlica y que no puede ser negada sin
temeridad.

135. - Pr ueba. a) Jesucristo todo entero bajo cada una de las especies: Las palabras de la
consagracin del pan no son verdaderas, a no ser que por ellas se haga presente el Cuerpo de
Jesucristo como existe de hecho cuando las palabras son pronunciadas; es as que ese momento
el Cuerpo de Cristo est unido a la Sangre, al Alma y a la Divinidad; luego bajo la especie de pan
se hacen presentes el Cuerpo, la Sangre, el Alma y la Divinidad de Jesucristo, esto es, se hace
presente Jesucristo todo entero.

La mayor. En otro caso no se hara presente el mismo Cuerpo numricamente de Jesucristo, sino
otro. Esto mismo, segn es evidente, vale respecto a la consagracin del cliz. De aqu que S.
Pablo (1 Cor 11,27) dice: todo el que comiere este pan o bebiere el cliz del Seor indignamente,
ser reo del Cuerpo Y de la Sangre del Seor.

b) Jesucristo todo entero bajo cualquier parte separada: Jesucristo en la ltima Cena dio a los
Apstoles un solo cliz consagrado; desde la antigedad cristiana los Padres recomiendan a los
fieles un cuidado especial de que no caiga al suelo ninguna partcula de pan o de vino (R 367 y
490...); de modo semejante dicen los Padres. que se divide el pan sin que se divida Jesucristo <R
707, 806 y 2230); ambas cosas se leen en las liturgias, sobre todo en la liturgia romana, en la cual
por otra parte se canta: si se rompe el sacramento, t no dudes, ms recuerda que una partcula
encierra cuanto el todo da encubierto; es as que todo esto prueba la persuasin de la Iglesia de
que Jesucristo est presente del mismo modo en las partes separadas que lo estaba en toda la
especie de pan o en toda la especie de vino...

c) Cristo todo entero bajo cualquier parte no separada: Jesucristo todo entero est all donde
estaba la substancia de pan; es as que esta substancia estaba en cada una de las partes antes de
la separacin; luego tambin est Jesucristo todo entero. Adems si Jesucristo todo entero,
todava no presente en cada una de las partes antes de la separacin, estuviera despus presente
en cada una de ellas despus de la separacin, la razn de esta presencia sera otra distinta a las
palabras de la consagracin; es as que las palabras de la consagracin son la nica razn de la
presencia real; luego Jesucristo todo entero est presente bajo cualquier parte no separada.

136. - Obj ec i ones. 1. Si Jesucristo todo entero est presente bajo cada una de las especies, una
de las dos consagraciones es intil; luego no est presente todo entero.

Respuesta. Distingo el antecedente. Es intil, esto es, no se requiere para recibir a Jesucristo todo
entero, concedo el antecedente; no se' requiere simpliciter, niego el antecedente. El que
Jesucristo se haga presente no bajo una sola especie, sino bajo dos especies, no era necesario
para que el fiel que comulga recibiera a Jesucristo todo entero; y por ello la Iglesia defini la validez
de la comunin bajo una sola especie (D 626, 930-937). Pero esta separacin de las especies en
la consagracin tiene otro valor, como se explicar al tratar acerca del sacrificio de la Misa y de la
esencia de ste.

2. Lo que est totalmente dentro, nada de ello se encuentra fuera; es as que Jesucristo todo
entero est dentro de la especie de pan; luego nada de El est fuera de esta especie; luego
Jesucristo no estar bajo la especie de vino.

Respuesta. Distingo la mayor. Nada de ello est fuera negativamente (nada de ello hay que no
est dentro), concedo la mayor; nada de ello est fuera positivamente, niego la mayor y concedida
la menor distingo igualmente la primera consecuencia. Nada de El est fuera de la especie de pan
negativamente (esto es, de tal modo que no est dentro de ella), concedo la consecuencia; nada
de El est fuera de la especie de pan positivamente (esto es, de tal modo que no est bajo la
especie. de vino), niego la consecuencia.

3. Si Jesucristo todo entero estuviera presente bajo cada una de las partes separadas, El mismo
estara separado de S mismo; es as que esto es absurdo; luego no est presente.

Distingo la, mayor. Estara separado de S mismo, esto es, una presencia de El mismo estara
separada de otra presencia, concedo la mayor; esto es, la entidad de El estara de s misma, niego
la .mayor y contradistingo la menor. Es absurdo que la entidad de Cristo est separada de s
misma, concedo la menor; es absurdo que Sus diversas presencias estn separadas entre s,
niego la menor.

Otras dificultades, que suelen ponerse, se previenen en los escolios siguientes.

137. - Esc ol i o 1. De la frmula en virtud de las palabras y en virtud de la concomitancia.

a) Preguntan las telogos cmo el alma de Jesucristo est presente en virtud de la concomitancia y
no en virtud de las palabras. En efecto el Cuerpo de Cristo, que se hace presente en virtud de las
palabras, es un Cuerpo humano; ahora bien el cuerpo humano no es tal sino por el alma, la cual es
la nica forma del cuerpo. Hay muchas soluciones, que pueden verse en el telogo Lugo. Puede
decirse que el cuerpo se entiende de un modo vulgar, como se dice que el hombre est
compuesto de alma y de cuerpo. Ms an incluso en rigor escolstico cuerpo significa
formalmente slo la materia con alguna forma de corporeidad, sin determinar ms, aunque en
nuestro caso equivalga al elemento material con la forma racional. De este modo en los tres das
que estuvo muerto Jesucristo, si se hubiera realizado la consagracin, en virtud de las palabras
hubiese sido puesto el cuerpo del mismo modo, aunque en virtud de la concomitancia no hubiese.
sido puesta el alma, que en aquel momento estaba separada del cuerpo.

b) Se pregunta tambin cmo la divinidad de Jesucristo se encuentra en la Eucarista slo en virtud
de la concomitancia. Pues en la frmula de la consagracin se dice mi Cuerpo; ahora bien
puesto que en Jesucristo hay una sola persona divina, aquella palabra mi parece que significa
esta persona; y por tanto la divinidad estar en virtud de las palabras. Sin embargo hay que tener
en cuenta que en la palabra mi no se incluye la divinidad como constitutivo esencial o integral,
sino slo como designacin del poseedor. La cual dificultad parecer tal vez mayor en la sentencia
de aquellos, que dicen que la humanidad de. Cristo existe por la existencia del Verbo. Pero incluso
en esta sentencia puede decirse que en virtud de las palabras no se significa sino el Cuerpo de
Jesucristo existente por alguna existencia, que no se determina ulteriormente cul es.

c) Por ltimo hay que aadir que en virtud de la circuncisin no slo el Verbo, sino tambin el
Padre y el Espritu Santo estn presentes a su manera bajo ambas especies, ya que las tres
divinas Personas se identifican realmente con la nica y misma naturaleza.

138. Esc ol i o 2. De la presencia sacramental. a) Todos los telogos, si exceptuamos a Durando
y a los nominalistas, defienden que Jesucristo en la Eucarista tiene su propia cuantidad. Esta
doctrina Surez la llama teolgicamente cierta. Y la razn es porque el Cuerpo de Jesucristo en la
Eucarista es el mismo que en el cielo; y no puede carecer de lo que Le es intrnsecamente
inherente. De donde est claro que tambin la cuantidad se da en la Eucarista por concomitancia.

b) Pero a partir de aqu se pregunta ulteriormente, qu es lo que le da la cuantidad al Cuerpo de
Cristo en la Eucarista, ya que es cierto que la cuantidad no le da todo lo que naturalmente
encontramos en otros cuerpos; pues el Cuerpo de Cristo en la Eucarista est todo entero en el
todo y todo entero en cualquier parte. En lo cual no es unnime la sentencia de los telogos, segn
el distinto modo de concebir la cuantidad misma.
En esto, puesto que hay diversos modos no slo de pensar, sino tambin de expresarse, a fin de
evitar confusiones, hay que decir poco ms o menos lo siguiente.

139. 1. La extensin inda a en general extraposicin de las partes integrales. Esta extraposicin
parece que conlleva sobre todo dos cosas: La primera es que sean partes distintas y ciertamente
unidas entre s; la segunda es que estas partes se excluyan mutuamente en el mismo espacio y
sean impenetrables y resistentes a otro cuerpo, todo el tiempo que el cuerpo no se divide. Lo
primero en verdad (a lo cual llaman extensin entitativa) lo tiene el cuerpo por su propia entidad,
no por la cuantidad. Lo segundo (a lo cual llaman extensin en orden a un lugar) lo tiene el cuerpo
por la cuantidad. Pero todava esto ltimo puede ser pensado de un doble modo: del primer modo
slo en aptitud y en potencia prxima, y del segundo modo en acto. Al primer modo lo llaman
extensin aptitudinal en orden a un lugar; esta extensin es ciertamente el efecto primario de la
cuantidad, y por ello metafsicamente inseparable del cuerpo cuanto. Al segundo modo lo llaman
extensin actual en orden a un lugar; la cual, en cuanto efecto secundario de la cuantidad, se
sigue naturalmente del primero pero puede ser suspendida por Dios.

Por tanto dando ya esto por sentado, el Cuerpo de Cristo en la Eucarista no tiene sus partes
integrales (extensin entitativa) por la cuantidad, sino que las tiene por su intrnseca entidad
substancial. Ahora bien tiene por la cuantidad la extensin aptitudinal, en cuanto absolutamente
inseparable de ella. Pero carece de extensin actual por virtud divina.

Y si se pregunta sobre si el Cuerpo de Jesucristo en la Eucarista tiene su propia figura, hay que
distinguir. En efecto una es la figura orgnica, la cual proviene de la intrnseca composicin de la
cuantidad; otra es la figura situacional o local, la cual proviene de la extensin actual. Por
consiguiente Cristo en la Eucarista tiene' figura orgnica, no en cambio figura situacional.

140. - 2. Sin embargo hay otro modo de concebir todo esto, segn el cual la extensin entitativa
se atribuye por la cuantidad a la substancia corprea; en efecto la substancia corprea antes de la
cuantidad es concebida fuera de todo gnero de extenso continuo. Tambin se atribuye esencial y
primariamente por la cuantidad la extensin actual en orden a un lugar. Ahora bien no admiten
ninguna extensin aptitudinal, excepto la aptitud de tener cuantidad, la cual 4 aptitud se da en la
substancia material.

De donde el Cuerpo de Jesucristo en la Eucarista tiene de la cuantidad sus propias partes
integrales y la dimensin en largura, en anchura y en profundidad y su propia figura natural, a la
cual hemos llamado situacional. Ahora bien carecen de cualquier equiparacin de medida con las
especies, porque stas no son una superficie que abarque la superficie del Cuerpo de Jesucristo,
ya que Este est todo entero en el todo y todo entero en la parte; de donde no puede decirse situal.

Nos parece que debe preferirse el primer modo de concebir esto.

141. - c) Esta especial presencia del Cuerpo de Jesucristo en la Eucarista Sto. Toms la llama (3
q.76 a.3) ser a manera de substancia. Pues la substancia en s tiene su propio modo de ser,
distinto del modo como est bajo la cuantidad y por la cuantidad; a saber, toda entera en el todo y
toda entera en la parte. Lo cual ciertamente en la primera sentencia antes citada resulta de que la
substancia corprea, aunque tenga de suyo partes integrantes, sin embargo no las tiene todava
extensas, ni siquiera con una extensin aptitutdinal. De donde puede decirse que es a modo de
espritu, aunque sin duda no en todo. En cambio en la segunda sentencia se explica esto porque la
substancia de suyo no tiene partes integrantes; de donde no puede ser a no ser toda entera donde
quiera que est. Por consiguiente la presencia a manera de substancia se da en la Eucarista,
porque en virtud de las palabras de la consagracin se pone solamente la substancia del Cuerpo
de Jesucristo, esto es sin cuantidad; la cual se da slo por la concomitancia. De donde la
substancia del Cuerpo de Jesucristo, o bien por no tener todava partes integrantes, o bien porque
las tiene an sin ninguna extensin, conserva Su propio modo de ser. Ahora bien la cuantidad del
Cuerpo de Jesucristo tiene en la Eucarista el mismo modo de presencia, que es propio de la
substancia, y ya que no se pone por razn de la cuantidad, sino por razn de la substancia.

142. - d) De aqu se sigue que Jesucristo en la Eucarista realiza los mismos actos del
entendimiento y de la voluntad, que realiza en el cielo; en cambio los actos de los sentidos no los
puede realizar naturalmente, puesto que estos actos suponen una extensin actual. Ahora bien
disienten los telogos sobre si Jesucristo en la Eucarista realiza los actos de los sentidos de un
modo sobrenatural; algunos lo afirman, como se puede ver en Franzelin, al cual esto le parece una
sentencia piadosa y muy probable, ya que est conexionada con la dignidad-de la sacratsima
humanidad con el fin del sacramento, por el que Jesucristo quiso entablar una unin incluso
corprea con sus fieles. Y en cuanto a los actos inmanentes de Cristo en cuanto formalmente,
existente en la Eucarista, en la medida que suponen algn cambio corpreo, no pueden ser
realizados por Jesucristo de un modo natural; sin embargo son realizados sin duda alguna
sobrenaturalmente.

Cristo en la Eucarista no puede recibir nada de agentes fsicos, porque existe a manera de
espritu.

Por ltimo no puede ser visto de un modo. natural con los ojos del cuerpo; y con toda probabilidad
ni siquiera de, forma sobrenatural, lo cual no obstante algunos telogos lo afirman.

143. - e) El cuerpo de Jesucristo, aunque est todo entero en el todo y todo entero en la parte,
incluso antes de la separacin, sin embargo no est multiplicado en la hostia, as como el alma no
est multiplicada en el cuerpo que informa, aunque est en todo el cuerpo y en cada una de las
partes de ste.

144. - f) Puesto que el Cuerpo de Jesucristo en la Eucarista es el mismo numricamente hablando
que s que est en el cielo, hay que decir que el Cuerpo de Jesucristo se replica, Fijmonos sin
embargo que, sea lo que quiera acerca de las distintas sentencias de los escolsticos acerca de la
posibilidad de la replicacin circunscriptiva. No perjudica nada en nuestro caso esta diferencia de
criterios. Pues aqu se da una replicacin mixta, puesto que el Cuerpo de Jesucristo est en el
cielo de modo circunscriptivo y en la Eucarista est a manera de espritu o a manera de
substancia. Lo cual en verdad de ningn modo puede mostrarse que implique contradiccin.

145. - Esc ol i o 3. Acerca de la presencia permanente de Jesucristo en la Eucarista. Puede
preguntarse cules son los trminos temporales de esta presencia de Jesucristo en la Eucarista.
La Iglesia defini en el Concilio Tridentino sesin 13 cn.4 y c.3 (D 886 y 876), que Jesucristo est
presente en la Eucarista no slo en el uso, cuando es tomado en comida (como pretendan ciertos
protestantes) sino inmediatamente despus de la consagracin. Lo cual es el fundamento del
especial culto de latra, que se tributa en la Iglesia al Santsimo Sacramento (D 888s y 878s. Es y
es sentencia comn y cierta de los telogos que Jesucristo est presente hasta la corrupcin de
las especies. Acerca de las apariciones de Jesucristo en la Eucarista y de los milagros, que
aparecen a veces en las especies consagradas, hemos de tener en cuenta en general que en
estos casos no se ve a Jesucristo en s, ni Su Carne o su Sangre, sino slo la figura del color de la
carne y de la sangre, inherentes a las especies sacramentales mismas.
[1]
Fijmonos que aquella nica accin, en cuanto es conversin, es substancial porque su trmino formal es la substancia del Cuerpo de
Cristo; en cambio en cuanto es produccin, no hay por qu llamarla substancial. Por consiguiente es una conversin substancial, pero no es
una accin substancial; ms an en su entidad es totalmente accidental.
[2]
Tal vez no intenta otra cosa Surez. En efecto l mismo dice expresamente: Toda esta necesidad est fundada en la necesidad de las
palabras (de la institucin), a la cual est acomodada la eficacia de estas palabras; pues son palabras prcticas, las cuales tienen virtud de
hacerse verdaderas en su significacin ms simple; y para esto fue necesaria la conversin substancial (en 3 q.50 s.8 n.5>. De donde la
conexin no es meramente externa, sino por una virtud que tienen las palabras prcticas mismas. Por tanto si dice que para la razn de
conversin no se requiere que la conexin sea intrnseca, trata acerca del poder absoluto de Dios.

CAPI TULO I I
DEL SACRI FI CI O EUCAR STI CO

146. - Habiendo dejado sentado el fundamento necesario de la presencia real de Jesucristo en la
Eucarista, la cual se realiza en la Iglesia a manera de la accin llevada a cabo por Jesucristo en la
ltima Cena y por mandato de El, vamos a estudiar la ndole sacrificial de nuestra, Eucarista. Esta
se da en verdad por la misma institucin de Jesucristo, que realiza en la ltima Cena esto mismo y
ordena que se haga en Su memoria. Mas ahora debemos estudiar con ms amplitud su realidad,
su esencia, su fin, teniendo siempre a la vista lo que nos ensea la Iglesia. A saber:

a) Nuestra Eucarista es sacrificio verdadero y propio.

b) Sin embargo es un sacrificio especial, de cuya esencia es el representar y el perpetuar el
sacrificio de la Cruz. De aqu resulta una expresa unin y en cierto modo una unidad del sacrificio
eucarstico con el sacrificio de la Cruz.

c) Y en verdad en ambos sacrificios la vctima es la misma y el oferente es el mismo.

d) Solamente es distinto el modo de ofrecerlo, esto es la accin sacrificial.

e) Por ltimo son tambin idnticos los fines de ambos sacrificios.

As pues todo esto tenemos que estudiarlo ahora por partes.

Articulo I
De la verdad del sacrificio eucarstico

TESI S 11. En la Misa se ofrece a Dios un sacrificio verdadero y propio.

147. - Noc i ones. La. MISA es aquella accin sagrada, en la cual en medio de muchas preces y
ceremonias se realiza la Eucarista mediante la transubstanciacin. As describimos la Misa
siguiendo a Belarmino. Pues no podemos dar por ahora su definicin esencial.

Por consiguiente decimos que en la Misa SE OFRECE UN SACRIFICIO, esto es, que en aquel.
conjunto litrgico se da alguno o algunos elementos (lo cual ciertamente no lo concretamos ahora),
en los cuales se verifica la nocin de sacrificio.

El vocablo Misa, referido a las ceremonias eucarsticas, design primeramente el hecho de irse los
fieles despus de terminar la ceremonia, aadida la bendicin. Despus design el oficio mismo de
la Eucarista. Muchos otros nombres se han usado para designar esto mismo, como fraccin del
pan, colecta, dominical, accin.

148. - Entretanto entendemos por SACRIFICIO el acto del culto externo que debe llamarse con la
misma verdad y propiedad sacrificio, as como los sacrificios del Antiguo Testamento y el
sacrificio de la Cruz.

VERDADERO Y PROPIO, esto es, no slo metafrico.

149. - Adver sar i os. Los petrobrusianos, llamados as por PEDRO DE BRUIS, en los ltimos
decenios del siglo XII, negaron que en la Iglesia se ofrece verdaderamente el sacrificio del Cuerpo
y de la Sangre del Sellar; diciendo que este sacrificio no era absolutamente nada y que no deba
ofrecerse a Dios.

VICLEFF se dice que sostuvo: no est fundado en el Evangelio el que Cristo haya ordenado la
Misa (D 585).

Los protestantes, para los cuales la Misa no es un sacrificio ofrecido a Dios, sino slo un beneficio
recibido de Dios (un testamento). As se expresaba ya Lutero. Segn los protestantes no se da
ningn sacrificio propiciatorio a excepcin de la muerte de Jesucristo. Cuando los Padres hablan
del sacrificio en la Eucarista, siguen diciendo los protestantes, ha de entenderse de un sacrificio
de alabanza, a saber, de una accin de gracias. As se expresaba MELANCHTON. En general los
reformistas atacaron mucho a la Misa.

Niegan tambin el carcter sacrificial de la Misa todos aquellos racionalistas, de los cuales hemos
tratado antes en los nmeros 5 al 8.

150. - F. WIELAND pretendi encontrar poco ms o menos estos estadios en el desarrollo del
carcter sacrificial de nuestra Eucarista:

a) Antes de la mitad del siglo II la celebracin de la Eucarista, dice l, no era ms que un convite
eucarstico. Ahora bien se llamaba sacrificio en sentido lato, en cuanto que por la accin de gracias
Jesucristo se haca presente con relacin al sacrificio de la Cruz; pues se realizaba en memoria
Suya. Por consiguiente no se ofreca nada propiamente a Dios, sino que se reciba un don de
Dios.

b) Hacia la mitad del siglo II poco a poco la Eucarista comenz a ser considerada como una
oblacin hecha a Dios por los cristianos, por la que se presentaba a Dios un don, a saber el
Cuerpo y la Sangre de Cristo. Esto, dice l, sucede por influjo de los misterios de los paganos y del
Antiguo Testamento.

c) 5.IRENEO es el primero que habla expresamente acerca de la Eucarista como de un don, que
es ofrecido en sacrificio por nosotros a Dios.

151. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino: En la primera convocatoria del Concilio los
telogos, despus de estudiar los artculos que les haban sido presentados, quisieron que se
aadiera tambin, entre otras cosas, la condenacin de esta proposicin: La Eucarista no es
verdadero sacrificio. Sin embargo esta cuestin fue devuelta por los Legados a fin de que se
tratara posteriormente de acuerdo con su dignidad. Y en verdad comenz a tratarse en: el mes de
Julio del ao; 1547; una, vez presentado este artculo de los herejes: La Eucarista en la Misa no
es sacrificio ni oblacin por los pecados, sino slo conmemoracin del sacrificio realizado en la
Cruz; y el no ofrecerla es obra buena o meritoria.

Hasta finales del ao 1551 en la segunda convocatorio del Concilio no contina este tratado acerca
del sacrificio de la Misa que haba sido comenzado anteriormente. Entonces al comienzo del ao
1552 se realiz un primer esquema del decreto acerca del cual los Padres no pudieron tratar a
causa de la suspensin del Concilio. Por ltimo en la tercera convocatoria el ano 1562 los telogos
y los Padres hablaron durante largo tiempo sobre el sacrificio de la Misa, redactando muchos
esquemas del decreto. De este modo por ltimo fue promulgado el decreto definitivo de la sesin
22, el cual por lo que atarse a nuestro tema ensea lo siguiente:

En el prembulo afirma que la Eucarista es un verdadero y singular sacrificio y que pertenece al
depsito de la fe cristiana (D 937a; vase D 947).

En el captulo 1 (D 938s) se ensea: a) Jesucristo sacerdote segn el orden de Melquisedec
consum (perfeccion) el antiguo sacrificio Levtico. b) Jesucristo ofreci un Sacrificio en la Cruz. c)
Ahora bien el sacerdocio de Jesucristo deba perpetuarse. d) De donde Jesucristo mismo instituy
un sacrificio visible, por el que se representara y perpetuara aquel primer sacrificio. e) Esta
institucin sucedi cuando Jesucristo en la ltima Cena ofreci su Cuerpo y su Sangre bajo las
especies de pan y de vino y orden que se hiciera en la Iglesia esto mismo perpetuamente. f) De
este modo se da una plena armona entre el sacerdocio antiguo y el sacerdocio nuevo, as como
Jesucristo celebr primeramente la Pascua antigua y despus instituy la nueva Pascua, g) Esta
doctrina est contenida en la profeca de Malaquas, en la epstola 1 -Cor 10,21, en los antiguos
sacrificios que representaban este sacrificio. Hay que tener en cuenta en este captulo la
descripcin de la Misa que hace el Concilio: la inmolacin de Cristo por la Iglesia por medio de los
sacerdotes bajo signos visibles en memoria de la pasin y muerte de El.

En el canon 1 (D 948) se ensea que en la Misa se ofrece un sacrificio verdadero y propio; en el
canon 2 (D 949) se ensea su institucin por Jesucristo en la ltima Cena; en el canon 3 (D 950),
se ensea en contra de los protestantes que el sacrificio de la Misa no es solamente un sacrificio
de alabanza y de accin de gracias. Por ltimo las enseanzas de los restantes captulos y
cnones de esta y de la siguiente sesin suponen enteramente la verdad del sacrificio de la Misa.
Lo cual aparece despus solemnemente en la profesin tridentina de fe (D 997).

Acerca de la verdad del sacrificio de la Misa vase tambin la proposicin 45 de Balo (D 1045).
Las obras de F.Wieland fueron incluidas en el ndice de libros prohibidos.

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

152. - Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. Tambin esta tesis puede probarse por una doble
va, segn hemos visto antes en el n. 81. La primera va es indirecta, o sea se apoya en lo ya
probado, y ciertamente de un doble modo. Del primer modo se basa en las tesis segunda y tercera
formulando el argumento as: Jesucristo en la ltima Cena ofreci en sacrificio Su Cuerpo y Su
Sangre bajo las especies de pan y de vino y orden que se hiciera esto mismo en la Iglesia
perpetuamente; luego en la Iglesia se ofrece el-sacrificio del Cuerpo y de la Sangre de Cristo bajo
las especies de pan y de vino (pues esta voluntad de Jesucristo no puede dejar de ser eficaz, ya
que se trata de algo esencial en la constitucin de la Iglesia, a saber del sacrificio visible); es as
que tal sacrificio no se ofrece en ninguna otra parte, si en realidad no se ofrece en la Misa; luego
se ofrece en la Misa un sacrificio verdadero y propio. Y del segundo modo puede probarse tambin
indirectamente basndonos en la tesis sexta y formulando as el argumento: En Malaquas se
promete eficazmente un verdadero sacrificio puro para todo tiempo y para todo-lugar, el cual
sacrificio: segn la. exposicin de los Padres es ciertamente- el sacrificio que est unido a la
Eucarista; es as que este sacrificio no se ofrece si no se ofrece en la Misa; luego en la Misa se
ofrece un sacrificio verdadero y propio.

153. - La segunda va es directa y se toma de 1 Cor 10, 14-22.

PRENOTANDO. Vase todo lo que hemos dicho antes en el n.82.

ARGUMENTO. En este texto se hace una comparacin de semejanza entre la cena eucarstica y
los convites sacrificiales; es as que esto supone el que la cena eucarstica tiene un carcter
sacrificial; luego en la celebracin de la Eucarista, esto es en la Misa, se da un verdadero
sacrificio.

La menor. En otro caso caera por tierra toda la argumentacin del Apstol.

La mayor. a) La comida eucarstica se asemeja a la comida de las vctimas en los sacrificios judos
(aa) y a la comida de los dolos en los sacrificios gentiles. b) La participacin del Cuerpo y de la
Sangre de Jesucristo se asemeja a la participacin d l altar entre las judos y a la participacin de
los demonios entre los gentiles; ahora bien esta comunicacin se realiza inmediatamente con la
vctima y mediante ella con el altar y a travs del altar con Dios, al cual se sacrifica la vctima en el
altar. c> Se asemejan el altar de los judos (..s.ast..ov), el altar de los gentiles (tape.a da.)
y el altar de los cristianos (tape.a .).

154. - Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Antes de San Ireneo: En la Didach (R 8) la Eucarista es
llamada el sacrificio (.s.a) que haba sido predicho por Malaquas. San CLEMENTE ROMANO. (R
19ss) habla de los sacrificios de los cristianos, que substituyen a los sacrificios judos. San
JUSTINO <R. 135) ensea que la sagrada Eucarista est representada en la oblacin de la flor de
harina y preanunciada por Malquas; conoce adems los sacrificios que mand hacer Jesucristo,
esto es, en la Eucarista del pan y del cliz, que han acostumbrado a hacer los cristianos en todo
lugar.

b) San IRENEO (R 232) ensea del mismo modo y en el mismo sentido que la Eucarista es una
oblacin, que es preanunciada por Malaquas y que substituye a los antiguos sacrificios.

c) Los restantes Padres anteriores al Concilia de Ncea: ORIGENES sostiene que nosotros
ofrecemos a Dios la Eucarista as como los gentiles ofrecen sacrificios a los demonios en accin
de gracias; que el misterio eucarstico es verdaderamente propiciatorio as como en la antigua Ley
haba sacrificios propiciatorios. Segn TERTULIANO la comunin es participacin del sacrificio (R
301); la Eucarista es la oblacin imitada por los seguidores de Mitra en sus sacrificios a instancias
del diablo (R 299). Sn. HIPOLITO en la Tradicin Apostlica describe el modo de la oblacin
eucarstica al comienzo del siglo III. Sn. CIPRIANO (R 581-584) ensea que Jesucristo realiz el
ofertorio en el pan y en el vino como lo haba hecho Melquisedec y que nosotros sacrificamos del
mismo modo.

d) Los otros Padres: Designan a la liturgia eucarstica con trminos sacrificiales. As San
CESAREO NACIANCENO (R 806), San CIRILO DE JERUSALEM (R 851), San GREGORIO
NACIANCENO (R 1019), San JUAN CRISOSTOMO (R 1118, 1183, 1192, 1222), San AMBROSIO
(R 1260), San AGUSTIN (R 1424), San FULGENCIO (R 2270), San GREGORIO MAGNO (R
2323). Dicen que la sagrada Eucarista es la nueva pascua y la inmolacin del nuevo cordero: San
GREGORIO NICENO (R 1063), San JERONIMO (R 1390), San LEON MAGNO. Dicen tambin que
la Eucarista ha substituido a los sacrificios de la Antigua Ley: San CRISOSTOMO (R 1193), San
AGUSTIN (R 1866), San LEON MAGNO, San FULGENCIO (R 2270). Y que en la Eucarista se ha
cumplido la figura de Melquisedec y la profeca de Malaquas: vase el n.57ss y 71. Tambin dicen
que en la Eucarista y se renueva el sacrificio de la Cruz: San AMBROSIO (R 1270), San AGUSTIN
(R 1604), Sn. FULGENCIO (R 2270).

e) Esta perpetua tradicin aparece en todas las Liturgias, las cuales emplean siempre las palabras
sacrificiales como ofrecer, sacrificio, oblacin, inmolacin.

155. Razn teolgica. No hay ninguna religin que carezca de sacrificio visible que puede
repetirse; luego tambin era necesario que existiera tal sacrificio en la religin cristiana; es as que
en la religin cristiana cualquier sacrificio necesariamente era oblacin de una sola vctima, de
Jesucristo, en cuanto que este nicamente poda aplacar a Dios; luego en la religin cristiana
deba haber un sacrificio visible y que pudiera repetirse, por el que Jesucristo mismo se ofreciera a
Dios; el cual es el sacrificio eucarstico.

156. - Obj ec i ones. 1. En el Nuevo Testamento al culto sacrificial de Jerusalem le substituye el
culto en espritu y en verdad (Jn 4,21-24); es as que de este modo queda excluido l sacrificio
visible; luego en el Nuevo Testamento no se da sacrificio visible.

Respuesta. Distingo la mayor. En un culto en espritu, esto es un culto meramente interno, niego la
mayor; un culto en espritu, esto es un culto sincero, el cual tambin se da en verdad en cuanto
que no ser ms figura de cultos futuros, sino que es una realidad presente, concedo la mayor y
contradistingo la menor. Queda excluido un sacrificio visible, si el culto del Nuevo Testamento ser
un culto meramente interno, concedo la menor; si el culto del Nuevo Testamento ser un culto
sincero y que existe en verdad, niego la menor.

2. Los escritores antiguos, sobre todo los Apologetas, no admiten ningn sacrificio en la Iglesia,
luego la Misa no es sacrificio.

Respuesta. Distingo el antecedente. No admiten ningn sacrificio, que sea ofrecido a Dios como si
necesitara de ellos y en rito cruento, concedo el antecedente; no admiten ningn sacrificio
absolutamente, niego el antecedente.

3. Si la Misa es sacrificio, el sacrificio d-la Cruz no hubiese sido suficiente; es as que fue
enteramente suficiente; luego la Misa no es sacrificio.

Respuesta. Distingo la mayor: Si la Misa fuera un sacrificio en el que se ofreciera una nueva
vctima aadida a una anterior, el sacrificio de la Cruz no sera suficiente, concedo la mayor; si es
un sacrificio en el cual se ofrece la misma vctima con una nueva oblacin para la aplicacin de los
frutos de la Cruz, niego la mayor y concedida la menor distingo igualmente la consecuencia. La
Misa no es un sacrificio de una nueva vctima, concedo la consecuencia; no es un sacrificio que
ofrece la misma vctima con una nueva oblacin, niego la consecuencia.

Otras objeciones pueden verse anteriormente en los n. 61 y 72.

Artculo II
De la naturaleza especial del sacrificio eucarstico

157. - El Concilio Tridentino dice que Cristo dej a la Iglesia un sacrificio visible, a saber el
sacrificio eucarstico, por el que fuera representado aquel sacrificio cruento que se iba a realizar
una sola vez en la Cruz y permaneciera su recuerdo hasta el fin del mundo; a saber el recuerdo
de Su paso de este mundo al Padre, cuando por el derramamiento de Su Sangre nos redimi y
nos arrebat del poder de las tinieblas y nos transport a Su reino (D 938). Con estas palabras se
designa el sacrificio eucarstico como teniendo una relacin esencial con el sacrificio de la Cruz.
Por tanto al preguntar nosotros qu clase de sacrificio es ste, debemos comenzar por esta
relacin con el sacrificio de la Cruz, para despus dar un paso ulterior a fin de definir ms
concretamente esta relacin segn sus distintos elementos.

TESI S 12. El sacrificio de la Misa es esencialmente representacin y renovacin del
sacrificio de la Cruz.

158. - Noc i ones. REPRESENTACIN, a saber objetiva y real, no simple recuerdo subjetivo.

RENOVACIN, esto es, no una vaca y pobre conmemoracin, sino una verdadera y admirable,
aunque incruenta y mstica, renovacin del sacrificio de la Cruz.

ESENCIALMENTE, a saber la esencia de la Misa en cuanto sacrificio, no se da sin esta- objetiva
representacin y mstica renovacin del sacrificio de la Cruz. Pues as quiso Jesucristo instituir este
sacrificio.

De aqu que en el sacrificio de la Misa hay que considerar dos cosas. En efecto es en s misma un
sacrificio y es al mismo tiempo la representacin objetiva de otro sacrificio. En cuanto a la primera
consideracin es un sacrificio absoluto; y en cuanto a la segunda un sacrificio relativo. Ahora bien
ambas cosas lo tiene esencialmente; y ciertamente de forma que stas no sean dos realidades
sino dos formalidades. Ahora bien qu relacin se da entre estas dos formalidades, no hay por qu
concretarlo aqu, sino que concierne a problemas posteriores.

Afirmamos en esta tesis el hecho, prescindiendo entretanto de su interpretacin, la cual hoy la
discuten mucho los telogos, sobre todo a causa de la teora caseliana.

159. - Adver sar i os. Hay que citar a los protestantes no porque negaran que la Misa es
representacin del sacrificio de la Cruz, sino porque conceban esta representacin de tal modo
que destruan sencillamente el carcter de verdadero sacrificio en la Misa.

160. - Doc t r i na de l a I gl esi a. Se encuentra en el Concilio Tridentino, sesin 22 c. l (D 938);
donde se ensea que por medio de la Misa se representa el sacrificio de la Cruz y que esto se
realiza por voluntad expresa de Jesucristo al instituirla. Se ensea ms expresamente en el cn.3 (D
950), en consecuencia con la doctrina el canon 1 (D 948) que esta representacin no es una
simple conmemoracin del sacrificio realizado en la Cruz, sino que es tal que es en s misma un
verdadero y propio sacrificio.

LEON XIII: Por el sacrificio de la Misa se renueva de modo admirable el sacrificio supremo en el
Calvario. El sacrificio de la Misa no es una vaca y pobre conmemoracin de la muerte de
Jesucristo sino que es una verdadera y admirable renovacin, si bien incruenta y mstica. El
sacrificio (de la Cruz] se contina en el sacrificio eucarstico... Pues ya que era menester que el rito
sacrificial acompaara siempre a la religin, fue decisin enteramente propia de la divinidad del
Redentor el que se hiciera perpetuo y perenne el sacrificio consumado una sola vez en la Cruz.
Ahora bien la razn de' esta perpetuidad se da en la sacratsima Eucarista, la cual no aporta una
semejanza vaca o solo un recuerdo del hecho, sino la verdad misma, si bien en especie distinta.

PIO XI: El sacrificio cruento de la Cruz se renueva de modo incruento en nuestros altares sin
interrupcin alguna.

PIO XII: .As pues el augusto sacrificio del altar no es una mera y simple conmemoracin de los
tormentos ,y de la muerte de Jesucristo, sino un sacrificio verdadero y propio, por el que el Sumo
Sacerdote realiz ciertamente mediante su inmolacin incruenta lo que ya hizo en la Cruz
ofrecindose a S mismo como vctima muy agradable al eterno Padre. Como quiera que el
sacrificio eucarstico representa y renueva a diario el sacrificio [de la Cruz], Valor dogmtico. De fe
divina y catlica definida.

161. - Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. a) Jesucristo en la institucin del sacrificio
eucarstico manda que se haga ste en memoria suya (a.a..s); es as que esta memoria no es un
cierta recuerdo subjetivo, sino que es objetiva y real; luego el sacrificio de la Mis es esencialmente
representacin y renovacin del sacrificio de la Cruz.

La menor. As lo explica Sn. Pablo en 1 Cor 11, 26. A saber siempre que participis de la vctima
de este sacrificio, anunciis la muerte del Seor; sin duda porque el sacrificio mismo, de la vctima
participada es objetivamente y en s representacin de aquella muerte.

b) Jesucristo instituy un sacrificio eucarstico, que reprodujera el sacrificio ofrecido en la ltima
Cena por El mismo; es as que el sacrificio de la ltima Cena guardaba relacin esencial y en s
mismo con el sacrificio de la Cruz; luego tambin el sacrificio eucarstico guarda esta misma
relacin; es as que no puede guardar esta relacin si no es renovacin incruenta de aqul; luego
el sacrificio de la Misa es representacin del sacrificio de la Cruz.

La 1. menor. En tanto se da sacrificio en la ltima Cena, en cuanto se da derramamiento mstico
de. sangre (vase anteriormente n.25); es as que este mstico derramamiento no puede
entenderse sin la esencial relacin con el derramamiento sucedido realmente en la Cruz; luego el
sacrificio de la ltima Cena guardaba relacin esencial con la Cruz.

La 2. menor. La relacin esencial con la ltima Cena en el sacrificio eucarstico debe ser una
inmlacin mstica como la inmolacin real de la Cruz; pues debe haber tal relacin que guarde la
ndole de verdadero sacrificio; luego ser una renovacin incruenta de aqul.

162. - Pr ueba de l a t r adi c i n. Los Santos Padres dicen que el sacrificio eucarstico debe
responde a la pasin del Seor: S. CIPRIANO (R 582); dice que es verdadera memoria de la
muerte de Cristo a causa de la identidad de la vctima inmolada: S. CRISOSTOMO (R 1222); dice
que es memoria del sacrificio de la Cruz, as como los sacrificios de la Antigua Ley eran figura del
mismo: S. AGUSTIN (R 1604); dice que se anuncia por l el hecho de que Cristo fue matado por
nosotros: Sn. FULGENCIO (R 2270); porque de nuevo Le inmolamos a El: S. GREGORIO MAGNO
(2323). Muchos ms testimonios se aducirn en las tesis siguientes.

163. - Razn t eol gi c a. En el sacrificio eucarstico, como veremos despus, es la misma
vctima numricamente y el mismo oferente principal que en el sacrificio de la Cruz, cambiando
solamente el modo del ofrecimiento; es as que el sacrificio eucarstico representa y renueva de
este modo esencialmente el sacrificio de la Cruz; luego el sacrificio de la Misa es renovacin del
sacrificio de la Cruz.

164. - Esc ol i o 1. De la unidad del sacrificio eucarstico y del sacrificio de la Cruz. De la
representacin objetiva del sacrificio de la Cruz que ya ha quedado probada, la cual se da
esencialmente en el sacrificio eucarstico, que es renovacin y repeticin de aqul, se sigue que
existe una esencial unidad entre ambos.

Esta unidad la ensea ciertamente el Concilio Tridentino kD 940) en la vctima y en el oferente
principal. Donde se trata, segn est claro, de la unidad esencial. Pues tambin pueden hallarse
en el sacrificio eucarstico y en el sacrificio de la Cruz ciertas diferencias accidentales. Sin embargo
el mismo Concilio ensea que se da una diferencia esencial entre ambos sacrificios, a saber en el
modo de ofrecer; la cual consisten en que en la Misa se inmola de modo incruento el mismo
Jesucristo, que en el ara de la Cruz se ofreci una sola vez a S mismo de modo cruento.

De aqu se sigue que aquella unidad no puede concebirse como numrica, segn el criterio de los
telogos que defienden la presencia de los misterios. Todo lo cual resulta ms claro si tenemos
en cuenta la doctrina contenida en la Encclica Mediator Dei.

Preguntan los telogos si aquella diferencia esencial en el modo de ofrecer es tal que pueda
llamarse diferencia verdaderamente especfica, Es ms adecuada la respuesta afirmativa que es la
que da Surez; puesto que los sacrificios se diferencian especficamente entre s cuando difieren
esencialmente en la misma accin sacrificial externa. Sin embargo otros telogos piensan de
distinto modo.

165. - Esc ol i o 2. De la unidad del sacrificio de la Misa y del sacrificio de la Cena. Entre el
sacrificio de la Cena y el sacrificio de la Misa hay una diferencia menor, puesto que la accin
sacrificial externa y visible es esencialmente la misma, permaneciendo la misma vctima y el mismo
oferente principal. Sin embargo est claro que entre ambos sacrificios se dan mltiples diferencias
accidentales y que ambos se distinguen numricamente.

Articulo III
De la victima y del oferente del sacrificio eucarstico

166. - Tres elementos pueden tenerse en el sacrificio eucarstico, as como en cualquier otro
sacrificio: la vctima ofrecida, el sacerdocio oferente y la oblacin misma, El elemento principal de
stos es ciertamente la oblacin misma, esto es la accin sacrificial. Ahora bien acerca de sta
trataremos de un modo especial posteriormente, porque. en ella se encuentra la diferencia esencial
entre este sacrificio y el sacrificio de la Cruz. Por consiguiente ahora trataremos acerca de los otros
dos elementos, en los cuales hay identidad de ambos sacrificios.

TESI S 13. La vctima del sacrificio de la Misa es J esucristo mismo.

167. - Noc i ones . VICTIMA es aquello que se ofrece en un sacrificio, esto es lo que se inmola en
el mismo. Se llama tambin hostia del sacrificio.

JESUCRISTO MISMO, esto es la vctima de la Misa es la misma vctima de la Cruz. Est claro que
la diferencia radica en que en la Cruz se ofreci Jesucristo pasible y .en especie propia; en cambio
en la Misa se ofrece Jesucristo mismo ya impasible y en especie ajena, a saber bajo las especies
de pan y de vino.

168. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio IV de Letrn CD 430): el sacerdote mismo es el
sacrificio, Jesucristo.

El Concilio Tridentino en la sesin 22 ensea lo siguiente: a) Jesucristo ofreci bajo las especies
su Cuerpo y su Sangre y orden a los Apstoles y a los sucesores de stos en el sacerdocio que
ofrecieran bajo los smbolos de las mismas cosas... (c.1: D 938); b) Jesucristo instituy la nueva
Pascua, para inmolarse a S mismo por la Iglesia mediante los sacerdotes bajo signos visibles (el
mismo captulo anterior); c) Est contenido y es inmolado de modo incruento el mismo Jesucristo,
el cual en el ara de la Cruz se ofreci a S mismo una sola vez de modo cruento (c.2: 940); d)
Una sola y la misma es la vctima en la Misa y en la Cruz (el mismo captulo citado); e) Los
sacerdotes ofrecen el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo (cn.2: D 949).

Segn la sesin 23 c.1 CD 957) es ofrecido el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo. Lo mismo
encontramos en el cn.1 CD 961).

Luego es lo mismo decir que en la Misa la vctima es Jesucristo mismo o que es Jesucristo mismo
bajo las especies de pan y de vino o que es el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo (ciertamente bajo
las especies).

PIO XII: De igual modo es idntica la vctima, a saber el divino Redentor, segn su naturaleza
humana y en la verdad de su Cuerpo y de su Sangre.

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

169. - Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. a) La vctima del sacrificio de Cristo en la ltima
Cena fue Su Cuerpo y Su Sangre, esto es Jesucristo mismo bajo las especies de pan y de vino; es
as que en la Misa se ofrece la misma vctima que en la ltima Cena; luego la vctima del sacrificio
de la Misa es Jesucristo mismo.

La menor. Porque Jesucristo mand que se hiciera lo mismo que El haba dicho.

b) 1 Cor 10,14-22: Los que participan en el sacrificio eucarstico participan del Cuerpo y de la
Sangre de Jesucristo; es as que esto supone que la vctima del sacrificio eucarstico es Jesucristo
mismo; luego Jesucristo es la vctima del sacrificio eucarstico.

170. - Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Sn. CIPRIANO ensea expresamente que nosotros
ofrecemos e la Misa lo mismo que Jesucristo ofreci en la ltima Cena, a saber Su Cuerpo y Su
Sangre (R 581-584).

b) Los Padres dicen que en la Eucarista es ofrecido Jesucristo: ORIGENES, S. CRISOSTOMO (R
1193, 1222), S. AXBROSIO (R 1260), S. MAXIMO; dicen que Jesucristo es inmolado: S.
CRISOSTOMO (R 1118), Sn. JERONIMO, S. AGUSTIN (R 1424), S. GREGORIO MAGNO (R
2323); dicen que Jesucristo es sacrificado: S. CIRILO DE JERUSALEM (R 853), S. CRISOSTOMO
(R 1183); dicen que el Cuerpo y la Sangre del Seor es la vctima de este sacrificio: S. LEON
MAGNO; que es destrozado de modo incruento por medio de la palabra en vez de la espada: S.
GREGORIO NACIANCENO (R 1.019).

c) En la Liturgia constantemente aparece esta idea, no slo en el Canon de la Misa, sino tambin
en otras oraciones, v.gr.: Te rogamos Seor que mires propicio los dones de tu Iglesia, en los que
se te ofrece no ya el oro, el incienso y la mirra sino lo que se indica, se inmola y se come en estos
dones, Jesucristo tu Hijo.

171. - Razn t eol gi c a. En el Nuevo Testamento la nica vctima sacrificial es Jesucristo (lo
cual se ensea muchas veces en la epstola a los Hebreos v.gr. 10,12; vase 7,27; 9,12ss; 25-28;
10,19s); es as que la Eucarista es el verdadero sacrificio del Nuevo Testamento; luego en la
Eucarista la vctima es Jesucristo mismo.

172. - Obj ec i ones. 1. La vctima del sacrificio sensible debe tambin ser sensible; es as que
Jesucristo en la Eucarista no es sensible; luego no puede ser la vctima de este sacrificio.

Respuesta. Distingo la mayor. Debe ser sensible bien mediata bien inmediatamente, concedo la
mayor; slo hay necesariamente de modo inmediato, niego la mayor y contradistingo la menor.
Jesucristo en la Eucarista .no es inmediatamente sensible, concedo la menor; no es sensible
tampoco mediatamente, niego la menor. Es en efecto sensible por razn de las palabras
eficazmente prcticas y por razn de las especies que demuestran la presencia real de El.

2. La vctima, que se ofrece en el sacrificio, se presupone que est antes de la accin sacrificial; es
as que antes de la accin sacrificial no est Jesucristo en la Eucarista pues la accin sacrificial es
la transubstanciacin misma); luego Jesisto no es la vctima del sacrificio eucarstico.

Respuesta. Distingo la mayor. Se presupone que la vctima est anteriormente por naturaleza,
concedo la mayor; anteriormente tambin en cuanto al tiempo, subdistingo: si la accin sacrificial
fuera solamente oblativa e inmolativo, concedo la mayor; si al mismo tiempo constituye a la vctima
como presente, niego la mayor y contradistingo la menor. No est Jesucristo en la Eucarista
anteriormente en cuanto al tiempo, concedo la menor; anteriormente por naturaleza, subdistingo:
no est antes de la accin sacrificial en cuanto constituye a Cristo presente, concedo la menor;
antes de la accin sacrificial en cuanto oblativa e inmolativa, niego la menor.

3. Es vctima del sacrificio lo que se cambia por la accin sacrificial; es as que en la Eucarista por
la accin sacrificial se cambia el pan y el vino y no se cambia Jesucristo; luego la vctima del
sacrificio eucarstico es el pan y el vino, no Jesucristo.

Respuesta. Distingo la mayor. Es vctima del sacrificio lo que se cambia por la accin sacrificial
materialmente considerada, niego la mayor; luego lo que se cambia por la accin sacrificial
formalmente considerada, subdistingo: lo que se cambia bien fsica bien msticamente, concedo la
mayor; lo que se cambia necesariamente de un modo fsico, niego la mayor y contradistingo la
menor. Se cambia el pan y el vino por la accin sacrificial materialmente considerada, concedo la
menor; por la accin sacrificial considerada formalmente, niego la menor. A la inversa, Jesucristo
no se cambia fsicamente por la accin sacrificial formalmente considerada, concedo la menor; no
se cambia msticamente, niego la menor.

173. - Esc ol i o 1. De la oblacin del pan y del vino. Parece cierto por las distintas expresiones
litrgicas que el pan y el vino se ofrecen de alguna manera. Sin embargo esto no debe entenderse
de tal modo que se ofrezca la substancia de pan y de vino como materia ex qua transente, en
cuanta que se destruye en la realizacin misma del sacrificio; sino porque las especies
sacramentales de pan y de vino pertenecen intrnsecamente a lo ofrecido en el sacrificio. De donde
la vctima adecuadamente no es solamente Cristo simplemente considerado, sino en cuanto
constituye con las especies un nico compuesto sacramental. Este modo de expresarse parece
que est ms de acuerdo con la doctrina reciente de la Iglesia en la Encclica Mediador Dei.

174. - Esc ol i o 2. De la oblacin de la Iglesia y de los fieles. Puesta que Jesucristo se ofrece en
la Misa en cuanto que es Cabeza de la Iglesia, tambin la Iglesia misma, o Cuerpo Mstico de
Cristo, participa moralmente de la naturaleza victimal de su Cabeza. No ciertamente porque los
fieles sean la vctima propiamente dicha en la Misa igual que' Jesucristo, ni tampoco porque estn
fsicamente en el altar juntamente con Jesucristo; sino porque el sacrificio sensible del Cuerpo de
Jesucristo eucarstico es la expresin litrgica en primer trmino del sacrificio interior de Jesucristo
mismo, y en segundo trmino del sacrificio interior de los fieles, a saber por identidad de afectos
de piedad y de religiosidad con Jesucristo Cabeza en cuanto que es vctima fsica y propiamente
dicha de este sacrificio.

Esta doctrina nos la ensean sobre todo los ltimos Sumos Pontfices. Po XI dice: Con este
augustsimo sacrificio eucarstico debe unirse la inmolacin de los ministros y de los otros fieles, a
fin de que ellos mismos se muestren tambin como hostias vivientes, santas, agradables a Dios.
Y Po XII se expresa -as: Y al igual que el divino Redentor al morir en la Cruz se ofreci al eterno
Padre como Cabeza de todo el linaje humano, as igualmente ten el sacrificio eucarstico] no slo
se ofrece al Padre celestial como Cabeza de la Iglesia, sino que en S mismo ofrece tambin a sus
miembros msticos puesto que encierra amorossimamente en su Corazn a todos stos, incluidos
los ms dbiles y enfermos. Ahora bien para que la oblacin, por la que en este sacrificio los
fieles cristianos ofrecen al Padre celestial la vctima divina, alcance su efecto pleno, es. menester
que aadan tambin otra cosa: a saber es necesario que se inmolen a s mismos como vctima.
Que se consagren todos y cada uno de los fieles a procurar la gloria divina y deseando
ardientemente asemejarse muy estrechamente a Jesucristo, que padeci dolores cruelsimos, se
ofrezcan como vctima espiritual juntamente con el Sumo Sacerdote mismo y por medio de El.
As pues todos los elementos de la liturgia se dirigen a que nuestra alma sea un trasunto en s
misma de la imagen del divino Redentor a travs del misterio de la Cruz, segn la expresin del
Apstol de las gentes: estoy clavado con Cristo en la Cruz; vivo yo, ms no soy yo, es Cristo quien
vive en m. Por lo cual nosotros nos hacemos juntamente con Cristo como vctima para aumentar
la gloria del Padre eterno.

175. - La misma doctrina est contenida en la Liturgia: Te rogamos, Seor Dios, nuestra, que
santifiques por la invocacin de tu santo nombre la- vctima de esta oblacin. y que. mediante ella
nos.. perfecciones a nosotros mismos como don eterno ofrecido a Ti. Seor, que nuestro
Mediador Jesucristo Te haga agradables estos dones y nos muestre juntamente con El como
hostias gratas a Ti.

Esta doctrina tambin la ensean los SS. Padres, los cuales insisten en el simbolismo de la mezcla
del agua con el vino para designar la unin de los fieles en Cristo y bajo Cristo como Cabeza
(vase R 582; D 698, 945). Eusebio de Cesarea: Sacrificamos conforme a la nueva costumbre
segn el Nuevo Testamente la hostia pura... Por una parte ciertamente celebrando la memoria de
aquel grande sacrificio, segn los misterios que nos transmiti El mismo; y otra parte
consagrndonos a nosotros mismos a El y a su Pontfice, que es el Verbo, como estando
inmolados en cuerpo y alma delante de El misma. San Cirilo de Alejandra dice: Pues en
nuestros sacrificios inmolamos en cierto modo nuestras almas como en imagen y se las ofrecemos
a Dios, mientras que morimos al mundo y a la sabidura de la carne y soportamos la mortificacin
de los vicios y nos venimos a clavar juntamente con Cristo en la Cruz, a fin de que convirtindonos
a una vida santa y pura vivamos segn la voluntad de El. Sn. Gregorio Magno: Es necesario
que, cuando hacemos esto, nos inmolemos a Dios en la contricin de nuestro corazn; porque los
que celebramos los misterios de la pasin del Seor debemos imitar lo que hacemos. Sobre todo
Sn. Agustn, al hacer hincapi en que la Iglesia es el Cuerpo mstico de Cristo, que responde de
modo invisible al sacrificio visible (R 1745, 1519, 1524),

A fin de que esta oblacin de los fieles alcance su efecto pleno, Po XII advierte con palabras muy
elocuentes que es necesario que los fieles se inmolen a s mismos como vctima, no slo al asistir
al sacrificio mismo, sino a lo largo de toda su vida cristiana; lo cual la sagrada Liturgia lo lleva
adecuadamente a efecto con todos los elementos litrgicos. As pues deben los fieles avivar esto
que han visto y fomentarlo de mltiples formas y maneras.

TESI S 14. J esucristo es el principal oferente en el sacrificio de la Misa.

176. - Noc i ones. JESUCRISTO se entiende como Jesucristo hombre, esto es como hombre
especificativamente.

OFERENTE, esto es sacerdote; a saber legtimamente constituido para ofrecer a Dios este pblico
sacrificio de la Nueva Ley. As como Jesucristo ofreci el sacrificio en la ltima Cena (vase
anteriormente n.19-29) y en la Cruz.

Se dice PRINCIPAL porque no es nico. Pues consta que hay en la Iglesia un sacerdocio
verdadero y propio, cuya funcin esencial entre otras cosas es ofrecer este sacrificio (D 957, 961).
Por tanto llamamos a Jesucristo oferente como causa principal, mientras que los otros sacerdotes
ofrecen como causas ministeriales.

Afirmamos el hecho, esto es que Jesucristo ofrece en realidad el sacrificio de la Misa, aunque no
ofrezca El slo. Ahora bien cmo se explica ulteriormente esta principalidad de Jesucristo en el
ofrecimiento, lo diremos despus en el escolio.

177. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio IV de Letrn CD 430) ensea: En la Iglesia el mismo
Sacerdote en persona es el sacrificio, esto, Jesucristo, cuyo Cuerpo y Sangre est contenido
verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y de vino.

El Concilio Tridentino en su sesin 22 c.2 CD 940): El que ofrece ahora por el ministerio de los
sacerdotes (es] el mismo, que Se ofreci a S mismo entonces en la Cruz. En estas palabras se
afirma que Jesucristo ofrece y que los sacerdotes ofrecen ministerialmente. De donde Jesucristo
ofrece principalmente. De donde tambin, cuando se dice que Jesucristo orden que ofrecieran los
sucesores de los Apstoles en el sacerdocio y cuando se dice que ellos mismos inmolan a
Jesucristo CD 938), se debe entender ministerialmente.

PIO XI: EL sacerdote ofrece una vctima totalmente agradable a la eterna Majestad de Dios en
nombre del Divino Redentor.

PIO XII: As pues el augusto sacrificio del altar no es una mera y simple conmemoracin de los
tormentos y de la muerte de Jesucristo sino un sacrificio verdadero y propio; por el cual el Sumo
Sacerdote realiza ciertamente mediante una inmolacin incruenta aquello que ya hizo en la Cruz, al
ofrecerse a S mismo como vctima muy agradable al eterno Padre...As pues el mismo sacerdote,
Jesucristo, cuyo ministro hace ciertamente las veces de Su sagrada persona. Puesto que ste, por
la consagracin sacerdotal que ha recibido se asemeja al Sumo Sacerdote y goza de la potestad
de obrar por el poder y por la persona de Jesucristo mismo. Por lo cual Jesucristo con su accin
sacerdotal presta en cierto- modo su lengua, extiende su mano.

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

178. - Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. Hebr 7,23-27. Segn S. Pablo una diferencia
esencial entre la Antigua y la Nueva Ley consiste en que en la Antigua Ley eran necesarios
muchos sacerdotes, en cambio en la Nueva es suficiente un solo sacerdote, Jesucristo; luego o
bien en la Nueva Ley no se da ningn sacrificio a excepcin del sacrificio de la Cruz o si se da otro
sacrificio, debe ser ofrecido por Jesucristo mismo; es as que segn la sagrada Escritura misma se
da otro sacrificio en la Nueva Ley, a saber el sacrificio de la Misa; luego en la Misa el sacerdote
oferente es Jesucristo mismo.

179. - Pr ueba de l a t r adi c i n. Los SS. PP. dicen que Jesucristo mismo santifica la oblacin
eucarstica: S. CRISOSTONO (R 1207; vase R 1157); que l en persona ofrece en nosotros: Sn.
AMBROSIO (R 1260); que l mismo es sacerdote y oferente: S. AGUSTIN (R 1745); Sn. MAXIMO
(S 2,459).

180. - Razn t eol gi c a. El sacrificio, que es renovacin del sacrificio de la Cruz, no puede ser
ofrecido a no ser por Jesucristo mismo; es as que tal sacrificio es el de la Misa; luego en la Misa el
oferente es Jesucristo.

La mayor. El sacrificio de la Cruz es verdaderamente sacrificio de Jesucristo, en razn del
oferente, en razn de la vctima y en razn de la oblacin interior de amor; es as que todo esto no
puede renovarse verdaderamente sino por Jesucristo en persona; luego el sacrificio, que es
verdadera renovacin del sacrificio de la Cruz, no puede ser ofrecido a no ser por Jesucristo
mismo.

181. - Obj ec i ones. La accin sacrificial en la Eucarista es la transubstanciacin misma; es as
que Jesucristo hombre no realiza la transubstanciacin de modo principal; luego tampoco realiza
principalmente la accin sacrificial; luego no es el principal oferente.

Respuesta. Distingo la mayor. La accin sacrificial es la transubstanciacin misma, en cuanto es
accin conversiva, niego la mayor; en cuanto que es oblativa y realiza el cambio, concedo la mayor
y contradistingo la menor. Jesucristo hombre no realiza de modo principal la transubstanciacin en
cuanto conversiva, concedo la menor; en cuanto, oblativa y que realiza el cambio, niego la menor,
A, saber Jesucristo hombre realiza la transubstanciacin en cuanto tal por la potestad de
excelencia; y ofrece el sacrificio (y por tanto realiza la accin sacrificial y consiguientemente la
transubstanciacin en cuanto que es accin sacrificial formalmente) como causa principal.

182. - Esc ol i o 1. En qu sentido Jesucristo es oferente principal en la Misa. Cuando menos hay
que sostener que Jesucristo es oferente principal en el sacrificio eucarstico porque lo instituy
eficazmente, porque este sacrificio puede ofrecerse en la Iglesia solamente en nombre de
Jesucristo, porque la institucin de Jesucristo perdura perpetuamente en su influjo. Si se admite
todo esto, se salva suficientemente la doctrina tridentina. Pero preguntan adems los telogos, si
hay que admitir en cada uno de los sacrificios de la Misa un mayor influjo de Jesucristo y por tanto
si es Jesucristo de un modo ms amplio y ms verdadero el oferente principal en nuestro sacrificio.

La primera sentencia es negativa, la cual no admite ningn otro influjo de Jesucristo en la oblacin
de la Misa que no sea virtual, cual es el que hemos descrito poco ha. As se expresan Escoto,
Vzquez, D'Als, y otros. Esta sentencia la defiende con fuerza De la Taille, segn el cual
Jesucristo es realmente oferente en nosotros y por nosotros, que somos suyos y no ofrecemos
sino en dependencia de Su potestad sacerdotal. Sin embargo la oblacin es nuestra, no suya; y
esta oblacin participa en su fuerza oblativa toda la que tiene de la oblacin de l realizada una
sola vez en la ltima Cena.

La segunda sentencia es afirmativa, y sostiene que Jesucristo en la Misa ofrece actualmente, en
cuanto que quiere en acto y ofrece todas y cada una de las Misas que se celebran en toda la tierra.
As se expresan Jurez, los salmanticenses y entre autores ms recientes Lepin, Garrigou-
Lagrange, Filcgrassi, Lercher-Dander, Alastruey y otros.

Lugo dice que la cuestin apenas se plantea en trminos que afecten a la realidad sino que es slo
cuestin de nombre. Pues afirma que ambas sentencias conceden el que no se requiere que
Jesucristo concurra fsicamente a la oblacin o que tenga voluntad actual, existente fsicamente,
por la que ofrezca ahora. De donde piensa que debe explicarse el que Jesucristo es el principal
oferente del siguiente modo: verdaderamente ahora ofrece Jesucristo, porque el sacerdote por
institucin de Cristo ofrece en nombre de Jesucristo; lo cual es suficiente para que esta accin
moralmente hablando se diga accin se Jesucristo as como la reverencia que el legado real
muestra al Pontfice es moralmente la reverencia del rey para con el Pontfice. Esta explicacin
sera admitida ciertamente por lo menos por muchos autores de la primera sentencia; pero no por
los autores de la segunda sentencia, los cuales de hecho exigen mucho ms.

Por consiguiente esta segunda sentencia parece ms probable. La cual puede explicarse as
siguiendo a Surez. Jesucristo es el principal oferente en el sacrificio de la Misa, no slo porque la
instituy o porque este sacrificio tiene su eficacia a causa de l, a porque en nombre de l se
ofrece este sacrificio como por- un legado que representa a Jesucristo; sino porque adems
Jesucristo hombre concurre fsicamente a aquella accin por la que se realiza este sacrificio, esto
es a la transubstanciacin, no de cualquier nodo, sino en cuanto que esa accin sacrificial,
obrando l mismo como supremo adorador de Dios e intercesor en favor de los hombres y
ordenando toda esta accin al culto de Dios y presentndola al Padre en memoria de su pasin, a
fin de que el Padre sea propicio a los hombres.

Ahora bien que Jesucristo puede hacer ahora todo esto, est claro por el hecho de que tambin
ahora es verdadero sacerdote e intercede en favor de nosotros y mira atentamente todas las
acciones de sus ministros y quiere honrar a Dios en todos y por todos. Y no suponemos una
multiplicacin de actos de la voluntad en Jesucristo que responda a las mltiples Misas. Sino que
con una sola oblacin que perdura ininterrumpidamente quiere y ofrece cada uno de los sacrificios
eucarsticos, que Le son bien conocidos por la ciencia beatfica y tambin por la ciencia infusa.

Si se admite esto, no slo se salva mejor la doctrina tridentina acerca de la identidad del oferente
principal en la Misa y en la Cruz, sino que se explica tambin de un modo ms adecuado la
dignidad y el valor del sacrificio eucarstico por parte no slo de la vctima sino tambin del oferente
actual y prximo.

183. - Esc ol i o 2. Del sacerdote que ofrece ministerialmente. Hemos dicho que Jesucristo en la
Misa es el oferente principal. Ahora bien Jesucristo ofrece por ministerio de los sacerdotes (D
940), por medio de los sacerdotes CD 938), Para que el sacerdote ofrezca verdaderamente con
Jesucristo el sacrificio de la Misa est claro que no basta de ningn modo el que l mismo,
adornado del carcter sacerdotal, asista a la Misa. Ms an ni siquiera es suficiente el que se una
en lo interior de su alma a otro sacerdote que realiza la consagracin. Se requiere absolutamente
el que, haciendo las veces de la persona de Jesucristo, l mismo pronuncie tambin las palabras
de la consagracin. De aqu que los sacerdotes que asisten a Misa, pero no pronuncian con la
debida intencin las palabras de la consagracin, no puede decirse en sentido estricto que
concelebren el sacrificio de la Misa; puesto que en este caso de ninguna manera representan y
hacen las veces de la persona de Jesucristo que realiza el sacrificio y hay que comparar a estos
sacerdotes a los fieles de Jesucristo seglares que asisten al sacrificio. Por esta razn tambin no
puede decirse de ningn modo que la celebracin de una sola Misa, a la que asisten con piadosa
devocin cien sacerdotes sea lo mismo que cien Misas celebradas por cien sacerdotes, En efecto
en el ltimo caso hay realmente cien consagraciones, esto es cien oblaciones estrictamente
sacrificiales, u otras tantas acciones de Jesucristo Sumo Sacerdote que Se ofrece a S mismo por
ministerio de los sacerdotes; en cambio en el otro caso no se da sino una sola oblacin
estrictamente sacrificial, a la que acompafa la piadosa devocin de cien sacerdotes. Esta doctrina
la ense expresamente PIO XII, condenando a la contraria como error de opinin,

184. - Esc ol i o 3. De la Iglesia que ofrece el sacrificio de la Misa: a) El hecho. El Concilio
Tridentino ensea que las Misas, incluso las privadas, son tenidas verdaderamente como
comunes..., porque son celebradas por un ministro pblico de la Iglesia no solamente en favor de
l, sino en favor de todos los fieles que pertenecen al Cuerpo de Jesucristo (D 944).

PIO XI ensea: Pues no slo disfrutan de la participacin de este misterioso sacerdocio y de la
funcin de satisfacer y de sacrificar aquellos, de los que nuestro pontfice Jesucristo usa como
ministros para ofrecer en todo lugar desde la salida del sol hasta el ocaso una oblacin pura a la
divinidad, sino que tambin todo el pueblo cristiano, llamado con todo derecho por el Prncipe de
los Apstoles nacin elegida y sacerdocio real, debe ofrecer por los pecados tanto en favor de l
mismo como en favor de todo el gnero humano, no de otro modo poco ms o menos que todo
sacerdote y pontfice, sacado de entre los hombres, es constituido en favor de los hombres en
aquello que se refiere a Dios.

PIO XII ensea: En el sacrificio eucarstico los ministros de lo sagrado no slo hacen las veces de
nuestro Salvador, sino tambin de todo el Cuerpo mstico y de cada uno de los fieles e igualmente
en este sacrificio eucarstico los fieles cristianos mismos, unidos por votos y oraciones comunes,
presentan al eterno Padre por medio de las manos del sacerdote en favor de las necesidades de
toda la Iglesia como vctima ciertamente muy agradable de alabanza y de expiacin el Cordero
inmaculado constituido presente en el altar por las solas palabras del mismo sacerdote. Segn el
mismo Pontfice, se debe decir que los fieles cristianos ofrecen tambin la hostia divina; se dice
que todos los cristianos, principalmente los que asisten al altar, ofrecen: stos ofrecen en cierto
modo el sacrificio no slo por las manos del sacerdote, sino tambin juntamente con l; el ministro
del altar hace las veces de la persona de Cristo como Cabeza que ofrece en nombre de todos los
miembros; se dice con todo derecho que toda la Iglesia presenta la oblacin de la vctima por
medio de Jesucristo; aquel supremo sacrificio de la Nueva Ley significa el obsequio (del culto
interno], por el que el oferente principal mismo, que es Jesucristo, y juntamente can l y por l
todos Sus miembros msticos ensalcen y adoren a Dios con el honor debido. Por consiguiente es
doctrina cierta de la Iglesia que el sacrificio de la Misa es ofrecido no slo por los sacerdotes sino
tambin por la Iglesia y por cada uno de los fieles.

185. - Esta doctrina la supone de modo manifiesto la Liturgia. Y de este modo nuestro sacrificio
sea realizado en tu presencia... A fin de que mi sacrificio y el vuestro sea agradable a Dios... Por
los cuales Te ofrecemos y ellos mismos te ofrecen... Te rogamos pues que aceptes Seor esta
ofrenda de nuestro servicio (a saber el del sacerdote] y de toda tu familia santa... Por eso, Seor,
nosotros, tus siervos y todo tu pueblo santo, al celebrar este memorial, ofrecemos a tu preclara
Majestad... De aqu resulta el que la hostia eucarstica sea llamada dones de tu Iglesia, regalos
de la Iglesia suplicante, regalos de' la Iglesia que salta de jbilo, etc.

De forma semejante hablan los SS. PP:, segn los cuales todos nosotros ofrecemos esta vctima
(R 851); la Iglesia Cuerpo de Cristo aprende a ofrecerse a s misma por l (R 1745); los
cristianos son llamados verdadero pueblo sacerdotal porque ofrecen a Dios el sacrificio eucarstico
(S. Justino); el sacrificio eucarstico es la ofrenda de la Iglesia, la cual la Iglesia la ofrece con
sencillez (S. Ireneo). Pues, segn dice S. Pedro Damiano, aquel sacrificio de alabanza es
ofrecido por todos los fieles no slo varones sino tambin mujeres, aunque parezca que es ofrecida
especialmente por un solo sacerdote, ya que lo que ste tiene en sus manos al realizar la oblacin,
esto mismo lo encomienda con devocin interiormente atenta la multitud de los fieles. Estn de
acuerdo los telogos. As Inocencio III antes de ser elegido Papa: No slo ofrecen los sacerdotes,
sino tambin todos los fieles. Pues lo que se cumple especialmente por el ministerio de los
sacerdotes, esto es realizado universalmente por el voto de los fieles. De aqu que Surez
escribe: Acerca de los fieles es unnime la sentencia de los catlicos afirmando que pueden ser
oferentes los fieles en este sacrificio.

Y la razn es, porque el sacrificio pblico es ofrecida por aquella comunidad, de la que es el
sacrificio; ahora bien la Misa es sacrificio pblico de la Iglesia; luego debe ser ofrecida por la
Iglesia.

186. - b) Explicacin del hecho. En la explicacin de esta doctrina hay que salvar absolutamente la
diferencia esencial entre los sacerdotes elegidos oficialmente mediante el sacramento del Orden
para ofrecer el sacrificio y los restantes fieles (D 957, 960s). Por consiguiente stos de ningn
modo han podido ser equiparados a aqullos al realizar el sacrificio o al llevar a cabo la oblacin
del verdadero sacrificio.

De aqu tambin el que la accin sacrificial misma sea realizada por un solo celebrante. Aquella
inmolacin incruenta, por la que Jesucristo, una vez pronunciadas las palabras de la consagracin,
se hace presente sobre el altar en estado de vctima, es realizada nicamente por el sacerdote
mismo, en cuanto que asume la persona de Jesucristo, no en cambio en cuanto que hace las
veces de la persona de los fieles cristianos. De donde la oblacin estrictamente tal, a saber en
cuanto que es accin estrictamente sacrificial, no es realizada por los fieles; y no debe decirse por
tanto que ofrezcan el sacrificio de la Misa por el hecho de que participen verdaderamente en la
realizacin de la oblacin estrictamente tal.

Sin embargo la oblacin de un modo ms amplo puede decirse la accin, por la que la vctima y a
presente se ofrece a Dios para alabanza y propiciacin; o el acto por el que el sacerdote pone
sobre el altar la vctima divina, presenta a Dios Padre la misma vctima en cuanto oblacin para
gloria de la Santsima Trinidad y para bien de toda la Iglesia. Acerca de esta oblacin considerada
en sentido lato deben entenderse las expresiones que antes hemos extrado del Canon de la Misa.

As pues los fieles de Cristo participan a su modo de esta oblacin por un doble motivo. El primero,
porque ofrecen el sacrificio por las manos del sacerdote, ya que el sacerdote acta haciendo las
veces de la persona de Cristo, en cuanto Cabeza, que ofrece en nombre de todos los miembros;
de aqu que se dice con todo derecho que toda la Iglesia ofrece la oblacin de la vctima por
medio de Jesucristo. El segundo, porque el pueblo ofrece en cierto modo el sacrificio juntamente
con el sacerdote; a saber porque une sus votos de alabanza, de splica, de expiacin y de accin
de gracias juntamente con los votos o intencin mental del sacerdote, e incluso con los del Sumo
Sacerdote mismo, a fin de que stos sean presentados a Dios Padre en la oblacin misma de la
vctima incluso por el rito externo del sacerdote.

187. - De donde hay que decir:

1. La Iglesia, en cuanto organismo social, Cuerpo mstico de Cristo, ofrece verdaderamente el
sacrificio de la Misa, puesto que la oblacin estrictamente tal de sta es realizada principalmente
por Jesucristo en cuanto Cabeza de la Iglesia y ministerialmente por los sacerdotes que son
miembros peculiares de este Cuerpo mstico de Cristo y que estn constituidos para esta finalidad.

2. La Iglesia, igualmente como organismo social, ofrece tambin el sacrificio de la Misa, porque
presenta a Dios por las manos del sacerdote la oblacin de este sacrificio considerada en un
sentido lato, en cuanto que el sacerdote hace sus veces y en la medida que exalta y venera
oficialmente a Dios con el honor debido por medio del sacerdote, su ministro pblico.

3. Cada uno de los fieles de ninguna manera se dice que ofrezcan el sacrificio porque participen
prxima y directamente en la oblacin misma estrictamente considerada (pues tampoco en esto los
sacerdotes hacen las veces de los fieles); sino slo porque presentan a Dios la oblacin de la
vctima considerada en sentido lato por medio de las manos del sacerdote, que hace las veces de
los fieles en esto; y porque participan con afecto interno en los votos de alabanza, de splica, de
accin de gracias, cuyo signo externo es el rito visible del sacrificio.

4 Esta participacin puede ser mayor y menor. En efecto se da como habitualmente en todos los
que pertenecen al Cuerpo mstico de Cristo, ya que se juzga con razn que quieren participar en el
culto oficial y supremo, que ofrece a Dios este Cuerpo mstico y sociedad religiosa. Es mayor en
los que estn presentes al sacrificio, coma en aquellos que ayudan a este sacrificio o piden que
sea celebrado el mismo. Y se da la participacin mxima en los que estn presentes al sacrificio
de tal modo, que fomenten afectos conformes a la oblacin, bien recitando las mismas preces
litrgicas, o bien de otro modo cualquiera.

188. - c) Una ulterior cuestin es, a ver si por esta participacin de los fieles en la oblacin
considerada en sentido amplio del sacrificio eucarstico se explica el sacerdocio real, que
compete a todos los bautizados en razn del bautismo mismo segn la 1. Pe 2,9 (vase 2,5). La
sentencia afirmativa, que ya la defendan muchos telogos bastante recientes, queda ahora
respaldada en alto grado por las palabras de Po XII: Y no tiene nada de extrao el que los fieles
de Cristo sean elevados a esta dignidad. Pues por el lavatorio del bautismo, a ttulo general, las
cristianos en el Cuerpo mstico son hechos miembros de Cristo sacerdote; y por el carcter, el cual
como que se esculpe en el alma de los cristianos, son elegidos para el culto divino; y de tal modo
participan segn su condicin del sacerdocio de Jesucristo mismo. En este mismo sentido haba
escrito Po XI: Tambin todo el pueblo de los cristianos, llamado con todo derecho por el Prncipe
de los Apstoles nacin elegida, sacerdocio real, debe ofrecer por los pecados bien en favor de s
mismo bien en favor de todo el gnero humano sobre poco ms o menos del mismo modo que
todo sacerdote y pontfice sacada de entre los hombres es constituido en favor de los hombres en
aquello que se refiere a Dios.

Sin embargo no por esto los cristianos gozan de la potestad sacerdotal. ni tampoco las sacerdotes
jerrquicos obran al realizar el sacrificio por funcin delegada de la comunidad; sino que solamente
puede decirse que los sacerdotes hacen las veces del pueblo, porque representa la persona de
Jesucristo, en cuanto que es la Cabeza de todos los miembros que se ofrece a S mismo por ellos.
Mientras que por el contrario el pueblo, al no ostentar por ningn motivo la persona de Jesucristo,
tampoco es mediador entre el mismo y Dios y no goza de ningn modo del derecho sacerdotal.

Por consiguiente los fieles pueden llamarse verdaderamente sacerdotes, no de un modo
metafrico, porque en realidad ofrecen, esto es participan activamente en la oblacin del
sacrificio eucarstico. Ahora bien entre los fieles y los sacerdotes. Jerrquicos no se. da univocidad
en el sacerdocio; pues tampoco coinciden al realizar una oblacin, que sea unvocamente la
misma... Se da solamente entre ellas una analoga, cual es la que existe entre la oblacin estricta y
la oblacin considerada en sentido lato. De donde los fieles son llamados sacerdotes
analgicamente.

Articulo I V
De la accin sacrificial del sacrificio eucarstico

189. - Considerados los elementos, en los cuales el sacrificio eucarstico coincide con el sacrificio
de la Cruz (la vctima y el oferente>, vamos a estudiar el elemento en el que se diferencian ambos
sacrificios esencialmente. Este elemento consiste en la naturaleza de la oblacin, esto es en la
accin sacrificial misma. Acerca de la cual, hemos de establecer en primer lugar en qu parte de la
Misa se halla esta accin esencial del sacrificio; a saber la cual debe situarse exclusivamente en la
consagracin. Despus hemos de pasar a estudiar, cul es la razn formal bajo la cual la
consagracin es accin sacrificial. Una vez dejado esto sentado, tendremos la esencia del sacrificio
eucarstico.

TESI S 15. La representacin del sacrificio de la Cruz se da formalmente en la Misa en la
consagracin de ambas especies; por tanto en ella sola debe situarse esencialmente la
accin sacrificial de este sacrificio.

190. - Noc i ones. REPRESENTACIN DEL SACRIFICIO EUCARSTICO, la cual hemos dicho
que es esencial en el sacrificio eucarstico, segn fue instituido ste por Jesucristo.

SE DA EN LA CONSAGRACIN: la accin muestra en s misma esta representacin objetiva es la
consagracin.

DE AMBAS ESPECIES, a saber la objetiva representacin del sacrificio de la Cruz no se da en la
consagracin en cuanto tal, sino en las dos consagraciones consideradas en conjunto.

FORMALMENTE, a saber las dos consagraciones, en cuanto tales, tienen la virtud objetiva de
representar el sacrificio de la Cruz.

EN ELLA SOLA, excluidas todas las otras ceremonias que se realizan en la Misa: la oblacin
verbal, la fraccin y la mezcla de las especies y principalmente la comunin.

ESENCIALMENTE, esto es toda la esencia de la accin sacrificial est contenida en las dos
consagraciones; aunque puedan aadirse otras acciones, que se requieran para la integridad, a
saber la comunin del sacerdote ofererente.

LA ACCIN SACRIFICIAL es la accin por la que el sacerdote sacrifica formalmente, esto realiza
el sacrificio.

191. - Adver sar i os. Muchos telogos exigan para la esencia de la accin sacrificial adems de
la consagracin tambin la comunin, por lo menos la del sacerdote oferente. Los ms antiguos de
stos exigen la comunin a fin de que quede representada la inmolacin de la Cruz; la cual piensan
que no se representa suficientemente por la sola consagracin. As opinan D. SOTO, M. CANO,
VALENCIA, HENRIQUEZ. Otros en cambio exigen la comunin para se d la destruccin de la
vctima inmolada, la cual piensan que es esencia del sacrificio. As piensan S. BELARMINO,
YSAMBERT, MASTRIO, LOS SALMANTICENSES, LUGO, S. ALFONSO MARIA DE LIGORIO y
otros.

Algunos telogos exigan adems o bien la oblacin verbal (SOTO, CANO, VALENCIA,
HENRIQUEZ), o tambin la fraccin y la mezcla (CANO, VALENCIA, ESTIO).

Todos estos autores defendan que la consagracin pertenece esencialmente, aunque de modo
inadecuado, a la accin sacrificial. Se dice sin embargo que negaron esto ESCOTO, GABRIEL y
algunos tomistas. Sin embargo lo sostuvieron ciertamente de modo especial algunos ms recientes
segn los, cuales la razn del sacrificio eucarstico consiste ms bien en la cena de la comunidad
fraterna; y por tanto debe situarse su esencia de un modo adecuado en la comunin del sacerdote
y de los fieles hecha en comn.

192. - Doc t r i na de l a I gl esi a. PIO XII ensea: El sacrificio eucarstico por su propia
naturaleza es la inmolacin incruenta de la vctima divina, la cual aparece ciertamente de un modo
mstico por la separacin de las sagradas especies, y por la oblacin de stas hecha al eterno
Padre. Ahora bien la sagrada comunin pertenece a la integridad y mientras es absolutamente
necesaria la comunin al ministro que realiza el sacrificio, debe ser slo encarecidamente
recomendada a los fieles cristianos. Con estas palabras se ensea lo siguiente: a) La esencia del
sacrificio de la Misa, que consiste en la inmolacin incruenta de la vctima, hay que situarla en la
separacin de las sagradas especies, la cual es la inmolacin mstica y la cual se da en verdad
formalmente por ambas consagraciones. b) La oblacin de las especies separadas pertenece a la
esencia de la misma inmolacin; sin embargo no la oblacin verbal, sino la que se da en la
consagracin misma. c) La comunin del sacerdote oferente pertenece a la integridad del
sacrificio, no a la esencia de ste. d) La comunin de los fieles ni siquiera es necesaria para la
integridad. Est claro que, excluida la comunin de la esencia del sacrificio eucarstico, mucho ms
quedan excluidas todas las otras acciones, que se realizan en la Misa.

El mismo Sumo Pontfice explica: Por la transubstanciacin del pan en el Cuerpo de Jesucristo y
del vino en Su Sangre, as como est realmente presente Su Cuerpo as tambin Su Sangre:
ahora bien las especies eucarsticas, bajo las cuales est presente, representan la separacin
cruenta del Cuerpo y de la Sangre. Por consiguiente la demostracin memorial de Su muerte, que
sucedi realmente en el Calvario, se repite en cada uno de los sacrificios del-altar, puesto que por
las distintas seales de la muerte Jesucristo y se muestra en estado de vctima. En estas
palabras se ensea que la, representacin objetiva del sacrificio de la Cruz, que es esencial en el
sacrificio eucarstico, se da en ambas consagraciones, porque por medio de las distintas especies
se indica por una parte el Cuerpo de Cristo y por otra parte Su Sangre, como msticamente
separados, as como por Su pasin y muerte estuvieron realmente separados en la Cruz.

Val or dogmt i c o. La tesis, que ya era tenida como comn y cierta entre los telogos, hoy debe
calificarse como doctrina catlica por las palabras citadas, con las que Po XII explica esto con
especial inters.

193. - Pr ueba. a) La consagracin de ambas especies representan adecuadamente de modo
objetivo la inmolacin del sacrificio de la Cruz. Para tener esta representacin se requiere alguna
accin, que signifique en s misma el derramamiento de la Sangre ocurrido en la Cruz, esto es su
separacin del Cuerpo; es as que esto se da por las dos consagraciones consideradas en
conjunto; luego las dos consagraciones representan adecuadamente de modo objetivo la
inmolacin del sacrificio de la Cruz.

La menor. La consagracin significa lo que se expresa por medio de las palabras; luego la
consagracin del pan significa solamente el Cuerpo de Jesucristo presente y la consagracin del
cliz solamente la Sangre de Jesucristo presente; por tanto las dos consagraciones, por el hecho
de ser dos y no una sola, significan la Sangre en cuanto separada del Cuerpo, esto es la Sangre
derramada en la Cruz.

b) La comunin no se requiere para la representacin objetiva. La significacin litrgica de la
comunin se conoce por las palabras con las que es introducida en la liturgia; es as que estas
palabras tratan siempre de la unidad del que la reciba, de la oblacin que se ha de hacer a Dios;
luego la comunin no se requiere para la representacin de la Cruz. Sta. TOMAS se expresa as:
La comunin pertenece a la naturaleza del sacramento, en cambio la oblacin pertenece a la
naturaleza del sacrificio (3 q. 79 a. 7).

c) La comunin no se requiere esencialmente para la necesaria destruccin de la vctima. La
comunin litrgicamente tiene el carcter de participacin dentro de un convite en la vctima ya
sacrificada (1 Cor 10,16-21); lo cual se expresa muchas veces en las preces litrgicas que siguen a
la comunin. Ahora bien esta participacin no se da por parte del hombre que aplaca a Dios, sino
por parte de Dios que ha aplacado, el cual santifica sacramentalmente haciendo al hombre Su
comensal. Luego no puede pertenecer a la esencia del sacrificio, el cual ms bien lo supone ya
realizado. Sin embargo el convite sacrificial en este sacrificio eucarstico es el complemento natural
del sacrificio mismo, porque fue instituido bajo la ndole de comida y de bebida, y por tanto con la
ordenacin intrnseca al convite sacrificial. Por consiguiente la comunin del sacerdote se requiere
por derecho divino para la integridad de este sacrificio.

d) Las otras acciones no pertenece a la esencia. Todas las otras acciones litrgicas se omiten en
ciertos casos, quedando en pie el sacrificio. Luego no son de esencia del sacrificio.

194. - Obj ec i ones. 1. La comunin del sacerdote es a manera de la destruccin por el fuego en
los holocaustos; es as que la destruccin por el fuego perteneca a la esencia de aquellos
sacrificios; luego la comunin del sacerdote pertenece a la esencia del sacrificio.

Respuesta. Niego la mayor. La comunin es a manera de la participacin de un convite en la
vctima del sacrificio.

2. S. Pablo (1 Cor 11,26) -pone en la comunin, y ciertamente en la comunin de los fieles, la
representacin objetiva del sacrificio de la Cruz; luego la comunin pertenece a la esencia del
sacrificio eucarstico.

Respuesta. Niego el antecedente. Sn. Pablo en esas palabras explica solamente en qu sentido en
el sacrificio eucarstico se da la memoria de Cristo. Ahora bien cul es el verdadero sentido de la
comunin lo explica en la misma epstola 10,16-21.

3. La accin sacrificial presupone la presencia de la vctima; es as que en el sacrificio eucarstico
la vctima no est presente ms que por la consagracin; luego la accin sacrificial del sacrificio
eucarstico no puede ser la consagracin misma.

Respuesta. Distingo la mayor. La accin sacrificial presupone la presencia de la vctima por lo
menos anteriormente por naturaleza, concedo la mayor, anteriormente tambin en cuanto al
tiempo, niego la mayor y distingo tambin la menor. La vctima no est presente ms que por la
consagracin en cuanto que esta es una accin que transubstancia, concedo la menor, en cuanto
que esta es una accin oblativa y que inmola, niego la menor y distingo igualmente la
consecuencia. La accin sacrificial no puede ser la consagracin en cuanto que es accin que
transubstancia, concedo la consecuencia; en cuanto que es accin oblativa y que inmola, niego la
consecuencia.

4. Es as que la consagracin de ningn modo es accin oblativa y que inmola; pues la
consagracin slo hace lo que se indica por medio de las palabras y de las especies; es as que
por medio de las palabras y de las especies se indica solamente la transubstanciacin; luego la
consagracin es una accin que solamente transubstancia, de ningn modo es una accin oblativa
o que inmola.

Respuesta. Niego la menor subsiguiente. En cuanto a la prueba pase la mayor y distingo la menor.
Por cada una de las consagraciones consideradas separadamente se indica solamente la
transubstanciacin, concedo la menor o pase la menor; por ambas consagraciones consideradas
en conjunto, niego la menor y distingo igualmente la consecuencia. Cada una de las
consagraciones consideradas por separada son una accin que solamente transubstancia,
conceda la consecuencia; ambas consagraciones consideradas en conjunto, niego la
consecuencia.

195. - 5. Si la accin sacrificial es la consagracin misma, hay que decir que Dios sacrifica de
modo principal; es as que no es Dios, sino Jesucristo en cuanto hombre el que sacrifica de modo
principal; luego la consagracin no es una accin sacrificial.

Respuesta. Distingo la mayor. Si la accin sacrificial fuera la consagracin en cuanto que
transubstancia, habra que decir que Dios sacrifica de modo principal, concedo la mayor;-si la
accin sacrificial es la consagracin en cuanto oblativa y en cuanto que inmola, niego la mayor y
concedida la menor distingo igualmente la consecuencia. La accin sacrificial no es la
consagracin en cuanto que transubstancia, concedo la consecuencia; en cuanto oblativa y que
inmola, niego la consecuencia.

6. Despus de la consagracin todava la Iglesia hace la oblacin; es as que la oblacin pertenece
a la esencia de cualquier sacrificio; luego con la sola consagracin todava no se da la esencia
total del sacrificio. En cuanto a la mayor; la Iglesia ora del modo siguiente: Por eso nosotros ahora
al celebrar el memorial.., ofrecemos a tu preclara Majestad... la hostia pura....

Respuesta. Distingo la mayor. Despus de la consagracin todava se hace la oblacin
considerada en sentido lato, concedo la mayor; todava se hace la oblacin considerada en sentido
estricto sacrificial, niego la mayor y contradistingo la menor. La oblacin considerada en sentida
estricto pertenece a la esencia del sacrificio, concedo la menor; la oblacin considerada en sentido
lato, niego la menor. Vase lo que hemos dicho acerca de la oblacin de los fieles anteriormente
en el n 187.

7. En todo sacrificio se requiere alguna destruccin de la vctima; es as que por la sola
consagracin no se realiza ninguna destruccin de la vctima; luego la sola consagracin no es la
esencia ntegra del sacrificio eucarstico.

Respuesta. La solucin de esta dificultad es distinta segn las distintas sentencias, que proponen
los telogos para la explicacin de la esencia del sacrificio eucarstico. Por consiguiente segn
estas diversos sistemas, unos responden de una manera y otros de otra. Unos niegan
sencillamente la mayor. Otros, concedida la mayor, niegan la menor e intentan explicarla de
mltiples modos. Podemos decir esto: distingo la mayor. En todo sacrificio se da alguna
destruccin de la vctima bien real bien simblica y representativa, concedo la mayor o pase la
mayor; necesariamente real y fsica, niego la mayor y contradistingo la menor.
Por la consagracin no se realiza ninguna destruccin real y fsica de la vctima, concedo la menor;
no se realiza ninguna destruccin simblica y representativa, subdistingo; mediante cada una de
las consagraciones considerada por separado, concedo la menor; mediante las dos
consagraciones consideradas en conjunto, niego la menor y distingo igualmente la consecuencia.
La sola consagracin de una especie solamente no es la esencia ntegra del sacrificio eucarstico,
concedo la consecuencia; la sola consagracin de ambas especies en conjunto no es la esencia
ntegra del sacrificio eucarstico, niego la consecuencia.

TESI S 16. La accin sacrificial del sacrificio de la Misa consiste formalmente en que por
las dos consagraciones se representa de un modo incruento la separacin cruenta del
Cuerpo y de la Sangre y de tal modo la misma vctima de la Cruz es ofrecida e inmolada por
el mismo principal oferente mediante distintas seales de aquella muerte.

196. - Nex o. Hemos visto que la sola consagracin, si bien las .dos en conjunto, muestran
aquella objetiva representacin del sacrificio de la Cruz, que es esencial en el sacrificio eucarstico.
Sin embargo la cuestin acerca de la esencia de este sacrificio todava no ha quedado resuelta
plenamente. Pues a priori desconocemos si la esencia de la Misa en cuanto es sacrificio verdadero
y propio incluye algn otro elemento aparte de aquella objetiva representacin de la Cruz. En
verdad sabemos una sola cosa, que ese elemento si se da, hay que encontrarlo en la
consagracin misma; pues hemos dicho que en la sola consagracin est contenida toda la
esencia del sacrificio eucarstico. Por tanto preguntamos ahora, en qu sentido, bajo qu razn
formal; la consagracin es la esencia del sacrificio de la Misa.

197. - Noc i ones. Aunque muchos trminos que se emplean en el enunciado de la tesis, deben
posteriormente explicarse ms ampliamente, sin embargo ahora vamos a exponer brevemente
algunos de ellos.

LA ACCIN SACRIFICIAL es aquella accin, por la que el sacerdote ofrece e inmola
esencialmente la vctima a Dios. Es por tanto la accin, por la que se realiza el sacrificio mismo.

OFRECER E INMOLAR pueden emplearse estas palabras o bien en sentido corriente o bien en
sentido tcnico. En sentido corriente significan una sola y la misma cosa, a saber hacer un
sacrificio o sacrificar. En sentido tcnico se distinguen, al menos formalmente, aunque pueden
materialmente ser una sola y la misma accin externa.

OFRECER proviene de oblacin. Oblacin en sentido tcnico es el acto de la voluntad que dirige a
otro (a Dios, en nuestro caso) la presentacin de algn don. Sin embargo este acto de la voluntad,
si se trata de un sacrificio visible, debe manifestarse al exterior.

INMOLAR proviene de inmolacin. Inmolacin en sentido tcnico es cierta accin externa, que se
realiza acerca de la vctima de un sacrificio. Esta accin no debe necesariamente ser la accin de
matar la vctima. As en la Cruz la accin de matar a la vctima fue realizada por los judos y los
romanos mientras que la inmolacin sacrificial solamente la llev a cabo Jesucristo. Por esto dice
Sto. TOMAS; La accin de matar a Cristo hombre puede hacer referencia a una doble voluntad.
De un modo, a la voluntad de los asesinos, Y de esta forma no tiene consideracin de vctima:
pues los que mataron a Jesucristo no se dice que haban ofrecido una vctima a Dios, sino que
pecaron gravemente... De otro modo puede considerarse la accin de matar a Jesucristo por
referencia a la voluntad del que sufre, el cual se ofreci voluntariamente a la pasin. Y por esta
parte tiene consideracin de vctima (3 q.22 a.2). Tambin en el Antiguo Testamento la accin de
matar a la vctima poda realizarla cualquiera, mientras que la inmolacin sacrificial solamente la
llevaban a cabo los sacerdotes; la cual en cuanto a los sacrificios de los animales consista en el
derramamiento de sangre a un lado del altar. Por tanto la inmolacin es una accin que cambiada
algn modo a la vctima. Hemos dicho de algn modo, prescindiendo ahora de las controversias
acerca de la inmolacin real o moral o mstica o sacramental. :Del mismo modo que inmolacin se
llama tambin sacrificio.

FORMALMENTE decimos en el enunciado de la tesis, porque al saber que la consagracin
coincide con la accin sacrificial, queremos determinar el aspecto esencial o razn formal bajo la
cual la consagracin verifica el concepto de accin sacrificial.

198. - Los telogos han propuesto un gran nmero de sentencias en esta cuestin tan difcil.
Tratamos de dar las tendencias principales de estas sentencias.

1. TENDENCIA: para el sacrificio se requiere esencialmente la oblacin y la inmolacin de la
vctima. Esta tendencia insiste sobre todo en explicar la inmolacin eucarstica, en la cual se halla
una verdadera dificultad:

a) Algunos entienden por inmolacin la destruccin real de la vctima. Para dar con ella en la Misa,
o bien requieren para la esencia de sta adems de la consagracin tambin la comunin del
sacerdote, o bien explican la consagracin como el estado de Jesucristo bajo el aspecto de
alimento con una ordenacin intrnseca a la comunin, o en estado exterior de muerto a fin de
poder ser comido. Esta teora suele llamarse de BELARMINO.

b) Otros explican la inmolacin en la consagracin misma, en cuanto que sta constituye a Cristo
en un estado cierta indigencia, en el cual estado no puede ejercer connaturalmente la vida
corporal. As por tanto se destruye Jesucristo no simplemente, sino ciertamente de un modo moral,
esto es segn la estimacin humana. Ahora bien por la comunin todava se destruye y se
consume ms la vctima. De este modo-se expresa sobre todo LUGO, del cual recibe el nombre
esta teora.

c) Hay quienes ven en la consagracin la inmolacin no actual, sino virtual. A saber las palabras de
la consagracin no hacen mas que lo que significan; de donde per se en razn de la virtud
intrnseca a ellas tienden a obrar la separacin real, la cual de hecho la llevaran acabo a no ser
que sta fuera obstaculizada per accidens en razn de la concomitancia. Esta es la sentencia de
LESIO, la cual fue muy seguida entre los tomistas.

d) Otros pocos propusieron una inmolacin meramente representativa, segn la cual en la
Eucarista, en cuanto que sta es sacrificio relativo, no se requiere ninguna otra inmolacin real a
no ser, supuesta la misma vctima de la Cruz realmente presente, la conmemoracin o
representacin objetiva de la inmolacin real llevada a cabo en la Cruz. As se expresa VAZQUEZ
y otros pocos.

e) Los hay que defienden una inmolacin no fsica, sino mstica. A saber las dos consagraciones
constituyen la separacin sacramental y mstica de la Sangre de Jesucristo respecto al Cuerpo de
ste; mediante sta Jesucristo est en el altar y se ofrece a Dios en aquel mismo estado de
sufrimientos y de muerte, que soport una sola vez en la Cruz. Esta teora, cuyos elementos
principales ya se hallaban en algunos telogos antiguos, principalmente en SALMERON, ha sido
perfeccionada ltimamente principalmente por BILLOT, al cual han seguido muchsimos autores.

f) TANNER fue partidario de una inmolacin mstica pero al mismo tiempo destructiva de la
substancia de pan y de vino; y SUREZ fue partidario de una inmolacin destructiva del pan y
efectiva, esto es que representa a Jesucristo sobre el altar; esta teora de la consagracin la
defiende modernamente SCHEEBEN.

199. - 2. TENDENCIA: para el sacrificio se requiere esencialmente la sola oblacin. Esta
tendencia quita la mayor dificultad del problema, suprimiendo la necesidad esencial de la
inmolacin. Ahora bien no omite absolutamente la inmolacin, sino que piensa que es suficiente la
inmolacin realizada en otro tiempo, con tal que la vctima inmolada entonces se ofrezca de nuevo.

a) Esta teora modelada paulatinamente ya a partir de MALDONADO y de los telogos de la
escuela francesa, fue propuesta en el siglo XIX por THALHOFER, segn el cual en la consagracin
Jesucristo realiza la oblacin de S mismo, esencialmente la misma que llev a cabo en la Cruz y la
contina en el cielo.

b) Esta tendencia se encuentra en algunos telogos de forma que la nueva oblacin de la vctima
inmolada en otro tiempo sea llevada a cabo por Cristo sacerdote. A saber el sacrificio ritual no
queda constituido por la inmolacin, sino por la oblacin; la cual es un acto, por el que el hombre
ofrece a Dios la vctima que representa al mismo hombre.

Jesucristo en la Cruz hizo oblacin plena de S mismo paciente y en trance de morir, esto es hizo
donacin plena de amor. Esta oblacin abarca toda la vida de Jesucristo: antes de la pasin Se
ofreca a S mismo en inmolacin diaria de humildad, de pobreza, de trabajos y sencillamente de
vida humana; en la pasin Se ofreci de un modo especial paciente e inmolado en la Cruz; en el
cielo continuamente Se ofrece a S mismo inmolado en otro tiempo, cuyo signo sensibles de la
inmolacin permanecen en su Cuerpo glorioso. Jesucristo se constituye presente en la Eucarista
con su acto de perpetua oblacin celestial; y de este modo el sacrificio celestial de Jesucristo se
hace presente en el altar en un lugar y en tiempo concretos, esto es en condiciones no celestiales
sino terrenas. Por tanto en la Misa se requieren ambas consagraciones, representativas del
sacrificio de la Cruz, como mstica inmolacin; sin embargo no como algo que entre en la esencia
misma del sacrificio eucarstico, sino solamente como condicin necesaria de la oblacin presente
de Jesucristo sobre el altar, tal cual l mismo la quiso. Por consiguiente el sacrificio eucarstico
consiste esencialmente en la sola oblacin de Cristo (a la que se une la oblacin de la Iglesia como
complemento y extensin), la cual hace Jesucristo de S mismo (y la Iglesia la hace de Cristo) bajo
los signos que representan la inmolacin de Jesucristo realizada en otro tiempo en la Cruz. As se
expresa principalmente LEPIN.

200. - c) Esta tendencia aparece en otros telogos de forma que la nueva oblacin de la vctima
inmolada en otro tiempo sea realizada por la Iglesia, no por Jesucristo. A saber hacen distincin
entre el sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Iglesia. El sacrificio de Cristo fue numricamente
nico, formado a base de la unin de dos elementos esenciales: la oblacin de la ltima Cena y la
inmolacin de la Cruz. La oblacin de la ltima Cena no fue slo interna, sino externa y litrgica,
bajo la imagen representativa de la futura inmolacin cruenta. Este sacrificio de Jesucristo se
consuma mediante la aceptacin divina por la que la vctima se hace gloriosa (por la resurreccin),
celestial (por la ascensin), perenne (por la inmortalidad). De donde Jesucristo permanece
continuamente en su ser victimal de hostia aceptada.

El sacrificio eucarstico es sacrificio de la Iglesia, que consiste en la oblacin que la Iglesia hace de
la vctima inmolada en la Cruz. Por esta oblacin Jesucristo no se hace vctima, sino que
Jesucristo, que es en S mismo vctima y permanece, se hace nuestra vctima.

Por consiguiente. la consagracin es una accin formalmente sacrificial en cuanto que es oblacin
de la divina vctima celestial inmolada realmente en la Cruz; la cual oblacin la realiza en verdad la
Iglesia por virtud de Jesucristo. De donde la Misa propiamente es repeticin de la Cena del Seor,
puesto que en las dos se da una sola oblacin externa y litrgica, bajo los mismos signos visibles,
de la misma vctima, que se inmola realmente en otra parte. Sin embargo hay dos diferencias: en la
ltima Cena Jesucristo ofreci, en la Misa ofrece la Iglesia (Jesucristo slo virtualmente); en la
ltima Cena fue ofrecida la vctima que iba a inmolarse, en la Misa se ofrece la vctima inmolada
en otro tiempo. As se expresa principalmente DE LA TAILLE.

201. - 3. TENDENCIA; el sacrificio de la Misa no es ms que la renovacin real y presente a
manera de misterio del mismo sacrificio (numricamente hablando) de la Cruz. Esta tendencia
supone toda la teora de la presencia de los misterios (Mysteriengegenwart), elaborada
principalmente por algunos PP.Benedictinos alemanes. Segn esta teora, el sacrificio de la Cruz,
realizado histricamente una sola vez en la Cruz, se nos hace realmente presente bajo el velo de
los smbolos. Ahora bien esta presencia no es un mero recuerdo objetivo, ni una simple presencia
virtual en influjo y causalidad, ni la sola presencia de la misma vctima. Por otra parte esta
presencia no es la repeticin histrica del mismo sacrificio, que en cuanto realizado histricamente
no puede repetirse. Sino que es una cierta presencia intermedia, espiritual, mstica, sacramental,
metahistrica <a saber trascendente del espacio y del tiempo) a manera de misterio. As se
expresa principalmente CASEL y algunos despus de l.

Dentro de esta tendencia y como una cierta variacin tomstica de la misma se halla la reciente
teora propuesta por C. JOURNET, segn la cual la Misa es la presencia del sacrificio de la Cruz.
A saber la misma Pasin cruenta de Jesucristo est presente en la Misa bajo la envoltura
sacramental, en cuanto que la Pasin est presente en la eternidad a la ciencia divina, esto es
coexiste ,con la eternidad, y adems a causa de su eficiencia y contacto espiritual llega a todo
tiempo que es consecuencia de la misma.

202. - Snt esi s hi st r i c a. Estas tendencias externamente consideradas proceden del diverso
concepto de sacrificio; pues aquellos elementos, que juzgan que son esenciales a cualquier
sacrificio, intentan encontrarlos despus en la consagracin misma. Lo cual vale principalmente
tratndose de las dos primeras tendencias. Pero si se consideran ms ntimamente se da con que
conciben de distinto modo la relacin de la Misa respecto a la Cruz, que es totalmente esencial.
Pues debe salvarse segn el Tridentino una cierta identidad entre ambos sacrificios. Por
consiguiente esta identidad, sea lo que quiera respecto a la tradicin anterior, se desarrolla desde
el siglo XVI de manera que se indaga y se afirma una mayor identidad de da en da hasta la ltima
tendencia citada. Pues prevaleci en primer trmino la identidad numrica solamente en la vctima,
multiplicada por la oblacin y la inmolacin; posteriormente prevaleci la identidad numrica en la
vctima y en la inmolacin, multiplicada solamente por la oblacin; recientemente se indaga la
identidad numrica en la vctima, en la inmolacin y en la oblacin. De aqu el que se mezclan
muchas veces los elementos de las distintas, teoras, ya que cada una de las teoras est
sometida a una evolucin teolgica ms ntima. Todo esto hay que tenerlo en cuenta ciertamente
en los captulos siguientes.

203. - Modo de pr oc eder . Por lo que decamos poco ha se ve claro que puede darse un doble
modo de proceder en la solucin de este problema.

El primer modo es como a priori, supuesta la verdad del sacrificio de la Misa, procediendo de la
nocin esencial de sacrificio a la explicacin de la esencia de este sacrificio concreto. En este
modo de proceder se establece primeramente alguna nocin, en la que se den los elementos
esenciales de sacrificio en cuanto tal. Despus, si la Misa es verdadero sacrificio (como se
considera segn la doctrina de la Iglesia), deben encontrarse en ella todos y cada uno de los
elementos esenciales, segn es evidente. Y puesto que la sola consagracin encierra toda la
esencia de la Misa, en ella se hallarn todos estos elementos. De donde toda pretensin de
estudio de este tema tiende a explicar bajo qu razn formal la consagracin contiene estos
elementos. Ciertamente este mtodo no debe ser desechado por el hecho de que la Iglesia, al
ensear que la Misa es verdadero y propio sacrificio, no haya querido establecer de modo
equivalente en estas palabras la identidad entre la nocin abstracta de sacrificio y la esencia,
cuando menos genrica de la Misa. Ms an este mtodo sera el mejor, si constara por otra parte
con certeza cuales son los elementos esenciales en la nocin abstracta de sacrificio; pues esta
nocin no podra dejar de verificarse en la Misa, verdadero y propio sacrificio. Ahora bien este
mtodo en realidad no posee esto, No tenemos una nocin esencial de sacrificio en cuanto tal de
forma que deba verificarse cierta y necesariamente en cualquier sacrificio. Lo cual lo prueban
suficientemente las discusiones que se han dado a lo largo de los siglos entre los telogos.

El segundo modo de proceder es como a posteriori, estudiando positivamente todos los
elementos que constituyen esencialmente este concreto, singular y admirable sacrificio. Pues si se
definen adecuadamente estos datos, a partir de aqu despus por comparacin con otros
sacrificios podr deducirse con ms seguridad la verdadera nocin abstracta de sacrificio en
cuanto tal. Y ste parece en verdad el mtodo ms teolgico; principalmente porque, todo lo que
sabemos acerca de este sacrificio eucarstico y de su naturaleza ntima, lo sabemos por
revelacin, y adems su esencia peculiar es muy distinta de los otros sacrificios. Por ello
procederemos por este segundo mtodo.

204. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Magisterio de la Iglesia en ninguna parte nos ha enseado la
esencia del sacrificio eucarstico, en cuanto tal. No obstante ha propuesto muchos elementos
esenciales de ste, los cuales es necesario absolutamente reunir como fundamento teolgico de
toda la solucin.

a) El Concilio Tridentino en su sesin 22 c.1 (D 938) ensea que Jesucristo dej a la Iglesia un
sacrificio visible, por el que se representara el sacrificio cruento que se iba a realizar una sola vez
en la Cruz; por el que los sacerdotes ofrecieran Su Cuerpo y Su Sangre bajo las especies de
pan y de vino; por el que Jesucristo mismo fuera inmolado por la Iglesia mediante los sacerdotes
bajo signos visibles. En el c.2 (D 940) se ensea que este sacrificio es verdaderamente
propiciatorio, por el hecho de que en l est contenido y se inmola de modo incruento el mismo
Jesucristo, puesto que en el ara de la Cruz Se ofreci a S mismo de modo cruento una sola vez;
en efecto la vctima es una sola y la misma, el que ofrece ahora por el ministerio de los
sacerdotes es el mismo, que Se ofreci a S mismo entonces en la Cruz, solamente es distinto el
modo de ofrecer; ahora bien la diferencia de la oblacin consiste en que una es cruenta y la otra
incruenta. El cn.3 (D 950) ensea que este sacrificio no es una simple conmemoracin del
sacrificio realizado en la Cruz, sino que es propiciatorio. En el Decreto acerca de lo que se ha
de observar y lo que se ha de evitar en la celebracin de la Misa, el Concilio habla, del sacrificio
eucarstico, por el que la hostia vivificante, por la que hemos sido reconciliados con Dios Padre,
se inmola a diario por medio de los sacerdotes en el altar.

A fin de resumir estos elementos del Tridentino, en primer lugar hay que tener en cuenta que el
Concilio usa de los vocablos oblacin e inmolacin no en sentido tcnico sino en sentido
corriente, en cuanto que significan sencillamente sacrificar, segn es evidente por la misma atenta
comparacin de los textos ofrecidos. Por tanto una vez que queda ya esto sentado, las
enseanzas del Concilio son las siguientes: 1) Que la Misa esencialmente es representacin de la
Cruz, la cual sin embargo no es una simple conmemoracin, sino que posee la naturaleza de
verdadero sacrificio propiciatorio. 2) Sin embargo la Misa y la Cruz son dos sacrificios simpliciter,
no uno solo y el mismo. 3) La diferencia esencial entre ambos no consiste en la vctima ni en el
oferente principal, sino solamente en el modo de ofrecer. Decimos, diferencia esencial, mayor que
la que se da accidentalmente en la vctima y en el oferente. 4) El modo de ofrecer (a saber la
accin sacrificial) es distinto por el hecho de que uno es cruento, y el otro incruento. 5) La Misa es
sacrificio propiciatorio porque representa objetivamente el sacrificio de la Cruz. Pero puesto que en
el estado de naturaleza cada la nota de propiciacin (con la que estn unidas necesariamente las
otras notas) es esencial a todo sacrificio, parece deducirse segn la doctrina del Concilio que la
Misa es verdadero sacrificio por la misma objetiva e incruenta representacin del sacrificio de la
Cruz, sin que para salvar la verdad del sacrificio de la Misa en cuanto que absoluto, haya que
aadir ningn nuevo elemento a la esencia de aqul en cuanto sacrificio relativo.

205. - b) LEON XIII ensea (vase anteriormente el n. 160) que el sacrificio de la Misa es
verdadera, aunque incruenta y mstica renovacin del sacrificio de la Cruz; sigue enseando que
por l se perpeta el sacrificio de la Cruz no por un solo recuerdo semejante o vaco, sino
aportando la verdad misma, aunque en especie distinta. Donde de nuevo se asigna como nica
diferencia la oblacin o inmolacin incruenta y mstica. Pueden tambin recordarse como
comprobacin de esto las palabras de PIO XI citadas en este n 160.

c) PIO XII ensea: El augusto sacrificio del altar no es una mera y simple conmemoracin de los
tormentos de la muerte de Jesucristo, sino que es un sacrificio verdadero y propio; por el que el
Sumo Sacerdote 'hace en verdad mediante una inmolacin incruenta aquello que y a hizo en la
Cruz, ofrecindose a S mismo como hostia muy agradable al eterno Padre... Sin embargo es
diferente el modo como Cristo se ofrece. En efecto en la Cruz ofreci su propia Persona toda
entera y sus dolores a Dios; y se realiz la inmolacin mediante una muere cruenta, afrontada
libremente. Ahora bien en el ara, a causa del estado glorioso de su naturaleza humana, la muerte
ya no dominar sobre l, y por tanto no es posible el derramamiento de Sangre; sin embargo, por
decisin de la sabidura divina, el sacrificio de nuestro Redentor se muestra de un modo admirable
mediante signos externos, que son indicadores de la muerte. Puesto que por la transubstanciacin
del pan en el Cuerpo de Cristo y del vino en su Sangre as como est realmente presente Su
Cuerpo, as tambin est realmente presente Su Sangre: ahora bien las especies eucarsticas, bajo
las que est presente, representan la separacin cruenta del Cuerpo y de la Sangre. Por tanto la
demostracin conmemorativa de Su muerte, que ocurri realmente en el Calvario, se repite en
cada uno de los sacrificios del altar, puesta que se manifiesta y se muestra Jesucristo en estado
de vctima mediante distintas seales.

206. - En estas palabras parece que se ensea lo siguiente:

1) La Misa no es slo sacrificio relativo, sino tambin sacrificio absoluto. 2) Y es sacrificio absoluto
por el hecho de que Jesucristo realiza en ella aquello mismo que realiz en la Cruz. Esta identidad
se da en la vctima y en el Sacerdote: la diferencia se da en el modo de la oblacin. 3) En la Cruz
se da inmolacin y oblacin. Tambin en la Misa se da inmolacin y oblacin. Estas palabras
parece que se usan aqu en sentido tcnico. 4) La inmolacin de la Cruz es mediante muerte
cruenta (ciertamente en cuanto fue aceptada libremente por Jesucristo); la inmolacin de la Mis es
mediante signos externos (por tanto incruenta). 5) La consagracin realiza esta inmolacin
incruenta, porque ponen a Jesucristo presente en estado de vctima, en cuanto que por la
separacin de las especies se representa y se significa la separacin cruenta de la muerte. 6) Esta
inmolacin incruenta no slo es representacin de la inmolacin cruenta de la Cruz, sino verdadera
inmolacin, puesto que por ella la muerte de Cristo se demuestra, se muestra, se indica mediante
distintas especies, que por ello son indicadores de la muerte. Todo lo cual parece que se dice no
de la sola representacin o conmemoracin objetiva, sino de un sacrificio presente. As
entendemos la palabra se muestra, a saber no como sinnimo de la palabra se significa. Pues
la expresin sacrificio mediante signos externos se opone absolutamente a la expresin
inmolacin mediante muerte cruenta. Ahora bien mediante estas dos expresiones se pretende
dar la explicacin del modo diferente, como Cristo Se ofrece a S mismo en la Cruz y en la Misa.
Mas este modo debe ser tal, que mantenga no solamente la naturaleza de representacin, sino
tambin la naturaleza de sacrificio; a saber no slo la naturaleza de sacrificio relativo, sino tambin
la naturaleza de sacrificio absoluto. Ahora bien esto no sucedera as, si la palabra se muestra
no tuviera otro valor que un significado relativo.

207. - d) Por todo lo cual, se excluye ciertamente la identidad numrica entre la Cruz. y la Misa en
cuanto a la oblacin y en cuanto a la inmolacin (tendencia 3.). Parece que se excluye tambin la
identidad numrica en la sola inmolacin. A saber se exige una nueva inmolacin, aunque
incruenta, la cual no se ve segn la doctrina de la Iglesia cmo no pertenece a la esencia misma
del sacrificio eucarstico; es por tanto en ste ms que una mera condicin. De este modo parece
que no puede admitirse la 2, tendencia, la cual habla de una nueva oblacin de la vctima
inmolada en otro tiempo, en cuanto tal, supuesta solamente como condicin la inmolacin
incruenta. Queda excluida la simple representacin, incluso objetiva, del sacrificio de la Cruz; o lo
que es lo mismo, que el sacrificio eucarstico sea solamente relativo (sentencia de VAZQUEZ).
Tambin es de gran importancia el silencio absoluto, por el que ni siquiera se insina en los
documentos ms recientes la destruccin real de la vctima, su realizacin y consagracin, el
estado de cierta indigencia, la inmolacin virtual y otros datos semejantes. No porque la Iglesia
pretenda condenar estas sentencias; sino porque su Magisterio procede de hecho por otros
cauces. Estos cauces son la nueva oblacin y juntamente la inmolacin mstica (sta no como
condicin, sino como parte esencial) estrechamente unidas con la presencia real y fsica de la
misma vctima, inmolada en otro tiempo y del mismo sacerdote principal que inmola y ofrece tanto
en otro tiempo como ahora.

208. - Nuest r a ex pl i c ac i n. a) En las dos consagraciones situamos en primer trmino la
representacin incruenta y la muerte cruenta de Jesucristo. En lo cual consiste la esencia del
sacrificio de la Misa en cuanto que es sacrificio relativo, segn hemos ya probado.

b) Consideramos despus la identidad del oferente principal y de la vctima en la Misa y en la Cruz.
Lo cual ha quedado tambin explicado en las tesis anteriores.

c) Decimos en tercer lugar que por las mismas dos consagraciones el mismo Sacerdote Jesucristo
realiza la oblacin externa y ritual, as como en la Cruz se dio la oblacin externa y ritual en el
derramamiento de Sangre. Ambas estn necesariamente conexionadas con el acto interno de la
oblacin: sta ciertamente, porque nadie poda derramar la Sangre de Jesucristo a no ser que l
mismo quisiera libremente que fuera derramada en sacrificio; y aqulla, porque nadie poda realizar
una inmolacin incruenta, a no ser que l mismo instituyera libremente este rito como rito sacrificial
perpetuo. Ahora bien esta voluntad de Jesucristo perdura e influye actualmente en cada una de las
Misas.

d) Decimos en cuarto lugar que ambas consagraciones, en cuanto que son inmolacin incruenta
por medio de las distintas especies como por indicadores de la muerte, son una verdadera y real,
aunque mstica, inmolacin <no slo una representacin objetiva de la inmolacin realizada en otro
tiempo), puesto que por medio de ellas la inmolacin cruenta de la Cruz se hace moralmente
presente por el mismo Sacerdote y sobre la misma vctima fsicamente presente.

Esta explicacin ms probable, que se apoya toda ella en la doctrina de la Iglesia, explica la
esencia completa del sacrificio eucarstico por su relacin con el sacrificio de la Cruz. Ahora bien
esto parece que lo insina el Concilio Tridentino <cuando explica por qu la Misa es sacrificio
propiciatorio) y parece tambin que lo afirma expresamente Po XII. Por otra parte la tradicin
teolgica anterior al Concilio Tridentino se expresa del mismo modo. Por ltimo tambin despus
del Concilio Tridentino el desarrollo teolgico que subyace a todas las teoras, tiende a esto mismo,
si bien a veces de un modo poco claro, y a veces tambin de un modo exagerado. Por
consiguiente a causa de estas razones parece que debe preferirse esta teora, aunque en ella
todava estn algunos datos bajo un velo religioso, en el que debe necesariamente permanecer
envuelto el misterio de la fe.

209. - Cor ol ar i o. Por consiguiente la Misa es: el acto por el que Jesucristo por el ministerio de
los sacerdotes ofrece sensiblemente a Dios con inmolacin incruenta, mediante los signos
sagrados de las especies separadas, que indican la muerte cruenta, la misma vctima inmolada en
otro tiempo en la Cruz y ahora fsicamente presente en el altar.

210. - Obj ec i ones. La inmolacin mstica no es inmolacin real, sino solamente representacin
de la inmolacin real; es as que en el sacrificio se requiere inmolacin real; luego la inmolacin
mstica no es suficiente.

Respuesta. Distingo la mayor. La inmolacin mstica no es inmolacin real, si no se hace sobre la
misma vctima fsicamente presente por el mismo sacerdote, pase la mayor, si se hace de este
modo, niego la mayor y pase la menor e igualmente distingo la consecuencia. Po es suficiente
cualquier inmolacin mstica, concedo la consecuencia; no es suficiente una inmolacin mstica
realizada sobre la misma vctima fsicamente presente por el mismo sacerdote, niego la
consecuencia.

2. La inmolacin mstica solamente tiene ser de signo; luego solamente significa el sacrificio, pero
no realiza el sacrificio.

Respuesta. Distingo el antecedente. La inmolacin mstica, que no connota la misma vctima
fsicamente presente y el mismo sacerdote realmente oferente, slo tiene ser de signo, concedo el
antecedente; la inmolacin mstica, que connota estas dos cosas, slo tiene ser de signo, niego el
antecedente e igualmente distingo el consiguiente. La inmolacin mstica, que no tuviera esta doble
connotacin, slo significara el sacrificio y no lo realizara, concedo el consiguiente; la inmolacin
mstica, que tiene estas dos connotaciones, niego el consiguiente.

211. - Esc ol i o. Acerca de la doctrina de Sto. Toms. Segn Sto. Toms, se dice que Jesucristo
es inmolado en la Iglesia, porque en ella est la imagen representativa y memorial del sacrificio de
la Cruz, y porque por ella se nos aplican los frutos de la pasin (3 q.83 a.1) . El sacrificio
eucarstico no es otro distinto del sacrificio que Jesucristo ofreci sino que es la conmemoracin de
ste (3 q.22 a.3), esto es la representacin, que contiene la misma vctima de la Pasin, que es
Jesucristo (3 q.73 a.4) , al mismo Jesucristo paciente (3 q.75 al). Esta representacin se da
principalmente en ambas consagraciones <3 a.74 a.7).

Articulo V
Del fin del sacrificio Eucarstico

212. - La identidad entre el sacrificio eucarstico y el sacrificio de la Cruz, que hemos visto en la
vctima y en el oferente principal mas no en la accin sacrificial misma, debe afirmarse tambin en
los fines de ambos sacrificios. De aqu que el Concilio Tridentino ensea que Jesucristo instituy el
sacrificio eucarstico, por el que no slo se representara el sacrificio de la Cruz y permaneciera la
memoria de ste, sino que tambin se aplicara la virtud saludable de este sacrificio para remisin
de aquellos pecados que nosotros cometemos a. diario (D 938). El fin del sacrificio es el mismo
que la eficacia de ste. Acerca de la cual por tanto vamos a tratar ahora.

TESI S 17. La Misa es sacrificio latrutico, eucarstico, propiciatorio e impetratorio.

213. - Noc i ones. Se llama SACRIFICIO LATREUTICO en cuanto que es acto de latra, esto es
culto debido exclusivamente a Dios a causa de Su infinita excelencia. Tal culto de Dios (latra) se
realiza por la virtud de la religin, a la cual pertenece el mostrar reverencia a Dios segn esta
razn, a saber en cuanto que es el Creador y Rector de todo lo creado (2.2 q.81 a-3). Latra es el
fin esencial primario de cualquier sacrificio y por tanto el efecto primero que se deriva del mismo.
Por consiguiente sacrificar es un acto de la virtud de la religin (2.2 q.85 a.3).

Se llama sacrificio EUCARSTICO en cuanto que es un acto que da gracias a Dios por los
beneficios recibidos. Tal acto se realiza por la virtud de la gratitud, a la cual pertenece el
recompensar el favor a los bienhechores (2.2 q.106 a,1), y la cual es parte potencial de la justicia
(2.2 q.80). La accin de gracias est ntimamente unida con la latra, porque as como se le debe a
Dios en cuanto Creador un culto especial, as tambin le deben una especial gratitud los hombres,
que tienen todas las cosas recibidas de l. Esto parece que se refiere tambin al mismo fin
esencial del sacrificio.

214. - Se llama sacrificio PROPICIATORIO en cuanto que es un acto que aplaca el justo disgusto
de Dios por causa del pecador. Esta accin de aplacar se realiza mediante la satisfaccin, que es
la recompensa segn la proporcin de igualdad por la injuria causada; y por tanto se refiere a la
virtud de la justicia (Suple. q.12). Esta satisfaccin est ordenada en primer trmino a quitar el odio
de abominacin, que existe en Dios a causa del pecado mismo (y en este sentido se llama
propiamente propiciacin); despus est ordenado a quitar el odio de castigo, que es consecuencia
en Dios del odio de abominacin par el pecado (y. en este sentido se dice de un modo ms
especial satisfaccin). El sacrificio se llama plenamente satisfactorio en cuanto a ambos. Puesto
que la propiciacin supone el pecado en el hombre, no puede decirse fin esencial de cada
sacrificio. Pero por otra parte en el estado de naturaleza cada est necesariamente unida con el
sacrificio. Pues qu puede ofrecer el hombre pecador a Dios, a no ser que antes le tenga a Dios
mismo propicio con l?

Se llama sacrificio IMPETRATORIO en cuanto que es un acto que pide a Dios nuevos beneficios.
Tal acto se realiza tambin por la virtud de la religin, puesto que por la oracin el hombre,
sometindose a Dios y confesando que necesita de l como autor de sus bienes le profesa a l
mismo reverencia (2.2 q.83 a.3). Esta splica si se refiere a algn beneficio especial, no acerca de
todos los beneficios en general, no pertenece al fin esencial del sacrificio, sino que le acompaa
muy adecuadamente.

215. - Adver sar i os. Los protestantes, que negaban que la Misa era verdadero y propio sacrificio,
porque de ningn modo queran adquirir el carcter propiciatorio de sta (D 950).

216. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino, sesin 22 c.2 (D 940) ensea: a) El
sacrificio de la Misa es verdaderamente propiciatorio. b) Por la oblacin de este sacrificio se aplaca
a Dios. c) La Misa tiene esta virtud propiciatoria por su relacin ntima del sacrificio de la Cruz. d)
El valor propiciatorio de la Misa se extiende plenamente tanto a los vivos como a los difuntos. e) El
sacrificio de la Misa es tambin impetratorio. f) El Concilio abarca ciertamente esta razn formal
bajo el mismo nombre de propiciacin, cuando dice que por la Misa concede Dios la gracia y el don
de la penitencia y que sta se ofrece tambin por otras necesidades.

En el cn.3 (D 950) se ensean muchos de estos elementos doctrinales bajo pena de anatema.
Pero adems se supone el carcter latrutico y eucarstico de la Misa, v.gr. en el captulo 3 (D
941).

217. - LEN XIII ensea: En efecto la vctima que se inmola es divina; as pues por ella
tributamos a la augusta Trinidad tanto honor cuanto demanda la dignidad de sta, mostramos
tambin al Padre el don infinito en valor y en suavidad, su Unignito. De este modo no slo damos
gracias a Su benignidad, sino que le devolvemos plenamente... As pues hay que avivar en esto
tambin el esfuerzo piadoso de los fieles, a fin de que pongan empeo en aplacar a Dios que
castiga los crmenes y en atraer el favor de Sus ayudas para este mundo que tanto lo necesita.
Ahora bien dense cuenta que stas han de buscarse sobre todo por medio de este sacrificio. Pues
los hombres por la sola virtud de la muerte afrontada por Cristo pueden bien satisfacer
abundantemente a los motivos de la justicia divina bien alcanzar ampliamente los dones de su
clemencia. Mas Jesucristo quiso que esta virtud misma permaneciera ntegra tanto para expiar
como para obtener suplicando en la sagrada Eucarista, la cual no es un vaco y simple recuerdo
de Su Muerte, sino que es una renovacin verdadera y admirable, aunque incruenta y mstica. En
este texto se ensean todos los efectos del sacrificio de la Misa: el latrutico (tributamos honor
digno a Dios), el eucarstico (Le damos gracias), el propiciatorio (Le aplacamos, Le satisfacemos),
el impetratorio (conseguimos auxilios, alcanzamos dones).

En otro lugar ensea: Aquella expiacin [de la Cruz] fue expiacin totalmente perfecta y absoluta
de los mortales; y de ningn modo es otra expiacin, sino que sta misma se da en el sacrificio
eucarstico.

PO XI ensea que en nuestras satisfacciones todo el valor de- la expiacin depende del nico
sacrificio cruento de Jesucristo, el cual se renueva sin interrupcin temporal en nuestros altares de
modo incruento. Y en otro lugar aade: la Misa tiene virtud eficaz para reconciliar al linaje
humano, despus de haber ofendido con sus pecados a la sempiterna majestad de Dios, puesto
que es sacrificio verdadero de la vctima divina..

218. - PO XII ensea con riqueza de doctrina todos los fines o efectos del sacrificio eucarstico
inculcando positivamente que stos son idnticos a los fines del sacrificio de la Cruz: stos mismos
adems son los fines fijados de antemano; de los que el primero es la gloria que se ha de tributar
al Padre celestial, Jesucristo vivi inflamado desde Su nacimiento hasta la muerte en el deseo de
procurar la gloria divina; y desde la Cruz la inmolacin de Su Sangre subi al cielo en olor de
suavidad. Y para que este encomio nunca se interrumpa, en el sacrificio eucarstico los miembros
se unen con Su divina Cabeza y con l y juntamente con los ngeles y arcngeles cantan las
alabanzas inmortales a Dios, tributando al Padre omnipotente todo honor y gloria.

Y el otro fin, que es establecido de antemano, tiende a que se den las debidas gracias a Dios.
Solamente el divino Redentor en cuanto Hijo muy amado del eterno Padre, al cual Le era
manifiesto en verdad Su amor, pudo darle un himno de gracias verdaderamente digno. Esto lo
esper ntimamente, esto lo quiso, dando gracias en la ltima Cena. Y esto no dej de hacerlo
cuando penda de la Cruz; y no lo interrumpe en el augusto sacrificio de la Misa, el cual significa la
accin de gracias o accin eucarstica, ya que este sacrificio es verdaderamente digno y justo,
equitativo y saludable.

En tercer lugar se propone un fin de expiacin, de accin de aplacar y de reconciliacin. Sin duda
ningn otro que no sea Jesucristo puede satisfacer enteramente al omnipotente Dios por las culpas
del linaje humano. As pues l mismo quiso inmolarse en la Cruz, propiciacin por nuestros
pecados, y no slo por nuestros pecados, sino tambin por los del mundo entero. Y en los altares
igualmente se ofrece a diario por nuestra redencin, a fin de que arrebatados a la muerte eterna
seamos agregados a la grey elegida. Y esto no solamente en bien de nosotros, que estamos en
esta vida mortal, sino tambin para bien de todos los que descansan en Cristo, los cuales nos han
precedido con el signo de la fe y duermen en el sueo de la paz. Pues tanto en vida como en
muerte no nos apartamos sin embargo del nico y mismo Jesucristo.

Por ltimo en cuarto lugar se da un fin impetratorio. El hombre, como hijo prdigo, consumi de
mala manera y disip todos los bienes recibidos del Padre celestial y por tanto se vio relegado a
una suma pobreza y a una suma necesidad. Sin embargo Jesucristo ofreciendo desde la Cruz
preces y splicas con poderoso clamor y con lgrimas, fue escuchado en razn a su reverencia. E
igualmente por el mismo motivo eficaz es nuestro mediador en la presencia de Dios sobre el altar
sagrado, a fin de que nos veamos llenos de toda bendicin y gracia.

Por tanto es fcil de entender por qu el sacrosanto Snodo Tridentino afirma que el valor
saludable de la Cruz nos es repartido mediante el sacrificio eucarstico para borrar nuestros
pecados diarios.

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

219. - Prueba de la sagrada Escritura. a) El sacrificio, que se predice en Malaquas 1,11, es el
sacrificio que substitutye plenamente a todos los sacrificios de la Antigua Ley; es as que en la
Antigua Ley los sacrificios no solamente eran latruticos y eucarsticos, sino tambin propiciatorios
e impetratorios; luego as tambin ser el sacrificio predicho por Malquas; es as que ste no es
otro que el sacrificio de la Misa; luego el sacrificio de la Misa es no slo latrutico y eucarstico,
sino tambin propiciatorio e impetratorio. La mayor. Puesto, que los antiguos sacrificios ya no
agradan ms a Dios y por tanto tampoco pueden conseguir ya ms su fin y por ello se predice un
nuevo sacrificio, que supla a todos aqullos (vase D 939).

b) Las palabras de la institucin, por las que hemos probado anteriormente (N2, 24s) que
Jesucristo ofreci un sacrificio en la ltima Cena, prueban que l ofreci un sacrificio propiciatorio;
es as que el sacrificio de la Misa es como el sacrificio; de la ltima Cena; luego es tambin
propiciatorio.

220. - Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Los SS. Padres enserian que la Misa es un culto incruento
de, latra: S. CIRILO DE JERUSALEN (R 851); por el que se expresa visiblemente nuestra
adhesin invisible a Dios: S. AGUSTIN (R 1744).

b) La Misa es llamada desde el principio Eucarista (accin de gracias): Didach (R 6ss), San
IGNACIO, San JUSTINO (R 135), TERTULIANO; vase San CRISOSTOMO (R 1173). Se dice que
por medio de la Misa se ofrece a Dios a fin de que no seamos ingratos con l: San IRENEO (R
232); puesto que es la conmemoracin de muchos beneficios: San CRISOSTOMO (R 1173); en la
cual se muestra que nos ha dado Dios: San FULGENCIO (R 2270).

c) La Misa se llama sacrificio de propiciacin: San CIRILO DE JERUSALEN. (R 851); en el cual es
inmolado Cristo por nuestros pecados a fin de hacer propicio a Dios: San CIRILO DE JERUSALEN
(R 853); por la cual Dios es aplacado en favor de los difuntos: San CRISOSTOMO (R 1206); a fin
de que Dios se muestre enteramente misericordioso con ellos: San AGUSTIN (R 1516); en la cual
se opera una verdadera remisin de los pecados: San AGUSTIN (R 1866); lo cual se hace en favor
de nuestra absolucin: San GREGORIO MAGNO (R 2323).

d) La Misa es ofrecida por todos los que necesitan del auxilio divino: San CIRILO DE JERUSALEN
(R 851).

221. - e) Todo esto lo expresa de modo admirable la Liturgia desde la antigedad. En la Tradicin
Apostlica (comienzo del siglo III) se dice despus de la consagracin: as pues celebrando la
memoria de la muerte y de la resurreccin de Jesucristo, Te ofrecemos el pan y el cliz en accin
de gracias a Ti... y Te pedimos que enves Tu Santo Espritu a la oblacin de Tu Santa Iglesia;
congregando en solo espritu a todos los que la reciben, santos en orden a la llenumbre del Espritu
Santo para la confirmacin en la verdad de la fe, a fin de que Te alabemos y glorifiquemos por Tu
hijo Jesucristo, por el cual Te es dada la gloria y honor a Ti Padre y al Hijo con el Espritu Santo Tu
Santa Iglesia ahora y por los siglos de los siglos. En la Anfora de San Marcos (a comienzos del
siglos IV) se ora as; A Ti, que hiciste el cielo y la tierra..., que hiciste al hombre a Tu imagen y
semejanza..., Te damos gracias y ofrecemos este sacrificio..., porque es grande Tu nombre entre
las naciones..., Te rogamos y Te suplicamos que Te acuerdes de Tu Iglesia santa, nica, catlica...
Da a todos nuestros corazones la paz, que viene del cielo, y tambin danos la paz de esta vida:..
[otrganos] los frutos... a los que ya han dejado esta vida, dales el descanso de sus almas...
Concdenos tomar parte y herencia en la hermosa asociacin de tus santos Profetas, Apstoles y
Mrtires,... El Eucologio de Serapin (del siglo IV) nos presenta lo siguiente: Por lo cual tambin
nosotros, al celebrar la semejanza de la muerte, ofrecemos el pan y suplicamos: mediante este
sacrificio, oh Dios de la verdad, reconclianos contigo a todos nosotros y snos propicio.
Preceden las alabanzas y mltiples oraciones en favor de los vivos y de los difuntos. En la liturgia
que se llama Clementina (final del siglo IV) se lee: As pues celebrando la memoria de la pasin y
de la muerte y de la resurreccin de entre los muertos y de la entrada en los cielos y de la futura
segunda llegada de Jesucristo... Te ofrecemos este pan y este cliz dndote gracias por medio de
1... Y Te rogamos que mires benignamente estos dones ofrecidos en Tu presencia... Adems Te
rogamos, Seor, por Tu Iglesia santa.... Tambin Te rogamos, por la bajeza de este oferente y por
todo el presbiterio, por los diconos y por el clero de toda la Iglesia... Tambin. Te rogamos, Seor,
por el Rey...

Adems Te ofrecemos por todos los santos, que han realizado en el mundo obras gratas en Tu
honor, por los Patriarcas, por los Profetas, por los justos... Adems Te ofrecemos por este pueblo...
Tambin Te suplicamos por esta ciudad... Tambin Te pedimos por los que nos odian y
persiguen... Tambin te suplicamos por los catecmenos de la Iglesia y todos los que son tentados
por el enemigo, y por nuestros hermanos que estn haciendo penitencia.... Adems Te ofrecemos
por la tranquilidad de la atmsfera y por la abundancia de los frutos... Tambin Te rogamos por los
que por justos motivos no estn aqu presentes.... En la liturgia romana actual se pide por los
beneficios de todo orden en las colectas y postcomuniones; y sobre todo en las oraciones de la
Oblacin y del Canon.

222. - Razn t eol gi c a. a) Todo verdadero sacrificio debe ser latrutico por su naturaleza
ntima, ya que es ofrecido a Dios en reconocimiento de Su supremo dominio; luego tambin el
sacrificio de la Misa debe ser latrutico.

b) Tambin todo sacrificio debe ser eucarstico por su propia naturaleza en cuanto a todos los
beneficios recibidos de Dios en general; puesto que es reconocimiento de Dios como Creador y
Seor nuestro, el cual nos dio todos estos beneficios. El sacrificio de la Misa es especialmente
eucarstico, de forma que la Misa se llama por antonomasia Eucarista, porque el don que se
muestra a Dios (Cristo hombre) y el amor con que se expresa (por Jesucristo mismo y por nosotros
en cuanto unidos con l) son de infinito valor y mrito en presencia de Dios.

c) El sacrificio de la Misa completa y perfecciona todos los sacrificios de la Antigua Ley (D 939); es
as que entre los sacrificios de la Antigua Ley haba muchos sacrificios propiciatorios y expiatorios,
luego tambin el sacrificio de la Misa es propiciatorio y expiatorio.

d) En el sacrificio de la Misa Dios ofendido por los pecados de los hombres es aplacado de modo
perfectsimo y se hace propicio a los hombres; luego les dar nuevos beneficios.

223. - Obj ec i ones. 1. Si la Misa se llama sacrificio propiciatorio, la virtud propiciatoria del
sacrificio de la Cruz se supone insuficiente; es as que esto es rebajar el sacrificio de la Cruz; luego
la Misa no es sacrificio propiciatorio.

Respuesta. Distingo la mayor. Si la Misa se llama sacrificio propiciatorio por una nueva virtud
independiente de la virtud propiciatoria de la Cruz y aadida a sta, la virtud propiciatoria de la
Cruz se supone insuficiente, concedo la mayor; si se supone insuficiente por la misma virtud
propiciatoria de la Cruz, niego la mayor y contradistingo la menor. Rebajara a la Cruz el afirmar en
la Misa una nueva virtud propiciatoria independiente de la Cruz y aadida a sta, concedo la
menor; el afirmar su carcter propiciatorio por la misma virtud propiciatoria de la Cruz, niego la
menor.

Hemos visto que Len XIII afirma expresamente que la expiacin del sacrificio de la Misa no es
otra distinta sino enteramente la misma expiacin de la Cruz (N, 217). Pues lo nico que puede
aplacar de condigno a Dios ofendido, es el sacrificio de Su hijo Unignito ofrecido por l mismo
con infinita caridad; del cual sacrificio la Misa no es sino la representacin objetiva y la repeticin
memorial. As pues por ella la misma Vctima es mostrada de nuevo en presencia de Dios por el
mismo Sacerdote mediante una inmolacin mstica e incruenta (D 940). Mas puesto que el
sacrificio de la Cruz fue perfecto y totalmente completo por parte de Jesucristo, esta nueva
presentacin de la vctima ante Dios no tiene en s misma, por parte de Jesucristo mismo, ndole
de nuevo mrito o de nueva satisfaccin (pues tampoco Jesucristo ya puede hacer esto), sino que
tiene ndole de una nueva aplicacin de los mritos y de la satisfaccin de Jesucristo en la Cruz.
De donde la Misa no slo no rebaja al sacrificio de la Cruz, sino que hace la eficacia de este
sacrificio perenne y actual.

2. La aplicacin de los mritos y de la satisfaccin de Jesucristo no pueden llevarse a cabo
mediante 'la Misa; pues esta aplicacin debe realizarse por algn acto, que tienda directamente a
la santificacin de los hombres; es as que la Misa, en cuanto sacrificio, no tiende directamente a la
santificacin de los hombres, sino al culto de Dios; luego esta aplicacin no puede realizarse
mediante la Misa.

Respuesta. Distingo la mayor. Esta aplicacin debe realizarse eficientemente de modo
instrumental por un acto que tienda directamente a la santificacin de los hombres, concedo la
mayor; esta aplicacin debe realizarse impetratoriamente por un acto que tienda directamente a la
santificacin, niego la mayor y concedida la menor distingo igualmente la consecuencia. Esta
aplicacin no puede realizarse mediante la Misa eficientemente de un moda instrumental, concedo
la consecuencia; tampoco puede realizarse impetratoriamente, niego la consecuencia.

Hay que tener en cuenta la distinta ndole de sacrificio y de sacramento. ste santifica
eficientemente de un modo instrumental; aqul santifica por la virtud impetratoria, que tiene en
presencia de Dios.

224. - Esc ol i o 1. De la extensin de los frutos de la Misa. a) Respecto a la cuestin acerca de
por quienes se ofrece el sacrificio de la Misa, el Concilio Tridentino ensea en la sesin 22, c,1 (D
940) y c.3 (D 950); por los pecados, las penas, las satisfacciones y otras necesidades de los
fieles vivos y tambin por los difuntos que han muerto en Jesucristo sin haber totalmente purgado
sus faltas (vase D 983 y 997); esto es por todos los fieles que pertenecen al Cuerpo de
Jesucristo (D 944).

b) Por los pecados se ofrece la Misa no directamente para remisin de stos, pino para remisin
de las penas debidas por los pecados; y se ofrece la Misa- por- los pecados indirectamente, en
cuanto que, Dios aplacado por el sacrificio concede al pecador la gracia y el don de la penitencia y
de este .modo perdona sus pecados (D 940), a saber concedindole una gracia actual, por la que
el pecador se disponga a obtener la justificacin por la va ordinaria. Por las penas y
satisfacciones se ofrece la Misa, a fin de que se nos apliquen las satisfacciones infinitas de
Jesucristo. Por otras necesidades, para que en stas se nos socorra por los mritos de
Jesucristo y a manera de impetracin. Por los difuntos a manera de sufragio.

c) La Misa no se ofrece por los Santos; pues no tienen nada que expiar ni que pedir. Por otra parte
la Misa no puede ofrecerse a ellos, puesto que el sacrificio es un acto de latra que se tributa
exclusivamente a Dios. Sin embargo la Misa se ofrece en honor de los Santos (D 941 y 952), no
slo para que Dios que los ha coronado, sea honrado en sus Santos (fin latrutico> ni slo para
que demos a Dios gracias por las victorias de aqullos (fin eucarstico), sino tambin para
implorar el patrocinio de los Santos y obtener su intercesin en presencia de Dios; a saber en
cuanto que Dios a causa de las preces de los Santos reciba ms favorablemente nuestra oracin y
se dignen interceder por nosotros en el cielo aqullos a quienes recordamos en la tierra.

225. - Esc ol i o 2. Del modo y la naturaleza de la eficacia en el sacrificio de la Misa. a) El sacrificio
de la Misa obra sus efectos ex opere operato, a saber por la sola realizacin vlida del sacrificio
mismo. Tiene este modo de obrar por el hecho de que la vctima y el oferente principal son
independientes de las condiciones meramente humanas. Tal efecto se sigue inmediatamente para
toda la Iglesia (fruto general de la Misa) y para el sacerdote celebrante (fruto especialsimo, el cual
es personal e intransferible), y a su manera tambin para los otros que participan activamente en
la Misa. Ahora bien respecto a aquellas personas, a las que se intenta especialmente que
aproveche la Misa (fruto especial), el efecto ex opere operato se sigue mediante la libre
determinacin del celebrante, la cual se requiere como condicin.

b) Ms la Misa tiene tambin sus fines ex opere operantis, en cuanto que es una obra buena
realizada por hombres justos. En efecto esta obra es meritoria, satisfactoria e impetratoria, segn
la medida de la gracia y de la caridad y de las otras virtudes, que el celebrante practique en ella.

c) Se distingue adems todava un tercer modo a manera de ex opere operato, esto es ex
opere operantis de la Iglesia, por el que la Misa produce sus efectos. Pues la Misa es una obra
oficial de la Iglesia. Ahora bien una obra oficial de la Iglesia, en cuanto que sta es Esposa
incontaminada de Cristo (por tanto santa y muy estrechamente unida con su Cabeza), no puede
dejar de ser muy grata a Dios 'y colmada de gran valor impetratorio. Sin embargo este valor
impetratorio aumenta por la devocin habitual de la Iglesia, y crece a causa del nmero de las
personas santas que viven en ese momento en la Iglesia militante.

226. - Esc ol i o 3. Del valor infinito de la Misa. a) El valor de la Misa, esto es la cantidad de la
eficacia de la misma, en cuanto que es ex opere operantis o tambin ex opere operantis de la
Iglesia, es sin duda finito, segn es claro. Por tanto toda la cuestin se plantea acerca del valor
de la Misa en cuanto que es ex opere operato. Y ciertamente, incluso en cuanto tal, puede
distinguirse an un doble valor. Un valor en acto primero y otro en acto segundo.

b) El valor de la Misa en acto primero se considera segn la virtud, que le compete por su propia
naturaleza al sacrificio mismo en orden a producir sus efectos. Se llama tambin valor de la Misa
en cuanto a la suficiencia. Por tanto de este modo considerada, la Misa tiene valor infinito, no slo
en la razn de latra, de accin de gracias, de propiciacin e impetracin, sino tambin en la razn
de los hombres en cuya utilidad pueden redundar estos frutos. Esta infinitud proviene de la
Persona principalmente oferente (sobre todo si ofrece actualmente, segn juzgamos) y de la
Vctima ofrecida. Ahora bien por el acto mismo de la oblacin fsicamente considerado no se da un
valor infinito (en cuanto que ste es un acto de la voluntad humana de Jesucristo), pero
ciertamente se da si se considera moralmente (en cuanto que ste es un acto humano de la
Persona divina, la cual dignifica moralmente este acto).

c) El valor de la Misa en acto segundo se considera segn la virtud o eficacia, que se comunica de
hecho actualmente en alguna Misa determinada. Se dice tambin valor de la Misa en cuanto a la
eficacia. Por consiguiente considerada de este modo, la Misa tiene valor infinito en la razn de
latra y de accin de gracias; puesto que en esta lnea la Misa, infinita en acto primero, no est
limitada por ningn sujeto. Pero en la razn de propiciacin y de impetracin hay gire hacer
muchas distinciones. Pues de un modo intensivo, esto es en cuanto al grado de eficacia
comunicada, el valor debe decirse finito. De aqu proviene el que segn la praxis de la Iglesia se
celebren muchas Misas por una misma intencin. Y extensivamente, esto es en cuanto al nmero
de personas a las que de hecho aprovecha la Misa, el fruto general y especialsimo es infinito, a
saber permanece el mismo fruto para cada una de las personas, aunque el nmero de stas se
aumente. En cuanto al fruto especial (afirmada comnmente la virtud del fruto impetratorio),
discuten los telogos acerca del valor del fruto propiciatorio. No obstante parece que hay que decir
con ms probabilidad que este valor es tambin finito, no tanto por causa de la finitud del que
aplica la Misa (cuya aplicacin es slo una condicin), como por voluntad de Jesucristo al instituir
la santa Misa.

CAPI TULO I I I
DEL SACRAMENTO DE LA EUCARI ST A

227. - Nuestro Seor Jesucristo en la ltima Cena no slo ofreci un sacrificio, sino que dio a los
Apstoles en comida y en bebida la vctima de este sacrificio, a saber Su Cuerpo y Su Sangre bajo
las especies de pan y de vino. Igualmente orden que cesto se hiciera perpetuamente en la
Iglesia. De aqu que nuestra Eucarista no slo tiene carcter de oblacin sacrificial, segn hemos
viste, sino tambin de, convite sacrificial. Ahora bien esta participacin de. la vctima sagrada no.
puede dejar de ser santificadora de las almas. De aqu que la Eucarista sea tambin sacramento;
lo cual sin embargo es completamente especial. Ya emprendemos la explicacin de esto,
estudiando la verdad, la esencia, los efectos y la necesidad del sacramento de la Eucarista.

Articulo I
De la existencia del sacramento de la Eucarista

TESI S 18. La Eucarista es verdadero sacramento permanente de la Nueva Ley.

228. Noc i ones . La EUCARISTA, a saber el conjunto del Cuerpo y de la Sangre de Jesucristo
presente bajo las especies de pan y de vino despus de la consagracin y por la consagracin.
Ahora bien consideramos ahora este conjunto de un modo general, sin concretar todava nada
acerca de los elementos, que sean esenciales en este sacramento.

SACRAMENTO: signo eficaz de la gracia.

SACRAMENTO PERMANENTE podra entenderse en cuanto que, por ser instituido por Jesucristo
de un modo perenne, perdura perpetuamente en la Iglesia. En este sentido todos los sacramentos
de la Nueva Ley son permanentes. Pero aqu se entiende de otro modo, esto es en cuanto que no
es algo transente sino permanente en su propia entidad no slo fsica, sino tambin sacramental.
En este sentido solamente la Eucarista es sacramento permanente; pues los otros sacramentos
consisten formalmente en alguna accin transente. Por consiguiente la Eucarista no slo es
sacramento cuando se usa, sino tambin fuera de su uso. Esto incluye en verdad dos cosas: a)
Que Jesucristo est presente bajo las especies no slo en el momento de ser tomado como
alimento, sino desde la consagracin misma hasta la corrupcin de las especies. b) Que el signo
sacramental no se da solamente en el momento de ser tomado como alimento, sino de modo
permanente.

229. - Adver sar i os. LUTERO y los luteranos no admitan la presencia real de Jesucristo en la
Eucarista ms que en el momento de ser tomado como alimento; de donde consiguientemente
negaban el sacramento permanente.

Los racionalistas y modernistas niegan este sacramento as como los otros sacramentos.

230. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino en su sesin 7 cn.1 CD 864) cita a la
Eucarista entre los siete sacramentos de la Nueva Ley; lo cual tambin aparece en todos los
documentos de la Iglesia, que tratan acerca del nmero siete de los sacramentos (vase
anteriormente I n.45), En toda la sesin 13 esto se da por supuesto muchas veces y all se ensea
su institucin como comida y bebida (c,2: D 875), y se compara con los otros sacramentos (c.3: D
876).

En la sesin 13 c.3 (D 876) y cn.4 CD 886) se enseria: a) Cristo est presente antes del uso de la'
comunin y despus de la comunin; b) en esto se, diferencia la Eucarista de los otros
sacramentos, no slo en que aqullos tienen virtud santificadora y en que en la Eucarista est
el autor mismo de la santidad; c) sino tambin en que aqullos tienen virtud santificadora
cuando alguien usa de ellos y en la Eucarista el autor de la santidad est antes del uso.

231. - Val or dogmt i c o. Es de fe divina y catlica definida el que la Eucarista es un
sacramento. Del mismo modo es de fe definida el que Jesucristo est en la Eucarista presente de
modo permanente. Suele decirse doctrina comn el que la Eucarista es sacramento permanente.
Sin embargo no vemos como en las palabras del Concilio Tridentino no est contenido esto de
modo equivalente. Pues admitida la identidad de la Eucarista con los otros sacramentos en cuanto
al significar la gracia, la diferencia radica en el hecho de causar la gracia misma, lo cual es propio
del sacramento.

232. - Pr ueba. a) La Eucarista es algo sensible: especies y palabras.

b) Ha sido instituida por Jesucristo de modo perenne: Lc 22,19; 1 Cor 11,24ss. Lo cual se ve
tambin en la institucin del Nuevo Testamento en lugar del Antiguo y en la nueva Pascua
constituida en vez de la antigua.

c) Significa la gracia: La Eucarista se da bajo las especies de comida y de bebida ciertamente
espirituales; por tanto contribuye directamente a sustentar y fomentar la vida del alma, que es la
gracia. Adems la Eucarista se da como convite sacrificial; ahora bien la participacin de la
vctima significa en todo convite sacrificial la unin del alma con Dios, en cuyo honor se ha
sacrificado; esta unin en el orden sobrenatural se realiza una vez ms mediante la gracia.

d) Realiza la gracia: Cristo haba prometido que l dara un pan, cuyo efecto sera conceder la vida
de unin con l (Jn 6,57s). Del mismo modo la participacin de esta vctima sacrificial es una
verdadera unin con Cristo para participar en los efectos de la redencin.

e) En ella est Jesucristo presente de modo permanente: Cristo comienza a estar presente por la
accin de la transubstanciacin; luego antes de ser tomado en alimento. Por otra parte esta
presencia se dirige no slo a la oblacin sacrificial, sino tambin a la participacin de la vctima, y
por tanto se realiza bajo las especies de comida y de bebida; luego permanece mientras persista la
posibilidad de ser tomado en alimento.

f) Permanece el signo sensible mismo, en cuanto eficaz de la gracia: permanece el mismo signo
sensible, que contiene la misma virtud de producir la gracia, en cuanto que contiene realmente a
Jesucristo.

g) SANTO TOMAS en 3 q.73 a. l hasta el 3 prueba que la Eucarista es sacramento permanente
porque se llama sacramento en tanto en cuanto contiene algo sagrado. Ahora bien la Eucarista no
contiene solamente lo sagrado en orden a otro, a saber una virtud transente de santificar as
como los otros sacramentos, sino que contiene algo sagrado de modo absoluto, a saber a
Jesucristo mismo.

233. - Obj ec i ones.1. La Eucarista no son solamente las especies y las palabras, sino tambin
Jesucristo presente. Es as que Jesucristo presente no es sensible; luego la Eucarista no es signo
sensible, por lo menos de un modo adecuado.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Cristo presente no es sensible por S mismo,
concedo la menor; no es sensible mediante las especies bajo las palabras de la consagracin que
permanecen moralmente, niego la menor e igualmente distingo la consecuencia. La Eucarista no
sera signo adecuadamente sensible, si Cristo presente de ningn modo fuera sensible, concedo la
consecuencia; si Cristo presente no es sensible por S mismo, pero ciertamente lo es por las
especies bajo las palabras que permanecen moralmente, niego la consecuencia.

2. Los sacramentos en tanto son sacramentos, en cuanto realizan la gracia; es as que la
Eucarista realiza la gracia solamente en la comunin; luego solamente la comunin es sacramento
y por tanto no es sacramento permanente.

Respuesta. Distingo la mayor. Los sacramentos en tanto son sacramentos en cuanto realizan, esto
es en cuanto tienen la virtud de realizar la gracia, concedo la mayor; en cuanto realizan la gracia
en acto, niego la mayor y contradstingo la menor. La Eucarista slo realiza la comunin la gracia,
esto es solamente la realiza en acto entonces, pase la menor; esto es, slo entonces tiene la virtud
de realizar la gracia, niego la menor.

234. - Esc ol i o. De la adoracin de Jesucristo en la Eucarista. a) El culto de la Eucarista da por
supuesta la presencia real permanente de Jesucristo. Por tanto el culto tributado al sacramento de
la Eucarista es el mismo culto, que se debe a Jesucristo, a saber el culto de latra. Acerca de lo
cual .hay documentos especiales de la Iglesia en el Tridentino sesin 13 c. 5 (D 878) y en el cn, 6
(D 888). Y Po XII conden expresamente la opinin de algunos que afirmaban que a causa de
este culto de la Eucarista se mezclaban de un modo no verdadero el Cristo histrico, el Cristo
eucarstico y el Cristo que est triunfante en los cielos, El Concilio Tridentino en su sesin 13 c.6
(D 879) y en el cm.? (D 879) defini que es legtima la reserva en el sagrario del Santsimo
Sacramento.

b) No slo hay que adorar con un nico culto latrutico a Jesucristo que est bajo las especies sino
tambin a todo el sacramento visible, en cuanto consta de Jesucristo presente y de las especies.
Con este nico acto es adorada en primer trmino y per se la persona de Jesucristo, hacia la
cual tiende per se la adoracin; y en segundo trmino y per accidens son coadoradas las
especies en cuanto unidas a Jesucristo y formando con l un nico todo.

c) Esta adoracin de Jesucristo en la Eucarista sin duda es absoluta, en cuanto este vocablo se
opone al culto relativo; porque el objeto de ella es Jesucristo mismo a causa de- su excelencia. Sin
embargo la adoracin absoluta puede entenderse de otro modo, a. saber en cuanto se. opone al
culto. condicionado. Y ciertamente en este sentido siempre se da por supuesta alguna condicin, a
saber el que las especies estn realmente consagradas. Ahora bien esta condicin se da
implcitamente por el hecho mismo de que el adorante tiene en su mente y en su nimo la
intencin de adorar al verdadero Cristo y al verdadero sacramento. Y por ello nada e impide el que
la adoracin sea tambin en este sentido absoluta en general y per se, a no ser que se d algn
caso en el que exista per accidens un motivo prudente de duda acerca de la verdad del
sacramento.

Articulo II
De la esencia del sacramento de la Eucarista

235. - Puesto que hemos dicho que la Eucarista es verdadero sacramento, y ciertamente
permanente, ya que en ella se unen por una parte las especies consagradas y por otra el Cuerpo y
la Sangre de Jesucristo, se pregunta cul de estos elementos pertenece a la constitucin
intrnseca de este sacramento. Respondemos que se requieren los dos.

TESI S 19. El sacramento de la Eucarista esencial e intrnsecamente consta de las especies
de pan y de vino con las palabras de la consagracin que permanecen moralmente y del
Cuerpo y de la Sangre de J esucristo realmente presente.

236. - Noc i ones. CONSTA ESENCIALMENTE, esto es son partes esenciales de este
sacramento; o sea ninguno de estos elementos se requiere solamente como condicin sine qua
non. Los elementos son tres: las especies de pan y de vino, las palabras de la consagracin y el
Cuerpo y la Sangre de Jesucristo.

INTRNSECAMENTE, a saber no slo algo connotado especial, pero extrnseco y por tanto que no
entra en la constitucin misma del signo sacramental.

LAS ESPECIES se requieren como consagrados, esto es en cuanto experimentan la
consagracin.

LAS PALABRAS DE LA CONSAGRACIN se requieren en cuanto que determinan las especies en
su ser sacramental. Sin embargo puesto que las palabras una vez pronunciadas ya no se dan ms
de modo fsico, decimos que estas mismas palabras son parte esencial e intrnseca del
sacramento en cuanto, permanecen moralmente en su efecto perdurante.

EL CUERPO Y LA SANGRE DE JESUCRISTO se requieren como real y fsicamente puestos bajo
las especies mediante las palabras de la consagracin, las cuales permanecen moralmente.

De donde las especies de pan y de vino juntamente con el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo
constituyen la parte cuasi material, determinada mediante las palabras. de la consagracin como
por la parte formal. Hablamos por tanto de una composicin fsica, o cuasi fsica, no de una
composicin metafsica, cual sera la composicin de algo significante y de la significacin, a base
de la unin de los cuales elementos est formado el signo metafsicamente.

237. - Adver sar i os. SOTO y otros sostuvieron que el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo
pertenecen ciertamente de un modo esencial al sacramento de la Eucarista, sin embargo no
intrnsecamente, sino como algo connotado de las especies consagradas.

ESCOTO, VZQUEZ y otros sostuvieron que las palabras de la consagracin no son la forma del
sacramento permanente, sino solamente del sacramento in fiera; y que por tanto no pertenecen
intrnseca y esencialmente a ste.

238. - Val or t eol gi c o. Ms comn y ms probable.

Prueba. a) El Cuerpo y la Sangre de Jesucristo pertenecen a la constitucin esencial e intrnseca
del sacramento de la Eucarista, El Tridentno en su sesin 13 c.5 (D 878) dice que al sacramento
de la Eucarista hay que rendirle culto de latra; es as que esto sera falso, si, a este sacramento
no perteneciera intrnseca y esencialmente el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo; luego el Cuerpo y
la Sangre de Jesucristo pertenecen a la constitucin esencial e intrnseca del sacramento de la
Eucarista. Por otra parte el signo sacramental en este sacramento no sera signo eficaz de la
gracia si en su constitucin intrnseca y esencial no se hallara el autor de la gracia, a saber el
Cuerpo y la Sangre de Jesucristo; luego se halla.

b) Las especies de pan y de vino pertenecen a la constitucin esencial e intrnseca del sacramento
de la Eucarista. El Cuerpo y la Sangre de Jesucristo solamente no seran signo sensible de la
gracia que se va a comunicar y mucho menos de la gracia que se va a comunicar bajo las
especies de comida y de bebida; es as que estas dos cosas la poseen por las especies; luego las
especies entrar a formar parte esencialmente en la constitucin del sacramento.

c) Las palabras de la consagracin pertenecen a la esencial e intrnseca constitucin del
sacramento de la Eucarista. El sacramento de la Eucarista, por lo ya dicho, no queda constituido
en la razn de signo sensible y en la razn de signo eficaz de la gracia a no ser por las palabras
de la consagracin, por las que se realiza la presencia real bajo estas determinadas especies;
luego las palabras se requieren para la intrnseca y esencial constitucin del sacramento; es as
que no se requieren en cuanto pronunciadas fsicamente en el momento; luego se requieren en
cuanto permanecen moralmente.

239. - Cor ol ar i o. 1. Luego la comunin no es sacramento, sino la aplicacin del sacramento en
orden a producir la gracia.

2. Luego el sacramento de la Eucarista es un sacramento, en el que bajo las, especies de pan y
de vino est contenido el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo para alimento espiritual de las almas.

240. - Obj ec i ones. 1. El Cuerpo y la Sangre de Jesucristo se dice que estn en el sacramento;
es as que si pertenecieran a la constitucin intrnseca del sacramento, no podra decirse esto;
luego no pertenecen a esta constitucin intrnseca.

Respuesta. Distingo la mayor. El Cuerpo y la Sangre de Jesucristo se dice que estn en el
sacramento como la parte en el todo, concedo la mayor; como una cosa en otra adecuadamente
distinta, niego la mayor y contradistingo la menor. No podra decirse que estn en el sacramento
como en una cosa adecuadamente distinta, concedo la menor; como la parte en el todo, niego la
menor. De este modo se dice que el alma est en el, cuerpo. Debemos fijarnos que el vocablo
sacramento en la Eucarista a veces se refiere a todo el compuesto sacramental (como cuando
se dice que el sacramento es adorado, es reservado, es trasladado); mas a veces se refiere a las
solas especies consagradas (como cuando se dice que el sacramento se rompe y otras
expresiones de esta naturaleza). Y de este segundo modo se emplea en la expresin citada.

2. Las palabras de la consagracin son causa eficiente del sacramento de la Eucarista; luego no
pertenecen a su constitucin intrnseca.

Respuesta. Distingo eI antecedente. Las palabras de la consagracin, en cuanto pronunciadas
fsicamente, son causa eficiente de la Eucarista, concedo el antecedente; en cuanto permanecen
moralmente, niego el antecedente y distingo Igualmente el consiguiente, Las palabras de la
consagracin no pertenecen a la constitucin intrnseca del sacramento, en cuanto pronunciadas
fsicamente, concedo el consiguiente; en cuanto permanecen moralmente, niego el consiguiente.

241. - Esc ol i o 1. Del sacramento solamente, del sacramento y la cosa, de la cosa y no del
sacramento, en la Eucarista. Inocencio III CD 415) escribe que hay que hacer una triple distincin
en la Eucarista: a) la forma visible, a saber el signo sensible; lo que es el sacramento y no la
cosa, esto es el sacramento solamente, y son las especies consagradas. b) la Verdad, o sea
el Cuerpo de Jesucristo verdaderamente presente; que es la cosa y el sacramento. c) la virtud
espiritual, a saber el efecto en el que lo recibe; que es la cosa y no el sacramento, esto es la
cosa solamente.

Dice que por lo primero se significan dos cosas, a saber a Cristo presente y la santificacin del
alma; por lo segundo se significa una sola cosa, a saber la santificacin del alma; y que lo otro se
da en realidad, a saber la verdad de la presencia de Cristo, la cual era significada por el
sacramento solamente; por ltimo por lo tercero no se significa nada, pero realmente se dan
aquellas dos cosas que haban sido significadas, a saber la presencia del Cuerpo de Cristo y la
santificacin del alma.

En este documento, acerca de cuyo carcter definitorio no hay constancia, se contiene la doctrina
de los escolsticos de aquella poca, que parece que est sacada de la Suma de las Sentencias.

242. - Esc ol i o 2. De la unidad del sacramento de la Eucarista. Aunque se trata de dos especies
fsicamente diversas, sin embargo hay que decir que el sacramento de la Eucarista es
especficamente uno. La razn es porque ambas especies constituyen solamente un nico signo,
en cuanto que significan un alimento sacrificial, por el que, en cuanto sacrificial, no puede ser
significado a no ser por la duplicidad de especies. En cuanto a la unidad numrica, hay que retener
alguna identidad, a causa de la identidad de Jesucristo presente en cada una de las partculas
consagradas; tambin puede ser tenida en cuenta alguna diferencia por la multitud de las
partculas. Sin embargo entre los telogos hay distintos modos de expresarse. Santo TOMAS, 3
q.73 a.2.

243. - Esc ol i o 3. De la materia del sacramento de la Eucarista. Sto.TOMAS, 3 q.74. a) La
materia de la que se realiza: el sacramento de la Eucarista es necesariamente pan de trigo y vino
de vid. Esta fe de la Iglesia Romana, propuesta a los armenios en el Concilio Florentino (D 698),
fue mantenida perpetuamente, segn atestiguan las palabras de Inocencio III CD 414s), las
palabras de la profesin de la fe d los waldenses (D 424), el Concilio IV de Letrn (D 430), el
Concilio Florentino CD 692 y 715) y el Concilio Tridentino CD 877). Algunos de estos documentos
aaden expresamente que al vino hay que aadirle una minscula parte de agua y explican el
misterio de esto (D 416s, 441, 698, 945 y 956). Len IX CD 350), el Concilio II de Lin CD 465), el
Concilio Florentino CD 692) ensean que puede emplearse vlidamente pan zimo o. pan
fermentado.

b) Se equivocaron en toda esta cuestin los artotiritas (que usaban pan y queso), los acuarios que
surgieron de los ebionitas, los marcionitas y los maniqueos (que hacan uso solamente de agua),
cuyo error a veces fue admitido a causa de su simplicidad por ciertos cristianos. Los orientales
separadas, sobre todo en los siglos XI y XII, defendieron el pan fermentado; el cual incluso ahora lo
tienen como necesario, aunque generalmente no defienden la invalidez absoluta del pan zimo.

c) La tradicin de los SS. Padres ensea de modo manifiesto que la Eucarista debe hacerse en
pan y en vino. As en la Didach (R 6), en San Justino CR 128), en el epitafio de Abercio (R 187),
en San Ireneo (H 249), en Orgenes (R 507), en San Cipriano (R 581-584), en Eusebio CR 671),
en San Efrn (R 707), en San Atanasio (R 802), en San Cirilo de Jerusaln CR 640), en San
Gregorio Niceno (R 1062), en San Ambrosio (R 1340), en San Agustn (R 1519), en San Cirilo de
Alejandra CR 2100), en San Cesreo Arelatense (R 2231), en San Damasceno (R 2371). Dicen
expresamente que hay que mezclar agua San Justino (R 128), San Ireneo (R 240, 249), Clemente
Alejandrino (R 410), San Cipriano (R 583), San Ambrosio CR 1340), San Damasceno CR 2371).

Todo lo cual se deriva absolutamente de aquello que Cristo realiz en la ltima Cena. En efecto
consta que Jesucristo mismo emple pan y vino (ms probablemente con agua).

244. Esc ol i o 4. De la forma de la Eucarista. Santo TOMAS, 3 q.78. a) La forma, con la que se
realiza la Eucarista, son las palabras del Salvador, con las que realiz este sacramento (Concilio
Tridentino en el decreto dado a los armenios: D 698); las cuales las cita expresamente el mismo
Concilio en el decreto referente a los jacobitas (D 715); de las cuales palabras haba
acostumbrado a usar siempre en la consagracin del Cuerpo y de la Sangre del Seor la
sacrosanta Iglesia romana, confirmndolo la doctrina y la autoridad de los Apstoles (D 715). Sin
embargo debemos tener en cuenta que es ms cierto el que estas palabras son la forma de la
Eucarista, que el que Jesucristo haya consagrado mediante ellas. Pues acerca de este tema hubo
una larga discusin teolgica. De suyo Jesucristo poda haber consagrado sin palabras, con el solo
acto de su voluntad; y despus haber ofrecido la Eucarista a los Apstoles mediante aquellas
palabras. As se discuti desde el siglo XII, defendiendo unos que Jesucristo haba consagrado sin
palabras y otros afirmando que lo haba hecho con ciertas palabras proferidas en secreto, otros
decan que haba consagrado mediante esas palabras pero pronunciadas silenciosamente, otros
por ltimo afirmaban que haba consagrada mediante esas palabras pronunciadas exteriormente.
Desde el siglo XIII se hizo ms comn de da esta ltima sentencia, la cual es comn y cierta
aunque el Concilio Tridentino no quisiera definir nada acerca de esto. Pero incluso los telogos
que no defienden esta sentencia, sostenan absolutamente que estas eran las palabras de nuestra
consagracin. Esta sentencia se prueba de modo especial por el este consentimiento de los
telogos y se confirma extraordinariamente por el lugar, el modo, la solemnidad, como estas
palabras son presentadas desde los tiempos ms remotos de la Iglesia en todas las liturgias. Ahora
bien no nos concierne ahora el determinar ms en concreto estas palabras.

245. - b) Mas la cuestin que aqu. hay que estudiar sobre todo es el tema de la epiclesis. Se llama
epiclesis la oracin litrgica, con la que se invoca al Espritu Santo (a veces al Verbo), para que
convierta el pan y, el vino en el Cuerpo y en la Sangre de Jesucristo. Esta oracin se lee de uno o
de otro modo en todas las liturgias orientales. Hay que distinguir una doble epiclesis.

La primera, por la que slo se ruega a Dios, a fin de que bendiga y acepte los dones eucarsticos o
para que haga que estos dones aprovechen en orden a la salvacin a los que los reciben. Esta
epiclesis considerada en sentido lato se haya en documentos litrgicos antiqusimos, como en la

Tradicin Apostlica
[1]
, en el Testamento del Seor, adems en muchas Misas mozrabes, etc. La
epiclesis considerada en sentido lato parece que no es otra cosa sino la expresin de la oblacin
sacrificial (ya hecha en general), a fin de que se fomenten ms los sentidos litrgicos; y tambin la
preparacin para la comunin, a fin de participar con mayor fruto en el convite sacrificial.

La segunda epiclesis, estrictamente tal, es la oracin por la que se pide la transubstanciacin
misma segn el obvio sentido de las palabras. Esta es la epiclesis ms frecuente en las liturgias
orientales y ciertamente en general (aunque no siempre) despus de las palabras de la
consagracin. Por tanto acerca de esta epiclesis estrictamente dicha se plantea la cuestin: por
ella se invoca al Espritu Santo, a fin de que realice la transubstanciacin; luego parece que se
supone que sta todava no est terminada. Mas puesto que ya antes han precedido las palabras
de la consagracin, o bien sencillamente no se realiza mediante stas la transubstanciacin, o bien
ciertamente no mediante estas solas sino en cuanto unidas con la epiclesis. En realidad los
telogos orientales separados ya desde el siglo XIV sostienen que la consagracin no se realiza
por las palabras del Seor a no ser que se les aada a stas la epiclesis.

La doctrina catlica cierta es que no se requiere la epiclesis para realizar la consagracin. Esto la
ense expresamente Sn.Po X (D 2147a), y haba sido ya transmitido por Clemente VI, por
Benedicto XIII, por Benedicto XIV y por Po VII. Lo cual ya quedara probado por el hecho de que la
epiclesis, estrictamente tal no se haya en todas las liturgias, ni siquiera en todas las orientales.
Queda por consiguiente por ver, qu significa en ltimo trmino esta epiclesis, puesto que no se
emplea, segn hemos visto, para realizar la conversin eucarstica misma, Y ciertamente, segn la
conocida propiedad del estilo litrgico, de explicar sucesivamente el misterio llevado a trmino de
un modo objetivo en ese mismo momento por las palabras y las acciones humanas, la epiclesis
expone y explica este gran misterio de la transubstanciacin ya realizado, en cuanto que sta
atribuida primeramente a las palabras operativas de Jesucristo, ahora se atribuye al Espritu Santo
en cuanto santificadora. No obstante otros lo explican de otro modo.

Artculo III
De los efectos del sacramento de la Eucarista

246. - Se consideran los efectos del sacramento de la Eucarista en primer trmino y per se
cuando se recibe el sacramento por la comunin sacramental; pues entonces se realiza la
aplicacin y el uso de este sacramento. Estos efectos los ensea el Concilio Tridentino en la sesin
13 c.2 (D 875).

a) Porque el sacramento de la Eucarista es alimento espiritual del alma, aumenta la vida espiritual
y la conforta en unin con Cristo, cuya vida vivimos.

b) Ahora bien el sacrament de la Eucarista es antdoto contra los pecados, y por ello libra de los
veniales y preserva de los mortales.

c) Es tambin prenda de la gloria futura y de aqu el que influye no slo en la felicidad del alma
sino tambin en la resurreccin del cuerpo.

d) Es por ltimo smbolo, eficaz sin duda alguna, del Cuerpo mstico de Cristo; de donde causa
entre ellos la mutua unin de los miembros as como lleva a trmino la unin con Jesucristo
Cabeza.

Todos estos efectos los posee la sagrada comunin principalmente por ser convite sacrificial, en el
que se participa de la vctima de la Cruz y del altar. En efecto es propio de cualquier convite
sacrificial el llevar a trmino la unin entre el fiel y Dios mediante la vctima.

Ahora bien puesto que la vctima aqu no es solamente algo sagrado por la oblacin y la inmolacin
del sacrificio, sino que es l mismo Dios Hombre, Jesucristo, se da en este sacramento una unin
del alma con Dios totalmente especial, mediante el aumento fsico de la gracia y de la caridad. Y
por esto mismo el alma se aparta del pecado, puesto que ste es lo que ms dista de Dios. Por
otra parte, al participar en este convite sacrificial de la vctima, que fue inmolada para nuestra
perfecta redencin, se sigue en nosotros de su participacin la prenda de la vida eterna tanto para
el alma como para el cuerpo, Finalmente, puesto que es propio del convite sacrificial realizar la
unin entre todos los fieles participantes, la comunin es tambin la causa de la mutua unin entre
todos los cristianos, que participamos de un nico pan <1 Cor 10,17)
[2]
. Ahora pasamos a explicar
todo esto por separado.

TESI S 20. La comunin sacramental realiza la unin con Cristo en cuanto que aumenta la
gracia y fomenta la caridad, por las cuales se perfecciona esta unin.

247. - Noc i ones. Se llama COMUNIN la recepcin del sacramento de la Eucarista por lo
menos segn una especie; lo cual no es otra cosa que participar de la vctima ofrecida e inmolada
en el sacrificio eucarstico.

SACRAMENTAL, a saber formalmente sacramental. Pues la comunin puede ser triple, segn el
Concilio Tridentino sesin 13 c.3 (D 881) y cn.8 (D 890) :

a) Solamente sacramental, por la cual el sacramento de la Eucarista se recibe sin la disposicin
necesaria, esto en estado de pecado mortal. Esta comunin slo materialmente puede decirse
sacramental, en cuanto se recibe realmente lo que es el sacramento, pero no se recibe en cuanto
sacramento ni se obtiene su efecto
[3]
.

b) Solamente espiritual, por la que no se recibe en realidad el sacramento de la Eucarista, sino
solamente en deseo y en voto. Esta comunin produce en el alma efectos extraordinarios, pero no
puede decirse sacramental de ningn modo. Po XII la describe as: La Iglesia desea que los
cristianos reciban [el alimento eucarstico] por lo menos en voto; de tal modo que fomentada una
fe viva y con un nimo reverentemente humilde y totalmente fiado de la voluntad del divino
Redentor, se unan con l con el anhelo de caridad ms ardiente que sea posible.

c) Sacramental y al mismo tiempo espiritual, por la que el sacramento es recibido realmente por un
hombre justo; el cual por tanto recibe los efectos del sacramento ex opere operato. Esta
comunin es formalmente sacramental y por tanto ella sola debe decirse sacramental. De sta
tratamos.

248. - La UNIN CON CRISTO se entiende unin espiritual del hombre con Cristo Cabeza. Esta
unin no se realiza en primer trmino por la Eucarista, sino por la gracia santificante, la cual ya se
da por supuesto que habita en el alma; ms por la Eucarista se aumenta, se perfecciona y se
lleva en esta vida mortal como a la cspide.

AUMENTA LA GRACIA, a saber la santificante y juntamente con ella las virtudes infusas, de modo
especial la caridad.

FOMENTA LA CARIDAD, a saber el fervor de la caridad, el cual consiste sobre todo en los actos
de caridad, De donde se sigue de la recepcin de este sacramento un cierto deleite espiritual o
dulzura y suavidad del alma. Por ello este pan del cielo se dice que contiene en s todo deleite.

249. - Adver sar i os. Se dice que los armenios negaron todo efecto espiritual de la Eucarista (D
546).

250. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Florentino, al explicar a los armenios la fe de la
Iglesia Romana (D - 698), dice: El efecto de este sacramento es la incorporacin del hombre a
Jesucristo. Y puesto que por la gracia el hombre queda incorporado a Jesucristo y se une a los
miembros de ste, consiguientemente por este sacramento se aumenta la gracia en los que lo
reciben dignamente; y todo el efecto que la comida y la bebida material obran en cuanto a la vida
corporal, sustentndola, aumentndola, restablecindola y deleitndola, este sacramento lo lleva a
efecto en cuanto a la vida espiritual.

El Concilio Tridentino, sesin 13 c.2 (D 875) ensea que el sacramento es tomado como alimento
espiritual de las almas, por el que stas se robustecen y quedan confortadas viviendo conforme a
la vida de Aqul, que dijo: el que Me come, l mismo vivir por M. Segn el c.8 (D 882), la
Eucarista es para los que la reciben dignamente vida del alma y saluda perpetua de la mente,
para que confortados con la fuerza de sta lleguemos desde el camino de este miserable
peregrinar a la patria celestial.

251. - LEON XIII: La Eucarista puesto que fomenta y sustenta aquella vida, por cuyo deseo nos
esforzamos tan ardientemente, por esto aumenta enormemente la dignidad humana (que ahora
parece que se la tiene en gran aprecio). Pues qu cosa es mayor o ms deseable que ser hecho,
en cuanto es posible, partcipe y consorte de la naturaleza divina? Pues esto nos lo otorga
Jesucristo sobre todo en la Eucarista, por la cual l Se asocia y Se une todava ms
estrechamente al hombre elevado a lo divino por el don de la gracia. Pues sta es la diferencia que
hay entre el alimento del cuerpo y el alimento, del alma, que aquel alimento, el del cuerpo, se
convierte en nosotros, en cambio ste, el del alma, nos convierte en s mismo Ahora bien por
este excelentsimo sacramento, en el cual se ve de forma especial cmo los hombres se insertan
en la naturaleza divina, estos mismos hombres obtienen el aumento ms grande en toda clase de
virtudes sobrenaturales. Acerca de este incremento de las virtudes se habla extensamente en la
misma encclica: La Eucarista aumenta la fe, embrida la lujuria, robustece la esperanza, aviva el
sentimiento de penitencia y alentando la caridad para con Dios fomenta la caridad mutua. Por ello
este sacramento debe ser tenido como el centro en el que se sostiene la vida cristiana, cuanta se
da dondequiera que sea; cualesquiera otros modos de piedad que existen, conducen y terminan en
este mismo centro.

PIO XII; Por el sacramento de la Eucarista los fieles... se unen con vnculo inefable y divino con
la divina Cabeza de todo el Cuerpo.

252. - NOTA. Segn se ve en los documentos citados, se exponen los efectos de la Eucarista
por analoga con el alimento corporal, del cual es propio el sustentar y el aumentar la vida corporal
por la unin y transformacin del alimento en el que lo toma. Ahora bien en este divino alimento
sucede al revs, a saber que los que lo toman se unen espiritualmente y en cierto modo se
transforman en l mismo y de este modo s sustenta y aumenta la vida espiritual de ellos, con un
cierto deleite y dulzura. Mas es evidente que la vida espiritual se obtiene mediante la gracia y se
ejercit de modo deleitoso por el fervor de la caridad.

Val or dogmt i c o. Es de fe divina y catlica definida que el aumento de la gracia es efecto de la
comunin, ya que consta por una parte que la Eucarista produce la gracia (D 849) y por otra parte
que se presupone la gracia antes de la recepcin de la Eucarista (D 881). Lo mismo hay que decir
acerca del efecto de la unin con Jesucristo, la cual segn la doctrina tridentina se realiza mediante
el vnculo de la gracia y de las virtudes infusas (D 800). Es doctrina catlica que por la comunin
se aviva tambin la caridad actual.

253. - Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. 1 Cor 10,16-21: La comunin sacramental es un
convite sacrificial, es as que en el convite sacrificial, mediante la vctima, el fiel se une con Dios;
luego por la comunin sacramental se realiza la unin con Dios.

Jn 6,54-59: el que come la Carne de Jesucristo y bebe Su Sangre, tiene vida eterna, por el hecho
de Su Carne es comida y Su Sangre es bebida; y as como la comida y la bebida permanecen en
el que las toma, el cual se las asimila, de modo semejante pero al revs el que come la Carne de
Jesucristo y bebe Su Sangre permanece en l, el cual se une al que las toma y mediante tal unin
vive tambin en el que recibe este alimento espiritual. Esta unin es igual que la que se da entre
los miembros del cuerpo y la cabeza o entre los sarmientos y la vid (vase Jn 15,4-7); es por tanto
una unin por la que los miembros del cuerpo participan de la vida de la cabeza y los sarmientos
participan del jugo de la vida As pues hace que en virtud de la unin con Cristo participemos de un
modo mayor de la vida de l.

254. - Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Los SS. Padres ensean que la unin con Jesucristo se
realiza por la comunin sacramental: por ella el fiel se hace miembro de Cristo: San IRENEO (R
249), San AGUSTIN (R 1524); se hace concorpreo y consanguneo de Jesucristo: San CIRILO
DE JERUSALEN (R 843, 845); se mezcla con la Carne de Jesucristo: San CRISOSTOMO (R 1166,
1180); se cambia en l mismo: San GREGORIO NICENO (R 1035), San AGUSTIN (R 1953);
Cristo est en l y l en Cristo: San HILARIO (R 870) ; es portador de Jesucristo mismo por su
unin con l: San LEON MAGNO (R 2206); es partcipe de la naturaleza divina: San DAMASCENO
(R 2371); est unido a l, como una cantidad de cera lquida est unida a otra cantidad de igual
tipo de cera: San CIRILO ALEJANDRINO (R 2116). San AGUSTIN exclama estas bellsimas
palabras: ;Oh sacramento de piedad!, oh signo de unidad!, oh vnculo de caridad!, el que quiere
vivir, tiene don de hacerlo y tiene de donde vivir. Acrquese, crea, se incorpore para ser vivificado
(R 1824).

b) Los SS. Padres ensean que por la comunin se aumenta la vida del alma: por la comunin el
alma queda saciada: TERTULIANO (R 362), San GREGORIO DE ILIBERIS; por la comunin el
alma se santifica: CLEMENTE ALEJANDRINO (R 410); participa de la virtud vivificante y
santificadora de Jesucristo: San CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2101); tiene salud espiritual: San
AGUSTIN (R 1652); posee la vida: San EFREN (R 707); vive: San AGUSTIN (R 1824); vive por
muchos motivos: San BASILIO (R 916),

c) Los SS. Padres hablan del aumento de la caridad actual, y del fervor por medio de la comunin:
San CIPRIANO ensea que por la comunin se aparta el recuerdo del hombre viejo, se olvida de la
antigua conversacin mundana y el corazn se solaza con la alegra del perdn divino. SN.
AMBROSIO explica: por la comunin queda impregnada la vida afectiva de los fieles de forma
que se reviste de la alegra del perdn del pecado, y prescinde de las preocupaciones de este
mundo, no tiene miedo a la muerte y est libre de ansiedades,

255. - d) La liturgia atestigua el aumento de la vida sobrenatural, o sea de la gracia santificante,
cuantas veces se celebra la Eucarista como pan vivo y pan de vida, pan autnticamente de hijos,
como alimento de inmortalidad, por cuya recepcin en esta vida temporal queda prefigurado el
gozo eterno de la divinidad; como don de vida celestial, auxilio de eternidad, a fin de que por la
accin de tomar la Eucarista avancemos en orden al incremento de la redencin eterna. La
Eucarista es para nosotros prenda de salvacin eterna, con cuya recepcin ciertamente debemos
esforzarnos convenientemente de modo que podamos llegar hasta ella.

e) En cuanto a la caridad actual que aparece en el fervor de la vida cristiana, la liturgia celebra la
Eucarista como alimento de los peregrinos y pan de los fieles, con -el que el buen Pastor nos
apacienta y nos defiende a los mortales, como vitico con el que custodia a los agonizantes del
maligno enemigo y los conduce a la vida eterna; como sacramento, reconfortados por el cual
podemos servir a Dios con costumbres agradables; como auxilio de salvacin perpetua, por el que
nos aproveche la fe siempre verdadera, por el que somos purificados y protegidos, por el que todo
lo que de vicioso hay en nuestro interior quede curado; como misterio, por cuya participacin
seamos amaestrados en despreciar lo terreno y amar lo celestial; como misterios sacrosantos,
otorgados para abrigo de nuestra reparacin, los cuales sean para nosotros remedio para la vida
presente y para la futura; como pan del cielo que contiene en s todo deleite: Oh, qu suave es,
Seor, tu espritu, que, a fin de demostrar tu dulzura a los hijos, con el pan suavsimo suministrado
por el cielo colmas de bienes a los hambrientos, y dejas vacos a los altivos potentados. La Iglesia
abarcando prcticamente todo esto ruega que la realizacin del don celestial se posesione de
nuestras almas y de nuestros cuerpos a fin de que no prevalezca en nosotros nuestro sentimiento,
sino que prevalezca siempre su efecto.

256. - Razn t eol gi c a. a) El sacramento de la Eucarista se da a manera de comida y de
bebida; es as que la propia ndole de la comida y de la bebida consiste en que se administre para
sostn y aumento de la vida; luego el sacramento de la Eucarista se da para sostn y aumento de
la vida espiritual; es as que esto lo obtenemos por la gracia y por la caridad; luego por el
sacramento de la Eucarista se aumenta la gracia y la caridad.

b) Este aumento de la vida lo realiza la comida por una ntima unin y asimilacin con el que come;
luego tambin la Eucarista realizar el aumento de la gracia y de la caridad por una ntima unin y
asimilacin con el que comulga; es as que tal unin no puede ser la transformacin de la comida
en el que comulga; luego ser la transformacin del que comulga en Jesucristo, a saber por medio
del amor.

c) La comida tambin deleita al que come; luego la Eucarista debe producir un semejante deleite
espiritual; es as que tal deleite en el orden espiritual proviene de que los actos de esta vida se
realicen con suavidad y facilidad mediante el fervor de la caridad actual; luego este fervor de la
caridad es el efecto de este sacramento.

257. - Esc ol i o 1. De la ocasin en que se producen estos efectos.

a) El aumento de la gracia y de la caridad habitual se produce en el momento mismo de la accin
de recibir la comunin; a saber en el momento en que puede decirse verdaderamente que el
hombre ha comido el Cuerpo del Seor.

b) Ahora bien estos efectos no son mayores, en igualdad de condiciones, por el hecho de que se
tomen muchas formas o se comulgue bajo ambas especies.

c) Si durante la presencia sacramental en el que comulga, ste se encuentra en mejores
disposiciones, es muy probable que se aumente tambin en l este efecto.

d) El aumento de la caridad actual se otorga mediante unas especiales mociones de la gracia, que
pueden obstaculizarse a causa del afecto a los pecados veniales (puesto que ste es muy contrario
al fervor de la caridad), a causa de ciertas disposiciones del que comulga que sean menos
adecuadas la atencin y a la devocin. Se ha dicho el efecto de este sacramento no es slo la
adquisicin de la gracia habitual o de la caridad sino tambin un cierto reconfortamiento actual de
dulzura espiritual. La cual es impedida en verdad, si alguien se acerca a este sacramento
interiormente distrado por pecados veniales (Sto.Toms 3 q.79 a.8).

258. -Esc ol i o 2. De la unin de nuestro cuerpo con Cristo en la comunin. De la presencia real
de Jesucristo resulta (no ciertamente como efecto, sino como uso del sacramento) cierto contacto
o proximidad del cuerpo de Jesucristo con nuestro cuerpo, mediante las especies. Sin embargo
sta propiamente no es ninguna verdadera unin fsica o material ni aade nada a los efectos de la
unin espiritual. Sin embargo a causa de la misma, puede decirse que Jesucristo se nos une ms,
porque se constituye verdadera y propiamente dentro del comulgante y es estrechado como con
cierto abrazo corporal. De aqu que durante la presencia de las especies sacramentales Jesucristo
incita al comulgante a fin de que Le hable y Le estreche afectuosamente; e incluso una vez
terminada la presencia sacramental, queda una cierta actitud moral entre Cristo y el comulgante, el
cual en razn de aquel contacto es considerado por un ttulo especial que es como algo de Cristo,
de modo que Cristo tenga un especial cuidado incluso en cuanto a su cuerpo. Esta unin, as
entendida, puede llamarse no ciertamente fsica, sino mstica, aunque fundamentada de algn
modo en un vnculo corporal; y puede explicarse en cierto modo por una afinidad, por la que
Jesucristo Esposo considera la carne del que comulga dignamente por un ttulo especial como
carne propia. De donde proviene el que la conforme a su carne incorruptible y glorificada, segn
veremos despus, en esta vida por la disminucin de la concupiscencia, y en la otra por la
resurreccin final.

TESI S 21. Por la comunin sacramental somos liberados de los pecados veniales y somos
preservados de los mortales; tambin disminuye nuestra concupiscencia.

259. - Noc i ones. Somos LIBERADOS, esto es la comunin sacramental perdona los pecados
veniales.

Somos PRESERVADOS, esto es la comunin sacramental no perdona ciertamente los pecados
mortales (per se), pero hace que el alma resista ms fcilmente a las tentaciones y por tanto est
ms apartada de cometer un pecado mortal.

Por CONCUPISCENCIA se entiende todo movimiento desordenado del apetito sensitivo; y
principalmente el apetito carnal; se disminuye, esto es se mitiga, se apacigua. Sin embargo a
veces queda completamente erradicada.

260. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino, sesin 13 c.2 (D 875): Se toma la
Eucarista como antdoto, por el que nos veamos libres de las culpas cotidianas y seamos
preservados de los pecados mortales. En el cn.5 (D 887) se ensea indirectamente que la
Eucarista perdone algunos pecados.

LEON XIII: La Eucarista es remedio contra el apetito de placeres. Pues en primer lugar,
aumentando la caridad, domina la pasin; y as dicen San Agustn: el afianzamiento de la caridad
es la disminucin de la concupiscencia; la perfeccin de la caridad, suprime la concupiscencia. Por
otra parte la Carne castsima de Jess reprime la insubordinacin de nuestra carne, segn advirti
Cirilo de Alejandra: en efecto Jesucristo viviendo en nosotros hace que quede aletargada la ley de
la carne que estaba encolerizada dentro de nosotros. Ms an, el fruto singular y agradable en
extremo de la Eucarista es el que dio a entender aquella expresin proftica: qu es la bondad
de Cristo, qu es Su belleza, sino el pan de los elegidos y el vino que produce vrgenes? A saber el
propsito firme y constante de la virginidad sagrada, el cual, a pesar de. manar el mundo en
riquezas, florece ms amplia y abundantemente de. da en da en la Iglesia catlica: con cunto
fruto y esplendor de la religin y de la misma convivencia humana ha sido ciertamente reconocido
por doquier con honradez.

San PIO X: Jesucristo desea que los fieles cristianos unidos a Dios por el sacramento reciban
fortaleza de l para dominar las pasiones, para purificar las culpas leves en las que a diario se cae,
y para precaver los pecados ms graves, a los cuales est expuesta la fragilidad humana. (D
1981).

261. - Val or dogmt i c o. Es de fe divina y catlica definida en el Tridentino que el efecto del
sacramento de la Eucarista es la liberacin de los pecados veniales y la preservacin de los
pecados mortales. Es doctrina catlica que es tambin disminucin de la concupiscencia.

262. - Pr ueba de l a t r adi c i n. San EFREN afirma expresamente: El que come con fe el pan
santificado en mi nombre, si es puro, se conserva puro; si ha pecado venialmente, se le perdona
(R 707). San CRISOSTOMO: Esta sangre dignamente recibida, aparta lejos a los demonios,
llama junto a nosotros a los ngeles, al mismo Seor de los ngeles...Con sta se purifica el alma,
se adorna, se inflama; sta hace a nuestra alma ms brillante que el fuego; esta sangre derramada
nos hace el cielo accesible. Y en otro lugar dice: As pues, cmo, podremos liberarnos de esta
peste (de la ira).? Si bebemos aquella bebida, que puede hacer que queden extinguidos los
gusanos y las serpientes que se agazapan en nuestro interior. Y cul es, dices, esa bebida, que
posee tal virtud? La preciosa sangre de Jesucristo, si se toma con fe. San AMBROSIO: El que
est herido, busca la medicina; hay herida porque estamos bajo el pecado; la medicina es el
celestial y venerable sacramento. San GREGORIO NICENO: La Eucarista es la medicina para
desterrar el veneno del alma. San JERNIMO: El que es el pan de los elegidos, o de los jvenes,
ese mismo es tambin el vino que alegra el corazn del hombre y que beben las vrgenes, que son
santas en cuerpo y en espritu, a fin de que rebosantes de gozo sigan a la Iglesia.

Expresiones semejantes tenemos en la Liturgia. La Iglesia ruega para que el sacramento de la
Eucarista nos libere constantemente de los propios reatas, para que nos purifique, para que
nos otorgue la expiacin y la proteccin; para que no quede mancha de crmenes en m,' a quien
han fortalecido los sacramentos puros y santos.

263. - Razn t eol gi c a. a) Los PECADOS VENIALES; Por el alimento se restaura lo que
continuamente se va perdiendo en el cuerpo por el proceso vital; luego algo semejante sucede por
la comunin en la vida espiritual es as que en esta vida los pecados veniales disminuyen
continuamente el fervor de la caridad, en la cual consiste la vida espiritual misma; luego por la
comunin se perdonan los pecados veniales.

Este efecto es producido es opere operato por la infusin de la gracia sacramental. No exige
ninguna otra disposicin especial en el que comulga, a no ser el estado de gracia y la ausencia de
afecto actual a aquel pecado venial que se perdona. De donde este afecto no slo es producido
indirectamente, a saber avivando el fervor de la caridad, sino tambin directa e inmediatamente
borrando la mancha misma del pecado.

b) Los PECADOS MORTALES: El pecado mortal es la muerte de la vida espiritual. Luego la
preservacin de, l acontece como la preservacin de la muerte corporal, la cual se realiza
mediante el alimento que robustece y la medicina que cura y por las armas que defienden de los
enemigos exteriores; luego de modo semejante somos preservados del pecado mortal; es as que
la Eucarista es el alimento que robustece por el aumento de la caridad y de la gracia, es la
medicina que cura por la 'accin de borrar los pecados veniales y finalmente es el signo de la
pasin de Jesucristo por la cual han sido vencidos los demonios; luego por la Eucarista somos
preservados del pecado mortal. Vase Sto. TOMAS 3 q,79 a.6.

Esta preservacin acontece en primer trmino en cuanto que el sacramento de la Eucarista aporta
abundancia de gracia santificante; y en segundo lugar, en cuanto que por el aumento de la
caridad habitual el alma se deleita ms con lo espiritual y. se hace menos sensible a lo temporal y
a lo carnal; en tercer trmino, en cuanto que la presencia de Jesucristo vctima ahuyenta a los
demonios, as como los ahuyent en la Cruz por su muerte; en cuarto lugar, en cuanto que se
disminuye la concupiscencia misma, segn veremos inmediatamente.

264. - c) CONCUPISCENCIA: En primer lugar, segn dice San Agustn, el robustecimiento de la
caridad es la disminucin del apetito desordenado; la perfeccin de la caridad suprime el apetito
desordenado; es as que el sacramento de la Eucarista aumenta la caridad; luego disminuye el
apetito desordenado, esto es la concupiscencia. Vase Santo TOMAS 3 q.79 a.6. As describe
LUGO las consecuencias corporales del fervor de la caridad del alma: se sigue una a manera de
palpitacin del corazn que se goza en alabar a Dios, la alegra del rostro, un color vigoroso, la
modestia de los ojos, el dominio de la lengua, la madurez en la hermosura, la reforma de todo el
cuerpo y la ordenacin modesta y gentil de todo el porte externo. Todo lo cual, es evidente cun
lejos se encuentra de la figura de la persona que da pbulo a la concupiscencia.

En segundo trmino, del convite eucarstico resulta una familiaridad amistosa entre el fiel y
Jesucristo. Luego tambin se da en el fiel un mayor conocimiento de lo relacionado con lo
espiritual y una luz ms clara para juzgar acerca de esto (pues el conocimiento mayor de los
amigos entre s resulta de la amistad misma: vase Jn 15,15); es as que por esta luz quedan
disminuidas y caen en el letargo las perversas agitaciones y tentaciones de la concupiscencia;
luego se disminuye la concupiscencia.

En tercer lugar, de la misma amistad provienen los afectos piadosos y buenos en la voluntad del
que comulga; es as que por estos piadosos afectos quedan aletargados los afectos perversos de
la concupiscencia y del placer carnal; luego tambin se disminuye de este modo la concupiscencia.
Ahora bien esta abundancia la pretende Jesucristo por la institucin misma de este sacramento, de
la cual es propio el realizar la unin de amor con l.

En cuarto lugar, puede aadirse piadosa y probablemente, que el sacramento de la Eucarista
influye en el cuerpo mismo del que comulga, no ciertamente dndole alguna cualidad sobrenatural,
sino moderando el elemento corporal de la concupiscencia y extinguiendo paulatinamente el ardor
de la pasin.

Luego hay que decir que por este sacramento se otorga esta moderacin del pbulo pasional
mediante los auxilios especiales de Dios y la providencia o gobierno externo; por los cuales sucede
en primer lugar que en el hombre se avivan pensamientos y afectos muy acomodados a este fin;
despus, se quitan las ocasiones externas, que pueden traer perversas agitaciones al hombre y se
ofrecen ms bien aquellas ocasiones que aportan templanza y moderacin; por ltimo, son
rechazados los demonios, a fin de que no aumenten el incendio de las pasiones.

265. - Esc ol i o 1. Sobre si el sacramento de la Eucarista produce en alguna ocasin la gracia
primera. Est claro que el sacramento de la Eucarista no produce per se la gracia primera,
porque es sacramento de vivos, y supone en el comulgante el estado de gracia, para recibir la
Eucarista sacramentalmente y al mismo tiempo espiritualmente. Pero preguntamos a ver si per
accidens produce en algn caso determinado la gracia primera. Es el caso de un hombre que
comulga en estada de pecado mortal, el cual sin embargo comulga de buena fe pensando que l
est en estado de gracia y que goza de las disposiciones requeridas. Se pregunta por tanto, si en
este caso el comulgante recibe la gracia primera, esto es la gracia, la cual le sea infundida
juntamente con el perdn de ese pecado que tiene.

Surez responde con otros muchos autores de modo afirmativo. Ya porque se dice que los
sacramentos producen la gracia en todos los que no ponen impedimento, ya porque este
sacramento contiene especialmente a Jesucristo fuente y autor de la gracia y de la vida espiritual,
el cual es verosmil que quiere dar esta gracia a un hombre que no est indispuesto. Esta
sentencia es probable y puede defenderse, con tal que se suponga en el comulgante juntamente
con la buena fe alguna atricin verdadera y sobrenatural, sin la cual es imposible que se perdone el
pecado. No obstante responden negativamente Vzquez y Lugo.

Esc ol i o 2. De la remisin de las penas, como efecto del sacramento de la Eucarista. Segn la
doctrina de Santo Toms 3 q.79 a.5, la remisin de las penas temporales es efecto del sacramento
de la Eucarista, no directamente en virtud del sacramento, sino indirectamente por una cierta
concomitancia, puesto que produce aument de caridad, de cuyo fervor se sigue la remisin no
slo de la culpa sino tambin de. la pena; de sta ciertamente segn la medida de la devocin y
del fervor.

De aqu que el sacramento de la Eucarista no posee el efecto ex opere operato a no ser
exclusivamente en los que le reciben; vase Santo Toms 3 q.?9 a.7. Pues si poseyera algn
efecto ex opere operato, este efecto sera de modo especial la remisin de la pena temporal. Por
consiguiente cuando los fieles piadosos ofrecen la comunin por otras personas vivas o difuntas,
no les ofrecen algn fruto percibido del sacramento ex opere operato, sino el mrito y las
satisfacciones, que posee la comunin misma ex opere operantis. Es en efecto una obra buena
de la virtud de la religin, realizada en gracia, especialmente satisfactoria y meritoria a causa del
fervor de la caridad que provoca y a causa de la unin con Jesucristo al que contiene realmente
presente.

TESI S 22. El sacramento de la Eucarista es sacramentalmente para los que lo reciben la
prenda de vida eterna.

266. - Noc i ones . PRENDA es aquello que se da como signo objetivo del precio que se va a
pagar despus. Tal decimos que es la Eucarista para los que comulgan respecto de la vida eterna.

VIDA ETERNA es la gloria celestial, la cual, para que sea perfecta cual nos la mereci la redencin
de Jesucristo, incluye la glorificacin del alma y del cuerpo y por tanto la resurreccin de ste.
Afirmamos que ambas cosas se dan como en prenda en la comunin,

267. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino, en la sesin 13 c.2 (D 875): quiso
adems ser prenda de nuestra gloria futura y perpetua felicidad. En el c.8 (D 882) se ensea que
la Eucarista es el pan espiritual confortados por cuyo vigor (los fieles) pueden llegar desde el
camino de este miserable peregrinar a la patria celestial.

LEON XIII: El augusto sacramento de la Eucarista es causa e igualmente prenda de la felicidad y
de la gloria y esto no slo para el alma, sino tambin para el cuerpo. Pues al enriquecer con
abundancia de bienes celestiales las almas, entonces les inunda de gozos suavsimos, que
superan con mucho cualquier estimacin y esperanza de los hombres; sostiene en las
adversidades, da vigor en la lucha de la virtud, guarda para la vida eterna y conduce hasta ella
como con el vitico preparado. La Hostia divina siembra en el cuerpo caduco y dbil la semilla de
la futura resurreccin: puesto que el Cuerpo inmortal de Jesucristo siembra la semilla de
inmortalidad a fin de que brote en el momento oportuno. Que estos dos bienes alcanzarn por ello
al alma y al cuerpo, la Iglesia lo ha enseado en todo momento siguiendo a Jesucristo que afirma:
el que come.

INOCENCIO XI conden el error de los que dicen por exceso que la comunin frecuente es seal
de predestinacin en los que viven como paganos (D 1206).

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

268. - Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. Jn 6,48-59. Con ocasin de la comparacin con el
man promete Jesucristo que l dar el pan vivo, esto es Su Carne y Su Sangre bajo las especies
de pan y de vino en la Eucarista. Y en verdad el man no fue verdaderamente pan de vida,
porque los que lo comieron murieron. La Eucarista en cambio ser verdadero pan de vida, pan
vivo y vivificante, el cual los que lo hayan comido no morirn, esto es vivirn eternamente. Y
explica ms esta vida eterna, que produce la Eucarista en aquellos que la comen. En efecto la
Eucarista contiene la vida que es eterna, la cual nunca cesar con la muerte, y tambin contiene la
vida que ser dada de nuevo despus de la muerte, por la resurreccin. La primera es la vida
espiritual; la segunda es la vida corporal. As pues el sacramento de la Eucarista produce ambas
vidas, pero de distinto modo. La primera la produce de forma que conserve, promueva, y aumente
la vida que ya existe en el alma; ahora bien la conserva no de cualquier modo, sino eternamente.
La segunda en cambio la produce de tal manera que la restaura despus que ha sido perdida por
la muerte; y la restaura para durar perpetuamente por toda la eternidad. Luego el que comulga
recibe en el sacramento mismo una cierta seal objetiva de vida eterna en cuanto al alma y de
resurreccin perpetua en cuanto al cuerpo; lo cual es verdadera seal, ya que se fundamenta en la
promesa misma de Jesucristo, la cual no podr dejar de cumplirse.

269. - Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Los SS. Padres dicen que Jesucristo, dando la comida y la
bebida de la Eucarista, nos ha dado la vida eterna: la Didach (R 7); de forma que hay que temer
acerca de la salvacin eterna de aquel que no haya comulgado: S. CIPRIANO (R 559). Por ello
llaman a la Eucarista medicina de inmortalidad, antdoto contra la muerte: S, IGNACIO (R 43);
prenda de vida eterna: S. HIPOLITO (R 1,161).

b) Los SS. Padres ensean que por la unin con Jesucristo el hombre participa de la incorrupcin:
S. GREGORIO NICENO (R 1035); porque la Eucarista siembra en nosotros una a manera de
semilla de inmortalidad, apartando toda corrupcin: S. CIRILO DE ALEJANDRIA. Afirman que la
carne por la Eucarista' se hace capaz de la vida eterna: S. IRENEO (R 249); que los cuerpos que
reciben la Eucarista ya no son corruptibles, por tener la esperanza de la resurreccin: S.
IRENEO (R 234); pues resucitarn como resurge el grano del trigo sepultado en la tierra: S.
IRENEO (R 249).

c) Por ello en general los Padres dicen que en la Eucarista se nos otorga la buena esperanza
acerca de la vida futura: S. CRISOSTOMO.

d) La Iglesia reza en la liturgia: Te rogamos, Seor, que hagas que nosotros nos llenemos del
gozo eterno de tu divinidad, el cual lo prefigura la recepcin en esta vida de tu precioso Cuerpo y
de tu preciosa Sangre; y pide que por la comunin recibamos la ayuda presente e igualmente la
futura para nuestros cuerpos; y dice al que comulga: El Cuerpo de Nuestro Seor Jesucristo
guarde tu alma [te guarde] para la vida eterna. Por tanto canta la Iglesia: Oh sagrado convite en
el que... se nos dala prenda de la gloria futura.

270. - Razn t eol gi c a. a) El alimento corporal est ordenado intrnsecamente a llevar al
hombre a un estado perfecto; luego de modo semejante la Eucarista en la vida espiritual; es as
que el estado perfecto de la vida espiritual es la vida eterna; luego la Eucarista est ordenada a
transmitirnos la vida eterna.

b) Por razn de la comunin se realiza una unin especial' de nuestra carne con la Carne de
Jesucristo y cierta como afinidad entre ambas, por la cual Jesucristo considera aquella carne como
propia (vase anteriormente el n 258); luego Jesucristo conformar aquella carne al propio
ejemplar de Su Carne; luego la resucitar en la gloria.
[4]

TESI S 23. Por la comunin sacramental se aumenta la mutua unin de los miembros de la
Iglesia.

271. - Noc i ones. LA MUTUA UNIN, a saber la que se da entre los miembros del Cuerpo
mstico de Cristo, en cuanto tales, bajo Cristo Cabeza.

Se AUMENTA a saber no comienza a existir por primera vez, ya que se da en cierto modo porque
son miembros del mismo Cuerpo; sino que se robustece y se hace ms firme y ms fcil para que
se ejercite mejor en actos de caridad.

272. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio IV de Letrn (D 430) ensea que el sacramento de la
Eucarista se da para llevar a trmino el misterio de la unidad.

El Concilio Florentino en el decreto referente a los armenios (D 698) explica como en este
sacramento se realiza la incorporacin del hombre a Cristo, por el aumento de la gracia, por la
cual el hombre queda incorporado a Cristo y se une a los miembros de l.

El Concilio Tridentino, en la sesin 13 c.2 (D 875) afirma que entre los efectos del sacramento de
la Eucarista est el ser l mismo el smbolo de aquel solo Cuerpo, del cual l mismo es la
Cabeza y al cual quiso que nosotros estuviramos estrechamente unidos como miembros muy
entraables por los lazos de la fe, de la esperanza y de la caridad, a fin de que todos tuviramos
un mismo decir y no hubiera en nosotros cismas. Con estas palabras, aunque directamente se
trate de la unin con Cristo Cabeza, se indica tambin la unin mutua entre los miembros del
Cuerpo mstico. Esta unin la explica ms claramente el Concilio en el c.8 (D 882), llamando a la
Eucarista signo de unidad, vnculo de caridad, smbolo de concordia, en el cual todos los
cristianos deben coincidir y estar de acuerdo. Puesto que nuestro Salvador dej en su Iglesia [la
Eucarista] como smbolo de aquella unidad y caridad, por la que quiso que todos los cristianos
estuvieran unidos y agrupados entre s, segn se afirma en la introduccin del decreto (D 873a).

273. - LEON XIII: As pues Jesucristo quiso, al instituir este augusto sacramento, avivando la
caridad para con Dios, fomentar la caridad mutua entre los hombres. En efecto sta, segn es
obvio, por su propia naturaleza se deriva de l y se difunde como espontneamente; y no puede
suceder el que por parte alguna se eche de menos, ms an es necesario que se inflame y est
vigorosa, si aprecian la caridad de Jesucristo en este sacramento para con ellos; en el cual
sacramento, as como ha manifestado de modo magnfico su poder y su sabidura, as tambin ha
como desparramado las riquezas de su divino amor entre los hombres... Hay que aadir que hasta
los signos mismos, de los que consta este sacramento, son muy adecuados estmulos de unin....

S.PIO X: Al querer que la participacin de esta mesa, que es smbolo, raz y principio de la unidad
catlica, sea comn a todos los fieles, se propicia el que deba crecer entre los fieles la concordia
de sus almas; porque, dice el Apstol, aun siendo muchos un solo pan y un solo cuerpo somos,
pues todos participamos de un solo pan.

PIO XII: El sacramento de la Eucarista, al ser imagen viva y plenamente admirable de la unidad
de la Iglesia (puesto que el pan que se va a consagrar siendo el resultado de muchos granos se
fusiona en un solo pan), nos entrega al autor mismo de la gracia sobrenatural, a fin de que
extraigamos de l aquel espritu de caridad, por el cual se nos ordene vivir no ya nuestra vida, sino
la vida de Jesucristo y amemos al Redentor mismo en todos los miembros de su-cuerpo social

Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida.

274. - Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. 1 Cor 10,17: porque aun siendo muchos, un solo pan
y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan. Hemos dicho anteriormente en
el n. 82 que se dan dos exposiciones de este texto. La primera es: puesto que nosotros en
nuestra multitud somos un solo pan, un solo cuerpo, ya que todos participamos del nico y mismo
pan. La segunda es: puesto que el pan es uno solo, por ello nosotros, aunque muchos, somos un
solo cuerpo, ya que todos participamos del nico y mismo pan. Esta segunda exposicin, parece
ms adecuada. Mas nuestro argumento procede del mismo modo siguiendo una u otra exposicin.
Pues siempre la causa de la unin entre los cristianos es la comunin del nico y mismo pan
eucarstico.

275. - Pr ueba de l a t r adi c i n. a) Los SS. Padres dicen que la Eucarista es el misterio de la
unin de los cristianos en un solo cuerpo: S. AGUSTN (R 1524); el cual misterio nos lo
encomienda por la unidad del pan: S. AGUSTN (R 1519).

b) Los SS.Padres encuentran el smbolo de la unidad en el pan mismo, hecho de muchos granos
de trigo, y en el vino mismo, exprimido de muchas uvas. As ya en la Didach (R 6s), en S.
CIPRIANO, Eucoloquio de Serapin, en S. CRISOSTOMO (R 1194), en S. AGUSTIN (R 1824).

c) Los Padres ponen el pan nico como razn de la unin cristiana: S. IGNACIO (R 43, 56); por
ello la Eucarista es signo de unidad y vnculo de caridad: S. AGUSTIN (R 1824).

d) Jesucristo mismo se une a nosotros en la Eucarista para que nos unamos mutuamente: S.
CRISOSTOMO (R 1166); porque los que comulgan se hacen concorporales no slo con Cristo sino
tambin entre s, S. CIRILO DE ALEJANDRIA.

e) La Iglesia reza en la liturgia: a fin de que a aquellos a los que has saciado con tus sacramentos
pascuales, les otorgues por tu piedad un solo corazn. En la Eucarista ve los dones
msticamente designados de la unidad y de la paz. Signo eficaz de unin es para la Iglesia la
comunin misma: Seor, te rogamos que as como esta tu sagrada comunin que hemos recibido
predesigna la unin de los fieles en Ti, as realice el efecto de la unidad en tu Iglesia.

276. - Razn t eol gi c a. El que comulga se une de un modo especial con Jesucristo Cabeza
como miembro de l; luego se une en el Cuerpo mismo con otros miembros de este Cuerpo.

Est claro que esta unin se realiza por el aumento de caridad, sin embargo no de cualquier modo,
sino por el hecho de que este sacramento ha sido instituido para alcanzar este fin. Ahora bien esto
se ve sobre todo tanto por el simbolismo del pan y del vino como por la naturaleza de la comida y
de la bebida. En efecto aqullos resultan uno solo a base de muchos elementos; y stos se
transforman en el que come, aunque en el sacramento la transformacin se realice del que
comulga en Jesucristo.

Por ltimo puede tenerse en consideracin tambin la ndole del convite sacrificial. Pues en l se
hace profesin de una sola religin, de una sola fe, de una sola vida espiritual entre todos los que
participan.

277. - Esc ol i o. De los efectos del sacramento de la Eucarista en cuanto es sacramento
permanente. La presencia real permanente de Jesucristo en la Iglesia no puede dejar de ser fuente
y origen de muchos bienes para la Iglesia misma y para los fieles. Por esto se dice que la
Eucarista es el centro de toda la vida cristiana. En efecto de esto proviene una devocin y una
vida religiosa especial en los fieles y gracias actuales extraordinarias, por las que se aumentan y
se fomentan nuestras virtudes y una especial providencia de Dios para con los cristianos que nos
defiende contra los peligros y las tentaciones.

Otra cuestin es acerca de si la Eucarista es causa universal de todas las gracias en absoluto, las
cuales Dios concede a los hombres. Lo cual ciertamente parece que difcilmente puede admitirse,
si se trata de alguna causalidad eficiente y propiamente dicha.

Articulo IV
De la necesidad del sacramento de la Eucarista

278. - Una vez que hemos estudiado la existencia, la esencia, los efectos del sacramento de la
Eucarista, queda que pasemos a tratar acerca de la necesidad de este sacramento. Pues el que la
Eucarista deba existir necesariamente y siempre en la Iglesia bien como sacrificio, bien como
sacramento, es de suyo suficientemente evidente. Ahora bien podemos pensar en distintas clases
de necesidad de recibir el sacramento de la Eucarista, segn que se trate de la necesidad de
medio o de la necesidad de precepto; y de la necesidad para la salvacin en general, o de la
necesidad para perseverar.

Por consiguiente esto hay que ahora concretarlo ms.

TESI S 24. El sacramento de la Eucarista no es necesario con necesidad de medio, ni
recibido en la realidad ni en voto, para alcanzar la salvacin; sin embargo es necesario con
necesidad moral en sentido lato para perseverar por largo tiempo en estado de gracia.

279. - Noc i ones. Se dice NECESARIO aquello sin lo que no puede obtenerse algo, NECESARIO
CON NECESIDAD DE MEDIO, si se requiere como el medio, sin cuyo influjo no se alcanza el fin;
con necesidad de precepto, si se requiere como una condicin a fin de que no se ponga un nuevo
impedimento positivo para que se-lleve a cabo el fin.

Lo necesario con necesidad dE medio puede ser fsicamente o moralmente necesario; segn que
el medio con su influjo quite la fsica y absoluta incapacidad de alcanzar el fin o slo quite la
incapacidad moral, que consiste en una gran dificultad, que sin aquel medio no ser superada, bien
simplemente y sin excepcin alguna (necesidad moral estrictamente tal), o slo muy raras veces
(NECESIDAD MORAL EN SENTIDO LATO).

EN REALIDAD O EN VOTO se dice el medio necesario, segn que el medio mismo deba ponerse
a fin de que ejerza su necesario influjo, o pueda ser substituido el medio por otra cosa, que supla el
influjo de l.

Por SALVACIN se entiende la visin beatfica. Ahora bien puesto que en esta situacin
providencial de los humanos para obtener la visin beatfica lo nico que se requiere de modo
absoluto en el hombre, es el estado de gracia en el momento de la muerte, el sacramento de la
Eucarista podemos pensar que es necesario para la salvacin de tres modos; a 'saber porque
sera el medio, sin cuyo influjo en la realidad o en voto sera imposible: a) alcanzar la gracia
primera; b) alcanzar la fuerza para perseverar en gracia; c) alcanzar la perseverancia pasiva, esto
es la unin del estado de gracia con el momento de la muerte.

Decimos que el sacramento de la Eucarista ni en la realidad ni en voto es un medio fsicamente
necesario para la salvacin por ninguno de estos modos. Pero que es en la realidad o en voto
moralmente necesario para alcanzar la fuerza de perseverar por largo tiempo, con una necesidad
moral en sentido lato.

280. - Adver sar i os. Se dice que sostuvieron los armenios en el siglo XIV (D 542) la necesidad
absoluta del sacramento de la Eucarista incluso respecto de los nios.

Que el sacramento de la Eucarista es fsicamente necesario en la realidad o en voto para la
salvacin lo sostuvieron muchos telogos en la Edad Media, tambin algunos en la Edad Moderna
como TOLEDO, JUAN DE S. TOMAS, y otros. La misma sentencia la volvieron a sostener algunos
ms recientes, entre los cuales sobresalen:

a) NICOLUSSI, el cual defendi que el sacramento de la Eucarista es fsicamente necesario para
alcanzar la gracia primera. De donde el adulto en la recepcin misma' del bautismo debe hacer el
voto de la Eucarista, sin el cual el bautismo no confiere la gracia, puesto que la gracia bautismal
se confiere con vistes a la Eucarista. En el bautismo de los nios la Iglesia suple este voto.

b) SPRINGER sostuvo que el sacramento de la Eucarista es necesario en la realidad o en voto
para alcanzar la incorporacin con Cristo, sin la cual no se da ninguna salvacin en esta situacin
providencial de los humanos. Esta incorporacin en realidad solamente se adquiere por la
Eucarista, la cual es fuente de todas las gracias. Has cualquier gracia habitual en el hombre,
cualquier incorporacin con Cristo, si no es asumida en la realidad por la Eucarista,
necesariamente ser asumida por ella en voto o espiritualmente. De donde el bautismo, la
penitencia, la oracin, la observancia de los mandamientos tienden connaturalmente a recibir la
Eucarista en la realidad, a fin de que puedan alcanzar su efecto; de tal modo que toda la vida
espiritual es vida eucarstica y la Iglesia no es otra cosa sino la sociedad de los que comulgan en
la realidad o en voto.

DE LA TAILLE sostuvo que el sacramento de la Eucarista es necesario con necesidad de medio
para la gracia primera, por lo menos en voto implcito. Este voto se da en el bautismo vlido, el
cual es el sacramento de la comunin espiritual, el movimiento sacramental hacia la Eucarista. Por
l se da ya en el adulto (que tiene este voto, por lo menos en la intencin de recibir el verdadero
bautismo) la accin espiritual de comer la Eucarista. En el bautismo de los nios este voto no se
da en acto, pero ciertamente se da en hbito, en cuanto que est contenido objetivamente y segn
la fe de la Iglesia en el signo sacramental mismo del bautismo. Expresiones semejantes
encontramos en FILOGRASSI, ALASTRUEY, GARRIGOTJ-LAGRANGE, y otros.
[5]

LERCHER y DANDER afirman la necesidad moral estrictamente tal de la Eucarista para
perseverar durante largo tiempo.

281. - Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio Tridentino en la sesin 21 c.4 (D 933) y cn.4 (D 937)
ensea que los nios no estn obligados por necesidad alguna a la comunin de esto: puesto
que por el lavatorio del bautismo han quedado regenerados e incorporados a Cristo, no pueden
perder en esta edad la gracia de hijos que ya han sacramental de la Eucarista. Y aduce el
siguiente motivo recibido. Por estas palabras parece que se afirma implcitamente que la nica
razn por la cual es necesaria la comunin es para no perder la gracia, esto es para perseverar.
Consiguientemente se supone que la Eucarista de ningn modo es necesaria para obtener la
gracia primera. Lo cual en verdad tiene valor de suyo en lo referente a la recepcin de la Eucarista
en la realidad, acerca de la cual nicamente habla el Concilio. Pero hay que tener muy en cuenta
que el silencio acerca de cualquier voto de la Eucarista en este contexto en realidad prueba
mucho: principalmente al conocer perfectamente el Concilio el voto del bautismo (D 796) y el voto
de la penitencia (D 893).

Val or dogmt i c o. Es de fe divina y catlica definida que el sacramento de la Eucarista recibido
en la realidad no es necesario en orden a la salvacin para los nios. Es cierto que esto mismo
vale tambin respecto al voto estrictamente dicho. Es tambin de fe que tampoco es necesario
para los adultos con necesidad de medio en la realidad, ya. que el Tridentino ensea que
solamente por el bautismo ya queda justificado el adulto (D 792 y 799). Parece cierto que el
sacramento de la Eucarista no es necesario para los adultos en el voto de la Eucarista, sin el que
el bautismo no alcance su efecto. Es sentencia cierta la necesidad moral para perseverar largo
tiempo. Es sentencia ms probable que esta necesidad es moral en sentido lato.

282. - Pr ueba. a) El sacramento de la Eucarista no es fsicamente necesario con necesidad de
medio en la realidad: Pues o bien sera necesario para la gracia primera, o para alcanzar la fuerza
de perseverar durante largo tiempo, o para obtener la perseverancia pasiva; es as que para
ninguna de estas Cresa cosas es medio fsicamente necesario; luego el sacramento de la
Eucarista no es fsicamente necesario.

La menor. No es fsicamente necesario para la gracia primera, porque sta de suyo ms bien se
presupone; y la gracia de la Eucarista, que es gracia de fortalecimiento, supone la gracia que ya
vive. No es fsicamente necesario para la fuerza de perseverar, porque la fuerza fsica de
perseverar siempre se da en el gusto por el solo libre arbitrio de su voluntad juntamente con el
estado de gracia. No es fsicamente necesario para la perseverancia pasiva, porque sta de hecho
la tienen sin recibir la. Eucarista en la realidad todos los nias que mueren antes del uso de razn
y todos los adultos que mueren despus de haber hecho el acto de contricin o despus de haber
recibido el sacramento de la penitencia.

b) El sacramento de la Eucarista no es fsicamente necesario con necesidad de medio en voto: O
bien se trata de un voto estrictamente tal, o bien de un voto que est contenido objetivamente en el
bautismo mismo; es as que no so trata de ninguno de los dos votos; luego no es necesario en
voto.

La menor. No se trata de un voto estrictamente tal, porque respecto a la necesidad de ste: para
los adultos debera constar expresamente; ahora bien el Tridentino nada dice acerca de l cuando
expone la disposicin necesaria para la justificacin. No se trata de un voto que est contenido
objetivamente en el bautismo, de forma que el influjo santificador del bautismo se d por este voto,
ya que por una parte la Iglesia en ningn lugar ensea tal voto; y por otra parte as como cada
sacramento posee su gracia propia, as tambin posee la fuerza propia de causarla; y no hay
ninguna razn que obligue a disminuir la fuerza propia santificadora del bautismo en relacin con
otros sacramentos, o incluso de condicionar esta fuerza santificadora en el bautismo y en los otros
sacramentos a la relacin con la Eucarista.

c) El sacramento de la Eucarista es moralmente necesario para perseverar durante largo tiempo
en gracia: Jesucristo en el sermn eucarstico (Jn 6,54) habla de alguna necesidad de la
Eucarista, la cual no es la sola necesidad de precepto, sino tambin necesidad de medio; es as
que esta necesidad debe ser entendida como necesidad moral para perseverar durante largo
tiempo en gracia; luego se requiere moralmente la Eucarista para perseverar.

La mayor. Se afirma la necesidad no porque Jesucristo mismo mande recibir la Eucarista, sino
porque la Eucarista es pan de vida, sin el que por consiguiente nadie puede vivir.

La menor. Esta necesidad es en orden a perseverar durante largo tiempo, porque tiene la finalidad
de conservar la vida, as como se necesita el alimento para el cuerpo. Y para perseverar durante
largo tiempo no debe quitarse alguna impotencia fsica sino slo la impotencia moral.

d) Que sta es una necesidad moral en sentido lato, se prueba porque no hay ninguna razn para
afirmar una necesidad mayor, a saber que Dios no da ninguna ayuda al justo para perseverar, ni
siquiera externa o remota, que no tenga con la Eucarista alguna conexin necesaria. Esto en
verdad parece que se afirma gratuitamente.

283. - Obj ec i ones. 1. Inocencio I (R 2016) da la razn de por qu los nios sin el bautismo no
pueden alcanzar la vida eterna, porque de otro modo no comeran la carne del Hijo del hombre,
que es necesaria para obtener la vida segn San Juan 6,54; luego supone que en el bautismo se
da el voto de la Eucarista.

Respuest a. Inocencio I solamente afirma que el bautismo es necesario para que los nios
alcancen la vida, que est unida con el texto citado solamente porque en ese texto el Seor habl
acerca de la vida eterna, no slo acerca de el reino de los cielos. Cuya conexin con el
bautismo se da por la necesaria incorporacin a Cristo, que se afirma expresamente en el texto.

2. Jesucristo en Jn 6,54 dice si no comis del mismo modo que en Jn 3,5 haba dicho que no
naciere; es as que en este ltimo texto est contenida la necesidad de medio respecto al
bautismo; luego tambin en el texto anterior est contenida la necesidad de medio respecto de la
Eucarista.

Respuesta. Distingo la mayor. Cristo dice del mismo modo, esto es en ambos casos ensea
alguna necesidad de medio, concedo la mayor; la misma necesidad de medio, niego la mayor y
concedida la menor distingo igualmente la consecuencia. En el texto primero est contenida alguna
necesidad de medio para la Eucarista, concedo la consecuencia; est contenida la misma
necesidad de medio, niego la consecuencia. A saber est contenida en este texto la necesidad de
medio para perseverar durante largo tiempo; sin embargo no una necesidad fsica, sino moral.

3. San Agustn muchas veces une el bautismo con la Eucarista, v.gr. R 1716s; luego entiende que
en el bautismo est contenido el voto de la. Eucarista.

Respuesta. San Agustn muchas veces dice incluso en la misma obra, que se cita en la objecin,
que el bautismo es suficiente para la salvacin. Por consiguiente en los textos que opone el
objetante no quiere decir otra cosa San Agustn, sino que por el bautismo se realiza la
incorporacin a la Iglesia, esto es al cuerpo de Cristo y a sus miembros, sin la cual incorporacin
es imposible la vida eterna. En este sentido dice que la vida eterna no puede darse sin la
participacin del cuerpo de Cristo, esto es sin la incorporacin a la Iglesia, que se realiza por el
bautismo.

284. - 4. Santo Tomas ensea que nadie posee la gracia antes de recibir la Eucarista, a no ser por
algn voto de la misma (3 q.79 a, i; (1.73 a.3). Luego afirma la necesidad de medio de la Eucarista
en la realidad o en voto.

Respuesta. Santo Toms, al tratar de la necesidad de los sacramentos, dice que solamente dos
sacramentos son necesarios con necesidad de medio, a saber el bautismo para todos y la
penitencia para algunos (3 q, 65 a.4). Por otra parte ensea que el bautismo por su propia virtud
incorpora a Cristo (3 q.70 a.4); la cual incorporacin la perfecciona la Eucarista (4 d.4 q.2 a.2
col.5). Ciertamente dice que es necesaria la comida espiritual para poseer esta incorporacin (3
q.65 a.4). Ahora bien esta incorporacin en tanto la llama voto de la Eucarista, en cuanto que el
bautismo est ordenado por su fin a la recepcin de la Eucarista (3 q.65 a.3). Pero est claro que
slo impropiamente puede llamarse esto voto de la Eucarista.

5. Toda vida espiritual brota de la pasin de Jesucristo por la unin con la Carne vivificante de
Jesucristo; es as que la Carne de Jesucristo solamente est en la Eucarista; luego la Eucarista
se requiere simpliciter para la salvacin.

Respuesta. Distingo la mayor..Por la unin con la Carne de Jesucristo, esto es por algn verdadero
influjo de la misma, concedo la mayor; por la unin con la Carne de Jesucristo, esto es por la
accin de comer esta misma Carne, niego la mayor y contradistingo la menor. La Carne de
Jesucristo que va a ser comida solamente est en la Eucarista, concedo la menor; la Carne de
Jesucristo simpliciter de forma que pueda influir verdaderamente en nosotros, solamente est en
la Eucarista, niego la menor.

6. En la Eucarista est el autor de la gracia; luego de ella proviene la causalidad universal de
todas las gracias.

Respuesta. Distingo el antecedente. En la Eucarista est el autor de la gracia, esto es Aquel que
es el autor de la gracia, concedo el antecedente; est el autor de la gracia, esto es en cuanto tal
autor de la gracia, niego el antecedente y distingo igualmente el consiguiente. De ella provendra la
causalidad universal de la gracia, si en ella estuviera el autor de la gracia incluso en cuanto autor
de la gracia, concedo el consiguiente; si est solamente Aquel que es el autor de la gracia, niego el
consiguiente. Habra que probar que Jesucristo ha dispuesto esto de tal modo que no concedera
ninguna gracia a no ser en conexin con su presencia sacramental.

7. Es necesaria absolutamente para la salvacin la incorporacin a Jesucristo es as que esta
incorporacin se realiza por la Eucarista; luego la Eucarista se requiere absolutamente para la
salvacin.

Respuesta. Distingo la mayor. Para la salvacin es absolutamente necesaria la incorporacin a
Jesucristo, incoada por el bautismo, concedo la mayor; la incorporacin perfecta y consumada,
niego la mayor y contradistingo la menor. La incorporacin incoada se realiza por la Eucarista,
niego la menor; la incorporacin perfecta y consumada se realiza por la Eucarista, concedo la
menor.

EP LOGO

285. - El misterio eucarstico, que hemos expuesto, es la cabeza y como el centro de la religin
cristiana. Pues este misterio eucarstico supone la Trinidad, en la que el Verbo est eternament
en el seno del Padre y supone la Encarnacin, 'en la que Jesucristo est temporalmente en el seno
de la Madre y la Redencin, cuyo sacrificio se renueva perennemente en el misterio eucarstico y
en este misterio se recibe con abundancia los frutos de la misma, y supone la vida eterna, de la
cual el misterio eucarstico es la prenda que supera en seguridad a toda otra seguridad. Por este
misterio permanece con nosotros el Seor con una nueva y singular presencia, vctima perptua
como en el seno de su Iglesia en favor de nosotros en presencia del Padre, por cuya continua,
participacin nos santificamos y fortalecemos en el largo camino hasta el monte de Dios. Hay que
permanecer siempre en su adoracin y alabanza, porque es mayor que toda alabanza posible y no
somos capaces de alabarle lo suficiente.

[1]
Celebrando la memoria,.. pedimos que enves al Espritu. Santo a la oblacin de la santa. Iglesia; reuniedoles, en uno solo a todos los
santos que reciben esta oblacin la llenumbre del Espritu. Santo para la confirmacin en la verdad de la fe....
[2]
La comunin es siempre y esencialmente participacin de la vctima sacrificial, en cualquier tiempo en que se realice, Por consiguiente, si
bien hay que recomendar la comunin dentro de la Misa y con las formas consagradas en la misma Misa, sin embargo esto no debe urgirse
como absolutamente necesario; ms an habr circunstancias en las cuales se aconseje ms bien lo contrario segn la mente misma de la
Iglesia.
[3]
El Concilio Tridentino en la sesin 13 c.7 <D 880) y cn.11 (D 893) define que se requiere el estado de gracia para que produzca fruto la
recepcin de este sacramento segn la 1 Cor 11,28s. Declar adems, que si hay pecado mortal, no es suficiente obtener el estado de gracia
mediante el acto de cantricin sino que se requiere la confesin sacramental.
[4]
Vase FRANZELIN, Acerca de la Eucarista (Rama 1962) 333. As se prueba la resurreccin del cuerpo como efecto de la Eucarista, no
slo por la razn general (a saber porque la resurreccin del cuerpo proviene de la gracia santificante del alma elevada a la visin beatfica),
sino por una razn completamente especial que concierne a este sacramento. SUAREZ (en 3 q.79 disp. 64 s.2) explica esto por el solo. nuevo
ttulo en orden a la resurreccin, a la cual ya se tena derecho por la gracia, Pero LUGO (Acerca de la Eucarista disp. 12 s.5 n.107s) quiere
explicar esto no slo por un nuevo ttulo, sino por el especial aumento de gracia y por los particulares socorros que se dan precisamente a
causa de la intencin de la resurreccin corporal y en orden a ella.
[5]
Debemos tener en cuenta sin embargo que los autores no siempre exponen claramente su sentencia. Pues si por voto de la Eucarista en
el bautismo entienden solamente la ordenacin objetiva, en cuanta que en el bautismo se da la incoacin de aquella incorporacin- que se-
consuma por la Eucarista y por ello el bautizado es impulsado de modo connatural a recibir la Eucarista, puede admitirse esto; pero a duras
penas puede llamarse voto de la Eucarista. Vase LERCHER-DANDER, 347, A, 3.

TRATADO I V
DE LOS SACRAMENTOS DE LA REPARACI N

DESPUS DE LA CA DA



I NTRODUCCI N GENERAL

1. Si en todos los regenerados espiritualmente hubiera tal gratitud para con Dios que guardaran
constantemente la Justificacin recibida en el bautismo por su bondad y su gracia, no seria
necesario el que hubiera sido instituido otro sacramento distinto del bautismo para la remisin de
los pecados. Ahora bien puesto que Dios, rico en misericordia, conoci nuestra condicin, ha
otorgado tambin un remedio de vida a aqullos, que se entregan posteriormente a la esclavitud
del pecado y al dominio del demonio, a saber el sacramento de la penitencia, por el cual se les
aplica los mritos de la muerte de Jesucristo a los cados en pecado despus del bautismo.

As pues, aquella vida divina, con la que Dios haba adornado al linaje humano en el paraso,
despus de haber sido totalmente trastornada por el pecado de Adn, es restituida de nuevo por
los mritos de la muerte de Cristo, por obra del sacramento del bautismo.

Ahora bien a esta vida sobrenatural, que nos ha sido regalada por la regeneracin bautismal, y que
ha sido robustecida por la Confirmacin y la Eucarista, constantemente la atacan la carne, el
mundo y el demonio (D 806), de manera que los renacidos por el agua y el Espritu Santo
sucumben en muchsimas ocasiones y pierden la vida de la gracia.

Pero Dios, rico en abundancia de misericordias, muy conocedor de nuestra condicin, quiso
instituir un nuevo remedio, a saber el sacramento de la penitencia, por el que a los cados en
pecado despus del bautismo se les aplicaran los mritos de la muerte de nuestro Seor
Jesucristo.

Pasamos a tratar por consiguiente de este remedio en el tratado acerca del sacramento de la
penitencia; al cual est anexionado como complemento el sacramento de la extremaunin.
TRATADO I V
DE LOS SACRAMENTOS DE LA
REPARACI N DESPUS DE LA
CA DA


LI BRO I
DEL SACRAMENTO DE LA PENI TENCI A
por el Rev. P. Severiano Gonzlez Rivas, S.I.

I NTRODUCCI N

CAP TULO I
SOBRE LA I NSTI TUCI N DEL SACRAMENTO DE LA
PENI TENCI A. LOS PECADOS I NFRI NGI DOS DESPUS DEL
BAUTI SMO

Artculo I.- De la accin de entregar el poder de perdonar los pecados.
TESI S 1. Cristo el Seor comunic a los apstoles y a sus
sucesores, ciertamente, la potestad de perdonar los pecados
cometidos despus del bautismo
Escolio 1. Sobre la mente de San Agustn
Escolio 2. De la mente de los viejos escolsticos

Artculo II.- De la amplitud de la potestad de perdonar los pecados.
TESI S 2. La potestad de perdonar los pecados, concedida por Cristo
a la jerarqua eclesistica, se extiende absolutamente a todos los
pecados
TESI S 3. La Iglesia jams neg el perdn para ningn delito, por
causa de su gravedad
Escolio 1. Sobre la penitencia pblica y privada
Escolio 2. La penitencia privada
TESI S 4. La Iglesia nunca rehus el perdn a algunos pecadores que
juzgaba dispuestos

Artculo III.- Sobre la naturaleza judicial de la potestad de perdonar los
pecados.
TESI S 5. Esta potestad, concedida por Cristo, debe ser ejercida por
acto judicial
Artculo IV.- Sobre la existencia del sacramento de la penitencia
TESI S 6. Por tanto, existe el sacramento de la penitencia, distinto del
bautismo
Escolio. La voz "sacramento" cuando se aplica a la penitencia

CAP TULO I I
SOBRE LA NECESI DAD DEL SACRAMENTO DE LA
PENI TENCI A

TESI S 7. Desde que fue por Cristo instituido, el sacramento de la
penitencia, recibido realmente o con el deseo, es medio
absolutamente necesario para obtener la remisin de los pecados
mortales cometidos despus del bautismo
Escolio. Sobre el desacuerdo de los antiguos escolsticos

CAP TULO I I I
SOBRE LAS PARTES DEL SACRAMENTO DE LA PENI TENCI A

Artculo I .- Sobre las partes en general
TESI S 8. Para la remisin sacramental de los pecadores, son
requeridos al penitente tres actos, a saber, contriccin, confesin y
satisfaccin; los cuales deben ser sensibles, concurriendo como
parte material para constituir intrnsecamente el signo sacramental.
Escolio. Sobre la imposicin de manos
TESI S 9. La forma del sacramento de la penitencia debe colocarse en
las palabras de la absolucin
Escolio 1. De las palabras exigidas para la forma de la absolucin
Escolio 2. Del sentido de la forma de la absolucin
TESI S 10. La forma de la absolucin debe ser formalmente
indicativa, aunque materialmente puede ser deprecativa
Escolio. Sobre el modo en que la forma debe ser mencionada

Articulo II. Sobre la contriccin
TESI S 11. La contriccin es el dolor del alma y la detestacin del
pecado cometido con el propsito de no pecar en lo que resta
TESI S 12. Para impetrar el perdn de los pecados fue necesario en
cualquier tiempo el acto de contriccin
Escolio 1. Sobre la necesidad de medio en la contriccin
Escolio 2. Qu gnero de contriccin sea necesaria con necesidad de
medio
TESI S 13. La contriccin, con caridad perfecta, tambin justifica
siempre, fuera del sacramento recibido, con resultado
Escolio 1. De qu modo justifica tanto la contriccin perfecta como el deseo
del sacramento
Escolio 2. Sobre el objeto formal de la contriccin que justifica
Escolio 3. De la intensidad de la contriccin
Escolio 4. De la remisin de la pena temporal
TESI S 14. La atriccin concebida por la fealdad del pecado, o por el
miedo del infierno y de los castigos, si excluye la voluntad de pecar con
esperanza del perdn, es don de Dios
TESI S 15. La atriccin dispone prximamente para obtener la
justificacin en el sacramento de la penitencia
Escolio. Del sacramento de la penitencia vlido e informe

Artculo III.- Sobre la confesin
TESI S 16. Es necesaria la confesin ntegra de los pecados
mortales por institucin de Cristo
Escolio 1. Sobre la integridad de la confesin
Escolio 2. Sobre la confesin pblica y secreta
Escolio 3. Sobre la confesin de los pecados veniales
Escolio 4. Sobre la utilidad de la confesin frecuente, los pecados veniales

Artculo IV.- Sobre la satisfaccin
TESI S 17. En la reconciliacin del pecador por la penitencia, se
perdona al mismo tiempo la culpa y la pena eterna, pero no siempre
se perdona toda la pena temporal
Escolio. Del modo de concebir la pena temporal
TESI S 18. El hombre justo puede satisfacer a Dios en esta vida por
la pena temporal
Escolio 1. Sobre las condiciones de la satisfaccin
Escolio 2. De la satisfaccin condigna
Escolio 3. De la satisfaccin vicara
Escolio 4. De la satisfaccin por los pecados veniales
TESI S 19. Por tanto, deben los sacerdotes imponer segn la
cualidad de los pecados y segn la facultad de los penitentes,
saludables y convenientes satisfacciones a los penitente
Escolio 1. Sobre la eficacia de la satisfaccin sacramental
Escolio 2. Si a excepcin de la satisfaccin impuesta (relativa a la
confesin), todas las
buenas obras subsiguientes del penitente son elevadas para satisfacer por
su propia virtud
Escolio 3. Sobre el tiempo para cumplir la satisfaccin sacramental
Escolio 4. Sobre la necesaria disposicin interna para ser realizada la
satisfaccin sacramental

CAP TULO I V
DEL MI NI STRO DEL SACRAMENTO DE LA PENI TENCI A

Artculo 1 .- De la potestad de orden
TESI S 20. El ministro del sacramento de la penitencia es slo el
sacerdote
Escolio 1. Sobre los diconos
Escolio 2. Sobre los mrtires
Escolio 3. De los laicos

Artculo II.- De la potestad de jurisdiccin.
TESI S 21. Para que el sacerdote absuelva vlidamente, debe ser
adornado, no solo con la potestad de orden, sino tambin con la
potestad de jurisdiccin
Escolio 1. De la colacin de la potestad de jurisdiccin
Escolio 2. Si cualquier sacerdote, en virtud de la potestad de orden, tiene al
menos la jurisdiccin para perdonar los pecados veniales
Escolio 3. De la reservacin de los casos

CAP TULO V
SOBRE LOS EFECTOS DEL SACRAMENTO DE LA PENI TENCI A

TESI S 22. Los pecados perdonados una vez por el sacramento de la
penitencia, propia y (absolutamente) ya no vuelven ms
Conclusin.
Apndi c e De l as i ndul genc i as
I. Sobre el concepto de las indulgencias
II. Sobre la existencia del tesoro de las satisfacciones en la Iglesia
III. Sobre la potestad de la Iglesia para dispensar este tesoro

TRATADO I V
DE LOS SACRAMENTOS DE LA REPARACI N
DESPUS DE LA CA DA


LI BRO I I
LA EXTREMAUNCI N
por el Rev. P. Francisco Sola, S. I.

CAP TULO I
LA EXI STENCI A DE LA EXTREMAUNCI N
TESI S 1. La Extrema Uncin es verdadero sacramento de la Nueva
Ley
Escolio 1. Del valor del texto de S. Marcos (6, l3)
Escolio 2. De la institucin de la Extrema Uncin

CAP TULO I I
DE LA ESENCI A DE LA EXTREMA UNCI N
TESI S 2. La materia del sacramento de la Extrema Uncin es la
uncin hecha con leo bendito; la forma sin embargo consiste en las
palabras con las que se realiza la deprecacin en favor del enfermo

CAP TULO I I I
DE LOS EFECTOS DE LA EXTREMAUNCI N
TESI S 3. El efecto primario de la Extremauncin es la colacin de la
gracia habitual con las gracias actuales necesarias para salvar el alma
aliviando al enfermo, los efectos en verdad secundarios son la
limpieza de los pecados y de los residuos. de aquellos y la salud
condicionada del cuerpo
Escolio 1. Condiciones para la remisin de los pecados mortales en la
Extrema Uncin
Escolio 2. Del momento en el que es conferida la gracia en este
sacramento

CAP TULO I V
DEL SUJ ETO Y DEL MI NI STRO DE LA EXTREMAUNCI N
TESI S 4. El sujeto de la Extrema Uncin es el adulto bautizado que
enferma gravemente, que alguna vez tuvo uso de razn; el ministro es
todo y sin embargo el sacerdote
Escolio 1. Del nmero de sacerdotes para consumar la Extrema Uncin
Escolio 2. Sobre la aplicacin de la Extremauncin a los muertos aparentes

CAP TULO V
SOBRE LA APLI CACI N DE LA EXTREMA UNCI N
A LOS MUERTOS APARENTES





TRATADO V

SOBRE LOS SACRAMENTOS DE LA VI DA SOCI AL
CRI STI ANA O DE LOS SACRAMENTOS DEL
ORDEN Y DEL MATRI MONI O

LI BRO I
DEL SACRAMENTO DEL ORDEN

Por el P. Francisco AP. Sola, S. I.

I NTRODUCCI N
Bibliografa general

CAP TULO I
DE LA EXI STENCI A DEL SACRAMENTO DEL ORDEN
Artculo I .- De la existencia del sacramento del Orden en general
TESI S 1. El Orden es verdadero sacramento de la Nueva Ley
Escolio. Del sacerdocio de todos los cristianos
Artculo II.- De las rdenes sacramentales
TESI S 2. El Orden del Presbiterado tiene verdadera y propia razn de
sacramento
Escolio. Del presbiterado considerado encima del martirio y de la confesin
TESI S 3. El episcopado es verdadero sacramento de la Nueva Ley
Escolio 1 .- De la distincin entre el episcopado y el presbiterado
Escolio 2. Del origen divino del episcopado
TESI S 4. El di ac onado es ver dader o sac r ament o de l a Nueva
Ley
Escolio. Sobre las diaconisas y presbitersas
Artculo III.-Sobre las rdenes no sacramentales
TESI S 5. Las rdenes inferiores al diaconado no son sacramentos
Escolio 1. Sobre el nmero de los sacramentos (del orden?)
Escolio 2. Sobre la divisin de las rdenes en mayores y menores
Escolio 3. Sobre el origen de las rdenes inferiores al diaconado
Escolio 4. La tonsura clerical
Escolio 5. Sobre la necesidad de cada orden

CAP TULO I I
SOBRE LA ESENCI A. DEL SACRAMENTO DEL ORDEN
Artculo I .- Sobre la esencia del sacramento del orden considerada
histricamente
TESI S 6. La nica materia del sacramento del orden siempre fue la
imposicin de manos del obispo
Artculo II .-Sobre la esencia del sacramento del orden considerada
dogmticamente
TESI S 7. La materia del sacramento del orden es slo la imposicin
de manos. La forma son las palabras con las cuales brota el efecto
sacramental
Escolio 1. Sobre la forma del sacramento del orden
Escolio 2. Sobre la imposicin de una o dos manos
Escolio 3. Sobre la accin de tocar fsicamente en la imposicin de manos

CAP TULO I I I
SOBRE EL MI NI STRO Y SUJ ETO DEL SACRAMENTO DEL
ORDEN
Artculo I .- Sobre el ministro del sacramento del orden
TESI S 8. El ministro ordinario del sacramento del orden es slo el
obispo; el presbtero sin embargo por indulto apostlico puede ser
ministro solamente de las rdenes no sacramentales
Escolio 1. Cuntos obispos se requieren para la consagracin episcopal
Escolio 2, Sobre las ordenaciones realizadas por obispos simonacos
Escolio 3. De las ordenaciones anglicanas
Artculo II.- Del sujeto del sacramento del orden
Proposicin 1. Recibe vlidamente la sagrada ordenacin slo el varn
Proposicin 2. Si no est bautizado, ningn hombre puede vlidamente
recibir las sagradas rdenes
Proposicin 3. Todo varn bautizado es capaz de recibir las rdenes, sin
atender ninguna razn de edad
Proposicin 4. Son exigidas algunas necesidades naturales para recibir la
ordenacin lcta, segn el Cdigo de Derecho Cannico
Escolio: Sobre la necesidad del sacramento del orden

CAP TULO I V
SOBRE LOS EFECTOS DEL SACRAMENTO DEL ORDEN
Artculo I .- De la gracia especial del sacramento del orden
Artculo II .- Del carcter en el sacramento del orden
Artculo III.- De la potestad espiritual reservada en el sacramento del
orden
Escolio. Del celibato eclesistico




TRATADO V

SOBRE LOS SACRAMENTOS DE LA VI DA SOCI AL
CRI STI ANA O DE LOS SACRAMENTOS DEL
ORDEN Y DEL MATRI MONI O

LIBRO II
SOBRE EL MATRIMONIO

Por el P. Francisco AP. Sola, S. I.

I NTRODUCCI N

CAP TULO I
EL MATRI MONI O EN LA LEY DE LA NATURALEZA
Artculo I .- Sobre el matrimonio: institucin, santidad, necesidad
Proposicin 1. Dios instituy el matrimonio en la creacin de la naturaleza
humana, y con positiva disposicin
Proposicin 2. El matrimonio es cosa honesta, y su estado es bueno y
laudable
Proposicin 3. A ningn hombre en concreto "per se" es necesario el
matrimonio; sin embargo, las circunstancias convenientes pueden estar en
los que aparezca como moralmente necesario
Artculo II .- Sobre los fines del matrimonio
Proposicin 4. El fin primario del matrimonio es la procreacin y educacin
de los hijos
Proposicin 5. El fin secundario del matrimonio es la mutua ayuda y el
remedio de la concupiscencia
Artculo III. Sobre las propiedades del matrimonio
Proposicin 6. Del legtimo matrimonio nacen entre los cnyuges las
obligaciones que tienen que observar y los derechos que tienen que
proteger, de los cuales surge el vnculo matrimonial
Proposicin 7. El fin primario y sobre todo, el fin secundario del matrimonio
postula su omnmoda perpetuidad o indisolubilidad
Proposicin 8. El fin primario y sobre todo el secundario del matrimonio
postula su total unidad
Proposicin 9. La autoridad que prueba por s el matrimonio es la autoridad
religiosa, y el matrimonio antes de la venida de Cristo fue algn
"sacramento de naturaleza"

CAP TULO I I
SOBRE EL MATRI MONI O COMO SACRAMENTO DE LA NUEVA
LEY
Artculo I .-Sobre la existencia del sacramento del matrimonio
TESI S 1: El matrimonio entre cristianos es un sacramento
Escolio. En qua tiempo se instituy el sacramento del matrimonio
Artculo II.-Sobre la esencia del sacramento del matrimonio
TESI S 2. El sacramento del matrimonio consiste esencialmente en el
mismo contrato matrimonial
Corolario 1. El matrimonio por procurador
Corolario 2. El matrimonio es sacramento transente y no permanente
Corolario 3. El uso del matrimonio no pertenece a la esencia del
sacramento
Artculo III.-De la materia, forma y ministro del sacramento del
matrimonio
Artculo IV.- Sobre la ndole matrimonial de algunos sacramentos

CAP TULO I I I
SOBRE LOS EFECTOS DEL SACRAMENTO DEL MATRI MONI O
Artculo I .- De la unidad o unicidad del matrimonio
TESI S 3. El vnculo matrimonial es de esta manera exclusivo, para
que sea mofada entre los Cristianos la poligamia, ya simultnea, ya
sucesiva, por el derecho divino positivo. Sobre la poliandria
Escolio 1. La poligamia en la Antigua Ley
Escolio 2. De las segundas nupcias
Escolio 3. Sobre la restitucin de la unidad del matrimonio en favor de los
no bautizados
Artculo II.- Sobre la indisolubilidad del matrimonio
I. Sobre la indisolubilidad intrnseca del matrimonio
TESI S 4. El vnculo matrimonial es intrnsecamente indisoluble; ni
por adulterio del cnyuge puede ser disuelto
II. Sobre la indisolubilidad extrnseca del matrimonio
Aserto 1. Ninguna humana potestad puede disolver un matrimonio legtimo
Aserto 2. Ninguna humana potestad puede disolver un matrimonio rato y
consumado
III. De la separacin del vnculo
A) De la separacin del vnculo por potestad eclesistica
Aserto 3. El Sumo Pontfice, con potestad vicaria, puede disolver el
matrimonio rato y no consumado
Aserto 4. El Sumo Pontfice, con potestad vicara, puede disolver el
matrimonio de aquellos de los cuales, el uno o el otro solamente est
bautizado, aunque el matrimonio haya sido consumado
B) De la separacin del vnculo por algn hecho
Aserto 5. El matrimonio rato y no consumado es disuelto por la profesin
solemne de uno de los cnyuges
Aserto 6. El matrimonio legtimo y consumado puede ser disuelto en favor
de la fe por el privilegio Paulino
Artculo III. De la gracia sacramental
Escolio. Del cuasi-carcter del sacramento del matrimonio

CAP TULO I V
DE LA POTESTAD SOBRE EL MATRI MONI O CRI STI ANO
TESI S 5. A la Iglesia le compete por derecho divino la potestad de
determinar al matrimonio cristiano los impedimentos dirimentes
Artculo II.-De la potestad civil sobre los matrimonios cristianos
TESI S 6. A la autoridad civil de ningn modo le compete la potestad
de determinar al matrimonio cristiano
Escolio 1. De la potestad sobre los matrimonios mixtos
Escolio 2. De la potestad sobre los matrimonios de los infieles
Escolio 3. Del matrimonio civil
Apndice.- Del la excelencia del matrimonio y de la preeminencia de
la virginidad


TRATADO SEXTO

DE LOS NOV SI MOS
O DE LA CONSUMACI N DE LA OBRA DE DI OS

Por el P. Jos Sags, S.J.

I NTRODUCCI N

Dios, creador y conservador y cooperador y rector de todas las cosas, es tambin el que las lleva a
trmino, en cuanto que las conduce a los fines ltimos que de antemano haban sido establecidos para
ellas. Ahora bien todo lo que est conexionado con el fin de las criaturas visibles, bien como condicin
previa de este fin o bien como constitutivo del mismo o bien como su privacin, recibe el nombre de
novsimos, esto es, postrimeras, vocablo extrado del libro del Eccli, 7, 40: "Acurdate de tus
novsimos y no pecars jams" (Cf. Prov, 4, 11).

Por consiguiente en este tratado acerca de los novsimos, el cual tambin es designado con el nombre
de escatologa, vocablo derivado de la palabra sat esto es, lo ltimo, se consideran: a) Los
novsimos del hombre (esto es, la escatologa individual), a saber la muerte y el juicio particular, estos
dos novsimos son comunes a todos los hombres, si bien cada uno tiene que afrontarlos en su
momento que es distinto para cada hombre; la gloria, el infierno, el purgatorio, los cuales novsimos
son distintos para cada uno de los hombres conforme a la diferencia de mritos o de demritos que
tiene cada uno en el momento de su muerte. b) Los novsimos del mundo (esto es, la escatologa
general), tienen que afrontarlos todos los hombres al mismo tiempo y en los cuales se encierran los
novsimos del linaje humano, a saber la resurreccin de los muertos, el juicio universal, y los novsimos
del mundo material, a saber, la destruccin de ste y la renovacin del mismo mediante el fuego.

Ahora bien esta divisin no indica que haya que reducir la escatologa ms o menos a cierto fenmeno
colectivo o por el contrario a algo individual; sino que ms bien debemos decir que se da entre ambas
escatologas una cierta conexin ntima, v. gr. entre el juicio particular y el juicio final, si bien esta
conexin no siempre se nos presenta en toda su profundidad. De donde habra que considerar la
escatologa ms bien como una cierta entidad nica que afecta simultneamente tanto al conjunto de
los hombres como a cada uno de ellos si bien en cuanto estn conexionados con ese conjunto. Ms
aun, tampoco se ha de considerar que la escatologa concierne simplemente al fin mismo tanto de los
individuos como de la comunidad humana, sino que ms bien es una serie de sucesos, que ya se
estn dando en cierto modo "in fieri" y los cuales concurren en orden a la consumacin final mediante
un progreso gradual. Mas puesto que la comunidad humana es en realidad o bien en cuanto a su
destino el mismo Cuerpo Mstico de Cristo como la escatologa se debe considerar dentro de este
Cuerpo, en el cual cada uno de los miembros pasa de un estado a otro, v. gr. de la tierra al purgatorio
o al cielo, pero siempre dentro de l mismo, hasta tanto que todo el Cuerpo por fin forme "este varn
perfecto en la madurez del desarrollo: hasta la plenitud de Cristo" (Ef, 4, 13).

Este tratado se pone con toda razn al final de la teologa, a fin de que Dios, que se nos ha mostrado
en los otros tratados como uno y trino, como creador de todas las cosas y como el que ha elevado a la
creatura racional al orden sobrenatural, redimiendo por medio de Jesucristo al hombre cardo en el
pecado, y dndole su gracia y sta por medio de los sacramentos, sea presentado por ltimo. como el
que lleva al hombre a su trmino en la gloria eterna del alma y del cuerpo en razn de los mritos
contrados. Por esto nuestro tratado recibe tambin el nombre de tratado acerca de Dios que lleva a
trmino o remunera al hombre.

Y la consideracin de estos novsimos es de gran importancia, a fin de que, presentando tanto la
esperanza del gozo futuro como el temor del castigo, los pecadores se muevan a dominar sus
perversas pasiones y se aparten de los caminos de perdicin, y en orden a fomentar la intrepidez de
los justos para soporta las penalidades por Dios y para cumplir sus mandatos.

Santo Toms, al tratar de los novsimos, hace referencia a la resurreccin De aqu que habla de ellos
despus del tratado de los sacramentos: "Pues despus que se ha hablado de los sacramentos, por
los que el hombre se libera de la muerte de la culpa, hay que hablar acerca de la resurreccin, por la
cual el hombre se libera de la muerte del castigo" (Suppl. q. 69 al principio), de forma q] el primer
trmino habla acerca de lo que precede a la resurreccin, despus c lo que la acompaa, y por ltimo
de lo que se sigue despus de ella. Nosotros vamos a mantener este orden, en la medida de lo
posible, sin embargo de manera que, en gracia a la claridad, tratemos en primer lugar de los novsimos
del hombre despus de los novsimos del linaje humano y por ltimo de los novsimos del mundo.

Ahora bien la doctrina acerca de los novsimos se extrae, segn es manifiesto de la Sagrada Escritura
y de la divina tradicin, sirvindonos de gua el Magisterio de la Iglesia. Sin embargo esta doctrina
explicada hoy por los telogo de una modo tan preciso, solamente se explica de forma paulatina en la
Sagrada Escritura, de manera que siendo presentada todava de un modo imperfecto en el Antiguo
Testamento, alcance su claridad en el Nuevo Testamento.

En efecto, aquella idea general por la que al comienzo "v. gr. en E Pentateuco" se deca que todos los
difuntos bajaban al "Sehol", sin embargo de forma que los justos eran agregados a su pueblo, despus
se present de modo ms claro lo siguiente, a saber, que al haber entre los hombres buenos y malos,
haba que esperar el juicio de Dios, el cual dara a los buenos la vida eterna y en verdad tambin por
la resurreccin del cuerpo, en cambio a los malos le dara la muerte eterna; ms aun se sostena que
los justos despus de muerto podan encontrarse en una situacin, en la que se libraran de los
pecados p( las preces de los vivos. Todo esto por ltimo se aclar todava ms en el Nuevo
Testamento, donde todo lo que concierne a la escatologa, se ensea con una claridad conveniente.

Sin embargo, incluso con la revelacin del Nuevo Testamento, no todos los catlicos entendieron
inmediatamente la recta doctrina en cuanto a todos sus elementos, de modo que algunos, aunque
pocos y ciertamente de buena fe, no vinieran a caer en algn error. En efecto, en los primeros siglos
del cristianismo alguno pensaron que antes del juicio final a los difuntos solamente se les otorga una
retribucin imperfecta; otros (los Milenaristas) pensaron que Jesucristo despus de resucitar a los
justos, reinara junto a stos en la tierra durante unos mil aos antes de la definitiva vida beatfica de
stos; otros (los cual( podran ser llamados los Misericordiosos) pensaron que los cristianos que haban
muerto en pecado, o algunos de ellos, obtendran el cielo despus de sufrir pena! otros (los
Origenistas) dijeron que todos los condenados en el infierno, o por lo menos los hombres, con el
tiempo, despus de haberse convertido, sera galardonados con la gloria. Acerca de estos hablaremos
en este tratado en el momento oportuno.

Sin embargo la Iglesia, que ha profesado siempre la sana doctrina escatolgica ha enseado
muchsimas veces esta doctrina, en cuanto se haba presentado ocasin. Aqu se recuerdan unos
pocos documentos de la Iglesia acerca de esta doctrina.

Smbolos de la fe. Los que se encuentran en la tradicin de la Iglesia
o han sido propuestos por algn Concilio o Pontfice (D 2, 6, 3, 13 s, 19, 4( 54, 86, 278, 344, 994),
ensean en general las verdades siguientes: La venida de Jesucristo para juzgar a los vivos y a los
muertos; la resurreccin de los muertos; la vida eterna; el castigo eterno.

Los pontfices. Benedicto XII (D 530 s) ensea la retribucin inmediata o bien de la vida beatifica y
ciertamente por la visin intuitiva de Dio sin embargo, en el caso que sea necesario, despus de una
previa purificacin o bien la retribucin del castigo eterno; la resurreccin; el juicio fina Clemente VI (D
570 s, 574 a) ensea la doctrina acerca del infierno; el purgatorio la vida beatifica mediante la visin
intuitiva de Dios.

Los concilios. El Lateranense (D 429) ensea la venida de Jesucristo juzgar a todos los hombres; la
resurreccin de los muertos; la gloria y el castigo eternos; el Concilio de Lin (D 456 s) ensea la
doctrina del purgatorio y general la doctrina sobre los sufragios; el infierno eterno; la gloria eterna. El
Concilio II de Lin (D 464) ensea la venida de Jesucristo a juzgar a los hombres; el purgatorio y en
concreto los sufragios; el infierno; el cielo; resurreccin. El Concilio Florentino (D 693; cf. 696) habla,
casi como los anteriores, acerca del purgatorio y de los sufragios, del infierno, del cielo y recuerda la
visin de Dios y ciertamente de Dios uno y trino.

Citemos en concreto: acerca del infierno eterno, Virgilio que aprueba una condenacin de la reparacin
de los Origenistas (D 211); Inocencio III (D 410 Acerca del purgatorio y de los sufragios srvanos citar
el Concilio Tridentino (D 983). Sobre las indulgencias respecto a los difuntos, citemos a Sixto (D 723 a);
Po VI (D 1540 - 1542). Sobre el Milenarismo, Po XII (AAS 36 "194 212).

LI BRO I
DE LOS NOV SI MOS DEL HOMBRE

CAPI TULO I
DE LA MUERTE

1. La muerte es entre los novsimos del hombre el primero ontolgicamente hablando, al cual le siguen
el juicio particular y, segn la sentencia que ha, dado en l, la felicidad de la gloria o el infierno o el
purgatorio. De aqu que en primer lugar vamos a hablar acerca de la muerte, para despus pasar tratar
sobre los otros novsimos. El hecho de la muerte, esto es que la muerte reina entre los hombres, no
necesita demostracin. El que la muerte no proviene del primer momento en que fue creado el hombre,
consta por los argumentos c los que se prueba en el tratado "De Deo Elevante" que todos los hombres
fuera adornados con el don de la inmortalidad en Adn inocente. Del mismo modo consta por la prueba
que se aduce en ese mismo tratado de la preternaturalidad del don de la inmortalidad que la muerte
acompaa de suyo a la naturaleza humana.

Ahora bien el que la muerte ahora es castigo del pecado, consta por las razones, con las que se
demuestra en el tratado sobre el pecado original que la prevaricacin de Adn... da a su
descendencia o que aquella mancha por el pecado de desobediencia transmiti la muerte y los
castigos corporales a todo el linaje humano" (D 789), o sea que nosotros nos hemos vistos privados
a causa del pecado original de aquel don de la inmortalidad.

Del mismo modo est claro por este motivo lo siguiente, que el dbito 1 la muerte es tan universal
como el pecado original mismo, segn se desprende de los argumentos con los que se muestra en el
mismo tratado el paralelismo ente aquel pecado y la muerte. Adems consta por las mismas razones y
por el testimonio de las fuentes acerca de la resurreccin universal y por la experiencia acere del
hecho por lo menos moral de la muerte universal.

Y ahora pasando por alto lo que ms bien ha sido considerado originalmente respecto de la muerte,
vamos a 'tratar acerca de la muerte escatolgicamente considerada.

De este modo, si este concepto se completa con la doctrina que se va a exponer despus acerca de lo
que les va a sobrevenir a los hombres tanto inmediatamente despus de la muerte como en el fin del
mundo, se ver fcilmente el profundo sentido mstico de la muerte cristiana, como que sta no es sino
participacin de la muerte y resurreccin de Cristo Sumo Sacerdote, y por tanto es un acto social en el
Cuerpo Mstico, en cuanto que algn miembro de este Cuerpo Mstico pasa del estadio terrestre al
estadio celestial en la esperanza de su transformacin mediante la resurreccin de su cuerpo. Ms
aun, esta muerte no es sino consumacin parcial de nuestra vida en cuanto muerte inmediata y
resurreccin en Jesucristo. Por ello tambin se ver claro que la muerte no tiene por que ser para
aquellos que la acepten cristianamente y se preparen a ella con es pensamiento pacifica y
diligentemente a lo largo de toda su vida segn costumbre especialmente vigente en la Iglesia, no tiene
por que ser, repito, la espantosa muerte de los paganos sino que debe ser la muerte cristiana fuente
de alegra.

Por otra parte puesto que la idea de la muerte causa tan gran preocupacin en los pensamientos de
los hombres en cuanto tales, principalmente de los hombre no cristianos, la solucin cristiana de este
problema ofrecer sin duda alguna a todos los que profesan la religin Cristiana una verdadera paz del
alma.

Articulo I
De la muerte como fin del estado de va

TESI S 1. El tiempo de la prueba del hombre, esto es, el estado de va, termina definitivamente
con la muerte en el estado de naturaleza cada reparada.

2. Nex o. La principal cuestin acerca de la muerte considera escatolgicamente es sobre cul es la
relacin de sta respecto a obtener o perder el fin ltimo del hombre. Con esta cuestin estn
conexionadas ntimamente 1 siguientes, a saber, si el hecho de la muerte es tan universal que nadie (a
ser tal vez por excepcin rarsima) queda eximido de tener que pasar por ella, y si va a haber una sola
muerte para aquellos que mueren de hecho. Por consiguiente nosotros vamos a tratar ahora en esta
tesis acerca de la prime cuestin y despus de las dos cuestiones restantes.

Ahora bien, la cuestin acerca de la naturaleza de la muerte concierne telogo en cuanto tal, no en la
medida en que la muerte se considera fsicamente con tal que se admita que el alma no muere
juntamente con el cuerpo, sino solamente en cuanto se considera moralmente, esto es, respecto a la
importancia de la muerte en orden al eterno destino del hombre. Santo Toms, al igual que los
telogos antiguos, no trata ex profeso esta tesis, sino que la indica de modo indirecto como dando por
supuesto que debe ser admitida, esto es, la indica al tratar sobre los lugares de residencia de las
almas despus de la muerte o al estudiar inmutabilidad del alma separada.

3. Noc i ones. TIEMPO DE LA PRUEBA es aquel espacio de esta vida en el que el hombre puede
libremente o bien tender definitivamente a Dios como se fin ultimo con sus actos meritorios, o bien
apartarse definitivamente de El con sus actos demeritorios. Se llama de prueba porque el hombre est
como sometido a prueba a fin de elegir entre la consecucin del fin ltimo o entre el rechazo de es fin
ltimo.

Recibe el nombre de estado de va este mismo tiempo, ya que durante l hombre est como en
camino al fin; se opone al estado de trmino, esto es, estado definitivo del fin alcanzado por los
mritos o perdido por los demritos.

La muerte se considera en la tesis como privacin de vida: no de vida eterna esto es, como estado de
condenacin (Ap, 21,8), ni como privacin de la gracia esto es, como estado de pecado mortal (Sana,
1, 15), sino como privacin de vida natural, esto es, como separacin del alma respecto al cuerpo (1
Rey, l 32; Eccl, 12, 7). A esta muerte real, que es la nica que aqu se estudia, muchas veces le
precede la muerte aparente, esto es, la muerte por la que el hombre parece externamente que ya est
muerto.

Hasta tanto que el hombre no muere realmente, se considera que puede, menos remotamente, realizar
actos humanos y de este modo merecer o desmerece Sin embargo de hecho puede designarse de
modo equivalente como fin de la vida el momento en que el hombre se ve privado totalmente de modo
definitivo del i de la razn.

Se termina, a saber, el definitivo destino del hombre depende nicamente de los mritos o demritos
de la vida mortal de tal modo que el hombre despus de la muerte ya no puede ms merecer o
desmerecer en orden a la consecucin mil de su fin ltimo o en ordena la prdida definitiva de este fin
ltimo. Sobre una ulterior posibilidad de merecer despus de la muerte aumento de premio de castigo
no decimos nada ahora (cf, n. 19).

Definitivamente, esto es, de modo inmutable por toda la eternidad. Ahora bien, la prueba de esta
circunstancia especial se completa, al tratar despus acerca de la eternidad del premio o del castigo.

En el estado de naturaleza cada reparada, esto es, en la economa que la naturaleza humana se
encuentra despus del pecado original. i consiguiente aqu no se trata acerca del estado de justicia
original.

4. Esta muerte aparece en la Sagrada. Escritura como desmoronamiento de nuestra casa terrena de
esta vida (2 Cor, 5,1; cf. 2 Tim, 4,6; Filp, 1, 23), Despojo de esta tienda (2 Cor, 5, 4), y ahora
emigracin alejndose del cuerpo (2 Cc 5, 8), desmantelamiento de la tienda (2 P, 1, 14), etc.

Los hombres en estado de va se llaman viandantes. En el estado de fin definitivamente alcanzado
son bienaventurados o poseedores (del fin). Los condenados se encuentran en el trmino de su
condenacin, esto es, de su fin perdido definitivamente. Las almas del purgatorio ni se encuentran en
va, que no pueden merecer ni perder el fin, ni se encuentran en el trmino alcanza definitivamente;
por tanto, puede decirse que se encuentra en una situacin intermedia, a saber, en el trmino de la
gracia, pero todava no en el de gloria.

Se discute, y no vamos a tratarlo ahora nosotros, acerca de si nuestro asen alcanza su valor por su
misma y propia naturaleza, segn dicen algunos, apoyados en el argumento de que el alma separada
es fsicamente inamovible respecto la obtencin o prdida del fin ltimo, o por el contrario ms bien
alcanza valor nuestro aserto por libre disposicin de Dios, de modo que, negando aquel argumento que
dan los que opinan lo anterior, se juzga con razn que es mas probable esto segundo, de forma que
Dios incluso con su poder ordinario puedo establecer el trmino de merecer o de desmerecer antes o
despus de la muerte.

Las fuentes de las que vamos echar manos tratan de suyo acerca de los adultos, a los cuales por
consiguiente nos referimos ahora de modo especial no obstante al no exceptuar estas fuentes en
ningn texto de la ley a los nios que mueren antes del uso de la razn, esta tesis tambin tiene que
referir a estos nios, conforme sostiene y ha sostenido siempre la tradicin cristiana.

5. Adver sar i os. Los defensores de la metempsicosis (o de la metempsomatosis esto es, usando de
palabra latina, de la reincarnacin, o de la palingenesia esto es, del nuevo nacimiento), prescindiendo
de las diferencias que se dan entre ellos, parece que coinciden ms o menos en lo siguiente: El alma
que sale d cuerpo moralmente manchada, es infundida en orden a su purificacin en otro cuerpo bien
de hombres bien de animales o incluso de plantas o hasta de seres inorgnico segn las distintas
teoras, y en verdad de modo sucesivo en distintos cuerpo en un periodo de diferente duracin, segn
las varias teoras.

La misma idea, de origen desconocido, surgida, al parecer, en la india extrada all del Brahamanismo
por el Budismo, pas a Grecia, donde se la anexiono la religin rfica,. igualmente tuvo como
seguidores a Pitgoras, a Empdocles a Platn, del cual tom esta teora Plotino y en general los
Neoplatnicos, despus muchos Ctaros la sostuvieron tambin, en los siglos XVIII s comenz a
propalarse en el occidente, y en nuestro siglo ha encontrado cabida en muchos espiritistas y sobretodo
en el Teosofismo y Antroposofismo.

6. Los defensores de la Apocatstasis o Restitucionismo establecen restauracin final, o sea, que las
almas de los condenados van a ser restituidas definitivamente despus de algn tiempo mediante la
conversin de stas a amistad de Dios.

Esta idea la atribuy ya a Orgenes San Jernimo y hoy los autor generalmente se la atribuyen a
Orgenes, sin embargo otros le defienden o le excusan de diversas maneras, por lo menos en cuanto
que o bien no consta claramente su pensamiento o bien en cuanto que dicen que l mismo, obrando
con rectitud de nimo y queriendo mantenerse siempre en la ortodoxia, plante estas cuestiones de un
modo meramente hipottico y a lo sumo se equivoc sin darse cuenta. Ciertamente en oriente y en
occidente fue aceptada esta teora por los Origenistas y por muchos otros. Se citar algunos Padres que
tal vez hayan admitido esto por lo menos hasta cierto punto as Ddimo Alejandrino, Clemente
Alejandrino, Gregorio Niseno (R 1022), San Gregorio Nacianceno, San Jernimo, San Ambrosio.

Finalmente esta idea, que la hicieron suya los Anabaptistas y los Socinianos hoy se encuentra en la
profesin de muchsimos protestantes, sobretodo, segn Ritschl, de los Liberales y de otros como W.
Mishaelis, y sobretodo K. Barth.

Hay quienes piensan que Orgenes ense la circulacin sucesiva de los espritus de la virtud al
pecado, al cuerpo, al castigo, a la bondad por conversin a la felicidad, de nuevo al pecado, etc., o
bien la circulacin temporal, segn otros, de forma que se alcanzara finalmente el definitivo estado de
felicidad, o una circulacin indefinida a lo largo de los siglos, segn otro Sin embargo Orgenes no
defendi la reincarnacin. Por otra parta los Origenistas (s. IV - VI) parece que se volvieron ms hacia
el Restitucionismo que a Palingenesia.

Respecto a los Padres indicados, los cuales se citan como tal vez interesados por el Origenismo,
hablaremos despus (cf. N 173 - 175).

7. A los adversarios anteriores se les aproximan en parte: a) Hirscher, puesto que sostiene que a parte
de los pecados plenamente mortales, en cuanto que proceden de un estado de muerte o corrupcin
moral, y que deben ser castigados con penas eternas, se dan otros pecados, los cuales no pueden ser
compatibles con la gracia santificante, no obstante el alma va al infierno despus de la muerte a causa
de estos pecados, pero para ser puesta en cierto estado de prueba, a fin de que, si se convierte, vaya
al cielo, y en caso contrario permanezca por fin en el infierno. b) Schell, el cual afirma que el alma del
condenado que no ha cado en pecados contra el Espritu Santo, puede convertirse libremente o
despus de una larga purificacin, o por el contrario puede querer obstinarse en el pecado y de este
modo ser condenada eternamente.

8. Doc t r i na de l a I gl esi a. El destino eterno de las almas bien en la gloria o bien en el infierno se
muestra como dependiendo del hecho de que ellas, al separarse del cuerpo, estn bien en gracia o
bien en pecado. Ahora bien la inmutabilidad misma de este destino, no siempre citada expresamente
en los documentos, se da por supuesto que va a ser probada con toda razn en esta tesis al igual que
en otras (tesis 6. 9).

Benedicto XII (D 530 s): "Definimos que las almas de todos los santos que salieron... de este mundo...,
inmediatamente despus de su muerte y de la purificacin.., estn y estarn en el cielo... y poseen la
vida... eterna... definimos adems, que... las lamas de los que mueren en pecado actual mortal bajan a
los infiernos inmediatamente despus de su muerte..."

Puesto que aqu se define la frmula "inmediatamente despus de la muerte", por esto mismo se
define tambin que precisamente aquellos, que mueren en gracia o en pecado, inmediatamente van al
cielo o al infierno. Luego se define implcitamente tambin que la muerte es el momento del que
depende la retribucin definitiva.

El Concilio II de Lin (D 464): "Creemos... Y si verdaderamente arrepentidos murieren en caridad antes
de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por sus comisiones y omisiones... sus almas son
purificadas inmediatamente despus de la muerte... mas aquellas almas que, despus de recibido el
sacro bautismo, no incurrieron en mancha alguna ce pecado, y tambin aquellas que despus de
contrada, se han purificado, ... son recibidas inmediatamente en el cielo. Las almas, empero, de
aquellos que mueren en pecado mortal o con slo el original, descienden inmediatamente al infierno, ...
para ser castigadas". Casi del mismo modo se expresa tambin el Concilio Florentino (D 693).

Aqu sin duda alguna se define tambin que precisamente aquellos, que mueren en pecado,
inmediatamente van al infierno.

Expresiones semejantes encontramos en Juan XXII (D 493 a), en Clemente VI (D 573 a).
Len X conden el error de Lutero (D 778): "Las almas en el purgatorio no estn seguras de su
salvacin, por lo menos todas; y no est probado, ni por razn, ni por Escritura alguna, que se hallan
fuera del estado de merecer o de aumentar la caridad"

Po XII: "Solamente a Dios concierne el juicio verdadero acerca del estado moral de cada hombre y el
decreto acerca del destino definitivo de ste. El da su juicio, segn se encuentra el hombre en el
momento en que le llama a la eternidad...

Ninguna sentencia humana decide en ltimo trmino y de modo definitivo el destino de ningn hombre,
sino solamente el juicio de Dios, bien en cuanto a cada uno de los actos bien por lo que concierne a
toda su vida. Por tanto cuando los jueces humanos se equivocan, el Juez Supremo har justicia, en
primer trmino inmediatamente despus de la muerte, en el juicio definitivo sobre la vida integra de
cada hombre, y despus, ms tarde y de modo ms pleno, en presencia de todos los hombre, en el
juicio universal".

En el Concilio Vaticano haba sido preparada esta definicin: "As como en verdad, los que mueren en
gracia, alcanzarn ciertamente la vida eterna...; del mismo modo los que mueren sin la gracia, jams
llegarn a la vida eterna. Pues despus de la muerte, que es el trmino de nuestra vida,
inmediatamente nos presentamos ante el tribunal de Dios, para que cada cual reciba conforme a lo
que hizo durante su vida mortal, y despus de esta vida mortal ya no hay posibilidad ninguna de
penitencia en orden a la justificacin."

"Si alguno dijere que incluso despus de la muerte el hombre puede ser justificado, o negare que las
penas de los condenados en el infierno van a ser eternas, sea anatema".

9. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica (implcitamente) definida (D 530 s, 464, 693).
Ahora bien, puesto que la tesis no est definida explcitamente en ningn texto, los telogos explican el
valor teolgico de sta de distintos modos. Lennerz: "Doctrina catlica, ms aun, tal vez puede decirse
definida"; Beraza: "Debe sostenerse como de fe divina y catlica, ya que est contenida de modo
manifiesto en la Sagrada Escritura, en la tradicin, en la profesin de la Iglesia"; Otten: "Sentencia
totalmente cierta y comn"; Michel: de fe divina y catlica.

10. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. 1) El destino eterno se decide por las obras de esta vida.
Mt, 25,31-46: "Venid benditos de mi Padre..., pues tuve hambre y me disteis de comer... apartaos de m
malditos al fuego eterno...; pues tuve hambre y no me disteis de comer... e irn stos al suplicio eterno;
en cambio los justos a la vida eterna".

2 Cor, 5,10: "Porque es necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal
de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal",
esto es, lo que realiz mediante el cuerpo, o sea, mediante la vida corporal.

Lc, 16,19-31 (del Rico Epuln): a) muere Lrazo e inmediatamente es llevado al seno de Abraham;
muere el rico e inmediatamente es sepultado en el infierno; b) el destino de los dos es inmutable, ya
que se ha abierto entre ambos un enorme caos.

2) Solamente podemos obrar antes de la muerte. Jn, 9,4: "Cristo al hablar de realizar sus obras
mientras es de da, esto es, mientras est en la vida mortal, da un principio universal y valedero para
cada uno de los hombres y para todo el linaje humano: viene la noche (esto es, la muerte) en la que
nadie puede ya obrar

3) Ciertos avisos de Jesucristo, aunque tal vez se refieran directamente slo a la segunda venida de
Cristo, se entienden en la Iglesia tambin de un modo adecuado acerca de la muerte de cada uno de
los hombres: "Velad... porque no sabis a qu hora vendr vuestro Seor... por eso, tambin vosotros
estad preparados..." (Mt, 24,42; 25,13; Mc 13,35,37; Lc, 12,40).

Los avisos referentes a las obras durante el tiempo de esta vida, que aparecen en el Antiguo
Testamento dan por supuesto de un modo suficientemente claro que el pecador no tiene despus de la
muerte ocasin de obrar el bien y de convertirse a Dios (Eccl, 9,10; Eccli, 11,20-28; 17,26; 18,22).

11. Pr ueba de l a t r adi c i n. A. Los Santos Padres no slo rechazan la metempicosis y la
apocatstasis, al ensear la eternidad del infierno como se ver por lo que diremos despus, sino que
tambin ensean muchas veces de modo expreso lo indicado en la tesis.

1) Haciendo alusin a la parbola de Epuln, dicen que despus de la muerte los impos ya no tienen
posibilidad de penitencia ni los justos posibilidad de caer en pecado. Aphraates (R 693): "Cuando dijo
Abraham al rico: se abre un abismo enorme entre nosotros y vosotros..., mostr que despus de la
muerte y la resurreccin no habr ninguna posibilidad de penitencia. Y los impos no se arrepentirn ni
entrarn en el Reino, ni los justos pecarn ya para marchar al tormento... "del mismo modo se expresa
S. Juan Crisstomo (R 1200).

2) Comparan la vida con el tiempo: a) de la siembra. S. Jernimo (R 1364): "...El tiempo de la
siembra... es el tiempo presente y la vida por la que pasamos. Durante esta vida podemos sembrar lo
que queremos; en cambio cuando haya pasado esta vida, ya se nos arrebata la ocasin de obrar..." b)
0 el tiempo en el que slo hay posibilidad de merecer las coronas. S. Juan Crisstomo (R 1138): "...
Convirtmonos por fin apartndonos del camino que hemos seguido en el error. Pues vendr la hora
en que terminar el teatro de esta vida, y ninguno despus podr merecer; despus del fin de esta vida
no hay posibilidad de arreglo; terminado este teatro no se concede el merecer las coronas. Este es
tiempo de penitencia, aquel es tiempo de juicio".

3) Dicen que la vida eterna solamente puede ganarse antes de la muerte. S. Fulgencio (R 2268): "Dios
ha concedido a los hombres el tiempo de alcanzar la vida eterna solamente en esta vida, donde ha
querido que la penitencia sea tambin fructfera".

4) Dicen que slo en esta vida hay posibilidad de penitencia fructfera. San Cipriano (R 561): "Cuando
nos hayamos alejado de esta vida, no se da ya posibilidad de penitencia, no se da tampoco el efecto
de la satisfaccin. Aqu o bien se pierde o bien se obtiene la vida... Al que est todava en este mundo
ninguna penitencia es tarda..." (cf, R 576 y 578).

Expresiones semejantes encontramos en S. Hilario (R 687), S. Basilio (R 966), S. Gregorio Nacianceno
(R 980).

12. B. La liturgia. a) Positivamente: La Iglesia atiende con enorme preocupacin a los moribundos,
incluso concediendo en orden a esto facultades especiales a los sacerdotes incluso a los
excomulgados (CIC 882, cf, 884). b) Negativamente: La Iglesia no pide ni por la perseverancia de los
bienavernturados ni por la conversin de los condenados.

13. Razn t eol gi c a. Si despus de la muerte hubiera posibilidad de alcanzar el fin, los
sacramentos del bautismo y de la penitencia no seran necesarios con necesidad de medio en orden a
que los adultos tengan que recibirlos en esta vida.

La razn natural tambin parece que prueba la necesidad moral de este hecho: a) Se fija sabiamente
como trmino de la prueba a que estn sometidos los hombres el momento, en que se deshace el
compuesto de alma y cuerpo, esto es, el momento en que deja de ser el principio total de merecer y de
desmerecer, ya que ni el alma sola ni el cuerpo solo debe tender al fin, sino que debe hacerlo el
hombre entero con sus actos meritorios. b) Si la prueba a que estn sometidos los hombres no
terminara con la muerte, faltara una sancin eficaz por la que los hombres en esta vida se apartaran
del mal y fueran impulsados a obrar el bien.

14. Obj ec i ones. 1. 1P, 3,18-20: "... Pues tambin Cristo, para llevarnos a Dios, muri una sola vez
por los pecados, el Justo por los injustos, muerto en la carne, vivificado en el espritu. En el espritu fue
tambin a predicar a los espritus encarcelados, en otro tiempo incrdulos, cuando les esperaba la
paciencia de Dios, en los das en que No construa el Arca..." (cf 4,5s).

De donde Cristo predic en los infiernos a los incrdulos a fin de que vivan en el Espritu. Luego
parece que puede darse la conversin despus de la muerte.

Niego la mayor. Este texto, en cuanto oscuro y con posibilidad de distinta interpretacin, no sirve para
ponerlo como objecin a nuestra tesis, la cual la atestiguan otros textos de la Sagrada Escritura
totalmente claros y entendidos en la Iglesia de un slo y mismo modo.

Por otra parte los que en alguna ocasin fueron incrdulos: a) No se dice que hayan muerto en la
incredulidad. Admitido esto, no va en nada en contra de la explicacin ms corriente del texto, el que
Jesucristo sea presentado en l como bajando al seno de Abraham y anunciando a los que estaban en
l la consumacin de la Redencin y su liberacin de la crcel; de forma que se citan especialmente
los incrdulos del tiempo de No (ya que pareca que estaban ciertamente condenados) para mostrar
la gran eficacia de la pasin de Cristo.

b) Tambin, en una explicacin menos probable, puede pensarse que se trata de aquellos, que
hubieran sido condenados en el tiempo del diluvio, y bajando Jesucristo al infierno les hubiera
confirmado su condena o se la hubiera comunicado, desempeando la funcin de juez.

15. Not a Bene. iCor, 15,29: "De no ser as a qu viene el bautizarse por los muertos? si los
muertos no resucitan en manera alguna por qu bautizarse por ellos?" Acerca de este versculo
bastante oscuro para nosotros se han dado muchsimas opiniones (ms de 40). Se trata del uso, que
Pablo, sin aprobarlo ni rechazarlo, presenta como argumento "ad hominem" de la resurreccin; sin
embargo de ningn modo sabemos de qu prctica de los nefitos se trataba, v. gr., de una prctica
por la que alguno suplira en s mismo las ceremonias del bautismo en lugar de un catecmeno que
hubiera muerto antes de recibir el bautismo, testificando de este modo en presencia de la Iglesia que
aquel haba muerto en la fe de Jesucristo, o una prctica por la que alguien, al ser bautizado l mismo,
querra hacer participes de su gracia, en la medida de lo posible, a sus parientes o amigos muertos sin
el bautismo; o tal vez una prctica por la que recibiran en si mismos un rito distinto del bautismo pero
anejo a ste a manera de sacramental en lugar de los difuntos cuyo destino se ignoraba.

16. 2. El alma permanece libre despus de la muerte; luego puede y desmerecer.

Distingo la mayor. El alma despus de la muerte permanece libre por concierne a algunas cosas,
concedo la mayor; en cuanto a perder el fin que ha alcanzado, o a obtener el fin ltimo que a perdido,
niego la mayor.

Pues el hombre carece de libertad en cuanto a esto, remotamente porque ha decretado solamente el
tiempo presente en orden a merecer o desmerecer prximamente porque los bienaventurados estn
confirmados en el bien impecables (esto vale tambin para las almas del purgatorio), en cambio los
condenados se encuentran obstinados en el mal y privados de la gracia conversin. Y tampoco es
de esencia de la libertad la facultad de apartarse del fin ltimo ya alcanzado o de volverse a este fin
ltimo, una vez que ha perdido.

17. 3. Hay quienes mueren dos veces por haber sido resucitados milagrosamente; luego por lo menos
en estos casos el tiempo de la prueba no termina con la muerte.

Distingo el consiguiente. En stos el tiempo de la prueba no termina con la primera muerte, concedo el
consiguiente; con la segunda muerte, niego el consiguiente.

Al saber Dios que stos iban a volver a la vida mortal, el destino de ellos no queda decidido en la
primera muerte, segn es evidente, sino en la segunda, que para ellos es la muerte definitiva.

Nota Bene. Luego Dios no tiene en consideracin ninguna de las obras buenas realizadas en la vida,
en aquel que muere en pecado grave, ya que el alma de ste, al carecer de la gracia santificante, se
ha apartado de Dios.

18. Cor ol ar i o. 1. Del momento de la ltima decisin. La opinin propuesta recientemente (si bien de
un modo meramente hipottico) como no improbable, de que el alma en el momento mismo indivisible
de la muerte, mas ya a manera de espritu separado, realice un acto libre, del que dependa su destino
eterno parece que no puede admitirse de ningn modo. Pues, al ser este momee indivisible, aquel acto
equivaldra a la decisin final realizado despus de la muerte, esto es, despus del estado de va; ms
aun el alma al ser la forma del cuerpo no puede obrar en cuanto separada; del mismo modo no se
prueba con ninguna razn que se les permita a cada uno de los hombres mediante una iluminacin
especial para el ltimo momento la posibilidad y la libertad de elegir entre Dios y la creatura, si bien
esto se concede sin duda algunas veces o tal vez muchas ms veces.

19. Cor ol ar i o. 2. No puede aumentarse el mrito despus de la muerte, segn aparece por los
argumentos de la tesis, v. gr., por el texto 2Cor, 5,10. Esto es defendido: En cuanto al mrito esencial
comnmente como al menos cierto en teologa. En cuanto al premio accidental, como ms comn con
Sto. Toms (2 q. 182 a.2 ad 2) en contra de Vzquez que pensaba que los bienaventurados podan
merecer premios accidentales para ellos mismos y para otros. De aqu que en nuestro modo de pensar
los bienaventurados no merecen; y si alcanzan algo en favor nuestro, esto se debe al hecho de que, en
vida, merecieron alcanzar esto (en tres dist. 18 q.l a.2 ad 2). Por consiguiente los actos buenos de los
bienaventurados, sin ser meritorios, pertenecen al premio de la bienaventuranza (2.2 q.13 a.4 ad 2).
Ms aun, hay que decir que incluso Jesucristo mereci simplemente en cuanto estuvo en estado de va
(en 3 dist. 18 q.1 a.2; 3 q 19 a.3 ad 1).

Y de dnde les proviene a los actos de los bienaventurados esta incapacidad de merecer? A los
actos de amor que se siguen necesariamente de la visin beatifica esta incapacidad les proviene del
defecto de la libertad requerida para merecer (cf 1.2 q.4 a.4s). A los actos que simplemente
acompaan a la visin beatifica, pero que estn fundamentados en otro conocimiento de los
bienaventurados, esta incapacidad les proviene: a) Segn Surez y otros autores, de la libre
disposicin de Dios, ya que por la naturaleza de la realidad en s no implica contradiccin el que estos
actos merezcan, ya que son sobrenaturales y libres. b) Segn Lugo y otros autores, esta incapacidad
proviene de defecto de libertad moral (no en cambio de libertad fsica), el cual defecto de libertad moral
se da en los bienaventurados en orden a no elegir lo mejor en todos los aspectos segn las
posibilidades de ellos y los auxilios recibidos. c) Segn Esparza, esta incapacidad proviene del hecho
de que los actos de los bienaventurados carecen de dificultad, la cual segn este autor siempre se
requiere para merecer.

Nota Bene. Lo que hemos dicho acerca de la incapacidad de los bienaventurados en orden a merecer,
debe decirse tambin que vale, guardada la debida proporcin, respecto a los condenados en orden a
desmerecer. De quf que stos no pueden merecer aumento de pena tanto esencial como incluso slo
accidental, si bien puede admitirse que en alguna manera puede aumentarse la pena accidental de
stos, hasta el da del juicio, sin embargo no como un nuevo demrito (cf. 3 q.59 a.6; suppl. q.98 a.6).
De aqu que los actos malos de los condenados, sin que sean demeritorios, conciernen a la pena de
condenacin (2.2 q.13 a.4 ad 2).

20. Esc ol i o. De la unicidad de la muerte. La muerte para cada uno de los hombres es nica (sin
embargo por ley ordinaria, ya que segn Jn, 11,43s; 12,9; Mt, 9,18-26; Lc, 7,11-16, han resucitado
algunos los cuales de nuevo han muerto despus). Esto queda definido implcitamente en los
documentos aducidos anteriormente que establecen que inmediatamente despus de la muerte se va,
y ciertamente para siempre, al cielo, a no ser que tal vez se requiera una previa purificacin en el
purgatorio, o al infierno. Consta: a) Por el texto de Hebr, 9,27s: "As como los hombres deben morir
una sola vez, as Jesucristo se ofreci una sola vez". b) Los Stos. Padres dan por supuesto lo mismo
tanto negativamente, al no citar nunca que los hombres mueran dos veces, como positivamente, v. gr.,
al rechazar la reincarnacin (cf n.11). c) Casi por los mismo argumentos aducidos en la tesis anterior.

Articulo II
De la universalidad de la muerte

21. Admitido el que todos los hombres tienen que pagar el tributo de la muerte como un tributo de
haber contrado el pecado original, ahora se pregunta es el hecho de morir mismo tan universal, que
nadie jams queda exceptuado de tener que someterse a l?

A. Ellas y Hechoc. Se mantiene como tradicional la persuasin, de que Henoc (segn Gen. 5,24; cf.
Hebr. 11,5; Eccli. 44,16) y Elas (segn 4 Rey. 2,11s; Eccli. 48,13; 1 Mac. 2,58) viven, si bien se
discute acerca de si estn en el cielo o en un paraso terrenal o en un lugar desconocido; y tambin se
mantiene como tradicional la persuasin de que stos vendrn al fin del mundo. Del mismo modo,
aunque muchos hayan negado que ellos van a morir al fin del mundo sin embargo ha prevalecido
como ms corriente la sentencia de que morirn al fin del mundo, ms an de forma que, segn
muchos, van a ser matados por el Anticristo.

Ahora bien, no entrando en la cuestin acerca de la venida de stos, ya que despus hablaremos
sobre ello, por lo que concierne a su muerte, poco ha Michaud partiendo del texto de los Hebr. 9,27 y
del hecho de que Jesucristo muri, ha pensado que stos murieron y que conforme a este supuesto de
su muerte debe entenderse los textos de la Sagrada Escritura que se ponen como objecin

Y no han faltado autores que se han adherido a esta opinin de Michaud, o por lo menos la han tenido
como probable, y as Perrella (ya que la muerte es universal y sera extrao que se les hubiera
concedido a estos hombres un privilegio que de hecho no tuvieron Jess y Mara, y por no constar que
se trata de algo propuesto unnimemente por los Padres y conexionado con la fe), Grill, Piolanti.

Ahora bien si stos tal vez no han muerto lo cual parecera difcil de probarse podran ser agregados al
destino de los justos de la ltima generacin.

22. B. Morirn los justos de la ltima generacin? Esta cuestin surge con ocasin de ciertos textos
de S. Pablo (1 Cor. 15,51s; 2 Cor. 5,1-5; 1 Tes. 4,13-18) los cuales textos parecera que suponen que
los justos (de los cuales se trata solamente en ellos, segn est claro,) de la ltima generacin no van
a morir.

Responden de forma negativa la mayor parte de los Padres Griegos: S. Gregorio Niseno, S. Juan
Crisstomo; y de entre los latinos: Tertuliano, S. Jernimo; muchsimos entre los escolsticos: Lennerz,
Pesch, etc.; los exegetas ms recientes como sentencia comn, v. gr., Cornely, Prat, Knabenbauer,
Ogara, Huby, Bover, Colunga, Vost, Spicq, Bonsirven.

Las razones en favor de esta opinin son poco ms o menos las siguientes: Jesucristo "vendr a
juzgar a los vivos y a los muertos" segn el Smbolo Apotlico (D 2, 6, 13), segn el Smbolo de
Epifanio (D 13), segn el Smbolo Atanasiano (D 40), segn el Smbolo Niceno (D 54), segn el
Smbolo Niceno-Constantinopolitano (D 86). Segn los Hech. 10,42 donde se dice que Jesucristo ha
sido constituido... como juez de vivos y muertos (cf. 2 Tim. 4,1; 1 P. 4,5). Segn la 1 Tes. 4,13-16,
donde se hace la distincin entre los vivientes... para la llegada del Seor, y los que murieron, de
forma que aquellos juntamente con stos, despus que stos resuciten, se dice que sern arrebatados
en las nubes en compaa de Jesucristo. El triunfo de Jesucristo sobre la muerte.

Y sobre todo segn la 1 Cor. 15,51 (cf. v.52): "Atended: os voy a declarar un misterio: no todos,
ciertamente, moriremos, pero si todos seremos transmutados". Estas palabras responden a la lectura
griega que se da de forma universal como genuina, por encima de la lectura de la Vulgata: "Todos
ciertamente moriremos, pero no todos seremos transmutados", y por encima de aquella otra lectura
usada por los Padres Latinos casi de un modo comn: "Todos ciertamente resucitaremos, pero no
todos seremos transmutados" (cf. 2 Cor. 2-4). Ahora bien: a) "Dormir" significa, segn est claro, la
muerte. Y muchas veces con este vocablo en la Sagrada Escritura se indica la muerte (1 Cor. 7,39;
11,30; 15,16; Mt. 9,24; Jn. 11,11). b) S. Pablo no hablara de ningn misterio en el caso de que no
afirmara que no todos iban a morir.

Por lo dems esto podra explicarse ms o menos como la exencin de la Bienaventurada Virgen
Maria del pecado original.

23. Responden afirmativamente la mayor parte de los Padres Latinos, como S. Hilario Pict., S.
Fulgencio, etc., de entre los griegos Didimo Alejandrino; de entre los telogos, v. gr., Sto. Toms (1.2
q.81 a.3 ad 1, Suppl. q.78 a.8). Surez, Hurter, Ocern-Jauregui, etc.; entre los exegetas, v. gr.,
Ecumenio, Hetzenauer, Detalle, etc.

Las razones en favor de estas opinin: a) La afirmacin de la resurreccin universal en el Smbolo
Atanasiano (D 40), C. IV de Letrn (D 429), etc. b)

La afirmacin de la propagacin de la muerte por Adn a todos los hombres en el Concilio Araus. (D
175), C. Tridentino (D 789), etc. c) Rom. 5,12 (cf. Gen 3,19); 1 Cor. 15, 22; Hebr. 9, 27; d) El
Catecismo Romano.

No se pronuncian en favor de ninguna de las dos opiniones, v. gr., Huarte, Otten, Vanderberghe, etc.,
ya que militan en favor de ambas opiniones razones fuertes.

24. Y qu hemos de decir nosotros? Las razones de la primera opinin podran explicarse de forma
que: a) En los Smbolos y en la 1 Tes. 4,13-16 (2 Cor. 2-4) sean llamados vivos o bien los que vivan al
fin del mundo, los cuales, aunque mueran, resucitarn inmediatamente, o bien con ms probabilidad
los que vivan en el tiempo en que se leen estas palabras, esto es, bien entonces, por ejemplo, Pablo,
etc., bien ahora, esto es, nosotros, por oposicin a los que ya han muerto. b) En concreto en el texto
de S. Pablo la oposicin se d en el hecho de que los muertos resuciten antes de que mueran los
vivos. c) En 1 Cor. 15,51 (y consiguientemente v.52): "Dormir" se tome en el sentido de estado de
muerte por oposicin a la muerte como instantnea previa a la resurreccin (cf. 3 Rey. 11,43; Sal. 75,6;
Is. 14,8,18; Ez. 31,18; 32,27s; Dan. 12,2; Mt. 27,52). Y el misterio consista en que nadie pueda ir a la
gloria sin su propia transmutacin. d) El triunfo de Jesucristo sobre la muerte se d sobre todo en la
resurreccin gloriosa de los justos y en verdad en orden a la incorrupcin. e) Por ltimo una excepcin
tan admirable no se admita a no ser que se pruebe con seguridad.

Y por lo que se refiere a la otra opinin: Sea lo que sea acerca de la unanimidad de los Padres Latinos
sobre la cual tal vez no hay constancia, y la cual, en el caso de que se d, podra tal vez explicarse
por el hecho de que habran conocido ms bien la lectura "todos ciertamente resucitaremos" (o
moriremos), "pero no todos seremos transmutados", sin embargo no hay constancia acerca de la
unanimidad de todos los Padres en general acerca de una u otra opinin. Por otra parte la ley de la
muerte es tan universal, que ni siguiera Jesucristo ni, segn es sentencia comn, la Bienaventurada
Virgen Mara fueron exceptuados de ella, y una excepcin, no de algn que otro hombre, sino de una
generacin integra, no parece estar de acuerdo, a no ser que se pruebe con seguridad, con la ley de la
muerte expresada de un modo tan universal. De aqu que la opinin que afirma que los hombres de la
ltima generacin han de morir, no "parece que debe ser preferida como ms probable".

Nota Bene. Ya hemos hablado anteriormente (t.I tr.II n.202-212) acerca de la muerte de la
Bienaventurada Virgen Mara, la cual hemos dado por supuesta en la exposicin anterior, puesto que
es "la sentencia comn de los telogos a lo largo de muchos siglos, ... la nica... que puede decirse
conforme con la tradicin y con el Magisterio ordinario de la Iglesia".

25. Esc ol i o. 1. De ciertas circunstancias de la muerte. a) La muerte es incierta en cuanto al
momento de la misma, de forma que el hombre no puede prometerse que va a tener ni siquiera un
solo instante de vida. "Estad, pues, en vela, porque no sabis ni el da ni la hora (Mt. 25,13; 24,42-44;
Lc. 12,19s, 40). Y Dios ha establecido esto as llevado de bondad: "Nuestro Seor ha querido que nos
sea desconocida la ltima hora, a fin de que siempre estemos sobre aviso, de modo que, al no poderla
preveer, nos preparemos ininterrumpidamente para ella". Segn dice S. Gregorio Magno, a saber, para
que vivamos evitando los pecados por los que nos pondramos en peligro de condenacin eterna y
para que nos dediquemos a vivir practicando con denuedo y herosmo las virtudes en orden a la
adquisicin de mritos en nuestro provecho. b) Sin embargo la hora de la muerte es prxima, ya que la
vida del hombre incluso la ms duradera es muy breve, sobre todo si la comparamos con el deseo
grande de vivir. Job 14,1s: "El hombre nacido de mujer vive pocos das... como flor brota y se marchita,
huye como la sombra". Eccli. 18,8: "El nmero de das del hombre ya es mucho si son cien aos.
Como una gota de agua del mar y un grano de arena, as son sus pocos aos ante el da de la
eternidad".

26. Esc ol i o 2. Del respeto cristiano para con los cadveres de los catlicos. Cun grande debe ser
este respecto, lo muestra la prctica de la Iglesia al enterrar con ritos maternales a los fieles difuntos.
En verdad estos cuerpos enriquecidos en otro tiempo con los sacramentes, sobre todo con el de la
Eucarista, los cuales han sido templos del Espritu Santo, al usar adems de ellos como de rganos y
de vasos para todas las obras buenas, y los cuales se espera que resucitarn en la gloria, son dignos
de ser tratados con un gran respeto. Esto lo exige hasta la razn natural misma, ya que estos cuerpos
han sido como el templo del alma espiritual y ya que ellos superan con mucho el valor a cualesquiera
otras cosas materiales, que hayan podido pertenecer a los difuntos que nos son queridos.

De aqu la prctica de enterrar los cadveres de los difuntos, los cuales, incluso teniendo en cuenta
toda la historia del linaje humano, ha estado en un uso mucho ms frecuente que la incineracin, est
tan inculcada en las costumbres cristianas, que tal vez no sin razn se la consideraba como recibida
por consejo apostlico. Y al mismo tiempo la incineracin, si bien no es absolutamente mala, la Iglesia
siempre la ha prohibido con todo denuedo, sobre todo en poca reciente, cuando se trata de
circunstancias ordinarias.

Y as se dio una disposicin del Santo Oficio sobre la incineracin de cadveres, haciendo mencin "de
esta costumbre extraa, que va en contra ciertamente por supuesto de la sensibilidad cristiana y de las
normas constantes de la Iglesia, desde el comienzo de sta, e incluso va en contra del respeto natural
para con los cuerpos de los difuntos... exhorta con todo inters a los pastores de la grey cristiana a
que procuren instruir en todo caso a las ovejas que les han sido confiadas acerca de que la
incineracin de los cadveres la alaban y propagan los enemigos del cristianismo con la intencin real
de tender una va al materialismo, apartando paulatinamente a las almas de la consideracin de la
muerte y de la esperanza de la resurreccin de los cuerpos. As pues aunque la incineracin de los
cadveres, puesto que no es absolutamente mala, se permita en realidad en circunstancias
extraordinarias...; sin embargo comnmente y como por recomendacin ordinaria el procurar o
favorecer esta costumbre todos se dan cuenta de que no es piadoso y puede causar escndalo y que
por tanto no puede ser considerado licito; y por consiguiente con razn los Sumos Pontfices en
muchas ocasiones y tambin el anterior Cdigo de derecho cannico han reprobado dicha costumbre".

El actual Cdigo de derecho cannico dice: "La Iglesia aconseja vivamente que se conserve la piadosa
costumbre de sepultar el cadver de los difuntos; sin embargo no prohbe la cremacin, a no ser que
haya sido elegida por razones contrarias a la doctrina cristiana".
CAPI TULO I I
DEL J UI CI O PARTI CULAR Y DE LA EJ ECUCI N DEL MI SMO

TESI S 2. Inmediatamente despus de la muerte el alma humana va o bien al cielo, o antes al
purgatorio en el caso de que deba ser purificada, o bien al infierno, y ciertamente de modo
definitivo. Luego se presenta al juicio particular de Dios, cuya decisin se ejecuta
inmediatamente.

27. Nex o. Una vez terminado el estado de va, al ser ya el hombre incapaz de merecer o de
desmerecer y por tanto al ser incapaz de cambiar esencialmente en orden al ltimo fin, es el momento
propicio para que inmediatamente despus de la muerte se le seale jurdicamente su destino
definitivo, segn su modo de comportarse durante el tiempo de la prueba anterior. En esta tesis se
concreta que se lleva a cabo esto y de qu modo se lleva a cabo. Nosotros proponemos la tesis
siguiendo a Santo Toms, el cual trata del juicio particular, en cuanto que establece que quedan
asignadas como moradas para las almas, en razn de los mritos de cada una, o bien el cielo, si bien
despus de una purificacin previa en el purgatorio en el caso de que sea necesaria esta purificacin,
o bien el infierno, de modo que cualquier alma vaya inmediatamente despus de la muerte a su
destino.

28. Noc i ones. INMEDIATAMENTE DESPUS DE LA MUERTE, esto es, por lo menos antes del
juicio universal; ms an, sin ninguna dilacin en absoluto incluso sin ninguna dilacin fsica, segn el
modo comn de pensar de los telogos y de los fieles, que entienden las frmulas de las fuentes al pie
de la letra.

El alma del hombre, esto es, cualquier alma humana, buena o mala, tanto de un adulto como de un
nio.

Marcha al cielo, esto es, al estado de felicidad esencial del cual se hablar posteriormente, o bien
inmediatamente, si el alma es justa ante Dios y no tiene nada en que purificarse, o bien despus de la
debida purificacin, si necesita de sta. Por otra parte, al ser el purgatorio temporal y despus del
estado de va y mera condicin previa a veces necesaria para llegar al cielo, no cambia, por admitir el
purgatorio, la afirmacin de las fuentes de la entrada en el cielo inmediatamente despus de la muerte.
Por consiguiente ahora no nos fijamos expresamente en lo concerniente al purgatorio.

O tal vez antes al purgatorio en el caso de que deba purificarse. Est claro por lo anteriormente dicho,
porqu y en qu sentido estas palabras se refieren a la tesis.

O bien al infierno, esto es, al estado de pena esencial (que vamos a describir posteriormente), si el
alma no es justa en la presencia de Dios. Ahora bien con la palabra "infierno" se indica tambin el
Limbo de los nios, pero acerca de ste se habla en otra parte.

Y ciertamente de modo definitivo, esto es de forma que este destino sea inmutable por toda la
eternidad. Ahora bien esto que otros prueban en esta tesis, no lo vamos a hacer nosotros ahora
directamente.

Luego... Con esta partcula ilativa se indica claramente que el aserto, al cual. precede inmediatamente
sta, se deduce de lo precedente, ya que la asignacin del premio o del castigo supone la decisin o
juicio-previos de Dios. Por ello, nosotros pasamos por alto la prueba expresa de este juicio.

Juicio es el acto de justicia por el que la autoridad competente, una vez conocida la causa absuelve o
condena a alguien en razn de los mritos o de los demritos de ste.

Juicio particular de Dios es el acto de justicia por el que Dios decreta a cada uno de los hombres que
salen de esta vida el premio o el castigo, segn los mritos o los demritos de cada uno. Por tanto se
distingue del juicio universal, o sea del juicio de todo el linaje humano, que se realizar al fin del
mundo.

El cual se ejecuta inmediatamente, a saber, si bien la sentencia de un juez no tiene porqu ser de suyo
ejecutada necesariamente de modo inmediato, sin embargo la sentencia dada en el juicio de Dios se
cumple de hecho inmediatamente, tomando este vocablo poco ms o menos en el sentido en que se
toma en el aserto anterior el vocablo "al instante". En consecuencia el alma inmediatamente
despus del
juicio particular conoce su destino.

Nota Bene. Todo lo que concierne a la condicin natural del alma separada, a saber, lo que se
relaciona con su modo de obrar, etc., como quiera que es una cuestin ms bien filosfica, se lo
dejamos a los filsofos para que sean ellos los que lo traten.

Los nios que mueren antes del uso de la razn, al carecer de mritos y de demritos, no debe
pensarse que tienen que presentarse a este juicio, a no ser en cuanto que o bien reciben el premio o
por el contrario reciben el castigo por el pecado original y ciertamente, en paralelismo con los adultos,
inmediatamente despus de la muerte. Por tanto en la tesis no nos fijamos especialmente en ellos.

29. Adver sar i os. 1) Niegan el aserto primero, esto es, la retribucin inmediata del premio o del
castigo, y debemos pensar que tambin niegan el aserto segundo, esto es, que se da un juicio
particular, puesto que se considera que ninguno de ellos admite que se d el juicio y que tampoco
admite el que se le haga saber entonces al alma la sentencia: a) Los Thnetopsiquitas, al decir que el
alma perece juntamente con el cuerpo pero que es resucitada para el juicio final. De este modo
pensaron algunos rabes del S. III. b) Los Hipnopsiquitas, que dicen que el alma est hasta el fin del
mundo en un estado de somnolencia, similar al de una vela nocturna. VIGILANCIO, AFRAATES, (R
688), muchos Nestorianos opinan que as ocurrir (con los santos); LUTERO a veces tiene esto como
verosmil. Dicen que el alma muere juntamente con el cuerpo de modo que los hombres estn
dormidos ahora en el sepulcro, muchos Adventistas, a los cuales se les agregan los Testigos de
Jehov y los Amigos de los Hombres, si bien con un destino distinto que les acontecer a las almas
segn la diferente opinin de estas sectas. Del mismo modo el alma muere con el cuerpo hasta que
resucite el hombre entero, segn K. Barth, R. Mehl. Los Ancipitistas, que dicen que el alma no conoce
con seguridad su destino hasta el juicio final: LACTANCIO (R 646).

2) Niegan el juicio particular y la retribucin antes del juicio universal: a) No pocos Protestantes
modernos, estando a la cabeza de stos sobre todo T. BURNET. La idea de que las almas despus de
la muerte estn dormidas, es una idea muy corriente entre ellos; as, segn Tremel, opinan VON
ALLMEN y BULTMANN.
b) Algunos griegos ortodoxos.

30. 3) Difieren la ejecucin (por lo menos la ejecucin plena) de la sentencia hasta el juicio final: S.
JUSTINO, al decir que despus de la muerte las almas de las personas piadosas estn en un lugar
mejor, y las de los impos en un lugar peor, a la espera del juicio (R 132), de forma que entonces los
malos sean entregados al fuego eterno, y en cambio los buenos alcancen el estado de la inmortalidad.
S. IRENEO, que dice que las almas de los justos van a un lugar invisible y que despus de la
resurreccin irn "a la presencia del Seor" (R 259). TERTULIANO, el cual dice "que toda alma es
conducida a los infiernos hasta el da del Seor" (R 351), de forma que all "hay suplicio y refrigerios...?
a la espera del juicio", pues "nadie... al abandonar el cuerpo va inmediatamente a la presencia del
Seor, a no ser por la prerrogativa del martirio".

En general los Milenaristas, de los cuales hay que hablar despus, que afirman que se dar un reino
de mil aos bajo el reinado de Cristo al fin del mundo antes de la subida definitiva al cielo.

CALVINO, que dice "que las almas de las personas piadosas... reposan en orden a un descanso
dichoso, donde esperan con alegra feliz el gozo de la gloria prometida; y de este modo dice que todo
est en suspenso, hasta tanto que aparezca Jesucristo Redentor... y dice tambin que no hay duda de
que los rprobos... estn en la misma situacin, la cual Judas se la asigna a los demonios, a saber que
estn encadenados, hasta tanto que sean forzosamente llevados al suplicio, al cual estn destinados".

Entre los Griego-rusos, la idea de retribucin plena que slo se va a dar a partir del juicio final
propuesta ya por Focio y propagada por otros (TEOFILACTO SIMON TESALONICENSE, etc.), era
enseada: a) hasta el Concilio Florentino por muchos Griego-rusos; b) en los s. XVI-XVII casi
comnmente por los autores griegos y actualmente se mantiene, segn se ve en las obras de
Mesolaras, etc.; en cambio los Eslavos por lo menos hasta el s. XVIII estaban adheridos a la doctrina
catlica, mientras que, despus de la reforma de Prostas, pocos de entre ellos ensean de modo
expreso aquella dilacin, y muchos hablan sobre el tema de forma oscura.

S. BERNARDO ense con bastante frecuencia que los justos que haban fallecido alcanzaban
inmediatamente despus de la muerte una felicidad inmensa, sin embargo que solamente alcanzaban
la visin beatifica, despus de haber resucitado el juicio final.

Casi al pe de la letra aludi a este autor JUAN XXII, al cual se adhirieron los Minoritas, segn se dice
comnmente, sosteniendo que inmediatamente despus de la muerte se da a los justos algn premio,
como que estn viendo ya en el cielo la humanidad de Jesucristo, y que los malos tambin son
castigados de algn modo en el infierno; sin embargo que antes del juicio final ni los bienaventurados
alcanzan la visin cara a cara de la divinidad ni los condenados sufren la pena del fuego.

Sin embargo esta teora la ense como autor particular, no como Pontfice y ciertamente en teora,
esto es, a modo de controversia, pensando que l poda engaarse en este asunto y permitiendo que
otros disintieran de l, hasta tanto que la cuestin fuera decidida con autoridad; de donde l mismo
procur que este asunto fuera estudiado por los doctores, y hubo en presencia de l mismo
investigaciones frecuentes acerca de este tema, estando l dispuesto a dejar su opinin, si se mostrara
que sta iba en contra de la fe; ms an, mand que se leyera una declaracin de la doctrina
verdadera en presencia de todos los cardenales, etc., la vspera de su muerte, testificando en ella que
l anteriormente habla pensado de otro modo actuando simplemente en trminos conversacionales y
citando a un autor, y que con esta declaracin abra el camino a Benedicto XII, su sucesor, para que
ste proclamara la definicin de la verdadera doctrina.

31. Doc t r i na de l a I gl esi a. Esta ensea explcitamente el primer aserto o sea, la retribucin
inmediata del premio o del castigo; implcitamente el segundo aserto, esto es, que se da el juicio
particular, ya que la asignacin del premio o del castigo da por supuesto el juicio.

BENEDICTO XII (D 530s): "Por esta constitucin que ha de valer para siempre por autoridad apostlica
definimos que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas de todos los santos..., en los que no
haba nada que purgar al salir de este mundo, ni habr cuando salgan igualmente en lo futuro, o si
entonces lo hubo habr luego algo purgable en ellos, cuando despus de su muerte se hubieron
purgado..., inmediatamente despus de su muerte o de la dicha purgacin... an antes... del juicio
universal, despus de la ascensin del Salvador Seor Nuestro Jesucristo..., estuvieron, estn y
estarn en el cielo... y vieron y ven la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara...
definimos adems, que segn la comn ordenacin de Dios, las almas de los que salen del mundo con
pecado mortal actual, inmediatamente despus de su muerte bajan al infierno donde son atormentados
con penas infernales..."

Prcticamente lo mismo ensean el Concilio II de Lin (D 464), el Concilio Florentino (D 693, 696). Y
de modo semejante se expresan el Concilio I de Lin (D 457), Juan XXII (D 493 a), Clemente VI (D
570s).

El Concilio Tridentino (984) llama santos "a los que reinan juntamente con Cristo", "a los que gozan en
el cielo de la eterna felicidad".

Las canonizaciones de los santos testifican esta misma fe.

Po XII: "Solamente a Dios concierne el juicio verdadero acerca del estado moral de cada hombre y el
decreto acerca del destino definitivo de ste. Dios mismo emite el juicio, segn se encuentra el hombre
en el momento en el que le llama a la eternidad...

Ninguna sentencia humana decide en ltimo trmino y definitivamente el destino de ningn hombre,
sino solamente el juicio de Dios, bien en cuanto a cada una de las acciones del hombre bien por lo
que se refiere a toda la vida de ste. Por tanto cuando se engaan los jueces humanos, el Juez
Supremo har justicia, inmediatamente despus de la muerte, en el juicio definitivo acerca de la vida
entera de cada hombre, y despus, ms tarde y de modo ms pleno en presencia de todos, en el juicio
universal" (cf. n.8).

En el Concilio Vaticano I se habla preparado una definicin (cf. n.8).

32. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida: Explcitamente, en cuanto al primer aserto, o
sea, en cuanto a la retribucin inmediata. Implcitamente, en cuanto al segundo aserto, esto es, en
cuanto a la existencia del juicio particular, ya que la asignacin de premio o de castigo presupone el
juicio (D 530s).

Segn Pohle-Gierens, Piolanti, etc., la existencia del juicio particular es "doctrina prxima a la fe";
segn Michel, es doctrina de fe catlica.

33. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. La Sagrada Escritura al tratar de la retribucin futura de los
hombres, si bien se refiere explcitamente de modo especial al juicio universal, y tal vez nunca de modo
explcito al juicio particular, sin embargo a veces deja suficientemente indicada la retribucin esencial
inmediata despus de la muerte del castigo o del premio.

Lc. 16,19-31: "Hubo un hombre rico... y hubo un mendigo, de nombre Lzaro... vino a morir el mendigo,
y fue conducido por los ngeles al Seno de Abraham. Muri asimismo y fue sepultado en el infierno... y
suplic aun "el rico": "te ruego, pues, Padre, que le enves (a Lzaro) a la familia de mi padre, para que
la amoneste severamente. Porque tengo cinco hermanos; que no hayan de venir ellos tambin a este
lugar de tormentos"...

As pues en esta parbola, la cual, si bien tal vez no contenga personajes histricos, es
manifiestamente doctrinal: a) Muere Lzaro y es llevado (al instante), segn el sentido obvio) al seno
de Abraham y por tanto a la bienaventuranza que entonces era posible (ya que ningn hombre
disfrutaba antes de la muerte de Jesucristo de la visin de Dios); muere el rico y es sepultado
inmediatamente en el fuego del infierno. b) Todo esto sucede antes de la resurreccin, segn se
desprende de la conversacin del aquel rico con Abraham acerca de sus hermanos que todava vivan
en el mundo; ms an, segn el sentido obvio, no se da ninguna dilacin entre su muerte y el hecho
de ser sepultado en el infierno.

Nota Bene. Segn el texto griego, el versculo 23 dira: y fue sepultado. Estando en el infierno levant
sus bojos... luego no cambia el sentido.

Lc. 23,43: Hoy estars conmigo en el paraso. Por consiguiente el Buen Ladrn inmediatamente
despus de la muerte, puesto que nada se dice en contrario, se juzga que se hace participante de la
misma gloria de Jesucristo, si bien no puede deducirse esto de la sola palabra "paraso".

34. 2Cor 5,6-8: "Mientras estamos domiciliados (dte) en el cuerpo, vivimos desterrados
(de) del Seor; pues por fe caminamos, no en visin" (( d ed)) ; esto es, no por la
forma misma objetivamente visible, por tanto no por intuicin (comparando este texto con 1Cor 13,12).
Nos atrevemos (ae) y tenemos buena voluntad (ede) de salir pronto del cuerpo (esto
es, de morir) y de encontrarnos en la presencia del Seor.

Luego segn est claro por la contraposicin de ideas, los justos, entre los cuales se agrega Pablo,
mientras estn en esta vida, esto es, al estar domiciliados en el cuerpo, viven desterrados del Seor y
caminan por la fe, de este modo mediante la muerte, esto es, cuando se apartan del cuerpo, estn en
la presencia del Seor y caminan en visin, esto es, ven al Seor intuitivamente. Ahora bien, este
trnsito de la vida corporal a la visin de Dios se realiza, segn el sentido obvio, sin que se d ninguna
dilacin despus de la muerte, y por consiguiente se realiza por supuesto antes de la resurreccin: a)
segn el sentido obvio del texto; b) porque sera intil el deseo de morir pronto para ver a Jesucristo, si
esto solamente se alcanzara despus de la resurreccin, c) porque el "apartarse del cuerpo" carecera
de sentido despus de la resurreccin.

Con lo dicho estn de acuerdo los textos siguientes: Fil 1,23: "Segn mi deseo de partir de esta vida y
estar con Cristo", donde " partir de esta vida" y "estar con Cristo" se unen al mismo tiempo. 1 Tes,
5,10: "(Jesucristo) muri por nosotros, a fin de que ora nos halle vivos ora muertos, juntamente con l
entremos en la nueva vida".

En estos textos paulinos se trata de uno solo y mismo objeto que se va a conocer ahora por fe y
despus por visin. Ahora bien, puesto que se supondra de modo inadecuado que este objeto de la fe
es la sola humanidad de Jesucristo, del mismo modo se pensara sin razn alguna que es este objeto
de visin la sola humanidad de Jesucristo y no en cambio tambin la divinidad de Jesucristo. Por lo
dems los justos se juzga que se hacen partcipes de la gloria de Jesucristo mimo; lo cual hay que
tenerlo muy en cuenta.

Por lo que se refiere al juicio particular suelen citarse, v. gr., 2 Cor 5,10; Hebr, 9,27; 2 Tim, 4,8. Y
ciertamente con razn, sin embargo no con certeza plena, ya que en estos textos tal vez se trate
directamente del juicio universal. Igualmente pueden entenderse acerca del mismo juicio: Mt, 18,23-35;
25,14-30; Lc, 16,1-8; 19,11-27.

35. Pr ueba de l a t r adi c i n. A. Los Santos Padres. Si exceptuamos a Lactancio y tal vez a
Afraates (cf. n. 29), no se puede citar ningn Padre, que haya negado el juicio particular; ms an,
stos lo afirman implcitamente, al suponer que despus de la muerte se le asigna al alma un lugar
diferente, segn que sea justa o impa. Sin embargo si bien no se niega, al menos claramente, como
no sean los escasos autores citados en el nmero 29, que este juicio se ejecuta inmediatamente, sobre
todo por lo que se refiere al premio esencial, del cual se trata aqu principalmente, no obstante no
todos los autores lo presentan con nitidez.

NOTA Y no se afirmara con razn que S. Cirilo Alejandrino (R 2.140) ignoraba esto; pues v. gr., al
tratar acerca de la hora de la muerte dice que todos los pensamientos, todas las palabras, todas las
acciones del hombre entonces son sometidas a juicio (Hom. 14: MG 77, 1076). De donde pueden
considerarse las palabras de l sobre la retribucin total, esto es, tambin en cuanto al cuerpo, la cual
retribucin corporal ciertamente se ha de diferir hasta el juicio final.

Sin embargo muchsimos Santos Padres transmiten con claridad la verdadera doctrina, en cuanto que
ensean con palabras propias o equivalentes que las almas de los justos alcanzan la visin de Dios o
bienaventuranza inmediatamente despus de la muerte, y que en cambio las almas de los impos van
al infierno inmediatamente despus de la muerte:

a) Tratan al mismo tiempo sobre la bienaventuranza y sobre el infierno. ORIGENES (R 446): "El
alma..., cuando saliere de este mundo, ser ordenada en razn de sus obras, o bien a poseer la
herencia de la vida y de la bienaventuranza eternas..., o bien a ser esclava del fuego y de los suplicios
eternos".

S. CESAREO ARELACENSE. (R 2.234): . Cuando la carne... comience a ser devorada en el sepulcro
por los gusanos, el alma es presentada por los ngeles a Dios en el cielo y ya entonces es coronada,
si hubiere sido buena, o por el contrario, si hubiere sido mala, es arrojada a las tinieblas".

S. GREGORIO MAGNO. (R 2.320): As como los justos ya estn el cielo, o sea, ya estn glorificados,
as los injustos ya estn en el infierno, o sea, ya sufren los tormentos. "Pues as como la
bienaventuranza alegra a los elegidos, del mismo modo es necesario creer que desde el da de su
muerte el fuego abrasa a los rprobos".

S. JERONIMO: "...Lo que... ha de suceder en el da del juicio a todos, esto se lleva a cabo con cada
uno en el da de la muerte".

36. b) Tratan en concreto de la bienaventuranza. S. IGNACIO DE ANTIOQUA: "Dejad que yo sea
alimento de las fieras, por las cuales puedo alcanzar a Dios". CLEMENTE ROMANO (R 11):
"Pongamos ante nuestros ojos... a Pedro, el cual... sufri muchos sinsabores, y habiendo dado
testimonio de esta forma march al lugar de la gloria que habla merecido... Pablo... sali de esta vida y
march al lugar santo... las mujeres Danaidas y Dircas... llegaron a la carrera segura de la fe y...
recibieron el premio noble".

S. CIPRIANO: "... Abracemos el da (de la muerte)... que nos restituye una vez arrebatados de esta
vida... al paraso... all nos aguarda gran nmero de seres queridos..., y nos anhela una enorme
multitud... como se da all' el gozo de los reinos celestiales..., al cual le acompaa la felicidad suma y
perpetua".

S. EFREN (R 721): "En el cielo estn los justos" (cf. R 739). S. GREGORIO NISENO: "feo nos ha sido
arrebatado el esposo... El mismo est intercediendo en presencia de Dios, no a travs de un espejo ni
de una reja ni de un enigma, sino cara a cana".

S. GREGORIO NACIANCENO: "No dudo de que mucho ms excelso que lo que se ve con los ojos, es
aquello de lo que disfrutas ahora, a saber... los coros de los ngeles, el orden celestial, la
contemplacin de la gloria..., la iluminacin ms perfecta... de la Trinidad Suprema, la cual no rehuye
ya tu mente aprisionada y vertida a travs de los sentidos, sino que se muestra... para ser contemplada
toda entera por tu alma toda entera..."

37. c) Tratan del infierno en concreto. S. HILARIO (R 886): "Esta ira no se retarda..., a fin de que
nadie se lisonjee entre tanto, al retrasrsele el juicio, con la ventaja del tiempo que est sin castigo...
pues nos aguarda el que castiga en el infierno, y si as viviremos cuando nos apartamos del cuerpo,
al instante enfilamos la va recta del infierno. Tenemos como testigos al rico y al pobre del Evangelio,
de los cuales... al uno inmediatamente le aguard el lugar del tormento. Pues le recibi al muerto el
castigo tan al instante, que todava sus hermanos estaban viviendo en este mundo. All no se da
ninguna
dilacin ni tardanza..."

S. JUAN CRISOSTOMO: "Espantosa ruina es salir de este mundo arrastrando grandes cargas de
pecados... entonces ser el juicio... cunto lloraba el rico y no consigui nada. Cuntas palabras
dijeron, los que no alimentaron a Jesucristo en sus pobres, y sin embargo fueron arrojados al fuego
eterno".

S. AGUSTN: "Hay que lamentar ms el destino de los malos, puesto que despus de esta vida son
recibidos por los castigos eternos".

38. Y no tiene nada de extraar el que en una doctrina todava no propuesta con claridad por la
Iglesia hubiera lugar a dudas tal vez a causa de la dificultad de compaginar sta con otras doctrinas
ciertas (v. gr., sobre la resurreccin). Ms an, esto ocurre de tal modo, que aquellos mismos que se
dice que niegan la doctrina recta o dudan acerca de ella, o bien la ensean en otros textos explcita o
implcitamente, v. gr., en la doctrina del descenso de Jesucristo a los infiernos para glorificar a los
santos, o en la doctrina de la intercesin de los santos, etc.; o bien puede suponerse que ensean
sencillamente que la bienaventuranza integra, esto es, la bienaventuranza del cuerpo y del alma, se da
en la resurreccin, o que la bienaventuranza esencial se aumenta por la resurreccin tambin en
cuanto al alma, pero no debe interpretarse a estos autores como si dudaran acerca de la
bienaventuranza otorgada ya a los que mueren en gracia. De aqu que no debiera ser recriminado
fcilmente el que, v. gr., siguiendo a Belarmino interpretara a todos ellos en sentido Catlico.

a) S. Hilario Pict., el cual dice, segn hemos visto, que se da inmediatamente el castigo a los
condenados y que se otorga al instante la gloria a los mrtires, afirma de otros justos: "... Al salir del
cuerpo todos los fieles del Seor sern reservados en custodia hasta la entrada del reino celestial, a
saber, estn colocados entre tanto en el Seno de Abraham,... hasta que llegue el tiempo de entrar de
nuevo en el reino de los cielos..." Sin embargo estas palabras no son claras, puesto que consta que el
Seno de Abraham ya no existe, y puesto que por lo menos otros Padres se refieren al cielo con estas
palabras.

b) S. Juan Crisstomo: "Si en esta vida estamos solamente esperando en Jesucristo, somos ms
desgraciados que todos los hombres... porque el alma permanece y es mil veces inmortal, como es as
en realidad, sin la carne no recibir aquellos bienes inefables, as como tampoco ser castigada... pues
si no resucita el cuerpo, permanece el alma sin estar coronada fuera de aquella bienaventuranza, que
se da en los cielos..."

Sin embargo estas palabras que pareceran que niegan que el alma alcance la bienaventuranza o sea
castigada antes de la resurreccin, se compaginan acertadamente con los textos del Sto. Doctor
aducidos anteriormente acerca de al retribucin inmediata de los justos y de los pecadores, si l mismo
entiende el aserto de Pablo de forma que, al querer poner de relieve el hecho de la resurreccin, como
si negara que en este orden se diera sin la resurreccin la bienaventuranza eterna o el castigo eterno,
y una vez dejado sentado el hecho de la resurreccin, como si dijera que en este orden no se dara
ninguna bienaventuranza o ningn castigo, si no hubiera resurreccin.

c) S. Agustn: "Todas las almas tienen, dice, cuando salen de este mundo, sus diversas mansiones.
Las buenas alcanzan el gozo, las malas los tormentos. Mas cuando haya acaecido la resurreccin, el
gozo de los buenos ser mayor y los tormentos de los malos sern ms terribles, cuando sean
atormentadas las almas juntamente con el cuerpo..."

Por estas palabras, el alma despus de la muerte alcanza el descanso o el castigo, sin embargo este
descanso o este castigo se aumentarn notablemente

despus de la resurreccin; luego con estas palabras no se niega, al menos claramente, el que se da
despus de la muerte la bienaventuranza esencial o el castigo esencial, si bien no sean esta
bienaventuranza o este castigo aquellos estados plenamente completos que se van a dar despus de
la resurreccin. Ahora bien esta bienaventuranza del alma separada es como la anglica, de modo
que el alma vea a Dios como le ven los ngeles? En la solucin de esta cuestin no esta S. Agustn.

d) S. Ambrosio dice: Las almas son juzgadas inmediatamente despus de la muerte; y como
consecuencia "unas veces sobreviene el castigo, otras la gloria, y sin embargo ni aquellas entre tanto
se encuentran sin recibir dao, ni stas se encuentran sin alcanzar fruto". Y en concreto dice: a)
Algunas almas, v. gr., la de S. Juan Evangelista y sin duda las de los mrtires, las de los Patriarcas,
las de los Profetas, las de los Apstoles, las de algunos otros justos (perfectos) del Nuevo Testamento
alcanzan la gloria inmediatamente. b) Las almas de los impos y de los apostatas van inmediatamente
al infierno y en l son castigadas. c) Los cristianos, cuyas obras no responden a la fe, son probados
por el fuego unos ms o menos que otros de forma que aquellos cuyas buenas obras sobrepujan a los
pecados, o sea, los que tienen pecados veniales, son castigados segn los defectos de ellos durante
algn tiempo y ya una vez plenamente purificados alcanzan alguna felicidad, sin embargo no la
bienaventuranza plena antes del juicio final, mientras que aquellos cuyos pecados estn por encima de
sus buenas obras son castigados, por lo menos hasta el juicio final, juntamente con los impos y los
apostatas.

39. B. Monumentos antiguos. Los mrtires juzgan que ellos alcanzan la vida eterna inmediatamente
despus de la muerte. Consta que desde los primeros siglos se tiene el culto de los santos. Las
inscripciones antiguas de los sepulcros testifican la persuasin acerca de la vida eterna alcanzada ya
por los santos: "Vive en Dios y ruega. Ora por nosotros tus padres", etc.

40. Razn t eol gi c a. El descenso de Jesucristo a los infiernos se consider comnmente desde el
principio de forma que las almas justas que estaban all fueron liberadas de aquel estado.

NOTA. Cf. H. QUILLIET. Descenso de Jess a los infiernos: DTC 6,958-611. La dilacin de la visin no
era para aquellas almas una pena personal, sino solamente en cuanto a la naturaleza humana todava
no regenerada perfectamente: cf. GARRIGOU-LAGRANGE, o. c. 2O4s.

Ahora bien, ninguna otra liberacin de las almas justas, a no ser en orden al triunfo definitivo de stas
juntamente con Cristo glorioso, puede asignarse segn la Sagrada Escritura, la cual despus de la
muerte de Jesucristo cita un solo destino definitivo de la vida eterna respecto al justo plenamente
purificado; luego "a par" despus del triunfo de Jesucristo toda alma justa alcanza definitivamente la
vida eterna inmediatamente despus de la muerte.

La razn natural est de acuerdo con la tesis. Puesto que ni el juicio tendra por qu ser
necesariamente inmediatamente despus de la muerte, ni tendra por qu ser ejecutado
necesariamente este juicio al instante, ambas cosas afirmadas en nuestra tesis dependen
exclusivamente de la libre voluntad de Dios de aqu que la sola razn no puede mostrar sino la
congruencia de estas dos cosas: El tiempo de merecer y desmerecer termina con la muerte; ahora bien
el mrito y el demrito del hombre depende sobre todo y principal y esencialmente del alma; y el alma
separada del cuerpo ya est en disposicin de recibir el fruto de la Redencin y en concreto la visin
de Dios. "As pues no hay ninguna razn de por qu haya que esperar en el castigo y en el premio de
las almas a- la accin de recobrar los cuerpos" (Suppl. q.88 a.l; 4 CG 91).

41. Obj ec i ones. 1. Apoc. 6,9-11: "...V debajo del altar las almas de los degollados por la palabra de
Dios... y agrandes voces decan: "Hasta cundo, Seor..., no procedes a hacer justicia, y no
demandas nuestra sangre de los que habitan en la tierra?". Y a cada uno se le dio un vestido blanco; y
se les dijo que aguardasen en paz un corto tiempo, hasta que se completara el nmero de sus
consiervos... que como ellos han de ser sacrificados.

De estas palabras se desprende que las almas de los mrtires estn debajo del altar y deben
descansar durante algn tiempo; luego stas todava no gozan de la gloria.

Distingo la mayor. Las almas de los mrtires... deben descansar a la espera de que se lleve a cabo el
juicio de los que habitan en la tierra, concedo la mayor; deben descansar esperando la gloria definitiva,
niego la mayor.

Acerca del sentido de la frmula "debajo del altar" no estn de acuerdo los autores. Sin embargo el
que estas almas disfrutan ya de la gloria, est suficientemente claro por las palabras "y a cada uno se
le dio un vestido blanco", sin que se diga en el contexto que esperan la gloria, sino que se dice que
estn a la espera de que se lleve a cabo el juicio de los que habitan en la tierra.

42. 2. Mt. 25,34-43 (del juicio final): "Entonces dir el Rey a los de su derecha: "Venid, benditos de mi
Padre. Tomad posesin del reino preparado para vosotros, desde el principio del mundo... Luego dir,
asimismo, a los de la izquierda: "Marchad, lejos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el
Diablo y sus ngeles..."

Por estas palabras, la retribucin del premio o del castigo se da en el juicio final; luego, no se da
inmediatamente despus de la muerte.

Distingo la mayor. La retribucin se da en el juicio final como confirmacin del juicio precedente
ejecutado inmediatamente despus de la muerte, concedo la mayor; como primera retribucin, niego la
mayor.

En verdad los textos propuestos en la objecin no exigen esto ltimo. Por otra parte la Sagrada
Escritura, si bien recuerda con mucha frecuencia el juicio universal, tal vez para que los hombres se
aparten de modo ms eficaz de los pecados, sin embargo ensea suficientemente, al menos de modo
implcito, segn se ve claro por las pruebas, que se da al juicio particular, el cual se ejecuta
inmediatamente.

Ahora bien, puesto que, por lo que se ver acerca de la eternidad del premio y del castigo, la sentencia
del juicio particular es inmutable, hay que decir que este juicio y el juicio universal se diferencian, no en
cuanto a la sustancia, sino slo en cuanto al modo y en cuanto a las circunstancias. Sin embargo en
otro lugar se dir por qu razones, aparte del juicio particular, ha sido establecido el juicio universal, y
que por tanto ste no es intil.

43. 3. En la misa de difuntos se dice: "Absuelve, Seor, las almas de todos los fieles difuntos de todo
vinculo de pecados. Y con la ayuda de tu gracia merezcan no ser castigadas en el juicio y gozar de la
bienaventuranza de la luz eterna" (Tractus). "Seor Jesucristo... libra a las almas de todos los fieles
difuntos de las penas del infierno y del lago profundo: Lbralas de la boca del len a fin de que no las
absorba el trtaro, y para que no caigan en el abismo: Sino que tu porta-estandarte S. Miguel Arcngel
las lleve a la luz santa... Seor, te ofrecemos las hostias y las preces de alabanza: Recbelas por las
almas que hoy recordamos: Seor, hazlas pasar de la muerte a la vida, que en otro tiempo prometiste
a Abraham..." (Ofertorio).

Segn estas palabras el destino de las almas de los difuntos est despus de la muerte incierto; luego
stas no son juzgadas ni se les da el premio o el castigo inmediatamente despus de la muerte.

Niego la mayor. Pues estas palabras pueden entenderse adecuadamente de otros modos, a saber: a)
Segn la costumbre litrgica de presentar las preces a manera de forma dramtica (v.gr.: "Cielos,
rociad desde arriba y que las nubes lluevan al Justo"), como si todo sucediera en presencia de la faz
de la Iglesia, sta representndose en su interior al hombre como que va ya a morir, reza por su
salvacin eterna: Estas oraciones por otra parte pueden aprovechar al difunto, en cuanto que estas
oraciones han sido previstas por Dios, a fin de que el difunto no caiga en el infierno y, si su alma est
en el purgatorio, le aprovechan estas oraciones como alivio de la pena temporal.

b) Y puesto que estas palabras parece que tratan acerca de las almas consideradas despus de la
muerte, otros prefieren interpretarlas en el sentido del purgatorio.

NOTA. Kath (1.913, I) 248-255 El origen de esta antfona puede radicar en la concepcin vulgar de la
antigedad cristiana en el sentido de que los demonios vienen al encuentro del alma al salir sta del
cuerpo y al marchar por los aires, a fin de lanzarla al abismo, en cambio los ngeles la socorren y la
acompaan hasta el cielo triunfante en aquella lucha. Sin embargo, aunque la antfona tuviera este
origen jams ha podido la Iglesia tomarla en el sentido obvio, puesto que contradice al dogma.

Ahora bien, pensando nosotros que estas palabras tan serias no convienen de modo adecuado al
purgatorio, las interpretamos ms bien en el primer sentido, de forma que el alma del difunto se
represente de modo antropomrfico incluso despus de la muerte, como si fuera a ser juzgada poco
despus.

NOTA BENE. La Iglesia al orar por los santos "a fin de que estas preces les sirvan de honor...", no
pide en favor de ellos la bienaventuranza esencial a fin de que les sea otorgada o les sea aumentada
sta, "sino a fin de que aumente en nosotros la gloria de ellos y los santos sean glorificados ms en
todas las partes. Y no parece absurdo el que pidamos para ellos aumento de gloria accidental...", la
cual "parece que se aumenta con el honor que se les otorga..." "Tal vez... se pide tambin la gloria de
su cuerpo, la cual alcanzarn en el da de la resurreccin universal".

4. Los demonios no estn en el infierno (Mt, 8,28-34; Ef, 6,11s; 2 P, 5,8). Luego la sentencia de la
condenacin de stos todava no se ha ejecutado.

a) Pase la mayor, puesto que nosotros tratamos de los hombres.

b) Sin embargo estos demonios ya padecen toda la pena esencial, si bien la pena accidental se les
aumentar mediante la reclusin definitiva, segn consta por lo dicho en el tratado de los ngeles.

44. Escolio. 1. Ms datos que concretan el juicio particular, los cuales en verdad no todos gozan de la
misma certeza:

1) Mientras que en el juicio humano se da la discusin de la causa mediante el examen de testigos,
etc., y la retribucin del premio o del castigo, en este juicio se da solamente la retribucin, por tanto no
hay discusin, ya que el conocimiento de la causa que se exige en todo juicio no se consigue aqu por
la investigacin de la causa, de la cual Dios ciertamente no necesita, ya que, por ser omnisciente, lo
conoce todo.

2) Este juicio consiste esencialmente: a) Por parte de Dios, en el conocimiento de la causa y en el
decreto del premio o del castigo, no precisamente expresado de un modo sensible. b) Por parte del
alma en el conocimiento clarsimo, mediante la iluminacin interna producida en el alma por Dios de
los mritos y de los demritos de dicha alma y de la sentencia que merece.

3) Comnmente se afirma que el juicio se realiza en un instante y en verdad "en el instante mismo de
la muerte" de forma que, cuando se dice "ha muerto" ya puede decirse "ha sido juzgado". No antes,
pues "el instante anterior a la muerte todava es tiempo de merecer y de desmerecer..." No obstante
"en el instante de la muerte ya est fuera del estado de va... y consiguientemente no hay motivo por el
que no reciba en el instante mismo de la muerte segn la sentencia de Dios la justa retribucin a sus
obras..."

4) El juez es sin lugar a dudas Jesucristo, segn se afirma comnmente, si bien la revelacin no
ensea esto de modo expreso; y no solamente en cuanto Dios, sino tambin en cuanto Hombre,
puesto que le ha sido conferido por el Padre todo juicio (Jn, 5,22-27; Hech, 10,42). Puesto que
Jesucristo por la Unin Hiposttica es Rey y por tanto Juez, conviene que l mismo d la sentencia a
cada uno de los hombres en particular, a fin de que la d a todos juntos en el juicio universal. Sin
embargo debemos pensar que esta funcin la desempea desde el momento de su muerte, o sea
desde que consum la Redencin (Mt, 28,18).

Ahora bien el alma separada del cuerpo, en cuanto que carece del rgano corpreo de la vista, no Le
alcanza a ver con visin ocular o con visin imaginaria; sino que le ve con visin intelectual: a) Sin
duda alguna, si es alma justa y est plenamente purificada, Le ve segn su humanidad y, puesto que
desde el momento de la muerte comienza a ser bienaventurada, tambin segn su divinidad. b)
Probablemente, segn Siuri y otros autores que l cita, el alma justa y todava no purificada, y el alma
que va a ser condenada, ven a Jesucristo con visin intelectual, sin embargo slo por lo que se refiere
a su humanidad, ya que algunos Padres as lo afirman y puesto que la visin de la Humanidad de
Jesucristo, ya que no les va a ser impedida esta visin en el juicio universal, no contradice al reato de
culpa ni al reato de pena. No obstante esto hay que sostenerlo no con seguridad.

5) Se considera que el juicio se realiza en el lugar mismo de la muerte, ahora bien no en el sentido de
que Jesucristo baje del cielo hasta all o de que el alma que va a ser juzgada sea trasportada
intelectualmente al cielo, segn pensaron algunos, sino en cuanto que en aquel lugar en el que el alma
sale del cuerpo conoce que ella ha sido recompensada o condenada por Jesucristo, de forma que se
realice el juicio tal vez antes de que el alma salga del cuerpo localmente -no en cambio
substancialmente-.

6) Alguna intervencin de los ngeles, buenos o malos, en la ejecucin de la sentencia, parece que se
desprende suficientemente del texto de S. Lc, 16,22 (acerca de Lzaro que es llevado por los ngeles
al Seno de Abraham) y del Ritual Romano: "... ngeles de Dios, salid a su encuentro y recibid su
alma..."

NOTA. La descripcin que a veces vemos que hacan los Padres en sus sermones y que tambin
encontramos en los libros ascticos donde se dice que el ngel de la Guarda nos defiende a la
derecha y que el demonio nos acusa a la izquierda, mientras el alma est en suspenso llena de temor
por la sentencia que va a escuchar, no debe interpretarse formalmente, sino slo virtual y
equivalentemente, en cuanto que el conocimiento que va a tener el alma acerca de sus actos equivale
a todo lo que se dice en la descripcin, excepto el hecho de estar el alma en suspenso, ya que no
puede haber lugar a este hecho, por realizarse el juicio en un solo instante. En efecto sta es una
descripcin presentada al vivo a la manera humana del juicio divino propuesto para alcanzar un mayor
fruto espiritual de los fieles (cf. Surez).

7) Puesto que en este juicio el destino del alma queda irrevocablemente definido, en este sentido este
juicio particular puede decirse juicio final.

45. Esc ol i o. 2. Sobre las mansiones de las almas despus de la muerte. Segn la sentencia comn
de los telogos, las almas quedan constituidas no slo en un cierto estado de bienaventuranza o de
condenacin o de purificacin, sino en un lugar determinado, segn parece que se deduce fcilmente
de S. Lc, 16, 22; de los Hech, 1, 25, y segn parece que da por supuesto el Concilio Florentino (D 693)
y segn se afirma unnimemente por los Padres ( S. Agustn, R 1.829, 1.930), sin embargo con tal que
no se conciba el lugar del alma separada del cuerpo a no ser en cuanto que le ha sido designada al
alma ese lugar de algn modo que nos resulta desconocido, no en cambio a la manera de un lugar
meramente material como ocurre respecto al cuerpo. Ms an, los Padres y los Telogos juzgan
comnmente que las almas no pueden salir de sus lugares, segn la ley ordinaria, si bien no se
excluye el que esto suceda a manera de excepcin.
CAPI TULO I I I
DE LA BI ENAVENTURANZA

46. Aqu se da por supuesto, puesto que se trata de verdades que se desprenden de toda la
economa cristiana tanto en su enseanza como en su actuacin: a) Que Dios es el fin ltimo de la
creatura racional (Ap, 1,8); y que en este orden el hombre est destinado a un fin ltimo sobrenatural.
b) Que cualquier hombre en estado de va, realizando los actos proporcionados a este fin sobrenatural,
alcanza por ltimo dicho fin.

Tambin se supone aqu, por ms que el fin ltimo y la bienaventuranza se diferencien formalmente, ya
que aquel indica ms bien el aspecto formal de la causa final, y sta en cambio indica ms bien el
aspecto de bien perfecto y consumado: a) Que stos son en realidad una sola y misma cosa. Pues el
fin, al ser el bien apetecible por razn de s mismo, si es el fin ltimo, se desea por razn de s mismo,
mientras que todos los dems son deseados por lo menos en ltimo trmino en razn del fin ltimo; en
otro caso, adems del fin ltimo, habra algo en lo que el apetito descansara en ltimo trmino y lo
cual por tanto tendra la ndole de fin ltimo, de forma que -lo que es imposible- para una sola
naturaleza habra mltiples fines ltimos. b) De donde el fin ltimo es necesariamente nico y contiene
de algn modo todo bien, de forma que todos los bienes puedan ser amados y deseados en razn del
fin ltimo.

De aqu que si el "finis qui es el bien que se pretende, y el "finis cui" es el sujeto para el que aquel se
pretende, y el "finis quo" es la posesin de aquel bien, el fin ltimo de la creatura: a) "Qui", es la
bienaventuranza objetiva, b) y el fin ltimo "quo", es la bienaventuranza formal.

47. I gual ment e se supone: a) Como cierto por lo menos, que el hombre en esta vida puede
alcanzar alguna clase de bienaventuranza sobrenatural, la cual sea incoacin de la bienaventuranza
perfecta, o sea, una bienaventuranza imperfecta (Mt. 5; Ps. 118,1; 1,1), en cuanto que en esta vida es
muy bueno en el orden de la gracia algo, por lo que el hombre se una en grado mximo con su fin
sobrenatural, en cuanto es posible en este estado; pero no puede alcanzar de suyo, por lo menos de
ley ordinaria, la bienaventuranza perfecta (Rom. 8,23; Hebr. 13,14; 1 P. 1,3-5; 2 Tim. 2,1-6; 4,6-8; etc.
cf. D 474, 530).

NOTA. Sto. Toms, 1.2 q.5 a.3; q.69 a.2; LESSIO. Del sumo bien y de la bienaventuranza eterna del
hombre (Antuerpia 1615) 1,9,57-62. Sin embargo Jesucristo en esta vida ya era bienaventurado, en
cuanto que al mismo tiempo estaba en estado de va y en estado de comprehensin. En cuanto a los
otros santos, si tal vez alguno de ellos vio en esta vida a Dios (n. 74,1), no se le llamarla a ste
"simplciter" bienaventurado por la falta de perpetuidad la cual es imprescindible para la
bienaventuranza (SUAREZ, Acerca del fin del hombre 14,3,4).

b) Como al menos implcitamente definido de fe (D 809, 834), que el hombre puede y debe alcanzar en
la otra vida una bienaventuranza, la cual sea sobrenatural, no mediante las fuerzas de la naturaleza,
sino ayudado por la gracia mediante las buenas obras.

48. Y a los justos se les promete como fin: a) En los documentos de la Iglesia: La vida eterna (D 6,
40). La patria sempiterna (D 457). El cielo (D 464). El reino de los cielos y el paraso celestial (D 530).
La visin y el gozo de Dios (en el mismo texto). La verdadera bienaventuranza (en el mismo texto). El
descanso eterno (en el mismo texto). La eterna bienaventuranza (D 570s). La visin de Dios uno y
trino (D 693). La gloria (D 842). La eterna retribucin (D 836). El fin sobrenatural (D 1.669, 1.786).

b) En la Sagrada Escritura: La vida (Mt. 18,8), la vida eterna (Mt. 25,46 y muchas veces en otros
textos), la corona de vida (Sant. 1), el madero de vida (Ap. 2,7). La gloria (Rom. 8,18), la gloria
celestial (2 Tim. 2,10), la gloria eterna de Dios (1 P. 5,10). El descanso (Hebr. 4,3,11). La
salvacin (2 Tim. 2,19). La corona de justicia (2 Tim. 4,8). El reino (Mt. 25,34). La mansin eterna (2
Cor. 5,1). El paraso (Lc. 23,43).

Los bienaventurados estarn en el cielo, donde tendrn una recompensa abundante (Lc. 6,232),
tesoros (Mt. 6,20), gozarn de una herencia incorruptible e incontaminada (1 P. 1,3s), estarn con Dios
(Ap. 21,3), con Jesucristo (Mc.16,19, etc.), con los ngeles (Mt.22,30, etc.). Estarn en la casa del
Padre, donde hay muchas mansiones (Jn. 14,2), con Jesucristo (17,23), como coherederos de El y
herederos de Dios (Rom. 8,17) o sea, viendo a Dios cara a cara (1 Cor. 13,9-12) como El es (1 Jn.
3,2). Reinarn por los siglos de los siglos iluminados por Dios (Ap. 22,3-5), inmortales y fsica y
moralmente incorruptibles (21,4s) e incapaces de pecar (1 P. 3s).

Por tanto nada tiene de extrao el que, precedindoles la Sagrada Escritura, los Padres y los Telogos
hayan ensalzado con grandes alabanzas la felicidad de los bienaventurados. S. Anselmo: "... Piensa
(alma ma) atentamente cun agradable es aquel bien, que contiene el deleite de todos los bienes; y no
un deleite cual es el que hemos experimentado en las cosas creadas, sino diferente en tanto grado en
cuanto es diferente el Creador de la creatura... o dichoso aquel que goce de este bien. Y este tal qu
tendr y qu no tendr? ciertamente, tendr todo lo que quiera; y no tendr lo que no quiera..."

As pues, de estas palabras y de otras similares se desprende que el justo despus de la muerte vivir
sin mal alguno y solamente poseer el bien y de este modo ser verdaderamente bienaventurado.

49. Adems de los autores recordados al principio del tratado se pueden proponer de los muchos que
expresamente escribieron sobre la bienaventuranza a stos, vgr.:

SAN BELARMINO, De eterna felicitate sanctorum libri1616); D. BAEZ, O.P., De fine ultimo et de
actibus humanis (Madrid 1942) J.M.RAMIREZ, O.P., De hominis beatitudine traectatus, theologicus
(Matriti 1942.1943.1947); DE BROGLIE. E.KRESS, (Freiburg 1936); LERCHER, Ewige Heimat
(Innsbruek 1939) P.BRNARD, Ciel: DTC 2.2474-2511; A.GARDEIL, Batitude: DT. 2,497.515;
A.MICHEL, Gloire: DTC 6.13931425; GARRIGOU-LARANGE, De beatitudine, de actibus humani, et
habitibu, ( Romae 1951); K.SCHILDER, WaC is de Hemel (Kamp 1954); P. LUMBRERAS, O.P., De fine
ultimo homini, (Madrid 1954); G.PANNETON Le ciel ou l'enfer (Paris 1955); G.L.ROSSI, Teologia de
loltretomba Paradiso (Torino 1957); J.P.ARENDZEN, Purgatory and Heaven (New York 1960); R.
TROISFONTAINES, S.L. Le ciel: NouvRevTh 82 (1960), 225-246; J.DE BACIOOCHI, S.M., L'Eglise
triomphante: ibid 52 (1961)

Articulo I
Del objeto esencial de la bienaventuranza

TESI S 3. La bienaventuranza sobrenatural esencial objetiva, por lo que se refiere al alma, es
solamente Dios.

50. Nex o. La bienaventuranza sobrenatural descrita en las fuentes, la cual en este orden es el fin
ltimo del que est en estado de va, es la que pasamos ahora a estudiar, y ciertamente en primer
trmino en s misma, tanto por parte del objeto como por parte del sujeto de ella, y despus en sus
propiedades. De donde en primer lugar decimos, de qu clase es la bienaventuranza considerada en
s misma? y puesto que la bienaventuranza puede ser esencial y accidental, ahora tratamos en primer
lugar de la esencial, dejando la accidental para tratarla - posteriormente. Mas puesto que esta
bienaventuranza no puede entenderse plenamente, si no se conoce su objeto, en primer lugar vamos a
tratar acerca de ste. Luego al darse por supuesto que existe algn objeto de la felicidad necesario y
suficiente, ahora se trata de concretar este objeto.

51. Noc i ones. La bienaventuranza la define Boecio como "el estado perfecto por acumulacin de
todos los bienes". Puede la bienaventuranza tambin definirse simplemente: "el sumo bien del apetito
racional que sacia adecuadamente". Luego la razn formal por la cual el sumo bien o la acumulacin
de bienes hacia el hombre bienaventurado es sta, a saber, que sacia totalmente el apetito racional.

Luego la bienaventuranza: a) Es el bien propio de la naturaleza racional, puesto que los seres
irracionales no pueden conocer el sumo bien. b) Incluye todo bien necesario o til para saciar
plenamente el apetito racional. c) Consiguientemente excluye todo mal. d) Es una condicin
permanente o estado y conocido como tal.

Muchas otras definiciones de bienaventuranza son propuestas, sin embargo todas las cuales suponen
que la bienaventuranza es de tal naturaleza, que el alma por ella se encuentra en un estado de plena
paz, y por tanto cual es la bienaventuranza segn el mutuo acuerdo de todos.

NOTA. S. Agustn, ML 36,72: "El conjunto y el culmen de todos los bienes". S. Gregorio Niseno: ML
44,1.195: "Es una cierta acumulacin de todas aquellas cosas que se entienden con el nombre de
bien, de la cual no falta nada de aquellas cosas que conciernen al deseo y al anhelo de los bienes".
Sto. Toms, 1.2 Q.3 a.2: "La perfeccin ltima del hombre"; 1.2 q.2 a.8: "El bien perfecto que apacigua
totalmente el apetito". Surez, 4,1,5: "La consecucin del bien ltimo y supremo, que puede desear el
hombre, y en el cual estn contenidas virtualmente todas las dems cosas, o bien estn referidas a l".
Acerca de los nombres con que los autores profanos denominan a la bienaventuranza, cf. Ramrez, 2
n.3-11.

De estas definiciones, unas ensalzan la bienaventuranza como "el conjunto de todas las perfecciones
del hombre", de forma de este modo la bienaventuranza indica "un estado de felicidad, en el cual el
hombre posee la plenitud de los bienes y el complemento de sus deseos".

Mas con todo derecho otras definiciones la ensalza a la bienaventuranza como "un conjunto de
perfecciones del hombre, por el que ste se une al supremo y sumo bien, esto es, a su fin ltimo".
Pues "si bien muchas cosas convergen al estado perfecto de la bienaventuranza, sin embargo es
necesario que entre ellas algo sea lo sumo, a lo cual se refieran todas las otras cosas o de lo cual
como de fuente primera fluyan o estn contenidas eminentemente en ello", puesto que no puede ser
una acumulacin perfecta de muchas cosas sin orden mutuo de stas. "Por tanto este bien sumo y
perfecto se llama la esencia de la bienaventuranza, y las otras cosas son como las propiedades y
accidentes de la misma".

La bienaventuranza sobrenatural la cual es la nica que se da propiamente en este orden es aquella
que sobrepasa las fuerzas de la naturaleza y las exigencias de la misma, mientras que la
bienaventuranza natural, de la cual aqu no se trata directamente, no sobrepasa las fuerzas y
exigencias de la naturaleza.

Bienaventuranza objetiva es el bien beatificante mismo, mientras que la bienaventuranza subjetiva o
formal es al posesin del objeto beatificante en cuanto tal.

Bienaventuranza objetiva esencial, de la cual se trata exclusivamente en esta tesis, es el objeto
necesario y suficiente para proporcionar la bienaventuranza, mientras que la bienaventuranza objetiva
accidental es el objeto que completa la bienaventuranza, sin embargo ni es necesario ni suficiente para
la misma, o tambin el objeto esencial no en cuanto tal (St. Toms 1.2 q.3 a.3).

La bienaventuranza tanto objetiva como formal realizan una sola bienaventuranza. Pues el bien
totalmente extrnseco a nosotros, esto es, no unido a nosotros de algn modo, no puede hacernos
bienaventurados; del mismo modo la sola posesin del objeto que proporciona la bienaventuranza es
verdaderamente beatificante. Ahora bien puesto que se requiere al mismo tiempo la realidad que
proporciona la bienaventuranza y la unin de sta con nosotros, ambas son llamadas nuestra
bienaventuranza; por ello sta considerada "simpliciter" a manera de una sola es tanto objetiva como
formal.

La bienaventuranza imperfecta, la cual hemos dicho antes que puede darse en esta vida, no es propia,
en cuanto que no sacia plenamente el apetito, como lo hace la bienaventuranza perfecta. Aquella
bienaventuranza se dice bienaventuranza del que est en va, esta bienaventuranza se dice
bienaventuranza del que ha llegado a la patria (Sto. Toms, 1.2 q.3 a.2 hasta el 4; a.5 q.5 a.3).
Nosotros en este tratado solamente hablamos sobre la bienaventuranza perfecta, la cual se dice
bienaventuranza por antonomasia.

En cuanto al alma. Aadimos esto para evitar todas las cuestiones acerca de la naturaleza de la
bienaventuranza que sigue a la resurreccin.

Dios se considera en un sentido material, esto es, como se da en la realidad, de forma que se
prescinde en la tesis de la razn formal bajo la cual proporciona la bienaventuranza y del modo como
se llega a l en cuanto objeto beatificante.

Solamente Dios, esto es, Dios con exclusin de cualquier creatura. Y esto constar, si se prueba que
Dios es el objeto necesario y suficiente de la bienaventuranza; pues si es el objeto necesario, por ello
mismo otros no son suficientes, y si al mismo tiempo es suficiente, otros no son necesarios.

52. Adver sar i os. Muchos filsofos tanto antiguos como modernos, los cuales han situado el sumo
bien o la felicidad en el bien del cuerpo o en el bien del alma o en ambos a la par.

a) En el placer. As el hedonismo individual o bestial y desenfrenado de Eudoxio de Aristipo, etc., o
bien el hedonismo cientfico y moderado o sometido a una regla de Epicuro, de muchos Humanistas, y
de otros.

b) En la virtud y en la sabidura. As el Estoicismo, cuyo fundador Zenn pone como fin ltimo del
hombre "el vivir de modo conveniente a la naturaleza (esto es, segn la razn)". Se acerca a este
estoicismo el que inici Leibnitz, complet Wolf y ensearon ms o menos elaborado Schleiermacher,
Wundt, et., el Progresismo, segn el cual el sumo bien consiste en un continuo progreso a una mayor
perfeccin en cuanto a todas las partes de la naturaleza humana y sobre todo en cuanto al alma
racional.

c) En el conjunto de los bienes del cuerpo y del alma. As opinan muchos, de entre los cuales sin
embargo los filsofos, como Aristteles, atribuyen el papel principal a la virtud y a la sabidura.

d) En la ausencia de dolor. As Diodoro, Jernimo Rodio; despus tambin algunos pesimistas, como
Schopenhauer, los cuales consideran la felicidad positiva como imposible.

e) El Hedonismo social, cuyo autor fue Bentham, lo desarroll Hobbes, lo complet Stuart Mill y otros
como Lotze, Paulsen, etc., lo han enseado, seala como fin ltimo de la vida humana el procurar el
mayor deleite posible para el mayor nmero posible de hombres. Este Hedonismo social lo proponen
Spencer y Darwin como el detalle ltimo de la evolucin del Hedonismo individual, despus de admitir
una perfecta armona entre el egosmo o inclinaciones egostas del individuo y el altruismo o intento de
alcanzar el bien comn.

Tal vez ningn filsofo sita en teora la felicidad en las riquezas, en la gloria, en el poder; sin embargo
en la prctica no pocos hombres juzgan que el sumo bien consiste en alguna de estas cosas citadas.

53. Doc t r i na de l a I gl esi a. En general da por supuesto que ste es uno de los dogmas bsicos
del cristianismo, el que nuestra bienaventuranza consiste en la posesin de Dios como objeto al menos
principal de la misma.

En concreto se dice que Dios es objeto de la bienaventuranza, sin que se cite otro objeto, en los
siguientes documentos. Benedicto XII (D530): "... A causa de esta visin y disfrute (de Dios) las almas
de aquellos, que ya murieron, son verdaderamente bienaventuradas..." Con estas palabras se define
implcitamente que Dios es el objeto suficiente de la bienaventuranza sobrenatural, ya que se dice que
es el alma verdaderamente bienaventurada exclusivamente por la visin de Dios.

El Concilio Florentino (D 693): "Las almas... son recibidas inmediatamente en el cielo y ven claramente
a Dios mismo trino y uno, como es en realidad".

54. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida (D 530, 693): Dios es objeto de
bienaventuranza sobrenatural. . De fe implcitamente definida (D 530 y, segn parece, 693): es el
objeto suficiente; pues segn lo definido en este texto (D 530) las almas en el cielo "por esta visin y
disfrute (de Dios)... son verdaderamente bienaventuradas y poseen la vida y el descanso eterno". Por
lo menos cierto en teologa: es el objeto necesario.

Segn Muncunil la tesis es comn y cierta; Mendivil opina que es cierta y aceptada comnmente por
todos los telogos; del mismo modo piensa Surez; segn Otten, es teolgicamente cierto que Dios es
el objeto necesario de la bienaventuranza, y es cierto y comn que Dios es objeto suficiente de la
misma.

55. Pr ueba por l a Sagr ada Esc r i t ur a. La Sagrada Escritura no ensea expresamente esto sin
embargo muestra unos pensamientos con los cuales solamente nuestra tesis est de acuerdo
.
1) Presenta a Dios y ciertamente slo a Dios como objeto de la bienaventuranza. Jn. 17,3: "Esta es la
vida eterna: que te conozcan a ti, el nico verdadero Dios...", o sea, la vida eterna que ha sido incoada
en este mundo por el conocimiento de la fe, despus va a ser perfeccionada por la visin. Mt. 25,21:
"Enhorabuena, siervo diligente... yo te establecer sobre mucho. Entra en el festn de tu Seor".

2) Presenta a Dios como la perfeccin final del hombre en cuanto al conocimiento y por tanto en
cuanto a la bienaventuranza, la cual responde ciertamente al conocimiento. 1 Cor. 13,8-12: .. Pues
imperfecto es nuestro carisma de ciencia... de ah que en llegando lo perfecto, quedar anulado lo
imperfecto... y es as que al presente vemos como por medio de un espejo y en oscuridad, pero
entonces veremos cara a cara..." (cf. n 69).

3) Para el Hijo de Dios, Dios es el objeto necesario y suficiente de la bienaventuranza, segn es
evidentemente claro; sin embargo los justos participarn de la misma bienaventuranza. Rom. 8,17: "Y si
hijos, tambin herederos. Herederos de Dios; coherederos de Cristo." Jn. 14,2s: "En la casa de mi
Padre hay muchas moradas... y luego que os haya preparado el lugar, volver otra vez y os tomar
conmigo, a fin de que donde yo estoy, tambin estis vosotros".

4) Presenta a Dios como nico y sumo bien. Sal. 72,23-26: "... Pero yo estar siempre junto a ti, t me
tomaste de la mano derecha; t me guiars con tu consejo, me tomars despus en tu gloria. Quin
hay para m en los cielos? y fuera de ti nada me complace sobre la tierra. Desfallece mi carne y mi
corazn, Roca de mi corazn. Dios es mi porcin para siempre."

Ahora bien, estas palabras segn el texto original tienen el siguiente sentido: "Pero yo estar siempre
contigo: t me tomaste la mano derecha; con tu consejo me guiars, y me recibirs en la gloria (esto
es, en el estado de la gloria, o en la visin de la gloria de Dios) finalmente (esto es, en el fin, despus
de esta vida). Quin hay para mi en el cielo fuera de ti? Y, si estoy contigo, nada me complace sobre
la tierra. Desfallece mi carne y mi corazn, Dios es eternamente la Roca de mi corazn y mi porcin".

De donde: "Comparados con este sumo bien, el nico digno de ser deseado, todos los bienes terrenos
son nada; el nico bien es estar junto a Dios".

5) Presenta a Dios como objeto que sacia al alma; luego tambin como objeto suficiente. Sal. 15,11:
"Me dars a conocer el sendero de la vida" (esto es, no de la vida terrestre, en la cual vive ya, sino de
la vida bienaventurada); "hartura de deleite en tu presencia" (esto es, me saciar de gozo, cuando vea
tu rostro), "delicias a tu diestra para siempre" (esto es, sin interrupcin por toda la eternidad). Con
estas palabras estn de acuerdo las que leemos en el Sal. 16,15: "Yo, con mi causa justa, contemplar
tu rostro y al despertar me saciar con tu imagen" (esto es, quedar saciado con tu presencia, al
despertarme -del sueo de la muerte-).

6) Presenta a Dios como fin ltimo del hombre; luego le presenta como objeto necesario y suficiente.
Ap. 1,8: "Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Seor Dios, el que es y era y ser, el Todopoderoso" Rom.
11,36: "Porque de El (de Dios), por El y en El (esto es, para El, segn el texto griego) son todas las
cosas." Cor. 8,6: "Mas para nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien todo procede; y tambin
nosotros somos para El", en este texto parecera que nosotros somos llevados y arrebatados mediante
un movimiento hacia El mismo. (Cf. Is. 43,7; 48,11).

Ensea directa o indirectamente que la bienaventuranza no consiste en las cosas de este mundo, en
cuanto que dice que todas estas cosas son vanidad de vanidades (Qo. 1,2; 12,8; y a lo largo de todo el
libro) y en cuanto que nos incita a desposeernos de las riquezas y a abandonar los placeres, etc. (Lc.
6,20; Mt. 16,25s; 1 Jn. 2,15), etc. Sin embargo, tal vez de estos textos solamente se deduce que la
felicidad no consiste en las cosas creadas, cuales se dan en este mundo.

56. Pr ueba de l a t r adi c i n. Los Santos Padres presentan a Dios como el objeto suficiente de la
bienaventuranza y en verdad como el nico objeto suficiente y por tanto como el objeto necesario.

S. AGUSTIN (R 1.591): "Nos hiciste, Seor, para ti y nuestro corazn est desasosegado hasta que
descanse en ti"; (R 1.743): "El mismo (Dios) es la fuente de nuestra felicidad, El mismo es el fin de todo
nuestro deseo... a El tendemos con el amor, de forma que descansamos llegando a El, por
consiguiente seremos bienaventurados, por ser perfectos tenindole a El como fin" (cf. R 1.749, 1.788).

S. GREGORIO NISENO: "Esta es la vida propia y conveniente a la naturaleza intelectual, el participar
de Dios... la vida del alma consiste en ver a Dios".

S. GREGORIO NACIANCENO: "Dios mismo es el vrtice sumo de todas las cosas inteligibles, en el
cual se detiene y est fijo todo deseo, y de ningn modo le sobrepasa a El... en efecto, en esto
consiste el mximo de todo lo que puede desearse, y cuando hayamos llegado a alcanzarlo,
descansar toda especulacin".

57. Razn t eol gi c a. 1. Dios es el fin ltimo del hombre. Ahora bien, es de esencia del fin ltimo:
el aquietar suficientemente el apetito, pues en otro caso habra que apetecer algo ulteriormente; y es
de tal modo necesario que sin El no puede saciarse el apetito, pues en otro caso podra fcilmente
omitirse la accin de ir tras El. Luego Dios es el objeto suficiente y necesario de la bienaventuranza.

2) Dios es el objeto de la bienaventuranza: a) Suficiente, ya que posee todo aquello que puede aportar
al hombre la bienaventuranza, en cuanto que es el sumo bien y contiene en si todo bien de modo
eminente, o sea, de una forma ilimitada y excelente en grado supremo. b) Necesario, pues al ser todo
bien el objeto de la voluntad humana y al ser todo ente el objeto del entendimiento humano, Dios en
cuanto supremo bien y supremo ente, es el objeto de estas facultades y ciertamente el objeto principal,
de tal forma que consiguientemente no pueden saciarse stas sin El.

Por consiguiente si Dios es el objeto suficiente de la bienaventuranza, ninguna cosa creada es objeto
necesario de la misma; y si Dios es el objeto necesario, ninguna cosa creada es objeto suficiente. De
hecho la bienaventuranza objetiva del hombre no consiste en las riquezas, en el honor, en la fama, en
el poder, en el bien del cuerpo, en el placer, en el bien del alma, en ningn bien creado, puesto que
stos son bienes o bien inestables o bien mezclados con males o parciales o por lo menos
imperfectos, y por tanto no pueden saciar totalmente el apetito racional.

58. Obj ec i ones. 1. Dios es infinito, y en cambio el hombre es finito; es as que el ente infinito no
puede ser objeto necesario de la bienaventuranza del ente finito; luego Dios no puede ser el objeto
necesario de la bienaventuranza del hombre.

Distingo la menor. El ente infinito no puede ser el objeto necesario del ente finito en cuanto a que el
ente infinito sea posedo de modo infinito, concedo la menor; en cuanto a que el ente infinito sea
posedo de modo finito, niego la menor.

El hombre no puede poseer a Dios mediante un acto subjetiva o entitativamente infinito; sin embargo
puede alcanzar a Dios mediante un acto finito (si bien, segn es manifiesto, no de un modo
comprehensivo).

2. El deseo finito se sacia con un bien finito; es as que el deseo de la felicidad en el hombre es finito;
luego el deseo de la felicidad se sacia con un bien finito.

Distingo la mayor. Se sacia con un bien finito el deseo subjetiva y objetivamente finito, concedo la
mayor; el deseo slo subjetivamente finito, pero objetivamente infinito, niego la mayor.

En efecto, el acto subjetivo por el que el hombre anhela la felicidad es una entidad finita, sin embargo,
en cuanto que responde a un entendimiento capaz de conocer toda verdad y a una voluntad capaz de
amar todo bien, es objetivamente infinito y por tanto solamente puede saciarse con un bien infinito.

59. 3. El hombre, en cuanto finito, no puede alcanzar la bienaventuranza sin un objeto finito; luego
Dios no es el objeto suficiente.

Distingo la mayor. No puede el hombre alcanzar la bienaventuranza sin un objeto finito esencialmente,
niego la mayor; accidentalmente, subdistingo la mayor, de un modo conveniente, concedo; de un modo
necesario, niego.

Dios es objeto de la bienaventuranza del hombre del tal forma que ste quedara plenamente
satisfecho incluso en ausencia de cualquier otro bien; y aunque en concreto el hombre tambin se
siente dichoso con otros bienes, pero es de un modo puramente accidental. Con esta distincin de la
bienaventuranza esencial respecto a la accidental se resuelve adecuadamente la duda acerca del
objeto de la bienaventuranza que proviene del hecho de que Dios, aunque sea el supremo bien, no
sea el nico, y del hecho de que el hombre en alguna manera se sienta dichoso con otros bienes
aadidos al objeto esencial.

4. El hombre necesita para la bienaventuranza de muchas cosas, aparte de Dios. Luego esta
bienaventuranza no consiste exclusivamente en Dios.

Distingo la mayor. El hombre necesita de muchas cosas para la bienaventuranza esencial, niego la
mayor; para la bienaventuranza accidental, subdistingo la mayor: necesita de muchas cosas que sean
amadas por el ltimo fin, concedo; que tengan la naturaleza de ltimo fin, niego.

Si el bienaventurado ama algunas cosas aparte de Dios, no ama stas como a fin ltimo y por tanto
como si necesitara de ellas de un modo necesario en orden a la bienaventuranza, sino que las ama a
causa del fin ltimo, y por tanto sin que necesiten necesariamente de ellas, en el caso de que ya
posea este fin ltimo.

60. Esc ol i o. 1 . De qu modo es Dios el objeto de la bienaventuranza. Al haber en Dios esencia,
atributos, relaciones personales, cmo es Dios el objeto de la bienaventuranza? Dios es objeto
material y total segn todo lo que hay en El, ya que todo esto es alcanzado de hecho por el
bienaventurado. Ahora bien, el objeto esencial es: a) En cuanto es Dios, o sea, segn su esencia,
prescindiendo de las relaciones, y al mismo tiempo o bien sin ningn atributo, segn parece que piensa
Escoto, en cuanto que distingue por la naturaleza de la cosa los tributos de la esencia, o bien segn el
atributo de la bondad, como parece que piensa Medina, o bien segn cualquier atributo aprehendido
con suficiente perfeccin, al decir de Arriaga, o bien con todos los atributos, segn Surez, Pesch. b)
En cuanto es Dios uno y trino, esto es, segn la esencia con todos los atributos y relaciones
personales, al decir de Cayetano, de Vzquez, Ramrez.

Esta ltima opinin parece ser la ms probable. En verdad el objeto de la bienaventuranza
sobrenatural es Dios en cuanto que va a ser visto como es en si (1 Jn. 3,2); y de este modo contiene
todo lo que se da en Dios.

61. Esc ol i o 2. De las creaturas como objeto esencial de la bienaventuranza en cuanto que stas
estn en Dios. De lo anterior se sigue adems que conciernen al objeto esencial de la bienaventuranza
las creaturas, en la medida que stas se encuentran o bien eminentemente en la perfeccin de Dios o
bien estn representadas en las ideas divinas, no en cambio segn la naturaleza y la perfeccin propia
y formal de las creaturas, ya que en cuanto tales son objetos creados. Poco ms o menos decimos lo
mismo acerca del acto libre de la voluntad divina, el cual, considerado como acto inmanente de Dios
por el que quiere tambin otras cosas distintas de El, es una perfeccin esencial de Dios y de este
modo concierne al objeto de la bienaventuranza, pero no considerado como el mismo acto de Dios,
sino en cuanto libremente circunscrito al objeto de la creacin, ya que esta circunscripcin es
contingente y por tanto fuera de la naturaleza esencial de Dios.

62. Esc ol i o 3. De la felicidad natural. Est claro que puede darse la felicidad natural por el hecho de
que el hombre hubiera podido ser creado sin estar ordenado a un fin sobrenatural, y por tanto con una
ordenacin a un fin natural, en cuya consecucin alcanzara alguna felicidad. Muchos sostienen con
Aristteles que el hombre puede en esta vida alcanzar alguna felicidad natural, si bien imperfecta, la
cual consistira en el conocimiento natural de Dios, en el ejercicio de las virtudes, posedo dicho
conocimiento y ejercicio de un modo permanente juntamente con un alma sana en un cuerpo sano y en
compaa de los amigos. Sin embargo todas estas cosas apenas se dan jams simultneamente; ms
an, aunque se dieran, no merecen el nombre de felicidad segn otros autores.

Articulo II
De la bienaventuranza formal esencial

TESI S 4. La bienaventuranza formal esencial consta fsicamente de actos de visin y de amor y
de gozo.

63. Nex o. Puesto que segn lo probado consta que Dios es el objeto esencial de la bienaventuranza,
pasamos ya a tratar acerca de la bienaventuranza formal. En qu consiste esta bienaventuranza
formal, o en otras palabras, cmo el hombre es afectado por este objeto a fin de gozar por l de la
bienaventuranza? Esto sucede, segn est claro, por alguna unin entre Dios y el hombre, no
ciertamente por una unin substancial, cual es la unin hiposttica, ya que sta solamente se da en
Cristo, sino por una unin accidental, sin embargo de distinta naturaleza de aquella que se da en la
tierra entre Dios y el justo, ya que ste todava no goza de la bienaventuranza perfecta. Por otra parte
al ser el alma un ser racional, debe tratarse de una unin tal, que por ella el bienaventurado quede
perfeccionado en sus facultades supremas. Ahora bien, cmo se alcanza esto?.

NOTA. Lo que vamos a decir en esta tesis acerca de la bienaventuranza perfecta puede aplicarse
tambin, guardando la debida proporcin, a la bienaventuranza imperfecta (y por tanto, segn es
evidente, a la bienaventuranza que no goza de la visin de Dios). Cf. Surez, 6 al comienzo; los
Salmanticenses, De la bienaventuranza.

64. Noc i ones. BIENAVENTURANZA FORMAL o subjetiva es la posesin del objeto que proporciona
la bienaventuranza en cuanto tal.

BIENAVENTURANZA (FORMAL) ESENCIAL, de la cual tratamos aqu exclusivamente, es la posesin
del objeto esencial en cuanto tal, mientras que la bienaventuranza accidental es la posesin del objeto
accidental, o tambin del objeto esencial, poro no en cuanto tal.

Visin, no corporal, sino intelectual, de la cual se trata aqu, es el conocimiento intuitivo, o sea, el
conocimiento inmediato presente en cuanto presente.

As pues, por esta visin se le percibe a Dios: a) como es en s, esto es, inmediatamente sin ningn
medio objetivo tanto "ex quo" como "in quo", el cual conocido antes nos lleve al conocimiento de Dios,
como sera el conocimiento por medio de negaciones, analogas, etc., no en cambio sin ningn medio
subjetivo, o sea, sin ningn medio "quo" como sera la luz de la gloria; b) y por tanto segn est aqu y
ahora presente al entendimiento, o sea, determinando a ste por s mismo al conocimiento de l.

Este conocimiento, segn est claro, es: a) Un conocimiento no oscuro, sino claro, esto es, un
conocimiento por el que Dios se distingue de cualquier otro objeto. b) Un conocimiento no confuso,
sino distinto, esto es, un conocimiento que presenta a Dios segn su entidad esencial, y no meramente
segn un aspecto accidental o genrico. c) Un conocimiento no abstracto, esto es, extrado de las
creaturas, o cual se da ahora en la tierra (Rom. 1,20), o por medio de la fe extrado de la revelacin, o
preternaturalmente por el alma separada del cuerpo, sino que es un conocimiento "quidditativo", o sea,
mediante la esencia misma de la cosa, la cual la presenta de modo manifiesto toda entera. d) Sin
embargo no es un conocimiento comprehensivo, esto es, un conocimiento por el cual se agota
intensiva y extensivamente de un modo adecuado la cognoscibilidad entera de la cosa y el cual
conocimiento compete exclusivamente a Dios (D 428, 1.782).

NOTA. Sto. Toms, 3 CG 35; Salmanticenses, Acerca de la visin de Dios disposicin 6. Por lo. dems
los bienaventurados por oposicin a los que estn todava en estado de va se llaman
comprehensores, y esto en el sentido gramatical de la palabra latina (comprehensin, entre los griegos
"Katlepsis") esto es, en cuanto que han alcanzado a Dios, no en cambio como si le intuyeran a El
mismo de forma comprehensiva.

Este conocimiento se llama: a) Visin, en cuanto que percibe a Dios, casi como se percibe con la vista
una cosa corprea. b) Intuitivo, por la claridad con que se conoce a Dios, en cuanto fsicamente
presente. c) Facial, a causa de la exclusin de un medio objetivo, esto es, una visin por la que se le
percibe a Dios presente cara a cara, y por tanto como es. d) En s, en cuanto que tiene por objeto, no
simplemente un efecto o una semejanza de Dios, sino a Dios mismo. e) Beatifica, en cuanto que
incluye connaturalmente el amor y el gozo, y de estos tres actos consta fsicamente la
bienaventuranza.

Dejamos para exponer en el tratado de "Deo Uno" otras cuestiones acerca de la naturaleza, de la
posibilidad, de la sobrenaturalidad de la visin intuitiva de Dios y de la luz de la gloria que se requiere
en orden a esta visin, y tambin acerca de la incomprehensibilidad de Dios. Aqu solamente
indicamos lo siguiente, que los bienaventurados ni siquiera despus de la resurreccin pueden ver con
los ojos de la carne a Dios, en cuanto que es incorpreo.

65. El Amor, el cual de suyo es cierta tendencia de la voluntad al bien considerado absolutamente,
esto es, tanto presente como ausente, se toma aqu como una tendencia a un bien presente. Por
consiguiente por el amor Dios es en el bienaventurado como el objeto en la persona que ama, sin
embargo mediante una unin del alma con Dios, no simplemente afectiva, sino real (una vez admitida
la visin).

Puesto que el bienaventurado quiere el bien de Dios a causa de Dios, esto es, porque es bueno para
Dios y a causa de s mismo, si bien de modo secundario, esto es, porque es bueno para El, pues su
voluntad est conforme con la voluntad de Dios incluso en el hecho de que Dios quiere que El sea
bienaventurado, el amor del bienaventurado debe decirse amor de amistad y de concupiscencia.

Gozo es el deleite del apetito racional por el bien amado ya posedo (Sta. Toms, 1 q.20, a.l; d.2 q.31
a.3). Se sigue naturalmente del amor del bien ya posedo. Por lo dems se da en el bienaventurado, al
igual que el amor, un gozo de amistad y un gozo de concupiscencia, a saber, un gozo por Dios, esto
es, por el bien de Dios, por ser bueno para Dios, y un gozo por la posesin de ste, esto es, porque es
bueno para el bienaventurado (St. Toms, 2.2 q.28 a.l hasta el 3).

Acto se considera aqu como una operacin de una facultad superior. Cuando se emplea en plural,
indica el triple acto de la visin, del amor y del gozo; sin embargo no indica que cada uno de estos tres
actos se multipliquen necesariamente, puesto que parece que debe decirse ms bien, por el hecho de
que la bienaventuranza nunca se interrumpe (D 530), que estos mismos actos, por los que ha
comenzado la bienaventuranza, perduran sin interrupcin de los mismos, esto es, sin que se sucedan
estos actos.

Consta fsicamente, esto es, la bienaventuranza como es en la realidad incluye este triple acto. Ahora
bien, en la tesis no se determina la relacin de estos actos con la esencia fsica o metafsica de la
bienaventuranza.

66. Adver sar i os. Se dice que S. Gregorio Niseno concibi la bienaventuranza celestial como un
progreso continuo en el hecho de percibir nuevas perfecciones de Dios, cuya esencia sin embargo
siempre permanece inasequible a los bienaventurados. Teodoreto, Anastasio Sinata, etc. dijeron que
los bienaventurados ven no la esencia de Dios, sino cierta gloria de El mismo. Algunos Armenios
cismticos. Sobre todo Gregorio Palamas, obispo de Tesalnica y sus seguidores.

Tampoco faltaron entre los latinos (v. gr. Escoto Erigena, Hugo de Sto. Caro, Alejandro Halense) los
cuales en alguna ocasin o bien cometieron error en este asunto o por lo menos vinieron a decir poco
ms o menos de modo que se prestaba a equvocos que los bienaventurados vean a Dios no en s
mismo sino en teofanas (esto es, en manifestaciones creadas), hasta que la Universidad de Pars
conden esta proposicin: "La divina esencia no ser vista en s ni por el hombre ni por el ngel".

Rosmini ense que Dios es objeto de la visin beatifica, en cuanto que es "autor de las obras ad
extra", esto es, "en cuanto que guarda relacin con ellos mismos (con los bienaventurados), como
creador que es de ellos, y providente y redentor y santificador" (D 1.928, 1.930).

Se dice a veces, si bien sin fundamento, segn se ve claramente, que Abelardo y Arnaldo de Brescia
negaron a los bienaventurados la visin esencial de Dios.

67. Doc t r i na de l a I gl esi a. Benedicto XII (D 530): Las almas bienaventuradas "ven la divina
esencia con visin intuitiva y tambin con visin facial, sin mediar ninguna creatura que venga a
comportarse bajo el aspecto de objeto visto, sino mostrndose a ellas la esencia divina
inmediatamente, sencilla, claramente, de modo manifiesto, y que vindola as gozan de la misma divina
esencia, y que tambin a causa de tal visin y disfrute las almas de los bienaventurados... son
verdaderamente felices..."

Por tanto con estas palabras las cuales, segn est claro, tratan acerca de la verdadera
bienaventuranza, se ensea: a) La visin intuitiva, y ciertamente como conocimiento inmediato de Dios
en cuanto presente. b) El disfrute del bien ya posedo, el cual disfrute incluye en verdad, segn es
manifiesto, el amor y el deleite o gozo.

En concreto: a) Dice el Concilio Florentino que con estas palabras se da a entender que la visin de
Dios, la cual la da por supuesta el concilio de Viena (D 475) alcanza a la esencia de Dios, incluso en
cuanto trinidad (D 693): Las almas purificadas "son recibidas inmediatamente en el cielo y ven
claramente a Dios mismo trino y uno, as como es".

b) El amor es ensalzado por Clemente VI (D 570s) con estas palabras: "Del mismo modo si has credo
y crees que... (las almas de los que mueren en gracia) despus de estar purificadas, llegan, incluso
antes del da de juicio, a... la eterna bienaventuranza, la cual consiste en la visin cara a cara de Dios
y en el amor de Dios".

68. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida: explcitamente en cuanto a la visin y disfrute
(D 530, 693); implcitamente, en cuanto al gozo y al amor, el cual doble acto est incluido en el
disfrute.

69. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. A. Visin. 1) 1 Cor. 13,8-13... "Nuestra ciencia es
imperfecta... Cuando, pues, llegue lo perfecto, desaparecer lo imperfecto... vemos ahora mediante un
espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco imperfectamente, entonces
conocer como fui conocido. Ahora permanecen estas tres virtudes: La fe, la esperanza y la caridad.

Con estas palabras se oponen al conocimiento, que ahora tenemos de lo concerniente a Dios, puesto
que de forma especial acerca de esto versa la fe, y al conocimiento abstracto, esto es, mediante la fe y
por las analogas extradas de las creaturas, y al conocimiento imperfecto, o sea, parcial por el que se
conoce solamente algo de Dios o se conoce a Dios bajo algn solo aspecto, y al conocimiento
mediato, esto es, a travs de un espejo, y al conocimiento oscuro, esto es, al conocimiento enigmtico,
o sea, a un conocimiento de la realidad no directamente en s misma, sino como incluida en otras
verdades, se le opone, digo, el conocimiento que se va a tener de Dios en el estado de la perfeccin
final, esto es, "cuanto llegare lo perfecto", un conocimiento intuitivo, o sea, inmediato, a saber, cara a
cara, y por tanto claro y de la realidad en s misma, tanto total, como perfecta, o sea, casi como yo soy
conocido por Dios si bien no con la misma perfeccin, esto es, comprehensivamente, segn es
evidente, pero ciertamente sin ninguna realidad que sirva de intermediaria, esto es, en la divinidad
misma.

Por consiguiente se ensea la diferencia entre ambos conocimientos, no una diferencia meramente
gradual, sino especfica: a) Por ms que este conocimiento se explique mediante el conocimiento
diferente de un varn de un nio (v. 11), puesto que esta comparacin sirve para explicar, no la
diferencia de ambos conocimientos, a no ser tal vez bajo el aspecto indeterminado de lo perfecto y de
lo imperfecto, sino el principio universal de que, al llegar lo perfecto, cesa lo imperfecto (v. 10); b) y
aunque ambos conocimiento se comparan como lo parcial con lo total, ya que esta comparacin no
indica necesariamente una diferencia meramente gradual.

De aqu que en la 2 Cor. 5,7 se dice: "Porque caminamos en fe y no en visin". Luego a la fe le
suceder la visin (idos), o sea, la realidad en su propia forma. Estas palabras, si bien versan
directamente sobre Jesucristo, a penas se comprenden si no se refieren tambin a la visin de la
divinidad en s misma (cf. n. 34).

2) 1 Jn. 3,2: "Carsimo, ahora somos hijos de Dios, aunque an no se ha manifestado lo que hemos de
ser. Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es." Luego,
segn estas palabras, veremos no imperfectamente como ahora, sino en si mismo, esto es, cara a
cara, a Dios o tal vez (segn 2,28) a Jesucristo, sin embargo tambin en su divinidad, ya que por esta
visin los hijos de Dios somos hechos semejantes a Dios, lo cual en verdad no podra suceder por la
sola visin de la humanidad de Jesucristo, y ya que se establece la visin como la causa de nuestra
perfeccin final, la cual solamente puede provenir de Dios como fin ltimo.

Cf. Mt. 5,8; 18,10; 22,30; Jn. 17,24; Ap. 22,1-5.

70. B. El amor. 1) La caridad permanece siempre. I Cor. 13,8,13: "La caridad no pasa jams; las
profecas tienen su fin, las lenguas cesarn, la ciencia se desvanecer. Al presente, nuestro
conocimiento es imperfecto, y lo mismo la profeca; cuando, pues, llegue lo perfecto, desaparecer lo
imperfecto... Ahora permanecen estas tres virtudes: La fe, la esperanza y la caridad, pero la ms
excelente de ellas, la caridad."

Luego segn estas palabras, aunque ahora permanecen en nosotros la fe, la esperanza y la caridad,
sin embargo en el estado de la perfeccin final, mientras que la fe (2 Cor. 5,7) y la esperanza (Rom.
8,24) y los dones concedidos gratuitamente cesan, la caridad en cambio siempre permanece, esto es,
nunca termina.

2) La amistad entre Dios y los bienaventurados se describe como la amistad que se da entre el marido
y la mujer; luego es una amistad en la que va inmerso el amor. Ap. 19,7: "Alegrmonos y
regocijmonos..., porque han llegado las bodas del Cordero, y su Esposa est dispuesta...";.21,2: "Y vi
la Ciudad Santa, la Nueva Jerusaln, que descenda del Cielo del lado de Dios, ataviada como una
esposa que se engalana para su Esposo..."

Cf. Jn. 14,21-23, etc.

71. - C. El Gozo. 1) Mt.. 25,21: "... Muy bien, siervo bueno y fiel..., entra en el gozo (jarn) de tu
Seor". Por otra parte este vocablo griego puede entenderse de una fiesta o de un festn gozoso.

2) Jn. 16,22: "Vosotros, pues, ahora tenis tristeza; pero de nuevo os ver, y se alegrar vuestro
corazn, y nadie ser capaz de quitaros vuestra alegra".

3) Se describe la bienaventuranza como una comida de da de fiesta. Lc. 22,29s: "Y yo dispongo del
Reino en favor nuestro, como mi Padre ha dispuesto de l en favor mo, para que comis y bebis a mi
mesa en mi Reino".

Cf. Mt. 5,12; Rom. 8,18; 2 Cor. 4,17; Ap. 7,17; 14,3; 19,7ss; 21,4; 22,1-5; Ps. 22,5; 41,5.

72. Pr ueba de l a t r adi c i n. 1. La visin. S. Agustn (R 1.786): "Ahora vemos mediante un espejo,
en cambio entonces cara a cara". De este modo ven ya los santos ngeles... por tanto igual que ellos
ven, as tambin hemos de ver nosotros; sin embargo todava no vemos de este modo".

2) La visin, el gozo (y por tanto el amor). S. Cipriano (R 579): .. Cul ser la gloria y cun grande la
alegra, de ser recibido para ver a Dios, de ser honrado para alcanzar el gozo de la salvacin y de la
luz eterna en compaa de tu Dios y Seor Jesucristo..."

S. Jernimo: "Vern... a Dios, en lo cual consiste la verdadera alegra: ... cuya visin es el gozo
perfecto".

3) La visin, el amor, la alabanza (luego tambin el gozo). S. Agustn (R 1.788): "Cun grande ser
aquella felicidad, donde no habr ningn mal, no se ocultar ningn bien, los bienaventurados se
dedicarn a alabar a Dios, el cual ser todo en todos?... El mismo ser el fin de nuestros deseos, al
cual le veremos sin fin, le amaremos sin cansancio, le alabaremos sin fatiga... All tendremos tiempo
libre y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos".

S. Juan Damasceno (R 2.376): "Y los que obraron el bien, brillarn como el sol... en compaa de
nuestro Seor Jesucristo, de forma que le vern siempre y sern vistos por El, gozarn por ello de una
alegra indefectible, al alabarle a Jesucristo juntamente con el Padre y el Espritu Santo".

73. Razn t eol gi c a. Dios es bienaventurado por la visin de s mismo y por el amor y el gozo que
se sigue de esta visin; del mismo modo el alma de Jesucristo es bienaventurada por estos actos.
Luego dando por sentado el hecho de que la visin de Dios es posible al hombre que ha sido elevado
sobrenaturalmente, hay que pensar que del mismo modo el justo, al ser heredero de Dios y coheredero
de Jesucristo (Rom 8,17), alcanza su bienaventuranza con estos actos, o sea, que la visin de Dios y
el amor y el gozo se siguen necesariamente de ella, puesto que consiste en el sumo bien.

La razn natural prueba que es de esencia de la felicidad el conocimiento eximio de Dios, mas no
prueba el que este conocimiento consista precisamente en la visin intuitiva, la cual sabe
exclusivamente por la fe que se da de hecho. La bienaventuranza formal es la posesin del sumo bien.
Ahora bien, este sumo bien no puede ser posedo sino mediante el conocimiento intelectual, el cual: a)
en cuanto que entraa la bienaventuranza, debe ser eximio, esto es, superar con mucho el
conocimiento de Dios, que tenemos en esta vida; b) y al ser conocimiento del sumo bien, conlleva
necesariamente el amor de este sumo bien y el gozo que se deriva de la posesin del mismo. Luego el
conocimiento de Dios es de esencia de la bienaventuranza formal, y consiguientemente el amor y el
gozo.

74. Obj ec i ones. Dejando por ahora algunas objeciones para resolverlas en otras tesis, aqu' se
indican solamente algunas de las que se oponen a la posibilidad de la visin intuitiva de. Dios.

1. Jn. 1,18: "A Dios no le ha visto nunca nadie" (cf. Mt. 11,27; Rom. 1,20; 1Tm. 1,17; 6,16). Con estas
palabras se dice que nadie ha visto a Dios; luego los bienaventurados no ven a Dios.

Distingo la mayor. Se dice con estas palabras que ninguno de los que viven en la tierra ha visto a
Dios, pase la mayor; se dice que ninguno de los bienaventurados ha visto a Dios, subdistingo: con los
ojos de la carne, concedo; intelectualmente, distingo de nuevo: comprehensivamente, concedo; de otro
modo, distingo de nuevo: con la luz natural, concedo; con la luz sobrenatural, niego.

Estas distinciones quedan justificadas: a) Por el sentido obvio de los textos que se han puesto como
objecin, los cuales tratan acerca de los que se encuentran en estado de va y (si se pone el acento en
la incapacidad) tratan de la luz natural; por tanto tampoco estos textos niegan de suyo a los
bienaventurados la visin intelectual de Dios, no comprehensiva. b) Porque la Sagrada Escritura
ensea en otros textos el hecho de esta visin.

Por lo dems hemos dado de paso la mayor, porque tal vez Moiss, S. Pablo, viviendo en la tierra,
vieron a Dios de modo intuitivo, aunque brevemente (St. Toms, 1 q.12 a.11; 2.2 q.174 a.3); sin
embargo esto se prueba con dificultad.

2. 1P. 1,12: "... Os evangelizaron, movidos del Espritu Santo, enviado del cielo y que los mismos
ngeles desean contemplar". Segn estas palabras, los ngeles desean ver a Dios; luego no le ven a
El mismo; luego tampoco otros bienaventurados.

Distingo la mayor. Desean, en cuanto que le miran con celo a El mismo,
concedo la mayor; en cuanto que no le ven, niego la mayor.

En esta interpretacin "is in quem" seria o bien Jesucristo, segn S. Beda y algunos autores, o bien el
Espritu Santo, segn otros autores como A Lapide Sin embargo el texto ms probable lee en lugar de
las palabras "in quem" la palabras "in quae" (griego: el s), esto es, en los misterios de la redencin
admitido esto, la dificultad que se pone como objecin cae por su base. Por otra parte se afirmarla
gratuitamente el que los ngeles se vean afectados e la bienaventuranza por algn deseo, que no
pudieran cumplir, puesto que de ah se derivarla para ellos algn dolor.

75. 3. Ex. 33,11: "Yahveh hablaba a Moiss cara a cara, como habla amigo a su amigo" (cf. Gen.
32,30; Num. 12,8). En estas palabras la expresin "cara a cara" est aplicada a los vivos, los cuales
ciertamente no hay que pensar que han visto intuitivamente a Dios; luego tampoco estas palabras en
S. Pablo se refieren a la visin de Dios.

Pase la mayor y niego la consecuencia.

Segn lo anteriormente dicho, nosotros no formulamos el argumento por la - sola expresin en cuanto
tal, sino por todo el contexto, en el que la emplea S. Pablo. En los textos que se ponen como objecin
la visin intuitiva de Dios est excluida por el contexto mismo, pues: a) En el Ex. se trata de una visin
ocular de Dios que se aparece en forma externa de hombre, segn se ve claro por todo el contexto;
ms an, se niega la visin del rostro de Dios (v. 18-20). b) En el libro de los Num. 12,8 no aparecen
las palabras "cara a cara", sino las palabras "de modo manifiesto y no por enigmas y figuras", con las
cuales la manifestacin aspectual (si bien con un aspecto corporal) de Dios a Moiss se compara
sencillamente con otras manifestaciones simblicas en figuras. c) En Gen. 32,30 se trata de una
aparicin de Dios sensible y de una visin ocular, segn se ve por el contexto (v. 23-29), en el cual se
presenta a Dios, como un hombre que lucha con Jacob.

4. S. Juan Crisstomo (R 1.161): "Lo que Dios es, no slo no lo han visto los profetas, sino ni siquiera
los ngeles ni los arcngeles... por tanto solamente el Hijo le ve e igualmente el Espritu Santo..." (v. R
1.123; S. Cirilo de Jerusaln, R 822). Con estas palabras se niega que alguien, a excepcin del Hijo y
del Espritu Santo, vean a Dios; luego los bienaventurados no le ven a El mismo.

Distingo la mayor. Se niega a las creaturas la visin comprehensiva de Dios, concedo la mayor; se
niega otra visin, subdistingo: la visin corporal, concedo; la visin intelectual, niego.

En verdad, como enseara Eunovio que Dios incluso en esta vida, no slo poda ser visto, sino
tambin perfectamente comprehendido, algunos Stos. Padres escribiendo en contra de este autor, se
expresaron en la disquisicin de forma, que pareca que negaban que incluso los ngeles
bienaventurados vieran a Dios; sin embargo solamente negaban que Dios pudiera ser comprendido por
las creaturas.

De aqu que S. Juan Crisstomo (R 1.161) aade: "Nadie conoce al Padre sino el Hijo. Pues qu?
Acaso todos nos encontramos en la ignorancia? De ningn modo; sino que nadie le conoce como le
conoce el Hijo... En efecto aqu llama conocimiento a una visin cierta y a una comprehensin tal cual
es la que tiene el Padre del Hijo." Luego solamente niega a las creaturas un conocimiento acerca de
Dios tal, cual es el que tiene el Padre del Hijo y el que tiene el Hijo del Padre. S. Cirilo de Jerusaln:
"Los ngeles ven continuamente en los cielos el rostro de Dios; ahora bien cada uno ve segn la
medida de su propio orden y lugar. Sin embargo la pura intuicin del esplendor de la gloria del Padre
est reservada propia y sinceramente al Hijo juntamente con el Espritu Santo".

76. Esc ol i o 1. Del xtasis unitivo. Los bienaventurados mediante la visin, el amor, el gozo son
arrebatados hacia Dios de tal modo, que vivan como muertos para s mismos y vivan solamente para
Dios y estn embelesados en la contemplacin de El, imitndole a El mismo con su modo de actuar, al
amar y cumplir perfectsimamente la voluntad de El, gozando al mismo tiempo de modo
extremadamente ardiente de un bien tan grande. "Y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mi"
(Gal. 2,20).

Y no se piense que por este estado prolongado as eternamente surgir el cansancio ya que se trata
de un amigo infinito, cuya presencia es suavsima y resplandeciente en perfecciones infinitas. Ms an
habr en el cielo una actividad mltiple, como se desprender fcilmente de lo que vamos a decir.

77. Esc ol i o 2. De la unin especial del bienaventurado con la Persona del Verbo. Waffelaert,
mediante una teora muy difcil de probar, explica la exaltacin del bienaventurado a la visin de Dios
por una unin moral especial de aquel con la Persona del Verbo, por la cual unin viene a ser ms
conforme con Dios e hijo adoptivo de Dios an ms semejante al Hijo natural y mediante El ms
semejante tanto al Padre como al Espritu Santo, a saber, una unin semejante a aquella unin
especial de inhabitacin con el Espritu Santo, la cual unin el mismo autor la atribuye al justo en
estado de va. "Y as mismo la gracia habitual en estado de va, en cuanto disposicin para la unin
con el Espritu Santo y para el vinculo de esta misma unin, concierne, en cuanto al carcter personal
del Espritu Santo, a la unin en primer trmino del hombre sin mrito alguno por parte de ste con
Dios mediante la caridad y la santidad; en cambio la luz de la gloria, como disposicin para la unin
con el Verbo y para el vnculo para esta misma unin, tiende, en cuanto al carcter personal del Verbo,
a la manifestacin suprema de Dios uno y trino, dada en recompensa en atencin a sus mritos. Y en
esto hay que tener tambin en cuenta que la unin con el Verbo no debilita la unin con el Espritu
Santo, sino que incluso la perfecciona..."

78. Cor ol ar i o. Los bienaventurados ven a Dios todo entero. Es de fe divina y catlica definida que
los bienaventurados ven a Dios en cuanto a la esencia y en cuanto a las Personas (C. Florentino, D
693; 1 Jn. 3,2). Todos los fieles que se encuentran en estado de va anhelan ver la divina esencia y la
Trinidad. Adems esta esencia subsiste en las Personas, con las cuales se identifica en realidad; luego
no puede ser vista la esencia sin las Personas. Del mismo modo es por lo menos teolgicamente cierto
que los bienaventurados ven a Dios en cuanto a todos los atributos (Benedicto XII, D 530). Pues en la
realidad la esencia divina es todo atributo necesario de Dios y que existe formalmente en Dios.

Ahora bien, puesto que Dios trasciende a todo ente creado y tiene por identidad toda perfeccin y es
eterno y tiene presente tanto todas las cosas pasadas como las futuras y existe independientemente de
cualquier creatura, se ve qu despropsito se encierra en la expresin del materialismo al decir que l
no ha hallado con su propia experiencia a Dios en los cielos.

Articulo III
De la esencia de la bienaventuranza formal

79. 1) En qu no consiste sta. Puesto que la bienaventuranza es el bien del bienaventurado mismo,
consta a todos que sta no es Dios mismo, sino alguna unin del bienaventurado con Dios. Sin
embargo esta unin no es una unin pantesta, por la que el alma y Dios vengan a resultar una sola
substancia bien en la naturaleza bien en la persona. Ni es suficiente, segn est claro, aquella por la
que el alma vive, se mueve y es en Dios (Hech. 17, 28).

Por otra parte sta no puede consistir o bien en una penetracin de la divinidad a travs de las
potencias en la substancia del alma, la cual quede perfeccionada de tal forma que, en virtud del amor
beatifico, en cierto modo se transforme en Dios, o bien en la visin y en el amor de Dios mismo,
mediante la comunicacin de lo increado a la creatura. Y no es suficiente la unin mediante la gracia
santificante, puesto que en este caso todos los justos seran bienaventurados, ni mediante la luz de la
gloria, ni en general mediante hbitos incluso perfectsimos, ya que stos suponen adems el acto al
que se ordenan como ltima perfeccin de ellos mismos.

2) La bienaventuranza consiste en un acto vital del bienaventurado, segn sostiene la opinin comn.
Pues la bienaventuranza, en cuanto estado perfectsimo y perfeccin ltima del hombre y consecucin
del fin ltimo, lleva consigo un acto bien inminente del bienaventurado mismo, puesto que la
bienaventuranza consiste en la vida eterna, bien un acto espiritual, puesto que versa acerca del bien
espiritual. Ms an, puesto que los actos del bienaventurado acerca del sumo bien son la visin, el
amor, el gozo, debe decirse que la esencia de - la bienaventuranza est contenida en estos actos o en
alguno de ellos.

80. 3) Nociones. Puesto que en este tema parece que algunos hablan sobre la esencia fsica y otros
sobre la esencia metafsica, el problema por lo menos en gran parte, es tal vez slo un problema de
trminos, y por tanto se establece difcilmente un estado de la cuestin tal, que por l se intente la
solucin universal de este tema. Dejando esto aclarado, para nosotros la esencia: a) fsica es todo
aquello que en la realidad constituye la cosa de tal modo que sta, si se quita aquello, ya no se
concibe que pueda subsistir; b) la esencia metafsica es aquello, por lo que queda constituida la cosa
en primer trmino de tal forma, que parezca que otras cosas, que son concomitantes de aqulla
incluso necesariamente, son ms bien condiciones o propiedades o a manera de efectos de ella.

81. 4) Esencia fsica de la bienaventuranza. Consiste sta en los actos de visin, de amor, de gozo,
puesto que sin stos la bienaventuranza no puede ser verdadera en la realidad. En efecto, la unin con
el objeto beatificante procede en realidad: a) De la visin, por la que en primer trmino Dios se hace
presente al bienaventurado y tambin en primer trmino el bienaventurado alcanza a Dios y se colma
toda la capacidad cognoscitiva del bienaventurado. b) Del amor, por el que se completa la unin
intencional de la visin mediante la unin real con Dios y queda saciada toda la capacidad de la
voluntad. d) Del gozo, mediante el cual el apetito racional descansa en la presencia del bien amado.

82. 5) Esencia metafsica de la bienaventuranza. Consiste: a) en la sola visin, segn Sto. Toms y
otros autores, puesto que la visin es ya la posesin del fin ltimo; ya que sta es un acto ms
perfecto que el acto de amor; puesto que el amor y el gozo la dan por supuesta. b) En el solo amor de
amistad, segn Escoto y otros autores, de forma que la visin sea simple condicin previa; pues la
bienaventuranza es la perfeccin suma de la creatura, y el acto de la voluntad es un acto perfectsimo
de la creatura (1 Cor. 13,13), ya que este acto mismo une al alma con su objeto mediante la amistad,
en cambio el conocimiento slo une al alma con su objeto intencionalmente. c) En el gozo de poseer a
Dios, segn Aurolo, puesto que el apetito racional se sacia perfectamente con el gozo. d) En la visin
y en amor y en el gozo tanto de amistad como de concupiscencia segn Lesio y otros, pues todos
estos actos se requieren en orden a la unin completa con Dios y por tanto a la bienaventuranza
completa, ya que cada uno de ellos une de un modo nuevo al alma con Dios. e) En la visin y en el
amor de amistad considerados simultneamente, en cuanto que unen inmediatamente al alma con
Dios, segn muchsimos autores como S. Buenaventura (slo en cuanto que hace consistir la
bienaventuranza en un acto), Surez, etc.

Esto ltimo parece ser ms probable: ya que ambos actos son necesarios, tanto para la posesin
perfecta de Dios, o sea, para la posesin intencional y real, como a fin de que quede perfectamente
saciada la capacidad humana de conocer y de amar; puesto que la perfeccin suprema del hombre
consiste tanto en conocer como en amar perfectamente a Dios. Ahora bien, el gozo brota de la
posesin de Dios y por tanto presupone la bienaventuranza substancial.

NOTA. Cf. Sto. Toms, 1.2 q.3 a.4; q.4 a.l s; Scoto, En 4 d.49 q.7. Mas puesto que el gozo de amistad
o bien no se diferencia del amor de amistad o est contenido esencialmente en ste, segn esta
opinin se piensa que pertenece a la esencia de la bienaventuranza, pero no en cambio el amor y el
gozo de concupiscencia, ya que este amor siempre est ordenado a otra accin, la cual consiste en la
consecucin del bien anhelado, y este gozo versa inmediatamente no solamente acerca de Dios en s,
sino acerca de la operacin por la que se alcanza a Dios. Cf. Surez, 7,1,36-43; 9,3; Beraza, n. 1.296

83. Sin embargo sin la esencia metafsica se dice que es aquel predicado, que es el primero entre los
predicados esenciales y como la raz de los otros, o sea, aquel por el que el bienaventurado posee en
primer trmino a Dios, esta esencia metafsica en la bienaventuranza es la sola visin, ya que de sta
como de raz, se juzga que provienen el amor y el gozo, en cuanto que, sin que la nocin de visin
suponga esencialmente "per se" el amor y el gozo, con stos se supone esencialmente la visin. De
aqu que con todo derecho la visin se dice beatfica, ya que es como la fuente de la bienaventuranza
total. Sin embargo el amor y el gozo no provienen de la visin como una propiedad proviene de la
esencia o como un acto proviene de la potencia.

a) Juan de Quidort, pretendiendo seguir a Sto. Toms, propuso la extraa opinin de que la esencia de
la bienaventuranza es, no la visin directa de Dios, sino la conciencia o visin de la posesin de Dios;
sin embargo a este autor ya le refutaron otros (Pedro d'Auvergne, Herv Nedellec, Juan de Poully).

Articulo IV
De la impecabilidad de los bienaventurados

TESI S 5. Los bienaventurados de hecho y de derecho no tienen capacidad de pecar.

84. Nex o. Puesto que por lo ya probado consta acerca de la esencia tanto objetiva como formal de la
bienaventuranza, ahora consideramos la bienaventuranza "simpliciter", o sea, en cuanto es al mismo
tiempo objetiva y formal, y tratamos acerca de las propiedades de sta, a saber, acerca de la
indefectibilidad y de la desigualdad. Ahora bien, la indefectibilidad puede considerarse ya moralmente
por parte del bienaventurado, a saber, si el bienaventurado puede destruir por el pecado la
bienaventuranza, ya fsicamente por parte de Dios, a saber, si Dios va a poner fin alguna vez a la
bienaventuranza. De donde vamos a tratar en esta tesis acerca de la impecabilidad de los
bienaventurados; y en la siguiente acerca de la eternidad de la bienaventuranza.

85. Noc i ones . Bienaventurados, esto es, los que ya gozan de la bienaventuranza formal.

La impecabilidad, esto es, la imposibilidad de pecar, es: a) Consiguiente o de hecho, si se da sta
como mera consecuencia del hecho (o de la previsin de ste) de no pecar. Luego por s sola no
excluira la posibilidad de pecar. b) Antecedente o de derecho, si antes de aquel hecho (incluso en
cuanto previsto) ya se da en el sujeto la imposibilidad de pecar.

Nosotros tratamos acerca de ambas, y en verdad vamos a probarlas a manera de una sola, de forma
que no obstante nos fijemos ms en la impecabilidad antecedente. Ahora bien, puesto que sta es
interna o externa, segn que la ndole de ella sea interna o externa al sujeto, prescindimos en la tesis
de esta cuestin, que por otra parte la vamos a exponer brevemente despus en el escollo.

86. Adver sar i os. Hay que decir que Orgenes niega ambas afirmaciones de la tesis, en la medida y
en el grado en que, segn lo dicho anteriormente (n.6), se dice que l opin que las creaturas
racionales, en cuanto capaces de hacer el bien y de convertirse incluso en el infierno, o por el contrario
de pecar incluso en el cielo, se encuentran durante un tiempo ms o menos largo o perpetuamente en
un trnsito sucesivo del bien al mal y del mal al bien.

Los Origenistas, si, segn lo dicho en otro lugar, ensearon la circulacin sucesiva, por ello mismo
negaron la impecabilidad de los espritus bienaventurados, incluso la impecabilidad consiguiente.

87. Val or dogmt i c o. La impecabilidad: a) Consiguiente es de fe divina y catlica. b) La
impecabilidad antecedente es cierta en teologa.

88. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. 1 P. 1,3s: "Nos reengendr... para la vida que esperamos:
la herencia incorruptible, incontaminada, perennemente lozana, reservada en los cielos para vosotros"
Ahora bien, si los bienaventurados pudieran pecar, tal vez alguna vez pecaran, ms an seria extrao
el que, siendo tantos y a lo largo de toda la eternidad, alguno de ellos no quedara manchado por el
pecado; admitido lo cual, o bien perdera la bienaventuranza (v. gr. por el pecado grave), y de este
modo la bienaventuranza no sera incorruptible, o bien no perderan sta (v. gr. por un pecado leve), y
de este modo la bienaventuranza no sera incontaminada. Luego los bienaventurados no pueden
pecar.

Ap. 21, 27: "Mas no entrar en ella (en la ciudad celestial) nadie manchado, ni quien comete
abominacin y mentira". Con estas palabras tan cargadas de nfasis no puede dejar de excluirse el
pecado, no slo de hecho, segn est formalmente patente, sino incluso radicalmente, o sea, de
derecho. Ahora bien, si los bienaventurados pudieran pecar, el pecado no estara tan radicalmente
excluido. Luego los bienaventurados no pueden pecar.

89. Pr ueba de l a t r adi c i n. S. Agustn (R 1.956): "As pues, la libertad primera de la voluntad
(esto es, en el estado de justicia original) consista en poder no pecar: la ltima libertad de la voluntad
ser mucho mayor: consistir en no poder pecar" (R 2.012): "Entonces... se nos conceder, que no
podamos apartarnos jams de Dios, puesto que ni podremos siquiera quererlo. En efecto, de tal modo
nos ser seguro el bien, por el que siempre... estaremos con el Seor, que no queramos apartarnos de
El ni siquiera podamos quererlo".

NOTA. S. Agustn, en contra de dos cartas de Pelagio, 3, 7: ML 44,600: "Por consiguiente en esta vida
existe el precepto de que pequemos; en el cielo tendremos el premio de no poder pecar"

90. Razn t eol gi c a. 1) El pecado tanto grave como leve es un gran mal; es as que la
bienaventuranza excluye todo mal formalmente, esto es, por su propio concepto, todo mal; luego los
bienaventurados no pueden pecar.

2) La bienaventuranza excluye de hecho todo pecado; es as que si los bienaventurados pudieran
pecar, sera extrao el que a lo largo de toda la eternidad no se cometiera en el cielo ni siquiera un
pecado leve; luego los bienaventurados no pueden pecar.

3) La bienaventuranza por su propio concepto carece de toda preocupacin; es as que si los
bienaventurados pudieran pecar, estaran en continua preocupacin acerca de la posible prdida de la
bienaventuranza en el futuro, bien de una prdida eterna mediante el pecado grave, o bien de una
prdida temporal mediante el pecado venial; luego los bienaventurados no pueden pecar.

91. Obj ec i ones. 1. Job. 4,18: "Si a sus siervos no se confa y a sus ngeles convence de necedad".
Por tanto segn estas palabras, los que sirven a Dios pueden pecar; es as que les que sirven a Dios
son en primer lugar los bienaventurados; luego los bienaventurados pueden pecar.

Distingo la mayor. Los que sirven a Dios pueden pecar, en cuanto que no son esencialmente pecables,
concedo la mayor; en cuanto que de hecho siempre pueden pecar, subdistingo: en estado de va,
concedo; en el cielo, niego.

El lugar presentado en la objecin: a) Segn algunos autores (Knabenbauer, Pesch, etc.) se refiere a
los ngeles considerados en el momento de la prueba y de los cuales muchos cayeron en pecado; por
consiguiente se nos presenta el ejemplo de stos a nosotros mientras nos encontramos en estado de
va, a fin de que no nos dejemos llevar por una exagerada seguridad. b) Segn otros autores, como S.
Agustn, se trata de la injusticia de cualquier creatura, de suyo inestable y que solamente se mantiene
por gracia de Dios, en comparacin con la santidad de dios que es Santo por su propia naturaleza.

Nosotros juzgamos que ambas opiniones se armonizan en la explicacin del texto que se ha
presentado como objecin, de forma que se trata de suyo de nuestra posibilidad de caer en el pecado,
la cual posibilidad la pone de relieve la segunda opinin, y se recuerda para confirmacin de esto el
caso de los ngeles malos.

Adems las palabras que se aducen como objecin no las dice Dios, sino Eliphaz, el cual no siempre
habl con rectitud (Job 42,7).

2. Job 15,15: "Si de sus santos no se fa ni los cielos son puros a sus ojos..." Por consiguiente, segn
estas palabras, ni los bienaventurados son puros; luego pueden pecar.

Distingo la mayor. Los bienaventurados no son puros negativamente, esto es, en cuanto sujetos a
imperfecciones negativas, concedo la mayor; en otro caso, niego la mayor.

El lugar que se ha presentado en la objecin se entiende de forma que los bienaventurados son
mutables en cuanto que son capaces de una perfeccin ulterior y por tanto en este sentido no estn
limpios, en cuanto que estn sujetos a imperfecciones negativas.

3. Los bienaventurados gozan de libre albedro; luego pueden pecar.

Distingo la mayor. Los bienaventurados son libres en orden a amar o no amar a Dios, niego la
mayor; en orden a otras cosas, concedo la mayor.

Esta solucin, que no todos admitirn fcilmente, la damos segn la opinin, que nosotros preferimos,
segn lo que vamos a exponer en seguida, acerca de la raz interna de la impecabilidad de los
bienaventurados. Sin embargo, aunque se admitiera el que estos son internamente libre para pecar,
por lo menos, segn todos los autores, estn dirigidos por la providencia divina de forma, que de
hecho nunca pueden pecar.

92. Cor ol ar i o. Integridad perfectsima del bienaventurado. Este gozar de aquella integridad, o
inmunidad respecto a cualquier concupiscencia, que le pueda afectar de un modo desordenado.

93. Esc ol i o 1. De la raz de la impecabilidad antecedente en los bienaventurados. Segn todos los
autores, la impecabilidad del bienaventurado es interna a ste al menos en la medida en que le es
interna la bienaventuranza, a cuya naturaleza por lo menos exigitiva le concierne la perpetuidad y por
consiguiente la exclusin del pecado que impide sta. Ahora bien, respecto a su causa "cuasi proxima",
o sea, por la que de hecho se alcanza aqulla inmediatamente, se dividen las opiniones segn el modo
de concebir la bienaventuranza, en cuanto incorruptible de suyo o no incorruptible de suyo.

1) Unos, como Scoto, parece que conciben esto de forma que se alcanza la exclusin de pecar, no por
una causa interna, a saber, ya sea la visin, puesto que sta se da en el entendimiento y el pecado en
cambio en la voluntad, y tampoco sta conlleva necesariamente el amor, o ya sea el amor, puesto que
ste no nace necesariamente de la visin, sino de una causa externa, esto es, mediante Dios que
previene constantemente la voluntad del bienaventurado de forma, que sta persevere en el disfrute de
Dios, por el cual quede excluido el pecado. Por consiguiente de este modo la voluntad, permaneciendo
libre incluso en presencia de la visin del sumo bien al menos en cuanto al ejercicio o al menos en
cuanto que puede suspender el acto de amor, es prevenida por Dios del modo indicado, puesto que
todo pecado debe estar alejado del bienaventurado.

2) En cambio la opinin comn siguiendo a Sto. Toms explica la impecabilidad nicamente por una
causa interna al bienaventurado, a saber, de forma que la voluntad se sienta forzada al amor acerca
del sumo bien que ha sido contemplado por ella, sin que por consiguiente pueda no querer este sumo
bien o apartarse de la visin del mismo. En verdad el bienaventurado en presencia del sumo bien en s
mismo y para l, en el cual por tanto no se da ningn aspecto de mal, carece de la indiferencia de
juicio (que supone un objeto en parte bueno y en parte malo) y por tanto carece tambin de libertad;
por consiguiente ama este sumo bien con necesidad tanto de especificacin como de ejercicio, o sea,
en cuanto que ni puede poner un acto contrario ni puede suspender el acto de amor.

94. Sin embargo los defensores de esta opinin no se ponen de acuerdo a la hora de una ulterior
determinacin de su teora. a) Segn Durando, solamente la visin conlleva la impecabilidad, mas no
en cuanto que es visin de solo Dios, sino en cuanto que en el Verbo alcanza a toda las cosas y a
todas las acciones que conciernen al bienaventurado y a todas las circunstancias que pudieran inducir
la voluntad de ste en orden al bien o en orden al mal; pues de este modo se pone en guardia de
cualquier defecto en el entendimiento prctico, o de un error especulativo o de cualquier otra falta de
consideracin, por los que pudiera sobrevenir el pecado. Sin embargo va en contra de esta opinin el
que la visin, en cuanto es visin de Dios y por tanto en cuanto beatificante, no excluirla el pecado.

b) Segn otros, la visin excluye el pecado, pero slo mediante el amor en orden al cual la visin acta
de modo forzoso y el cual obliga a no pecar. De este modo se expresan Surez, Caprolo y Soto, y
segn Medina, tambin Vitoria. Sin embargo en esta opinin, aunque excluye de modo adecuado el
pecado, parecerla que no puede entenderse la impecabilidad misma sin el amor actual de forma que
cesarla esta impecabilidad, si, aunque se diera la visin, Dios suspendiera el concurso en orden al acto
de amor.

c) Segn otros, es suficiente para la impecabilidad la sola visin por razn de su objeto, esto es, del
sumo bien, incluso excluido el amor. As se expresan Cayetano, Surez y otros muchos. Esto parece
que est de acuerdo con la sentencia de Sto. Toms aducida anteriormente sobre la prdida de la
libertad, en presencia del sumo bien, en orden a amar exclusivamente a Dios de un modo inmediato o
otras cosas pero en orden a Dios. Esta opinin parece que debe ser preferida, puesto que la visin
quita por s misma la indiferencia necesaria para la libre eleccin de juicio; sin embargo esta sentencia
no niega que quede excluido necesariamente en los bienaventurados el pecado de hecho, incluso con
el amor a Dios.

Nota Bene. La impecabilidad, la cual es metafsica o fsica segn que implique contradiccin metafsica
o fsica con el pecado, se da en los bienaventurados: Segn unos, como Gonet, la metafsica en orden
al pecado actual y al pecado habitual; segn otros, como los Salmanticenses, la fsica respecto a
ambos pecados; segn unos terceros, como Surez, la metafsica respecto al pecado actual y la fsica
en cambio con relacin al pecado habitual.

95. Esc ol i o 2. Se ven forzados los bienaventurados a. lo que es ms perfecto? Al amar
necesariamente los bienaventurados todas las cosas que estn necesariamente conexionadas con el
amor de Dios, se pregunta si stos eligen necesariamente entre dos cosas que agraden a Dios aquella
que le agrada a El ms en este momento concreto, o por el contrario pueden elegir aquella, que le
agrada menos a Dios; en otras palabras, se pregunta si en los bienaventurados pueden darse esta
clase de imperfecciones morales. Segn Lugo, con el que estn de acuerdo otros autores, los
bienaventurados siempre se ven forzados, no fsicamente, pero si ciertamente de un modo moral, a
elegir lo que ms agrada a Dios.

Articulo V
De la eternidad de la bienaventuranza

TESI S 6. La bienaventuranza es eterna de hecho y de derecho.

96. Nex o. Segn hemos probado ya, la bienaventuranza es indefectible por parte del bienaventurado,
a saber, en cuanto que ste no puede destruir dicha bienaventuranza por el pecado. Y ahora se
pregunta, es igualmente indefectible la bienaventuranza por su propia parte, de forma que de por s
no pueda fallar o por lo menos de hecho nunca va a fallar? En verdad la eternidad de la
bienaventuranza y la impecabilidad estn ntimamente conexionadas entre s, en cuanto que aqulla
exige a sta; sin embargo esta segunda no conlleva necesariamente aquella primera. Qu hay por
tanto que decir acerca de la duracin de la bienaventuranza?

97. Noc i ones. La bienaventuranza se considera aqu complexivamente, esto es, en cuanto que
consiste en la unin actual del sujeto con el objeto que produce la bienaventuranza.

Es eterna, esto es, desde el momento en que comienza, perdura sin interrupcin y "a parte post" sin
trmino. Por consiguiente la eternidad se considera aqu, no en sentido estricto, esto es, en cuanto a
su duracin totalmente completa y simultnea, y que excluye esencialmente el comienzo, la sucesin y
el fin, sino en sentido lato como es la eternidad del infierno, esto es, simplemente en cuanto a la
duracin sin fin.

Eterna de hecho, esto es, se afirma que se da esta duracin, sin que se determine ulteriormente la
razn de la misma.

Eterna de derecho, a saber: a) Exige la perpetuidad, poco ms o menos como el alma humana, no por
un mero don gratuito de Dios, sino por su propia naturaleza. b) Es intrnsecamente incorruptible, en
cuanto que no puede ser destruida, ni por una causa intrnseca, ni por una causa extrnseca tanto
creada, que obre naturalmente, como increada, que obre segn la potencia ordinaria, esto es, segn la
naturaleza y las exigencias naturales de las cosas. Sin embargo, atendiendo al poder absoluto de Dios,
la bienaventuranza, como cualquier ente contingente, podra ser aniquilada por Dios, en virtud de la
suspensin del influjo por el que Dios conserva todos los seres contingentes.
Por consiguiente la perpetuidad es propiedad esencial de la bienaventuranza, segn ensean
comnmente los telogos.

98. Adver sar i os. Orgenes y los Origenistas, teniendo en cuenta lo que hemos dicho ya
anteriormente (n. 6).

Scoto tiene la opinin, de que, si bien la perpetuidad pertenece de una o de otra manera a la esencia
de la bienaventuranza, sta no es intrnsecamente corruptible sino slo por voluntad de Dios, puesto
que la voluntad del bienaventurado podra libremente no realizar de modo obligatorio la visin ni usar
del amor de caridad.

Granado niega el que la perpetuidad sea de la esencia de la bienaventuranza de forma que sta no
pueda darse sin aqulla, v. gr., en el bienaventurado al que Dios destruyera de repente.

99. Doc t r i na de l a I gl esi a . La bienaventuranza de hecho es eterna. El C. de Letrn (D 429): "...
Resucitarn... para recibir la retribucin segn sus obras..., stos la gloria sempiterna en compaa de
Jesucristo" (Cf. D 430).

Benedicto XII (D 530): "Definimos: que... las almas de los santos... gozan de la vida y del descanso
eterno...; y que... en estos mismos bienaventurados... durar... por toda la eternidad la visin y el
disfrute sin ruptura alguna (sin interrupcin), o sea, sin prdida ni debilitacin de la visin y el disfrute
antes citados".

Podemos aadir: Los Smbolos que profesan el artculo de fe "en la vida eterna", como el Smbolo
Apostlico (D 69), el de Epifanio (D 13), la Fe de Dmaso (D 16), el Smbolo Atanasiano (D 40); el
Concilio Tridentino (D 809, 842): el premio del mrito es la vida eterna.

100. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida (D 429, 530) en cuanto a la eternidad de
hecho. Cierta en teologa, el que la perpetuidad es por lo menos de alguna manera de esencia de la
bienaventuranza. Comn y moralmente cierta, en cuanto a la incorruptibilidad intrnseca.

A. La bienaventuranza es eterna de hecho.

101. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. De los casi incontables textos, donde se indica esto,
ofrecemos unos pocos.

Con trminos positivos. Mt. 25,46: "Irn... los justos... a la vida eterna." 1 Tes. 4, 16: "Y as, siempre
ms estaremos con el Seor". 2 Cor. 4,17: "Porque este peso pasajero y leve... nos produce eterno
caudal de gloria..." Sab. 5,16: "Pero los justos viven por siempre...

En trminos negativos. 1 P. 1,4s: "Nos reengendr... para la vida que esperamos: la herencia
incorruptible, incontaminada, perennemente lozana, reservada en los cielos para los otros". 1 P.
5,4: "...Recibiris la inmarcesible corona de la gloria." Jn. 16,22: "... Nadie os quitar vuestro gozo".
Ap. 3,12: "Al que quede vencedor... nunca jams saldr fuera". Ap. 21, 3s: Ellos sern su pueblo...
y no habr ya nunca ms muerte". (Cf. 1 Cor. 9, 25).

102. Pr ueba de l a t r adi c i n. Los Santos Padres ponen de relieve la eternidad de la
bienaventuranza al tratar unas veces de ella sola y otras veces de ella y del infierno eterno.

Tefilo de Antioqua (R 176): "Lee... las Escrituras..., a fin de... alcanzar los bienes eternos de Dios". S.
Ireneo (R 239): Los justos "siempre estn viendo el Reino". S. Basilio (R 976): Se habla del fuego
eterno del mismo modo que de la vida eterna; ahora bien, al no tener esta fin, en consecuencia
tampoco lo tiene aqul. S. Agustn (R 1.788): En el cielo Dios "ser visto sin fin... tendremos tiempo
libre y veremos... He aqu lo que habr en el fin sin fin".

Teodoreto (R 2.154): "Ha prometido el donante generoso que l dar no algo caduco temporal sino el
disfrute eterno de los bienes..."

103. Razn t eol gi c a. 1) Con la muerte se termina el tiempo de merecer y desmerecer; luego el
que muere en gracia y por tanto va a ser destinado a la gloria, disfrutar de ella eternamente.

2) La razn no puede probar que la bienaventuranza es eterna de hecho, si prescinde de la segunda
parte. Ahora bien, una vez admitida sta, se expresa as: La bienaventuranza es eterna por su propia
naturaleza; ahora bien, Dios se atiene de ley ordinaria a las naturalezas de las cosas; luego la
bienaventuranza es eterna de hecho, puesto que no se ve motivo para decir que Dios no obre en esto
segn la ley ordinaria.

B. La bienaventuranza es eterna de derecho.

104. Se pr ueba por l a t r adi c i n. S. Agustn (R 1.674). La bienaventuranza no puede ser
verdadera, sin que sea perpetua: "Por consiguiente puesto que todos los hombres quieren ser
bienaventurados, si lo quieren en verdad, quieren ciertamente tambin ser inmortales; pues de otro
modo no pueden ser bienaventurados... As pues de ningn modo podr darse una vida
autnticamente bienaventurada, si no fuere sempiterna" ( Sto. Toms 1.2 q.5 a.4).

El catecismo Romano (1, 13, 3). La bienaventuranza exige la perpetuidad: "La felicidad es el conjunto
de todos los bienes sin mezcla de mal alguno; puesto que sta, la felicidad, sacia el deseo del hombre,
necesariamente consiste en la vida eterna; pues el bienaventurado no puede dejar de querer en sumo
grado el que le est permitido gozar perpetuamente de aquellos bienes que ha alcanzado. Por lo cual
si esta posesin no es estable y cierta, necesariamente se siente angustiado por un enorme tormento
de temor".

105. Razn t eol gi c a. 1) La bienaventuranza no puede ser verdadera, sin que sea perpetua. En
efecto:

a) El bienaventurado que no fuera siempre bienaventurado: o, sin conocerlo, tendra un mal de
ignorancia en un asunto de gran importancia para l; o, no pudiendo, segn est claro, dejar de
pensar, al menos alguna vez, acerca de la duracin de la bienaventuranza: o bien juzgando que sta
es perpetua sufrira un mal de error, o bien al dudar de esta perpetuidad sufrira un mal de angustia,
tanto mayor cuanto ms al vivo perciba la excelencia de la bienaventuranza.

b) La bienaventuranza que tiene fin: llevara consigo el mal de la prdida del sumo bien, en contra de
la voluntad del bienaventurado; si por el contrario ocurriera esto con la aquiescencia de la voluntad del
bienaventurado, o por lo menos sin que el bienaventurado sintiera repugnancia a este prdida, no
podra decirse verdadera bienaventuranza, siendo as que se deseaba el fin de sta o se reciba dicho
fin sin pena.

2) La bienaventuranza carece de principio de corrupcin: a) De principio de corrupcin interno, ya que
todos sus elementos son espirituales (y por tanto simples) y habituales, o sea, que tienen de por s el
ser permanente: el alma, la gracia, la luz.

b) De principio de corrupcin externo, ya que el alma, como inmortal que es por su propia naturaleza, y
la gracia y la luz, en cuanto sobrenaturales "simplciter", dependen solamente de Dios; puesto que la
luz y el entendimiento, mientras se dan, exigen tambin el concurso adecuado, y, una vez que se da
ste, obran necesariamente; puesto que la voluntad no puede prohibir la infusin continua de la luz en
el alma, una vez que se da sta, el acto del entendimiento, a causa del grado sumo de evidencia, se
substrae al dominio de la voluntad y (lo cual lo niega Scoto) al no poder impedir por otra parte la
voluntad la visin, en cuanto que se adhiere necesariamente al sumo bien que ha sido aprehendido
con claridad y cuya prdida tendra naturaleza de puro mal, lo cual no es su objeto adecuado; ahora
bien, Dios se atiene a las naturalezas de las cosas, a fin de conservar por tanto estos elementos
intrnsecamente incorruptibles y de concurrir con ellos en la operacin necesaria de los mismos; luego
la bienaventuranza carece de principio externo de corrupcin.

106. Obj ec i ones. A) Contra la primera parte. La duracin de una obra meritoria es finita; luego
tambin el premio.

Niego el consiguiente. La obra del justo merece bienaventuranza, en cuanto eterna, segn una
igualdad de proporcin (Sto. Toms, 1.2 q.114 a.3). 2 Cor. 4,17: "Porque este peso pasajero y leve...
nos produce eterno caudal de gloria..." Concilio Tridentino (D 842): "Si alguno dijere que las buenas
obras del hombre justificado... no merecen verdaderamente... la vida eterna..., sea anatema" Ahora
bien, Jesucristo mereci infinitamente en virtud de sus obras finitas en cuanto a la duracin; por tanto
nada tiene de extrao el que las obras del justo, en razn de la participacin de los mritos de
Jesucristo, se juzgue que son dignas de un mrito infinito en cuanto a la duracin, sobre todo al ser
suficiente entre la obra y el premio una igualdad de proporcin y por consiguiente una igualdad que
debe ser estimada tambin en razn de la dignidad del remunerador.

Por lo dems, al ser la gracia santificante permanente de por s, y al permanecer siempre de hecho en
el bienaventurado y puesto que est inherente en esta gracia el derecho de la herencia, la herencia
debe ser tambin perpetua.

Del mismo modo la obra buena del justo merece la bienaventuranza "de condigno"; ahora bien, la
bienaventuranza sin perpetuidad no puede ser verdadera; luego la obra buena merece tambin la
perpetuidad.

107. B) Contra la segunda parte. 1. La gracia habitual es corruptible; luego tambin la
bienaventuranza que est anexionada a la gracia habitual.

Distingo la mayor. La gracia habitual es corruptible atendiendo al poder absoluto de Dios, concedo la
mayor; si nos referimos al poder ordinario de Dios, subdistingo: en el cielo, niego; en esta tierra,
subdistingo de nuevo: a causa del pecado, concedo; en otro caso, niego.

La gracia, como todo ente creado, puede ser aniquilada por Dios; sin embargo atendiendo al poder
ordinario de Dios es incorruptible, en cuanto que carece de principio de corrupcin y por tanto tiene un
ser de suyo permanente, y solamente es corruptible por el pecado, en cuanto que a causa de ste el
hombre merece ser privado por Dios de la gracia. Ahora bien, el pecado solamente se da en esta vida.

2. La visin y el amor de la bienaventuranza que no admiten la posibilidad de prdida no se distinguen
de la visin y del amor que tal vez en alguna ocasin puedan fallar; luego la visin y el amor de la
bienaventuranza no exigen la perpetuidad.

Distingo la mayor. La visin y el amor que admiten la posibilidad de prdida no se distinguen de la
visin y del amor que tal vez pueden fallar con una distincin fsica y entitativa, concedo la mayor; no
se distinguen moralmente, niego la mayor.

En efecto, en el primer caso sacian el apetito, en cambio en el segundo no lo sacian; pues al no poder
ignorar el bienaventurado, por lo que vamos a decir, la duracin de la bienaventuranza, este conoce la
eternidad de la misma en cada momento, en el cual sentido intencional y objetivo, aunque no real y
formal, la bienaventuranza puede decirse que se da toda entera al mismo tiempo en cualquier instante
(de alguna manera como la eternidad de Dios), de forma que puede saciar ya plenamente al alma. En
cambio la bienaventuranza que no fuera eterna, o que no fuera conocida como tal, no se dara sin
angustia.

De aqu que el valor fsico del ente creado no depende de la duracin de ste, sin embargo el valor
moral de l se cambia especficamente a causa de la perpetuidad. Pues as como la condenacin no
serla plena, si no la vieran los condenados a sta como eterna, as tampoco sera plena la
bienaventuranza, si no se la percibiera como eterna.

3. La bienaventuranza puede unirse, como en Jesucristo mientras vivi en la vida mortal, con el dolor y
la tristeza; luego no excluye de modo necesario toda angustia.

Distingo la mayor. La bienaventuranza puede unirse con el dolor, que se d acerca de la
bienaventuranza esencial, niego la mayor; acerca de otros objetos, subdistingo: si la
bienaventuranza todava no se ha alcanzado incluso accidentalmente, concedo; en otro caso, niego.

La angustia acerca de la duracin de la bienaventuranza alcanzara a la bienaventuranza esencial
misma, mientras que el dolor y la tristeza de Jesucristo afectaban no a esta bienaventuranza esencial,
sino slo a la accidental.

108. Esc ol i o 1. En qu elementos la bienaventuranza es eterna? La bienaventuranza es eterna en
concreto: a) En cuanto al elemento negativo de exclusin de todo mal, y en cuanto a los principios
habituales esenciales de la bienaventuranza, a saber, en cuanto a la gracia santificante, en cuanto a
muchas virtudes infusas, en cuanto a la luz de la gloria.

b) En cuanto a los actos de visin, de amor, de gozo, los cuales incluye la bienaventuranza. Y no se
da interrupcin alguna de estos actos: "La visin y el disfrute, dice Benedicto XII (D 530), continuar..,
por toda la eternidad sin interrupcin alguna", y en verdad hasta el pecado venial, el cual podra ser
causa de esta interrupcin, no se da en el cielo; luego un ngel que haya sido enviado desde el cielo a
alguna misin especial, permanece en la visin beatifica (Mt. 18,10).

Ms an, de estas palabras de Benedicto XII se desprende adems, que no solamente la
bienaventuranza actual no se interrumpe -lo cual se define en ese texto claramente- sino que en los
bienaventurados no se da con toda probabilidad una sucesin continuada de aquellos actos, sino que
se mantienen eternamente los mismos actos exactamente con los que empez la bienaventuranza, de
forma que en stos se da una cierta semejanza en la bienaventuranza a la inmutabilidad de Dios.

Adems no parece que se den ni motivo ni poder para que el entendimiento (y consiguientemente la
voluntad, al tratarse del sumo bien) pase de un acto a otro acto, ya que Dios se muestra
continuamente para ser contemplado y de este modo atrae hacia si al entendimiento sin interrupcin
alguna.

c) En cuanto a ciertas perfecciones accidentales siempre y necesariamente, anexionadas a la
bienaventuranza esencial tanto por su propia naturaleza como por ley de Dios, v. gr., el gozo por
algunos bienes creados, el amor mutuo de los bienaventurados, las dotes del cuerpo glorioso, etc.
Otras perfecciones accidentales no sern exactamente las mismas que se mantengan perpetuamente,
puesto que los bienaventurados pueden realizar, v. gr., en distintas ocasiones diferentes actos de
consideracin y de gozo acerca de las cosas creadas, si bien permaneciendo en ellos perpetuamente
el poder de tener segn su voluntad aquellos actos y la alternativa continua de stos mediante el
trnsito de pensar en una cosa a pensar en otra.

109. Esc ol i o 2. De la seguridad de la bienaventuranza. La seguridad, esto es, el conocimiento cierto
de la perpetuidad de la bienaventuranza, se requiere en el bienaventurado para la bienaventuranza
perfecta, bien al menos como condicin necesaria, segn criterio de Surez, o bien como
perteneciendo a su esencia por parte del sujeto, segn opinan muchos siguiendo al autor Viva. Pues
as como la perpetuidad, la cual es propiedad esencial de la bienaventuranza, se da por parte de sta
y es necesaria en los actos formalmente beatficos, los cuales no podran saciar el apetito sin ella, as
tambin la seguridad acerca de la perpetuidad, la cual no se da por parte de la bienaventuranza como
propiedad de sta, puesto que la posesin de Dios ya es de suyo perpetua y sacia plenamente el
apetito, sino por parte del sujeto, parece que es por lo menos condicin "sine qua non" de la
bienaventuranza, esto es, a fin de que el apetito pueda saciarse plenamente.

a) Es totalmente claro que los bienaventurados estn de hecho seguros de su bienaventuranza. En
efecto, conocen stos evidentemente aquello que creyeron en esta vida, como es la bienaventuranza
perpetua. S. Cipriano: "Aquella estable y firme y perpetua seguridad... de los padres, de los hermanos...
(nos) espera en conjunto, segura ya de su conservacin inclume".

b) Esta seguridad se requiere para la bienaventuranza perfecta. S. Agustn: "Pues cmo van a ser
bienaventurados si estuvieran inciertos?... No veo de qu modo puedan ser stos bienaventurados, los
cuales tienen como incierta su
bienaventuranza misma". "La cual solamente podr ser bienaventurada en grado sumo si estuviere
totalmente cierta de su eternidad... Pues el alma no ser bienaventurada si no est segura". No se
saciara plenamente el apetito, a no ser que estuviera totalmente excluida la angustia en los
bienaventurados sobre su perpetuidad (cf. R 1.756).

110. Esc ol i o 3. Cmo es la duracin del bienaventurado? La duracin del bienaventurado no es el
tiempo, sino la vida sin trmino (aevum). Mientras que la eternidad propiamente dicha pertenece a
Dios, ser totalmente inmutable, y el tiempo es propio de la substancia tanto intrnseca como
extrnsecamente mudable, la vida sin trmino (aevum) es propia de la substancia intrnsecamente
inmutable, sin embargo la cual se cambia en cierto modo bien en acto bien en potencia a causa de los
actos que se suceden en ella, de esta clase de substancias son los ngeles (Sto. Toms, 1 q.10 a.5).
Ahora bien, en el bienaventurado ni el alma ni el cuerpo permiten cambio alguno; la visin misma es un
slo y mismo acto ininterrumpido; sin embargo se da la posibilidad de actos sucesivos acerca de otras
cosas y por tanto la posibilidad de cierto cambio. Luego la duracin del bienaventurado es la vida sin
trmino (aevum).

Articulo VI
De la desigualdad de la bienaventuranza

TESI S 7. La bienaventuranza es desigual en razn de la diversidad de mritos.

111. Nex o. La desigualdad de la bienaventuranza es otra propiedad de sta, la cual, una vez que
hemos ya estudiado las otras propiedades, pasamos ya a tratar. En efecto, habiendo dejado sentado
que todos los justos al morir alcanzan la bienaventuranza perfecta, se nos presenta la cuestin acerca
de si sta es desigual en cada uno de los bienaventurados, puesto que en esta vida no todos los justos
han llevado una vida cristiana de igual perfeccin. La tesis responde a esta cuestin.

112. Noc i ones. Bienaventuranza, esto es, la bienaventuranza esencial considerada "simplciter".

Es desigual. Se establece una diferencia de bienaventuranza, no en cuanto al objeto o en cuanto a los
actos especficos ordenados a ese objeto, sino una diferencia de bienaventuranza gradual, de forma
sin embargo que se prescinda en la tesis de la cuestin oscura de explicar el modo, como puede darse
esta diferencia gradual.

Segn la diversidad de mritos. La gloria se otorga por la gracia santificante, a la cual le es anejo el
derecho de herencia; ahora bien, esta gracia est proporcionada a los mritos; luego la desigualdad de
la bienaventuranza est fundamentada prximamente en la gracia santificante y en cambio
remotamente en la diversidad de los mritos.

Luego la tesis no se refiere a los nios, en cuanto que son incapaces de merecer, los cuales tienen
todos una bienaventuranza igual, sino que solamente se refiere a los adultos, todos los cuales por otra
parte debemos juzgar que tienen una gracia inicial del bautismo que es igual "per se".

113. Esta desigualdad consiste, segn est claro, no en el objeto, sino en los actos de visin, de
amor, de gozo; estos actos, en cuanto realizados por facultades finitas, pueden ser gradualmente
diferentes en los distintos bienaventurados: y en primer trmino la desigualdad se da en la visin, de la
cual, como de condicin previa, dependen los otros actos. Ahora bien, la visin depende prximamente
como de causa fsica del grado de luz de gloria, el cual compete de modo diverso a cada uno segn el
grado de gracia santificante.

Y la desigualdad podra explicarse as en relacin a la visin (y consiguientemente en relacin al amor
y al gozo). La visin puede ser desigual: a) Considerada subjetivamente, tanto en intensidad, la cual
suele ser la primera desigualdad en las cualidades de la misma ndole, como en claridad, la cual,
siendo iguales las restantes, depende de la intensidad del conocimiento. b) De aqu que tambin puede
ser desigual considerada objetivamente, tanto en cuanto a su objeto primero, esto es, Dios mismo,
puesto que Dios, en cuanto infinito, no es agotado bajo el aspecto cognoscitivo por ningn
entendimiento finito y por tanto puede ser alcanzado por ste de un modo ms o menos perfecto segn
la diferente luz de gloria, como en cuanto al objeto secundario, esto es, las creaturas contenidas
causalmente en Dios, de las cuales creaturas pueden verse tanto ms y con tanto mayor claridad,
cuanto con ms perfeccin es alcanzado Dios mismo.

De aqu que Dios es visto todo entero pero no totalmente: Todo entero extensivamente, esto es, segn
todas las perfecciones tanto absolutas como relativas; no totalmente de forma que se considere este
adverbio, no subjetivamente, esto es, por parte del que ve, puesto que ste ve a Dios con toda la
capacidad que puede o en cuanto que connota una visin sumamente clara de la realidad, puesto que
de este modo incluso las cosas creadas mismas solamente son cognoscibles por Dios; sino
objetivamente, esto es, por parte del objeto, puesto que el bienaventurado no percibe totalmente a
Dios, tanto perfectamente, esto es, en cuanto a la infinita cognoscibilidad de El, como extensivamente,
o sea, en cuanto a todas las creaturas posibles virtualmente contenidas en Dios, tanto en cuanto a
todos los individuos como tambin en cuanto a las razones especficas (Sto. Toms, 1 q.12 a.7s).

114. Adver sar i os. Joviniano deca que los justos tenan mritos y premios iguales y los injustos
tenan demritos y castigos iguales.

Los Protestantes en el s. XVI enseaban que la bienaventuranza no se otorgaba a causa de los
mritos sino por la justificacin obrada por Jesucristo, la cual justificacin se asigna de igual modo a
todos los creyentes, y por tanto enseaban que esta bienaventuranza era igual para todos los justos.

115. Doc t r i na de l a I gl esi a. El C. Florentino (D 693) ensea que las almas de los que mueren sin
mancha de pecado "son recibidas inmediatamente en el cielo y ven claramente a Dios mismo... Unos
sin embargo con ms perfeccin que otros, conforme a la diversidad de los merecimientos". La visin
se considera aqu de modo manifiesto como la bienaventuranza total, o al menos como la parte
principal de la misma y por ello virtualmente se considera tambin como el amor y el gozo, puesto que,
por su propia naturaleza, la intensidad de stos depende del grado de visin.

C. Tridentino (D 842): "Si alguno dijere... que aqul que ha sido justificado por sus buenas obras... no
merece verdaderamente aumento de gloria: sea anatema". En estas palabras se da a entender sin
duda alguna aquello que est de suyo claro, a saber, que las buenas obras pueden ser en cada uno
de los bienaventurados diferentes tanto en nmero como en perfeccin. Por otra parte puesto que
"gloria" se considera siempre en las fuentes como bienaventuranza, la frmula indeterminada "aumento
de gloria" debe considerarse acerca de la bienaventuranza por lo menos esencial.

116. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida: explcitamente en cuanto a la visin (D
693); por lo menos teolgicamente cierta, en cuanto a otros actos de la bienaventuranza, ya que los
grados responden a la visin, y en general en cuanto a la bienaventuranza (D 842), puesto que consta
con certeza que las buenas obras son en cada uno de los bienaventurados diferentes tanto en nmero
como en perfeccin.

117. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. Se dice que la bienaventuranza se da como una
recompensa; ahora bien, es propio de la recompensa el responder al trabajo o al mrito. Mt. 5,12:
"Vuestra recompensa es grande en los cielos". 2 Jn. 1,8: "Mirad... no sea que se malogren vuestros
esfuerzos; antes bien ganaos un galardn colmado" Se dice que la recompensa se da segn las obras;
lo cual debe entenderse en su sentido obvio no slo al hecho del premio o del castigo, sino tambin en
cuanto al grado de stos. 1 Cor. 3,8: "... Bien que cada cual recibir su propio galardn, conforme a su
propio trabajo".

2 Cor. 9,6: "... El que siembra escasamente, escasamente cosechar. Y quien siembra copiosamente,
copiosamente cosechar." Estas palabras, si bien versan directamente acerca de la accin de dar
limosnas, suponen sin embargo el principio general de que el premio corresponde a la diferencia de
mrito.

1 Cor. 15,41: "... Es evidente que una estrella se diferencia de otra en fulgor. As ser tambin la
resurreccin de los muertos." Estas palabras tratan propiamente acerca de la desigualdad de la gloria
del cuerpo y por tanto de una desigualdad accidental; sin embargo dan a entender "a fortiori" la
desigualdad de la gloria esencial, puesto que debe pensarse que aquella responde a sta.

118. Pr ueba de l a t r adi c i n. Los Santos Padres exponen este tema evocando con frecuencia los
textos de la Sagrada Escritura que acabamos de citar.

Aphraates (R 696). Citando 1 Cor. 3,8 y 15,41s, dice que la gloria es diferente para cada uno de los
bienaventurados: "As pues conocers que incluso cuando entren los hombres en la vida eterna, del
mismo modo tendrn unos una recompensa mayor que otros, y habr para unos una gloria ms
excelsa que la de otros, y el premio de unos ser mayor que el de otros".

S. Efrn (R 170). En la bienaventuranza habr muchos grados segn el esfuerzo de cada uno: "Hay
quienes estarn sentados en el segundo grado, y otros en el tercero, y otros en el grado trigsimo,
otros estarn sentados en lo ms excelso... pues cada uno obtendr de la justicia misma la
recompensa segn su esfuerzo".

S. Jernimo (R 1.383). Los premios diferentes responden a la diversidad de virtudes: "Concierne ya a
nuestro esfuerzo el prepararnos premios diferentes segn la diversidad de virtudes... Si todos en el
cielo vamos a ser iguales, en vano nos humillaremos aqu, para poder ser en l mayores".

S. Gregorio Magno (R 2.308). Citando a Jn. 14,12, dice que nosotros podemos hacer segn nuestra
diversa forma de obrar el que despus seamos galardonados de modo diferente en cuanto al premio:
"Puesto que en esta vida est en nuestras manos la eleccin de las obras, habr sin duda alguna en
aquella vida diferencia de dignidades, a fin de que lo que este hombre en concreto supera en mrito a
este otro concreto, all tambin este primero sobrepase a este segundo en recompensa". (Cf. S.
Agustn, R 1.331).

119. Razn t eol gi c a. 1) La providencia justa y sabia demanda el que al establecer los premios o
los castigos se guarde proporcin con los mritos o los demritos; es as que por experiencia los
mritos de los justos son muy desiguales, luego tambin los premios sern distintos.

2) Por voluntad de Dios esta vida es preparacin para la vida futura, y por tanto la perfeccin de sta
debe responder a la perfeccin de la vida terrena; ahora bien, esta vida unos la llevan de un modo
ms perfecto que otros; luego squese la consecuencia.

3) Los hombres se sienten movidos por la diferencia del premio a realizar actos ms perfectos de
virtudes (S. Jernimo, R 1.383).

120. Obj ec i ones. 1. Mt. 20,1-16: "Es semejante el reino de los cielos a un amo que sali al romper
la aurora a asalariar jornaleros para su via. Y luego de concertarse con los obreros con un denario al
dfa, los envi a su via." Despus, prometindoles la justa retribucin, envi a otros hacia la hora tercia
y a otros hacia la hora sexta y a otros hacia la hora nona y a otros hacia la hora undcima. Y por
ltimo dio a todos su salario. "Se presentaron los que haban venido al atardecer y cobraron cada uno
un denario. Y al llegar la vez a los primeros... recibieron... tambin un denario cada uno. Y...
murmuraban... y decan: "Estos que llegaron ltimos, slo trabajaron una hora, y los igualas con
nosotros que hemos cargado el peso y el calor de la jornada". El, respondiendo a uno de ellos, djole:
"Amigo, no te hago agravio. No te concertaste conmigo por un denario?... Quiero dar a este ltimo lo
mismo que a ti. 0 es que en mis asuntos no soy libre de proceder a mi antojo?"

Luego, no habiendo trabajado los operarios de igual modo, sin embargo se les da igual recompensa;
es as que la recompensa significa la bienaventuranza; luego la bienaventuranza es igual para todos.

Distingo la mayor. Se da a los operarios en razn de un trabajo desigual una recompensa igual en
cuanto a la substancia, concedo la mayor; en cuanto al grado, subdistingo: si se trata de un mrito
igual, concedo; en otro caso, niego.

Admitiendo el que la parbola se refiera a la salvacin eterna y al esfuerzo que hay que hacer para
alcanzarla, presentamos a continuacin algunas de las muchas explicaciones de la parbola, segn
cada una de las cuales se trata en ella: a) De la eleccin y de la no eleccin en orden a la gloria, en
cuanto que depende de la sola voluntad de Dios, y no en cambio "de la mayor o menor gloria de los
elegidos".

b) De la bienaventuranza objetiva, esto es, en cuanto al objeto y en este sentido es la misma para
todos.

c) De la bienaventuranza subjetiva que se va a dar de igual modo a todos en razn del mismo trabajo,
ya que incluso los ltimos han realizado en una sola hora tanto trabajo cuanto los otros que han estado
trabajando durante el da entero.

d) De la bienaventuranza subjetiva que se va a dar de modo igual, sin embargo no precisamente a los
que trabajan de modo diferente. A saber, la recompensa eterna no depende de la antigedad de la
vocacin ni del mucho tiempo o de la intensidad del esfuerzo, ya que tal vez todos trabajen con
intensidad, sino que depende prximamente de la gracia de Dios, a causa de la cual en razn de la
abundancia de sta resultan ms dignas las obras y la cual sin embargo Dios la distribuye de modo
desigual segn su voluntad, de forma que tal vez uno que muere pronto ha recorrido muchos estadios,
no en razn del gran y duradero trabajo externo, sino a causa de su fervor interno sobresaliente en
virtud de una gracia mayor.

De donde las palabras "O es que en mis asuntos no soy libre de proceder a mi antojo?" No se
refieren meramente al premio, sino tambin a la gracia que Dios va a otorgar en distinto grado segn
su voluntad, de la cual gracia depende sin embargo el mrito y el premio.

e) De la bienaventuranza igual en cuanto a la substancia sin una determinacin ulterior, v. gr., en
cuanto al grado. Pues si, segn S. Juan Crisstomo, "ni conviene escudriar al pie de la letra todo lo
que se lee en las parbolas, sino que cuando nos hemos dado cuenta de la finalidad para la que han
sido pronunciadas, entonces conviene no insistir y no indagar ms", la finalidad en esta parbola
parece que es el ensear que se otorga de igual modo la gloria a todos los que se hayan entregado a
Dios ms pronto o ms tarde, y esto tal vez en verdad a fin de que los judos no se extraaran de que
tambin los gentiles a pesar de haber sido llamados a la fe ms tarde que ellos, eran galardonados
con el mismo premio; sin que no obstante se niegue por esto la desigualdad de la retribucin de la
gloria en razn de un mrito desigual.

Por consiguiente una vez que ha quedado esto aclarado, la parbola ensea, por lo menos en primer
trmino, que se da a todos una gloria igual en cuanto a la substancia. Aqu no parece que se trate (al
menos en primer trmino) sobre la diversidad en cuanto al grado.

121. 2. Todos los bienaventurados ven la esencia de Dios; luego son igualmente bienaventurados.

Distingo la mayor. Los bienaventurados ven la esencia toda entera de Dios, concedo la mayor; la ven
totalmente, niego la mayor.

Por consiguiente nada impide el que todos los bienaventurados vean toda la esencia de Dios, y sin
embargo no la vean con igual perfeccin, segn las palabras anteriormente dichas.

3. 1 Jn. 3,2: "Carsimo, ya ahora somos hijos de Dios... Sabemos que cuando -se manifieste nos
asemejaremos a El, por cuanto le veremos cual El es." Luego los bienaventurados ven a Dios como
es; por consiguiente tambin le ven totalmente.

Distingo la mayor. Los bienaventurados ven a Dios como es, o sea, propiamente y no de un modo
meramente analgico, concedo la mayor; comprehensivamente, niego la mayor.
El conocimiento de Dios comprehensivo, en cuanto que es imposible a las creaturas, es ajeno al
pensamiento del Apstol en el texto que se ha puesto como objecin.

4. 1 Cor. 13,12: "Y es as que al presente vemos como por medio de un espejo y en oscuridad, pero
entonces veremos cara a cara. Ahora conozco parcialmente, entonces conocer plenamente, al modo
como soy yo conocido." Luego los bienaventurados conocen a Dios, como ellos mismos son conocidos
por Dios; ahora bien, Dios los conoce comprehensivamente; luego de este modo ven a Dios.

Distingo la mayor. Los bienaventurados ven a Dios como ellos mismos son conocidos, esto es, no de
un modo meramente abstracto y mediato, como los que se encuentran en estado de va conocen a
Dios, sino intuitiva e inmediatamente, concedo la mayor; de un modo tan perfecto como Dios les
conoce a ellos mismos, esto es, comprehensivamente, niego la mayor.

Segn lo dicho en otro lugar, el conocimiento de los bienaventurados Pablo lo opone al conocimiento
"parcial", no en el sentido de que el conocimiento de los bienaventurados sea comprehensivo, sino en
cuanto que el conocimiento que se da en estado de va es mediato, parcial, oscuro (n. 69).

5. Dios es el ser simple por excelencia; es as que en la visin de un ser como es ste no pueden
darse grados; luego en la visin de Dios no se dan grados.

Distingo la mayor. Dios es el ser simple por excelencia, de forma que por consiguiente sea visto todo
entero por los bienaventurados, concedo; de forma que sea visto todo entero y totalmente, niego.

Por consiguiente, si los bienaventurados no ven a Dios totalmente, o sea, comprehensivamente,
pueden darse grados en la visin de stos. por otra parte, este es un misterio estrictamente tal y por
tanto inasequible a la luz meramente natural de la razn, no slo el que la visin bienaventurada sea
intrnsecamente posible, sino el que los bienaventurados vean todo entero a Dios que es el ser simple
por excelencia, sin que a pesar de ello abarquen a Dios en su visin. Sin embargo hemos dado poco
antes (n. 113) una explicacin de este tema, la cual explicacin no aparece como contradictoria con la
razn.

6. De la desigualdad de la bienaventuranza se seguirla la envidia entre los bienaventurados; es as que
la envidia no puede darse en el cielo; luego squese la consecuencia.

Niego la mayor. Los bienaventurados, en cuanto incapaces de pecar, se encuentran totalmente
satisfechos en la voluntad plenamente ordenada de Dios. Ms an, los bienaventurados se gozan cada
uno de ellos del bien de los otros llevados por una caridad mutua entraablemente pura. Por otra parte
toda la capacidad de gloria de cada uno de ellos (conforme a sus mritos) se colma plenamente por la
posesin de Dios, de forma que, sin desear nada ms, cada uno de ellos son perfectamente
bienaventurados en su grado; pues as como un hombre de ms baja estatura no se entristece por el
hecho de que otro de mayor estatura lleve puesto un traje mayor, y del mismo modo que un hombre
que ya se ha saciado en una comida tampoco se entristece porque otros coman ms, igualmente el
bienaventurado no se entristece porque otros sean galardonados con un grado de gloria distinto al de
l o porque tengan otro grado de gloria adecuado a ellos.

Cor ol ar i o. No se da progresin en la visin beatfica. Las fuentes presentan sta, no como que se
encuentra en un plano ascendente, sino ms bien como que ya se ha alcanzado la perfeccin eterna
(1 Cor. 13,10). El bienaventurado est en estado de trmino: "El aumento de la caridad se da en orden
a algn fin, sin embargo este fin no se encuentra en esta vida, sino en la vida futura" (2.2 q.24 a.7 ad
1). "As pues cada creatura racional es conducida por Dios al fin de la bienaventuranza de forma que
sea conducida tambin por predestinacin de Dios a un grado determinado de bienaventuranza. De
donde, conseguido este grado, no puede pasar a un grado ms alto" (1 q.62 a.9).

122. Esc ol i o 1. De la raz prxima de la desigualdad de la bienaventuranza. la raz moral de la
desigualdad es la diferencia de mritos; la raz fsica en cambio es principalmente, segn todos los
autores, la luz diferente de gloria en cada uno de los bienaventurados en atencin a la diferencia de
mritos. No obstante Cayetano y otros sostuvieron que tambin influye la perfeccin del entendimiento
en la diferente perfeccin de visin.

No obstante se opone la opinin que niega esto, opinin que es ya la comn, y se opone con razn,
pues: el entendimiento creado, de cualquier clase o perfeccin que sea, es de por si totalmente
desproporcionado a la visin beatfica y por consiguiente no concurre a sta sino como instrumento de
Dios mediante la potencia obediencia] activa, la cual es igual a todos los entendimientos diferentes
bien en grado bien incluso en especie, puesto que todos son igualmente capaces de la luz de la gloria
y de la elevacin; as mismo puesto que el premio responde, no a la perfeccin natural del
entendimiento, sino a los mritos, no puede suceder el que alguien que tenga un premio menor vea a
Dios de un modo ms perfecto y de este modo sea ms bienaventurado.

123. Esc ol i o 2. De la identidad especifica de la visin de los bienaventurados. La visin de todos
los bienaventurados, a pesar de la desigualdad de sta, es de la misma especie? Niegan Siuri y otros.
'En cambio es ms comn y ms probable la respuesta afirmativa, pues: el objeto de la visin es el
mismo para todos y la gracia habitual y la luz de la gloria son de la misma especie en todos los
bienaventurados, ahora bien, la visin beatfica est proporcionada a la gracia y a la luz de la gloria; y
la diferencia especifica entre los ngeles y los hombres no obsta para que stos, obrando segn que
coinciden en algn aspecto comn, realicen un acto de la misma especie, sobre todo si le produce este
acto, no por virtud natural, sino sobrenatural.

Por tanto si a veces se dice que la bienaventuranza esencial vara en cada uno de los bienaventurados
en atencin a los distintos mritos, se dice esto de la bienaventuranza esencial, mas en cuanto sta se
opone a la accidental, no en cambio como si la bienaventuranza esencial fuera de distinta especie en
cada uno de los bienaventurados.

124. Esc ol i o 3. De la relacin que guarda la gracia con la gloria. Est claro que la gracia santificante
es la disposicin necesaria para la gloria; y en verdad de forma que el grado de la obtencin de sta
responda al grado dE gracia de la que goza el alma al fin de esta vida (D 842). Sin embargo la gracia
aparece adems en la Sagrada Escritura en relacin a la gloria, no como un simple medio extrnseco,
v. gr., como el dinero para adquirir una mercanca, sino como incoacin de aquella, a saber, como si
ambas fueran una sola y misma realidad consideradas en dos estadios de diferente perfeccin. De este
modo se dice que los justos poseen ya ahora la vida eterna (Jn. 3,36), la prenda (t aa) de la
herencia (2 Cor. 1,22; 5,5), las primicias (t pa) del espritu (Ror 8,23), la filiacin que va a
llegar despus a su consumacin (Rom. 8,15,23).

De aqu que, segn Sto. Toms, la gracia es respecto de la gloria, no u simple disposicin de cualquier
clase, sino la incoacin de sta, la cual se diferencia de ella ni genrica ni especficamente, ms an,
ni siquiera numricamente, sino slo como se diferencia lo imperfecto de lo perfecto, igual que la
semilla del rbol, o ms bien como el fruto que comienza a aparecer se diferencia del fruto maduro.

Ahora bien, cmo podra explicarse esto? En primer lugar la gracia y gloria no se identifican
"simpliciter", puesto que aqulla se da en el que encuentra en estado de va en su peregrinacin hacia
el cielo (2 Cor. 5,1-en el que se halla en esperanza de la herencia (1 P. 1,3s), en el que lucha F
alcanzar la corona (2 Tim. 2,1-6), y tampoco se identifican "simplciter" por que la gracia es un hbito y
en cambio la gloria es un acto. Sin embargo la gracia

ordena al hombre de modo inmediato a la unin con Dios (1.2 q.111 a.5), hace al hombre plenamente
hijo adoptivo, el cual por tanto sin infusin de un nuevo hbito ya es heredero de Dios (Rom. 8,16-18;
1.2 q.114 a.3; 3 q.23 a.l), de forma que por consiguiente en el cielo, sin que necesite de otra gracia,
aparte de aquella que ya tenia cuando se encontraba en estado de va y la cual conserva en estado de
trmino, sea apto para ser galardonado con la bienaventuranza.

Por otra parte el bienaventurado, en cuanto consorte de la divina naturaleza mediante la gracia, posee
por sta el principio remoto de una operacin propiamente divina, cual es la visin de la esencia de
Dios. De donde la gracia del bienaventurado es igual que la gloria considerada como hbito remoto de
la visin y del amor; sin embargo as como a la gracia del que se encuentra en estado de va le
acompaa la fe, la cual no obstante desaparece en el cielo, del mismo modo a la gracia del
bienaventurado le acompaa la luz de la gloria, la cual es distinta de aqulla y la cual no hace al
bienaventurado ms digno en razn de la visin, sino solamente le hace prximamente apto para el
acto mismo de la visin. Ahora bien, la gracia misma, que posey el que se encontraba en estado de
va, incrementada ya por la luz de la gloria en orden al acto de visin y que realiza este acto, se llama
gracia consumada.

Por tanto en el justo que se encuentra en estado de va la gracia es como una naturaleza, que une al
hombre con Dios al que no ha visto por medio de las virtudes de la fe, de la esperanza, de la caridad
como mediante potencias prximas; en cambio en el bienaventurado es la misma gracia juntamente
con la caridad como la potencia prxima del amor, sin embargo en vez de la fe se da la luz de la gloria
como potencia prxima de la visin. De aqu que la gracia del que se encuentra en estado de va
contiene en virtud la gloria, la cual consiste en el acto, en cuanto que la misma gracia en el cielo, al
realizar mediante la luz de la gloria el acto de visin y mediante la caridad el acto de amor, alcanza su
consumacin.

Consiguientemente "la unin admirable, segn palabras de Len XII, que recibe el nombre propio de
inhabitacin, se distingue en los que se encuentran en estado de va de aquella... por la que Dios
hacindoles bienaventurados abarca a los habitantes del cielo solamente en cuanto a la condicin, esto
es, en cuanto al estado". De donde mediante la misma gracia, en cuanto vnculo de unin, Dios est
presente en el justo que se encuentra en estado de va y en el bienaventurado; sin embargo esta
gracia alcanza a Dios, no inmediatamente "per se", sino en el estado de va por las virtudes de la fe,
de la esperanza, de la caridad, en cambio en la patria por la luz de la gloria y por la caridad, y por
tanto, en el estado de va de un modo ms imperfecto en cuanto al modo, pero no en cuanto a la
realidad en s, de forma que Dios es igualmente presente al justo que se encuentra en estado de va
que al bienaventurado, sin embargo, a causa del distinto modo de alcanzar a Dios, Dios es presente al
justo que se encuentra en estado de va en orden a un fruto imperfecto, en cambio es presente al
bienaventurado en orden al fruto perfecto.

Articulo VII
De la bienaventuranza accidental en general

125. Nex o. La bienaventuranza de por s, y por tanto por razn al menos fsica de s misma, sacia el
apetito substancialmente, esto es, en cuanto que versa acerca del sumo bien posedo realmente en s
mismo, y accidentalmente, o sea, en cuanto que, aparte de la posesin de Dios como es en s, en la
bienaventuranza le ofrece al bienaventurado otros bienes que le son racionalmente apetecibles y le
libra de todo mal incluso del de ms mnima condicin. Sin embargo la bienaventuranza esencial no
sacia formalmente todo deseo del bienaventurado, v. gr., en cuanto a las perfecciones del cuerpo o en
cuanto a las perfecciones accidentales del alma.

Ms an, no pertenece a la naturaleza metafsica de la bienaventuranza el que, si sta le acaece
substancialmente a alguien, le afecte tambin accidentalmente del modo indicado, como est claro en
el caso de Jesucristo cuanto - se encontraba en estado de va, el cual disfrutando de la posesin
beatifica de Dios, padeci muchos males y muchas privaciones de bienes.

Por tanto vamos a tratar ahora acerca de la bienaventuranza accidental de los habitantes del cielo. Por
consiguiente hasta dnde se extiende sta, de qu conclusiones consta?, todas estas cuestiones sin
embargo no gozan de la misma certeza. Ahora bien, ignoramos mucho ms de lo que sabemos acerca
de estos temas que conciernen al cielo, los cuales ni el ojo vio, ni el odo oy, ni llegaron al corazn
del hombre (1 Cor. 2,9).

126. Noc i n. La bienaventuranza accidental objetiva y formal considerada al mismo tiempo no se
llama accidental, porque sea un accidente, puesto que es tambin un accidente esencial del alma, sino
porque es una perfeccin aadida a la perfeccin esencial y dada en razn de ella. Consiste sta: a)
Negativamente, en la carencia de cualquier mal incluso el mnimo que pudiera provenir de la accin de
Dios o de las creaturas o de la privacin de stas. b) Positivamente, cualquier posesin gozosa
razonalmente apetecible por el bienaventurado y la cual le acontece a ste de un bien creado, o
incluso de Dios mismo sin embargo no en cuanto objeto esencial de la bienaventuranza.

NOTA. Cf. Sto. Toms, 1 q.95 a.4: Catecismo Romano. 1,13,6. En general podra aadirse a la
bienaventuranza accidental todo aquello que no pertenece a la bienaventuranza esencial, v. gr., la
bienaventuranza que versa acerca de las creaturas incluso conocidas por visin; ms an, tambin el
amor y el gozo acerca de la visin de Dios, si se sostiene que la esencia de la bienaventuranza
consiste en la sola visin: Cf. Katschthaler, p.180. No obstante se le atribuye comnmente de un modo
ms adecuado slo y dado lo que se encuentra fuera de la visin, del amor, del gozo acerca de Dios
mismo: Cf. Surez, Sobre los ngeles, 6,8,2.

127. Existencia de la bienaventuranza accidental. "As pues es cierto en este asunto, dice Surez, que
aparte de la bienaventuranza esencial se da en las almas bienaventuradas algunos premios
accidentales, los cuales suelen ser denominados bienaventuranza accidental. As se expresan todos
los telogos".

La Sagrada Escritura. Los ngeles, y por tanto otros bienaventurados, se gozan por el hecho de que
un pecador haga penitencia (Mt. 15,10), sin duda alguna este gozo es distinto del gozo esencial; y
conocen la sabidura multiforme de Dios mediante la difusin de la Iglesia (Ef. 3,10), el cual es, segn
es evidente, un conocimiento distinto del esencial (cf. Lc. 15,7; Mt. 19,29).

La bienaventuranza se describe como reino de Dios al cual estn asociados los bienaventurados (Mt.
13,43; 25,34,46; Lc. 22,29s; 1 Cor. 6,9; Ap. 22,4s; 3,21) juntamente con Cristo (Rom. 10,16s). En
verdad si la herencia de Cristo es la gloria que El mismo alcanz como hombre (Lc. 24,26), y los justos
son glorificados juntamente con Jesucristo (Hebr. 2,lls), nada tiene de extrao el que los que participan
de su gloria reinen con El. Ahora bien, si la idea de un reino feliz en la tierra da a entender dominio
juntamente con la posesin de todas las cosas apetecibles, hay que creer que el reino de los cielos es
aqul, en el cual los bienaventurados ejerzan dominio sobre las otras creaturas segn ordenacin de
Dios, gozando con un deleite razonable total.

S. Agustn (R 1.788): "Cun grande ser aquella felicidad, donde no habr ningn mal y donde no
habr oculto ningn bien...?".

Es propio de la naturaleza de la bienaventuranza totalmente plena por donde quiera que se la
considere, el que sta sacie razonablemente toda tendencia legitima. Ahora bien, las facultades
naturales de los bienaventurados, las cuales se juzgara sin razn suficiente que son cambiadas en su
inclinacin, debe juzgarse que, segn su propia naturaleza, mas no obstante siguiendo a la razn,
tienden a los bienes creados, y conocen stos de un modo distinto que con la visin y
consiguientemente los aman y disfrutan de ellos. Luego squese la consecuencia.

1) Negativa. Puesto que la bienaventuranza consiste tambin en la exencin de todo mal, los
bienaventurados no tienen dolor ni del cuerpo ni del alma, ni tampoco tristeza ni temor de pecar (Ap.
21,4) ni error o juicio que afirme lo falso, ni ignorancia o carencia de la ciencia que es debida a su
estado. Ahora bien, puesto que stos no lo saben todo, nada impide el que hagan juicios probables en
cuanto tales, puesto que de suyo no da error en estos.

2) Positiva. Puesto que la bienaventuranza sacia perfectamente el apetito racional, se ven colmados
todos los deseos eficaces de los bienaventurados, segn ensean comnmente los telogos; en
verdad el deseo no saciado, en cuanto que conlleva afliccin, no puede darse en los bienaventurados.
S. Agustn: "Ahora bien, todos los bienaventurados tienen lo que quieren; si bien no todos los que
tienen lo que quieren, son continuamente dichosos; ahora bien, son continuamente miserables,
aquellos que o bien no tienen lo que quieren o bien tienen aquello que no quieren rectamente. As
pues solamente es bienaventurado el que tiene todo lo que quiere y no quiere nada en un orden malo".

Sin embargo todo los deseos de los bienaventurados son en cuanto a su propia naturaleza y en cuanto
a sus circunstancias, segn la voluntad de Dios. De este modo quedan satisfechos sus deseos: a) En
cuanto al grado de bienaventuranza, sin que deseen mayor grado de sta, puesto que la capacidad
prxima en orden a la misma queda saciada conforme a la voluntad de Dios. b) En cuanto al tiempo,
ya que ellos mismos no quieren que estos deseos se sacien antes del tiempo prefijado por Dios, v. gr.,
antes de volver a unirse con los cuerpos que tuvieron en estado de va.

Los deseos ineficaces y condicionados de stos, v. gr., de la salud de algn amigo, la cual no se
alcance de hecho, no siempre se cumple; pero no por ello se angustian los bienaventurados, puesto
que se conforman con la voluntad de Dios.

129. Desi gual dad. La bienaventuranza accidental, aunque se considera que responde a la
bienaventuranza esencial, es incluso especficamente desigual, ya que unos se gozan de unos bienes
y otros de otros y puesto que uno solo y un mismo bienaventurado se siente beatficamente dichoso
ahora especialmente con esto y despus con aquello otro. En verdad cada uno puede tener en el cielo
y en la tierra amigos especiales -ciertamente con una amistad puramente espiritual, y por tanto puede
tener gozos que le son particulares; cada uno goza especialmente-por el hecho de haber sido
escuchadas sus preces, por el fruto que sus buenas obras produce en la tierra incluso despus de su
muerte, por la llegada de sus amigos al cielo, etc.; puede Dios revelar a alguien algo especial.

A causa de esto tal vez alguno, galardonado con una bienaventuranza esencial menor que otros,
disfruta de alguna bienaventuranza accidental, de la que stos carecen. Sin embargo puesto que los
bienaventurados solamente aman sus perfecciones accidentales en razn de la visin de Dios, gozan
de stas en la medida de la bienaventuranza esencial; luego estas perfecciones se comportan de un
modo meramente material en orden al gozo de los bienaventurados y por tanto ninguno de stos,
cualquiera que sea su bienaventuranza accidental bien en s misma bien - segn los distintos
momentos, tiene a causa de ella un gozo mayor o menor, ni tampoco es superado en esto por un
bienaventurado inferior.

130. Aument o de l a bi enavent ur anza. La bienaventuranza esencial es inmutable en cuanto al
grado de visin, de amor, de gozo que responde a los mritos. Ahora bien, el gozo accidental
aumentar hasta el da del juicio, no slo por la resurreccin del cuerpo, sino tambin por los nuevos
objetos de gozo que sobrevengan al conocimiento, v. gr., por los nuevos hechos que se den en la
Iglesia Militante, y por los nuevos bienaventurados que entran a diario en el cielo, hasta que se colme
el nmero de los elegidos.

Articulo VIII
De laA Bienaventuranza accidental en concreto

131. Nex o. En los prrafos precedentes hemos dejado establecido que se da en los bienaventurados
alguna bienaventuranza accidental, a parte de la esencia; y ahora exponemos ms en concreto
algunos elementos de esta bienaventuranza accidental, dejando no obstante para otra ocasin (n.
295ss) lo que concierne a la bienaventuranza corporal, si bien ya ahora presuponemos la resurreccin,
a fin de tratar tambin acerca de la alegra de los bienaventurados a causa de los bienes externos
incluso materiales.

132. A. Por tanto, acerca de los bienes del alma en general hay que decir: a) Que en el
bienaventurado permanecen en cuanto al hbito y en cuanto al acto todos los bienes que tuvo en esta
vida, y los que pueden compatibilizarse de cualquier modo que sea y en la medida que pueden
compatibilizarse con la perfeccin de la bienaventuranza, ya sean sobrenaturales, como son la gracia
santificante con todos los dones anejos a ella y los caracteres sacramentales, ya sean tambin
naturales, segn debemos admitir, ya que la bienaventuranza no destruye la perfeccin de la
naturaleza. b) Tambin hay que admitir que se le otorgan todos los bienes, que convienen a su
bienaventuranza, o los que l mismo puede apetecer de un modo razonable, supuesto el orden
constituido por Dios en sus obras (3 CG 63).

133. B. En concreto acerca de los bienes del entendimiento. En ste permanecen las virtudes
intelectuales en hbito y en acto; los dones intelectuales del Espritu Santo, al no incluir en s mismos
oscuridad, como la ciencia, la sabidura, el consejo, mas solamente en cuanto que estos dones
perfeccionan al entendimiento, no en cuanto sirven a algo que le es ajeno a la bienaventuranza, v. gr.,
en cuanto que ayudan para vencer la tentacin.

Sin embargo no permanece la fe (1 Cor. 13,13; D 530) -y en verdad por lo menos con toda
probabilidad ni siquiera en cuanto al hbito, en cuanto que ya no es necesario- puesto que se trata de
un conocimiento oscuro incluso acerca de Dios al que todava no se ha visto, ni otros dones en la
medida que suponen o completan la fe, como son los dones de ciencia y de profeca (1 Cor. 13,8-10) y
consiguientemente tampoco la ciencia de la fe o teologa, en cuanto que procede de los principios de
la fe.

NOTA. Sto. Toms, 1 q.l a.2; Surez, Del fin del hombre, 8,1. Sin embargo las especies teolgicas
que tuvo el hombre en esta vida se debe juzgar que permanecen de forma que entienda claramente el
sentido verdadero de la Escritura, de los misterios, de las sentencias teolgicas. Cf. Surez, Acerca de
la fe, 8,1,6.

En cambio permanece en los bienaventurados el conocimiento de los asuntos concernientes a la fe, sin
embargo en cuanto posedo en virtud de la visin mediante la luz de la gloria, la cual se pone en
sustitucin del hbito de la fe, y por tanto como especficamente distinto del conocimiento de la fe.

134. Ciencia de los bienaventurados. Si con la experiencia por testigo, nuestro entendimiento alcanza
al mismo tiempo muchos objetos incluso siendo stos totalmente dispares, puesto que su potencia no
se agota con su propio acto en orden a algn objeto, nada impide el que los bienaventurados
conozcan otras cosas, aparte del conocimiento que tienen de Dios. Por otro lado, si bien ven a Dios
todo entero en cuanto a su esencia, atributos y personas, sin embargo no son omniscientes (Mt.
26,36).

As pues, qu conocen cada uno de los bienaventurados aparte de conocer a Dios? Puesto que esto
no parece que est revelado, apenas puede darse una respuesta positiva como no sea el principio de
que, al ser la bienaventuranza el conjunto en grado sumo de todos los bienes y por consiguiente al
saciar todo apetito racional, los bienaventurados conocen, aparte de conocer a Dios, todas las cosas
que o bien conviene que ellos las sepan o bien ellos las desean conocer, sin embargo de tal forma
que, en igualdad de condiciones, esta ciencia responda en cuanto a su amplitud y en cuanto a su
perfeccin a los mritos de cada uno.

En concreto hay que pensar que los bienaventurados conocen lo siguiente:

a) Todo lo natural o sobrenatural que conocieron en esta vida.

b) Todo lo que concierne especialmente a ellos por algn motivo, v. gr., lo relacionado con sus amigo,
con sus hijos, con sus sbditos, con la sociedad tal vez en otro tiempo gobernada por ellos, con los
sucesos del mundo, los actos del culto y las oraciones dirigidas a ellos, las necesidades de sus
devotos, segn es manifiesto por la prctica de la Iglesia de recurrir a ellos procediendo como se acta
con las personas que estando presentes nos atienden.

NOTA. Sto. Toms, 3 q.10 a.2s; 2.2 q.83 a.4 ad 2; Valencia, 1 d.l q.12 p.6: Sin embargo se exceptan
algunos conocimientos particulares, como el da del juicio, la circunstancia de la resurreccin, otros
datos de los cuales no consta que se les haya transmitido el conocimiento a otros excepto al alma de
Jesucristo, a no ser que tal vez, segn puede creerse piadosamente, tambin le hayan sido
transmitidos estos conocimientos a la Santsima Virgen.

c) Conocen a los que componen la asociacin de los bienaventurados: A Jesucristo, a la
Bienaventurada Virgen Mara, a los ngeles, a todos los otros Bienaventurados, sobre todo a aquellos
que estuvieron unidos en esta vida especialmente a ellos; en consecuencia saben todo aquello cuyo
conocimiento lo exige esta asociacin.

NOTA. Ms an, acerca del mutuo conocimiento intimo de los bienaventurados dice S. Agustn
(Sermn, 243, al. de divers. 5,5: ML 38,1.145): "Los pensamientos, los cuales ahora no los ve ms que
Dios, todos los vern mutuamente en aquella asociacin de los Santos. All nadie quiere que est
escondido lo que piensa, porque nadie all piensa mal."
Del mismo modo conocen las almas tanto del purgatorio como del infierno.

d) Conocen el universo en su propia constitucin, todas las especies de las cosas que se dan en l.

e) Del mismo modo segn el distinto grado de gloria conocen por lo menos algunos futuros libres, ya
que se les atribuye implcitamente a ellos esto, al decir que ni siquiera los ngeles conocen cundo
ser el da del juicio, y ya que el don de profeca concedido a muchos que se encuentran en estado de
va no hay por qu pensar que les falte a los bienaventurados, sobre todo puesto que pueden usar de
este don en bien de otros; algunos decretos libre de Dios, ya que esto es conveniente bien con el fin
de que quede indicada la amistad de Dios con los bienaventurados (Jn. 15,15) bien a fin de que stos
defiendan o consuelen a la Iglesia o a los que se encuentran en estado de va.

Ahora bien, con qu medio conocen todo esto? Esto es bastante difcil de determinar. Con ms
probabilidad conocen todo lo anteriormente citado por medio de la ciencia de visin formalmente en
Dios, esto es, con la misma luz y el mismo acto por el que ven a Dios. Igualmente con ms
probabilidad tienen: ciencia infusa de los objetos sobrenaturales y nuevas revelaciones o iluminaciones,
ciencia natural o adquirida en el estado de va o infundida "per accidens" en ellos, si algunos carecan
al menos en parte de esta ciencia natural o adquirida (Sto. Toms, 1 q.67). Y en general hay que decir
que les son conocidas bien por ciencia infusa bien por revelacin todas las cosas, que conviene que
ellos sepan, y que sin embargo no las conocen por ciencia bien de visin bien natural.

135. C. En concreto acerca de los bienes de la voluntad. En los bienaventurados permanece la
caridad (1 Cor. 13,8), y sta purificada de toda imperfeccin; mas no permanece la esperanza (D 530)
en cuanto que est orientada a Dios en orden a ser posedo (Sto. Toms, 1.2 q.67 a.4), sin embargo
permanece en cuanto a su substancia, segn Surez, puesto que sta no incluye imperfeccin
respecto a todos los actos, sino solamente a los actos de deseo y a los actos propios de la esperanza.

Permanecen las virtudes infusas morales en hbito, puesto que son perfecciones en s mismas, las
cuales por otra parte no las excluye la bienaventuranza, y en acto, pues en otro caso pareceran
superfluas; sin embargo no en cuanto a todos los actos, puesto que algunos incluyen imperfeccin,
segn se ve en la penitencia y en la temperancia.

NOTA. Surez, 10,2,3-7. As el bienaventurado goza, v. gr., mediante la fortaleza de aquello que
realiz con fortaleza, etc. Del mismo modo permanecen en los bienaventurados las virtudes adquiridas,
puesto que no hay razn de negar esto; ms an, si stas no fueron adquiridas en el estado de va, les
sern infundidas, o si fueron adquiridas imperfectamente, sern perfeccionadas, puesto que stas son
perfecciones de la voluntad del hombre y por tanto debidas al bienaventurado.

Permanecen los dones del Espritu Santo: la piedad, la fortaleza, el temor, en cuanto que perfeccionan
la mente en orden a seguir la mocin del Espritu Santo, no en cuanto ajenos a la bienaventuranza (St.
Toms, 1.2 q.68 a.6). En cambio los carismas no parece que permanezcan, en cuanto que estn
fundamentados en la fe y han sido dados para utilidad de otros (St. Toms, 2.2 q.174 a.5).

Los bienaventurados viven solamente para Dios y nicamente quieren cumplir su voluntad. luego no
sufren por los males fsicos de los hombres o de sus familiares. Ms an, no sufren por los pecados
cometidos en otro tiempo por ellos mismos o por otros, por ms que los aborrecen estos pecados,
como los aborrece Dios: a) como se sufre por un mal propio, puesto que stos son ya como si no
existieran; b) como se sufre por el mal de los hombres, incluso parientes, puesto que, mientras que
piden a Dios la salvacin de ellos, sin embargo consideran enemigos de Dios a stos, los cuales, si no
se convierten, quieren que sean castigados, a fin de que se observe la justicia divina; de aqu que ni
siquiera sufren por la condenacin de stos, puesto que ven claramente que Dios tiene motivos para
permitirla, y que todas las cosas redundan en ltimo trmino para la gloria de Dios (Sto. Toms, Suppl.
q.95).

Tampoco se entristecen los bienaventurados por el hecho de que demore la vuelta a unirse el alma
con el cuerpo o porque llegue a cumplirse otro deseo eficaz. Por lo dems la tristeza contradice la
bienaventuranza, no metafsicamente, como se ve en Jesucristo, pero con certeza fsicamente, por
consiguiente solamente de un modo milagroso puede coexistir la tristeza con la bienaventuranza.

136. D. Dotes de los bienaventurados. Dotes en general: una perfeccin natural o sobrenatural, esto
es, cierto ornato; y en concreto es lo que se le da a la esposa bien como una ayuda para el matrimonio
bien para que se comporte dignamente con esto. Puesto que en las fuentes la unin del alma con Dios
se compara al matrimonio (Jn. 3,9; 2 Cor. 11,2; Ef. 5,32; Ap. 21,1,2; 19,7; Is. 61,10), se afirma
comnmente que se otorgan ciertas dotes al alma las cuales la adornan como esposa de Cristo,
puesto que el matrimonio de sta con Cristo se lleva a trmino de un modo indisoluble en el cielo, una
vez que el alma ha sido llevada a la casa del esposo (Sto. Toms, Suppl. q.95 a.l).

Cules son estas dotes? Puesto que las dotes no son dones espirituales que se dan al que se
encuentra en estado de va, puesto que stas son ms bien prenda o arra, y no dotes, ya que stas se
otorgan el da del traslado de la esposa a casa del esposo, o sea, del da de la realizacin del
matrimonio, consisten en algo otorgado en la bienaventuranza misma. De aqu que, segn S.
Buenaventura, consisten en la bienaventuranza misma en cuanto que se refiere al matrimonio de
Jesucristo y del alma. Ahora bien, como quiera que la bienaventuranza consiste en el matrimonio
mismo, mientras que la dote es algo que dispone a este matrimonio u ordenado al mismo, la sentencia
ms comn encabezada por Sto. Toms sostiene que la dote es algo habitual, dirigido a la operacin
en la que consiste la bienaventuranza.

Si bien entre los autores antiguos hubo alguna discrepancia a la hora de indicar las dotes,
comnmente se citan tres dotes (dejando ahora otras dotes anejas al cuerpo), sin embargo
consideradas, no como actos, puesto que de este modo consisten en la bienaventuranza esencial
misma, sino como hbitos, o sea, en cuanto principios permanentes de los actos, a saber: a) La visin,
la luz de la gloria en cuanto que dispone a la visin. b) El disfrute, en cuanto que dispone al deleite, c)
la comprehensin, considerada no estrictamente, esto es, como conocimiento comprehensivo de Dios,
sino considerada en sentido lato, o sea, en cuanto que es posesin consistente y firme del fin ltimo,
por la que el alma descansa segura en este estado (1 Cor. 9,24).

137. Aureola de los bienaventurados. La bienaventuranza esencial se llama en las fuentes corona,
puesto que sta es signo de la victoria en la tierra juntamente con Jesucristo y del hecho de reinar
tambin en compaa de Jesucristo en el cielo. De aqu que Jesucristo y los bienaventurados aparecen
como portadores de coronas de oro (Ap. 14,14; 4,4). Por tanto puesto que el premio esencial se llama
de este modo corona de oro, aquel premio accidental, el cual se da de un modo muy conveniente en
razn de alguna victoria especial, se denomina con el vocablo diminutivo aureola, la cual por tanto es
"algo sobreaadido a la corona de oro, esto es, cierto gozo por las obras realizadas por el
bienaventurado, por tener ndole de victoria extraordinaria" o " premio privilegiado de una victoria
privilegiada" (Sto. Toms, Suppl. q.96 a.1,11). Consiste ciertamente en una condecoracin honorfica
especial del bienaventurado, cuya esencia sin embargo se explica con dificultad.

Cualquier premio accidental podra llamarse aureola, sin embargo se distingue, hablando con ms
precisin, comnmente una triple aureola, a saber: a) La de las vrgenes, por su victoria especial sobre
la carne mediante su perpetua virginidad. b) La de los mrtires, por su victoria especial contra los
enemigos externos (Ap. 7,13s; Lc.12,8). c) La de los doctores, por su victoria especial contra el diablo
mediante la enseanza a los dems de los temas concernientes a la fe y a las buenas costumbres
(Dan. 12,3; Mt. 5,19).

Una aureola sobrepasa a otra aureola, si se considera o bien la dificultad de la lucha en el mrtir o bien
la duracin y el peligro en la virgen o bien la nobleza en el doctor. Sin embargo la aureola del mrtir
parece que supera a las otras aureolas, porque esta lucha es ms fuerte considerada en si misma y
causa un dolor mayor; de donde tambin la Iglesia en la conmemoracin de los Santos pone a los
mrtires por delante de los doctores y de las vrgenes. Cada una de las aureolas pueden diferenciarse
entre s, v. gr., segn la clase diferente de martirio. Algn bienaventurado menor que otro en la
bienaventuranza esencial puede superar a ste en razn de una aureola mejor, v. gr., porque ha
sufrido tormentos ms acervos.

Nota Bene. El carcter sacramental aumentar sin duda la gloria accidental, como quiera que ste
testifica de modo indeleble la fidelidad respecto a Dios del que se encuentra en estado de va.

138. Gozo de la asociacin celeste. He aqu la fuente inexhausta del gozo: la compaa de Jesucristo,
de la Santsima Virgen, de los ngeles, de otros Santos, todos los cuales son como la nueva ciudad
(Ap. 21,2) y el pueblo de Dios que es familiar a Dios mismo (Ap. 21,4), que estn en la casa del Padre
(Jn. 14,2), ms an reinando en compaa de Dios (Lc. 22,29; Mt. 23,34) y siendo participes de los
bienes de Dios mismo como asociados ntimos (Mt. 24,47; 25,23), incluso teniendo a Dios mismo como
servidor en cierto modo (Lc. 12,37), en medio de una gran alegra mutua de todos los bienaventurados,
la cual se describe hasta con la metfora de un convite (Mt. 8,11; Lc. 22,30).

Estos bienaventurados son como la consumacin visible del Cuerpo Mstico por la Comunin de los
Santos, conocindose unos a otros, amndose entraablemente, admirando su gloria, su santidad, su
belleza. Ms an, en cierto modo gozarn con la sociedad formada de los que se encuentran en
estado de va, ya que conocen lo que se realiza en el orden natural o en contra de este orden,
alabando la bondad y misericordia de Dios o bien alabando su justicia. Del mismo modo el
conocimiento de los condenados les servir de gozo, ya que se ven librados de tan espantosos
tormentos y puesto que ven que resplandecen los atributos de Dios en la aplicacin de estos
tormentos.

Por todo lo dicho queda manifiesto el carcter del cielo: 1) Cristolgico, puesto que Jesucristo nos lo
ha merecido, ya que El est al frente de los bienaventurados y mediante El stos acceden a la
adoracin de Dios mediante la visin y el amor de El mismo. 2) Eclesistico, ya que todos los
bienaventurados son miembros de un solo Cuerpo Mstico teniendo a Jesucristo como Cabeza. 3)
Antropolgico, puesto que en medio de una multitud tan grande de bienaventurados cada uno no
queda en la penumbra, sino que ms bien cada uno con su propia personalidad, con su propio
esplendor de gloria se encuentra en presencia de todos como nico y es amado por todos como si
fuera uno solo. 4) Escatolgico, pues despus de la resurreccin se consumar el Cuerpo Mstico en
orden a la proporcin de la edad de la plenitud de Cristo. 5) Csmico, puesto que tambin toda la
creacin material en la que se desarroll la Iglesia Militante y fue como el teatro de su vida ha de ser
tambin espectculo e instrumento de la gloria de los bienaventurados. De lo dicho se desprende
tambin de modo patente que la vida de los bienaventurados de ningn modo es egosta, sino ms
bien ntimamente comunitario en el mutuo amor de Dios y de todos los bienaventurados; lo cual lo
indican de modo fcil de comprender las imgenes del reino, de las bodas, del convite, etc.

Y no se olvidan por ello de la Iglesia todava Militante, sino que poniendo gran empeo en el progreso
y el esplendor de sta, desean vehementemente nuestra salvacin e interceden con fervor por todos
nosotros en general, y en especial por aquellos que haban estado principalmente unidos con ellos en
la tierra y los cuales acuden a ellos con sus splicas, v. gr., por los miembros de la misma familia.

Ms an, si bien los bienaventurados no pueden sufrir de ningn modo, atienden con solicitud de
amigos como miembros del mismo Cuerpo Mstico a las penas, a los gozos, a las virtudes y a los
buenos actos, a los pecados de los cristianos que estn todava en la Iglesia Militante y nos
proporcionan consuelos o estmulos u otros auxilios adecuados.

Es por consiguiente natural el que nosotros los honremos bien con el culto debido bien con la imitacin
bien fomentando ardientemente como obras piadosas las obras que nos han dejado ellos bien
invocndoles con continua oracin. Ms an, cualquier culto nuestro dirigido a Dios (de alabanza y de
oracin, de reverencia, de servidumbre) tanto privado como pblico es menester que se confunda, en
cuanto esto sea posible, con la liturgia celestial, por la que por medio de Jesucristo Mara, los ngeles,
los Santos alaban continuamente a Dios; a fin de que Dios ordene "que sean admitidas tambin
nuestras voces suplicantes en compaa de los cuales", y digamos juntamente con ellos "con confesin
suplicante": "Santo, Santo, Santo Seor Dios de los Ejrcitos; llenos estn el cielo y la tierra de tu
gloria; hosanna en las alturas".

139. Del gozo por el lugar del cielo. El mundo (cielo y tierra) les proporcionarn gran gozo a los
bienaventurados, bien por la belleza de ste, y sobre todo despus de su renovacin al fin del mundo,
bien porque fue el teatro de sus esfuerzos y del ejercicio de las virtudes, de las ciencias, de las artes.
No obstante le servir principalmente de gozo el lugar mismo o sede de los bienaventurados, que se
llama paraso, esto es, lugar ameno (Lc. 23,43), cuya amenidad y magnificencia consta por el hecho de
que ha sido adquirido con la Sangre de Jesucristo (segn el Ap. sobre todo en el cap. 21s).

El Catecismo Romano (1,13,8) advierte que los fieles sean instruidos en la belleza del cielo: "Sera
infinita la enumeracin de todos los deleites, de los que estar colmada la gloria de los
bienaventurados, y ni siquiera podemos figurrnoslo con el pensamiento. Sin embargo esto debe
quedar en la persuasin de los fieles, que todo lo que en esta vida nos pueda acontecer de agradable
o todo lo que tambin podamos desear, bien concierna al conocimiento de nuestra mente, bien al
hbito perfecto de nuestro cuerpo, confluyen a raudales todas estas cosas en la vida bienaventurada
de los moradores celestes..."

Deseo del cielo. Este deseo siempre ha sido tenido en la tradicin cristiana como muy legitimo y que
debe ser fomentado fervientemente. La Iglesia pide (en las letanas del Santsimo): "Que eleves
nuestras mentes a los deseos celestiales" (Dominica 4 de Pascua): "Que en medio de los vaivenes del
mundo estn fijos nuestros corazones all donde se dan los gozos verdaderos.

En estas palabras resuena plenamente el modo frecuente de hablar tanto de Cristo (Mt. 5,3...; Jn. 14;
etc.) como de los Apstoles (1 Jn. 3,25; etc.). De donde al unsono con S. Esteban que exclamaba al
caer martirizado: "Mirad, veo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que est a la diestra de Dios...
Seor Jess, recibe mi espritu" (Hech. 7,56-59), dijeron los Stos. Mrtires como S. Ignacio: "Estoy
dispuesto a sufrir todos los tormentos y cualquier clase de muerte, porque tengo ansias de ver a Dios"
(Martirologio Latino, V,6), y otros Stos. como S. Gregorio Magno: "Que anhele el alma por tanto con
gran ansia la patria celestial" (ML 76, 1.130).

Y ciertamente este deseo es fuente de luz, de fortaleza, de alegra, de actividad y de progreso
espiritual.

140. El cielo es un lugar concreto. Esto lo afirman comnmente los telogos y parece que est de
acuerdo con la realidad. Pues si bien la visin de Dios es posible en todas las partes y acompaa
siempre a los bienaventurados, sin embargo la asociacin de los bienaventurados parece que exige
connaturalmente un lugar determinado, no obstante Palmieri.

La revelacin no ensea dnde est el cielo, si bien parece indicar que ste no se encuentra en la
tierra (por lo menos antes del fin del mundo), sino en las algunas (en relacin con nosotros).
CAPI TULO I V
DEL I NFI ERNO

141. El hombre ha sido creado por Dios sencillamente para servir - exclusivamente a Dios y para
poseerle eternamente con su entendimiento y su voluntad a El como fin ltimo. Ahora bien, esto
solamente debe alcanzarlo de un modo libre mediante el cumplimiento de los mandamientos que le
han sido impuestos al hombre por Dios y de este modo, prestando obediencia a Dios mismo, conseguir
llegar a Dios como fin. Sin embargo puede suceder, que el hombre no cumpla libremente los
mandamientos de Dios, de modo que no alcance tampoco su fin ltimo y ms bien se haga merecedor
al castigo a causa de su pecado. Dios para el caso en que se da esta hiptesis ha establecido que el
hombre pecador y que no se arrepiente debidamente de su pecado sea atormentado con el castigo
eterno del infierno.

El hombre no ha sido creado por Dios para pecar, sin embargo puede suceder que el hombre peque
libremente, en contra de la voluntad de Dios; y as' el infierno no ha sido decretado para los hombre
"per se" y por una primera intencin de Dios como trmino al menos de algunos hombres, sino que ha
sido decretado el infierno "per accidens" y como consecuencia a la previsin del pecado del hombre.
Por tanto no puede decirse propiamente que el hombre ha sido creado o bien para la bienaventuranza
eterna o bien para el castigo eterno; pues ha sido creado el hombre sencillamente y de suyo slo para
la bienaventuranza eterna, el cual sin embargo puede por el pecado rechazar sta y merecer el castigo
eterno.

De hecho peca. Luego merece el castigo. Por tanto tambin hay que tratar en teologa acerca de esta
pena, ya en cuanto que proviene de la providencia de Dios ya en cuanto puede ser impuesta al
hombre, y la teologa estudia la existencia de este castigo y su naturaleza y duracin.

Aparte de los autores indicados al comienzo del tratado, podran citarse aqu por va de ejemplo
algunos de los muchos que han escrito sobre el infierno: (aqu va una larga relacin de autores. Ver si
se quiere el texto latino).

Articulo I
De la existencia del infierno

TESI S 8. Los que mueren en pecado mortal padecen despus de esta vida en el infierno el
castigo de las penas de dao y de sentido.

142. Nex o. Los hombres en el estado de va o tienden con sus buenas acciones a su fin ltimo o se
apartan de este fin por sus malas acciones. Al final de este estado de va son sometidos a un juicio
particular, a fin de ser premiados inmediatamente en razn a sus buenas acciones o ser castigados
tambin inmediatamente por sus malas acciones. Y ahora preguntamos qu destino de castigo les
aguarda a aquellos que al fin de su vida son reos de pecados? Se trata por tanto ahora de hablar
concretamente sobre las penas del infierno, de modo que en tesis posteriores tratemos en concreto
acerca de la duracin de estas penas y de la naturaleza del fuego del infierno, sin omitir otras
cuestiones acerca del infierno que expondremos en los escolios. Sto. Toms trata sobre esto despus
de hablar acerca de la gloria con la que sern premiados los que mueran en gracia de Dios (Suppl.
q.97s).

143. Noc i ones. Los que mueren en pecado mortal, a saber, todos aquellos que en el momento de
su muerte son reos de pecado grave, no solamente de pecado original, sino de pecado personal, al
menos de un solo pecado, que no haya sido perdonado.

Pena es un mal que se le ocasiona a alguien a causa de una culpa (Sto. Toms, acerca del mal q.l
a.4).

Pertenece a la naturaleza de la pena el ser: aflictiva, a causa de alguna culpa, contraria a la voluntad,
al menos en cuanto naturaleza, esto es, segn que es principio de apetecer el bien, si bien tal vez no
en cuanto razn, o sea, segn que es principio racional de apetecer, puesto que alguno puede amar
como reparacin de la culpa la pena que o bien ha sido asumida por l o bien le ha sido impuesta por
Dios (Sto. Toms, en el libro anteriormente citado; en 4 d.21 q.l a.l qc.4; 1.2 q.46 a.6). Ahora bien, la
pena puede afectar a las posesiones de alguien, a su estado, a su cargo, a sus derechos, a su
libertad, a su cuerpo, a su alma.

De donde si se profundiza bien en este asunto, pena es la privacin de un bien, el cual o bien
habindose de otorgar, no se otorga, o bien se quita, cuando ya se haba posedo, de forma que
puede definirse: La privacin de un bien que agrada (espiritual o sensible) a un ser racional a causa de
una culpa. Ahora bien, al considerarse aqu la pena, no en cuanto proviene de la creatura, sino en
cuanto procede de Dios, esta pena puede definirse de un modo ms cabal: la privacin de un bien-
agradable impuesta por Dios a una creatura racional a causa del pecado de sta.

A esta pena impuesta la cual, segn se ve claro, procede de fuera, se opone la pena concomitante,
esto es, a modo de intrnsecamente aneja a la culpa misma, v. gr., la privacin de rectitud o el
remordimiento de la conciencia, etc. (Sab. 5,7; Sto. Toms, 2 d.27 q.l a.2; Acerca del mal q.l a.4 hasta
5). Ahora no tratamos acerca de esta pena concomitante.

144. Pena de castigo es aquella que se impone de suyo para restaurar el orden de la justicia que ha
sido lesionado, esto es para que la creatura reconozca el orden de la justicia que ha lesionado. Se
opone a la pena medicinal, o sea, la que es impuesta de suyo y en primer trmino para que el
delincuente se enmiende.

La pena de castigo procede solamente de la justicia y en rigor de suyo es proporcional a la culpa, y por
tanto, al ser impuesta infaliblemente segn la culpa, slo de un modo secundario e impropio se da en
esta vida a causa del pecado. La pena medicinal procede solamente de la misericordia, y siempre ni en
una proporcin fija est anexionada a la culpa, de forma que muchas veces grandes pecadores no
tienen esta pena (Job 21,7; Habac. 1.13).

Toda pena: a) En cuanto indicada en seal de amenaza puede decirse tambin medicinal (preveniente
o ejemplar), en cuanto impide que sea lesionado el orden moral. b) En cuanto impuesta en acto o que
va a ser impuesta: o bien sirve principalmente como remedio saludable (de aquel que es castigado o
de otros) aunque en segundo trmino sea pena de castigo, v. gr., una pena de esta vida, o bien es un
castigo por el orden de la justicia que ha sido lesionado, aunque tal vez sirva al mismo tiempo para
remedio de aquel que no es castigado con esta pena. De esta clase es la pena de la vida futura, la
cual restaura el orden de la justicia, en cuanto que el que ha sido castigado reconoce la santidad y la
justicia de Dios bien con agrado, como sucede en el purgatorio, o bien a pesar suyo, como sucede en
el infierno (Sto. Toms, 1.2 q.87 a.3).

145. La pena: a) De dao es la privacin de la gloria con todo lo que va anejo a esta privacin en
cuanto tal. Esta pena queda impuesta por el solo hecho de retirarse el influjo divino beatificante (que
otorga la bienaventuranza); por consiguiente es formalmente privativa. Responde a la accin de
rechazar el sumo bien.

b) De sentido es el dolor causado por algo que proviene de fuera. Esta pena es impuesta por la accin
positiva de Dios (Sto. Toms, 2 d.37 q.3 a.l); por consiguiente es formalmente positiva; y esto es lo
nico que indica la definicin que hemos dado, la cual de suyo (si bien la llama pena de sentido) no
determina la naturaleza de sta. Responde al hecho de volverse la creatura a un bien creado (Sto.
Toms, Acerca del mal q.3 a.2).

De propsito hemos pasado por alto en la tesis la llamada pena del gusano (remordimiento de la
conciencia), puesto que sta no consiste sino en el dolor moral que est intrnsecamente unido a la
pena tanto de dao como de sentido, el cual por otra parte puede fcilmente ser considerado como
pena de dao, en cuanto que proviene de la privacin de la gloria; y en otro caso, como pena de
sentido. Sin embargo hay un modo distinto de expresarse en este tema, pues, segn algunos, la pena
de dao consiste en la sola privacin de Dios, mientras que el dolor que proviene de esta privacin
entra dentro de la pena de sentido. Y en efecto el dolor no pertenece a la naturaleza esencial de una
pena puramente privativa, como es la pena de los nios que mueren sin el bautismo, para los cuales la
pena de dao consiste, segn sentencia ya comn, en la pura privacin de Dios sin causarles dolor. (
gr.d)

146. El infierno (en griego , esto es, lugar de los muertos) esto es, lugar que est por debajo
del cielo, considerado en sentido eclesistico indica: a) En general, la mansin de las almas que se
ven privadas de la gloria despus de la muerte, a saber, o bien el limbo de los padres, o bien el lugar y
estado de los justos antes de la muerte de Nuestro Seor Jesucristo, o bien el limbo de los nios no
bautizados, o bien el purgatorio, o bien el infierno de los que han cometido pecados personales (tanto
hombres como ngeles). b) Por antonomasia, se refiere a este ltimo, a saber, a aquel en el que estn
los condenados a causa del pecado personal grave (Sto. Toms, 3 d.22 q.2 a.l qc.2).

Mas ahora se considera el infierno, no como un lugar, esto es, en cuanto que consiste en alguna parte
del espacio donde se encuentran ordinariamente los condenados, sino como un estado, o sea, en
cuanto que es una condicin permanente (segn se indicar despus) de sufrimiento de los
condenados.

Sufren. Este vocablo indica el hecho de la pena, sin embargo ahora prescindimos de la duracin de
sta, juntamente con otras circunstancias.

Despus de esta vida. Esta circunstancia no se considera en la tesis de modo expreso, puesto que
est indicada suficientemente por los testimonios de las fuentes, y ya que consta que en esta vida no
se da una pena fija e igual por los pecados.

La Sagrada Escritura habla acerca del infierno: 1) Como lugar, llamndolo lugar de tormentos (Lc.
16,28), lugar de Judas (Hech. 1,24s), infierno (Lc. 16,22), abismo (Lc. 8,32; Ap. 9.1-11; 11,17; 17,8;
20,3) horno de fuego (Mt. 13,42,50), estanque de fuego (Ap. 20,9,14s), estanque de fuego encendido
con azufre (Ap. 19,20), estanque de fuego y de azufre (Ap. 20,9), estanque encendido con fuego y
azufre (Ap. 21,8), trtaro (2 P. 2,4), gehenna, o gehenna de fuego (Mt. 5,22,29s; 10,28; 18,9; 23,33).

NOTA. La palabra "gehenna" procede de un vocablo hebreo que designaba el valle Ven Hinnon (junto
a Jerusaln), donde en alguna ocasin los Israelitas haban inmolado al dolo Moloch sus nios en la
estatua, de este dolo, encendida en fuego. El piadoso rey Josas mand que fuera destrozado aquel
lugar (4 Rey. 16,3;

23,10; 2Par. 28,3; 33,6; 34,4s; Jer. 7,31s; 19,2-11; 32,35; Jos. 18,16). Cf. S. Jernimo, en su
comentario a Mt. L.1 c.10,28: ML 26,68; Comentario a Jer. c.7,35: ML 24,897s; Kittel, 1,665. A causa
de estos impos ritos religiosos aquel valle fue lugar de abominacin y de horror, con cuyo nombre los
judos designaron despus al lugar donde los condenados son castigados por Dios, "donde habita el
horror sempiterno" (Job 10,22). Cf. Knabenbauer, Comentario a Mt. 5,22 p.269; Spicq, La revelacin
del infierno: El infierno, 119-122.

2) Como estado, llamndolo muerte (Rom. 6,21s; 8,6; 8,13; 2 Cor. 2,14ss), muerte segunda (Ap. 2,11;
20,6; 21,8), muerte (2 Tes. 1,9; 1 Tim. 6,9), tinieblas exteriores (Mt. 8,12; 22,11-13; 25,30), fuego
eterno (Mt. 2,41), suplicio eterno (Mt. 25,46), gusano o remordimiento de la conciencia (Mc. 9,43),
perdicin (Mt. 7,13; Jn. 3,16; 10,27s; 12,25; Rom. 2,12; Filp. 1,28; 2 P. 3,7), fuego inextinguible (Mc.
9,42-47; Lc. 3,17), fuego y azufre (Ap. 14,9-14), lbregas tinieblas (2 P. 2,17), tormenta tenebrosa
(Judas, 1,12s), condenacin (Mc. 16,15s), corrupcin (Gal. 6,7), Babilonia (Ap. 18; 19,1-3).

147. Adver sar i os. Los Saduceos niegan la resurreccin y el espritu (Mt. 22, 23; Hecho. 23,8); ms
an, afirman probablemente que el alma muere juntamente con el cuerpo. Los Albigenses: el cuerpo es
el lugar al que es enviada el alma, que habla pecado en el cielo, para ser purificada, a fin de que, una
vez purificada, regrese al cielo. Muchos filsofos acatlicos modernos; entre los cuales parecera que
habra que citar a Unamuno, segn l los pecados se limpian suficientemente con las penas de la vida
y las angustias de la muerte. Muchos libertinos de todos los tiempos.

148. Doc t r i na de l a I gl esi a. Al afirmar que los buenos son galardonados despus de la muerte
con la vida eterna, y que en cambio los malos, esto es, aquellos que murieron en pecado mortal,
aunque ste haya sido uno slo son atormentados eternamente, ensea por esto mismo:
implcitamente, que los malos son privados de la vida eterna; explcitamente, que stos son entregados
a otra pena, la cual, segn el sentido obvio de las palabras, se distingue de aquella privacin y la cual
se les impone positivamente.

Benedicto XII (D 531): "Definimos adems que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas de los
que salen del mundo con pecado mortal actual, inmediatamente despus de su muerte bajan al infierno
donde son atormentados con penas infernales".

Por consiguiente segn estas palabras las almas de los que mueren en pecado mortal, aunque ste
haya sido uno slo, puesto que se expresa en nmero singular, son castigadas con la pena de dao,
ya que stas son puestas en contraposicin de las que alcanzan la vida eterna, segn las palabras
anteriores (D 530), y con la pena de sentido, ya que se dice que las almas de los que mueren en
pecado mortal son atormentadas con penas infernales (en plurar), y se dice ciertamente de modo
expreso en cuanto que estas penas se diferencian de la privacin de la gloria.

NOTA. Por otra parte consta histricamente que aqu se decide el que estas almas inmediatamente
despus de la muerte no solamente se vean privadas de la gloria, sino tambin el que sean
entregadas a los tormentos.

Prcticamente ensean la fe de Dmaso (D 16), el Smbolo Atanasiano (D 40), el Concilio IV de Letrn
(D 429), Inocencio III (D 410).

Concilio II de Lin (D 464): "Las almas, empero de aquellos que mueren en pecado mortal o con solo
el original descienden inmediatamente al infierno para ser castigadas, aunque con penas desiguales".
Cf. Concilio Florentino (D 693). Por consiguiente con estas palabras no se determinan las penas; sin
embargo stas, segn est claro, deben considerarse como en otros documentos.

149. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida: implcitamente, en cuanto a la pena de
dao; explcitamente, en cuanto a la pena de sentido (D 531; Cf. 464, 693).

Es por lo menos cierto en teologa que se sigue intrnsecamente de estas penas un gran dolor moral
en el condenado, en cuanto que sabe que l se ve privado por su culpa de la bienaventuranza que
hubiera merecido, y que est sometido a otras penas.

150. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. a) Muestra de modo implcito al mismo tiempo ambas
penas. Mt. 25,41: Marchad, lejos de m, (esto es, de mi presencia) al fuego eterno". Lc. 16.22-24:
"Mientras que Lzaro es llevado al seno de Abraham...; el rico... fue sepultado en el infierno, donde me
torturan (dice) estas llamas" (Mc. 9,42-47): "Mejor te es entrar manco en la vida, que no, teniendo dos
manos, irte a la gehenna, al fuego inextinguible... Mejor te es entrar cojo en la vida, que no, teniendo
dos pies, ser arrojado a la gehenna del fuego inextinguible... Mejor te es con un ojo entrar en l reino
de Dios, que teniendo dos ojos ser arrojado a la gehenna del fuego" (Cf. Mt. 18,8s).

2 Tes. 1,9: "... Cuando venga desde los cielos con los ngeles de su ejrcito, y fulmine el castigo de
llamas abrasadoras, contra los que no conocen a Dios y no obedecen al Evangelio del Seor Nuestro,
Jess. Estos pagarn la pena de eterna perdicin, torturados por la presencia del Seor y de su
potente gloria" Mt. 13,40-42: "Y como se recoge en gavillas la cizaa para quemarla en el fuego, as
suceder al fin de los tiempo. Enviar el Hijo del hombre a sus ngeles y recogern a todos los que en
su reino son seductores y obradores de iniquidad.

Y los arrojarn al horno del fuego". Jn. 15,6: "Si alguno no permaneciere en m se marchitar y ser
arrojado fuera, como los sarmientos secos que amontonan y hechas al fuego, y son quemados (Cr.
Rom. 2,7-9).

151. b) Muestra la pena de dao. Mt. 7,23: "Y yo entonces les declarar...: apartaos de m, obradores
de la iniquidad". 1 Cor. 6,9: "... Ni los impdicos, ni los idlatras..., heredarn el reino de Dios."
Encontramos un catlogo semejante de pecadores, los cuales no alcanzarn el reino de Dios, en Gal.
5,19-22, o los cuales no tienen derecho a la herencia del reino de Cristo y de Dios, en Ef. 5,5. En Mt.
25,12: Se dir a las vrgenes necias: "No os conozco". Lc. 14,24: De aquellos que habiendo sido
llamados a las bodas no vinieron, "ninguno... probar el banquete del Seor".

Jn. 3,36: "... El que no cree en el Hijo no ver la vida, sino que la clera de Dios descarga sobre l".
Jn. 5,29: "Y saldrn resucitados para la vida los que obraron bien; empero los que obraron
perversamente, resucitarn para condenacin". Ap. 21,27: En. la nueva Jerusaln "no entrar... nadie
manchado, ni quien comete abominacin y mentira". Ap. 22,15: Del paraso (descrito en el c. 21s)
salen estas palabras: "Afuera los perros o impuros, los hechiceros..., y cuantos aman y cometen
mentira!"

152. c) Muestra la pena de sentido. Mt. 5,22: "... Y quien le llamare (a su hermano) "impo" ser reo de
la gehenna del fuego". Mt. 5,29s: "... Porque es preferible que perezca uno de tus miembros, a que
todo tu cuerpo sea arrojado al infierno... Cf. Mt. 10,28; Mc. 22,12: "Cmo entraste aqu sin el vestido
de boda?... Arrojadle a las tinieblas de fuera"... Mt. 24,48-51: "Si aquel siervo, empero, fuera
perverso... y comenzara a golpear a sus compaeros y a comer y beber con los borrachos vendr el
Seor de aquel siervo... y le partir por medio y le har correr el destino de los impostores. All' ser el
llanto y el rechinar de dientes" (Cf..Mt. 8,12; 25,30).

Judas 11-13: "Ay de ellos! porque anduvieron los caminos de Can, y por afn de lucro se derramaron
por los extravos de Balaan... Estos son ... a los que est reservada para siempre la lobreguez ms
tenebrosa" (Cf. 2 P. 2,12-17). Ap. 14,10s: El que adora la bestia "ser atormentado con el fuego y el
azufre..." (Cf. Ap. 14,9-11; 19,20). Ap. 21,8: "Los cobardes, los infieles..., los homicidas, los
fornicadores, los hechiceros, los idlatras y todos los embusteros tendrn su parte en el estanque, que
arde con fuego y azufre, que es la segunda muerte" (Cf. Ap. 20,13s). Igualmente se iluminan con
claridad atendiendo a las palabras del Nuevo Testamento los textos del Antiguo Testamento: Jud.
16,20s; Is. 33,14; 66,24.

153. 1. Por consiguiente segn estos textos se les asigna a las mismas personas ambas penas. En
efecto, consta por Mt. 25,31-46 (Cf. Mt. 13,4-43; Lc. 16,19-31; Ap. 20,12-15) que solamente se dan dos
sanciones definitivas para los hombres: o la vida eterna o el castigo eterno. Por consiguiente, si se dice
sencillamente que los malos no vern el reino de Dios (Lc. 14,24; Jn. 3,36; 1 Cor. 6,10; Gal. .5, 21; Ef.
5,5), por esto mismo se dice que son condenados al suplicio eterno. Lo cual por otra parte consta
tambin expresamente: a) Por Mt. 24,41; 2 Tes. 1,8s, donde se atribuyen a las mismas personas
ambas penas. b) Por el hecho de que los que se dice en un texto que son condenados al fuego eterno,
se les presenta a esos mismos en otro texto sencillamente como que no vern el reino de Dios. (Cf.
Ap. 21,8 y cotjese con Ap. 21,27; 22,15; 1 Cor. 6,9; Gal. 5,20; Ef. 5,5).

2. Todos los pecadores estn sometidos a dichas penas. Esto fcilmente se ve por los testimonios
presentados, los cuales, si se consideran en conjunto, y muchas veces incluso por separado, abarcan
absolutamente a todos los pecadores. As, v. gr., por 1 Cor. 6,9s: ... Ni los fornicarios, ni los idlatras,
ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni las avaros, ni los ebrios, ni los
maldicientes, ni los rapaces poseern el reino de Dios"; por Gal. 5,19-21: Los que realizan "las obras
de la carne, a saber: fornicacin, impureza, lascivia, idolatra, hechicera, odios, discordias, celos, iras,
rencillas, disensiones, divisiones, envidias, homicidios, embriagueces, orgas y otras como stas... no
heredarn el reino de Dios". La pena del condenado se le atribuye a la justicia divina, sobre todo como
justicia que castiga, en Rom. 2,5: "Pues conforme a tu dureza... vas atesorndote ira para el da de la
ira y de la revelacin del justo juicio de Dios, que dar a cada uno segn sus obras." Del mismo modo
Jn. 3,36; 1 Tes. 1,10; Ap. 14,10.

3. Un solo pecado mortal, y en verdad cualquiera que sea ste, est sometido al doble reato de pena".
Esto hay que darlo por supuesto, ya que la Sagrada Escritura no aade restriccin alguna y puesto que
por otra parte en cualquier pecado grave se da la naturaleza plena de ofensa a Dios. Mt. 18,8s: "Si tu
mano o tu pie te escandaliza, crtatelo y chalo de ti; que mejor te es entrar en la vida manco o cojo
que con manos o pies ser arrojado al fuego eterno. Y si tu ojo... " Luego un solo pecado mortal,
cualquiera que sea ste, lleva "per se" al infierno; y no solamente un pecado de obra, sino tambin un
pecado interno (Mt. 5,28).

Sin embargo hay que esperar que se le conceder la gracia de la penitencia y del perdn al pecador,
que haya vivido cristianamente, pero que en alguna ocasin haya pecado por sola fragilidad.

154. Pr ueba de l a t r adi c i n. Los Stos. Padres ensean muchas veces y de modo expreso la
doctrina sobre las penas de los pecadores en el infierno. Vamos a citar unos pocos testimonios de
ellos.

a) Muestran con frecuencia al mismo tiempo la pena de dao y la pena de sentido. S. Clemente
Romano (?) (R 102): "Si obramos... conforme a la voluntad de Jesucristo, hallaremos el descanso: en
caso contrario, nada nos apartar del castigo eterno, si menospreciamos los mandamientos de
Jesucristo" (Cf. S. Justino, R 115, 121, 124; S. Tefilo Antioqueno, R 176; S. Ireneo, R 239). Tertuliano
(R 284): .. Seremos los mismos que somos ahora, y no seremos otros despus: los adoradores de Dios
estarn siempre con Dios...; los impos... estarn igualmente en el castigo del fuego eterno..." (Cf. R
290; S. Ignacio de Antioqua, R 41).

S. Hiplito (R 396): Puesto que a los que obran el bien se les retribuye en justicia el disfrute eterno, y
en cambio a los que ambicionan los males se les da el suplicio eterno, y a stos segundos les aguarda
el fuego inextinguible..." S. Agustn (R 1.772): "Ser una muerte sempiterna, puesto que ni el alma
podr vivir por no tener a Dios, ni estando en trance de morir podr estar libre de los dolores del
cuerpo" (Cf. S. Cirilo de Jerusaln, R
837; S. Basilio, R 976; S. Cipriano, R 560, etc).

b) Otras veces muestran o bien el fuego eterno (S. Clemente Romano (?), R 106; Epstola a Diogneto,
R 100; Minucio, R 273; Tertuliano, R 317) o bien la exclusin del reino de los cielos (Martirio de S.
Policarpo, R 78; S. Efrn, R 713; S. Agustfn, R 1.775s).

c) Otras veces muestran el castigo en general (los tres ltimos textos: R 78, 713, 1.775s).

155. Razn t eol gi c a. A. Reato de la pena en general. a) Por la sabidura de Dios. Es propio del
legislador y del gobernante sabio, como es Dios, proteger sus leyes con la sancin de premio o de
castigo y castigar a los transgresores de estas leyes (Sto. Toms, 3 CG 141); es as que Dios no
castiga en esta vida a estos transgresores; luego los castiga en la otra.

La menor. No raras veces los obradores de iniquidad pasan esta vida colmados de comodidades,
mientras que muchas personas buenas la llevan llena de tribulaciones; luego es cierta la menor.

NOTA. S. Juan Crisstomo (R 1.152): "Yo que he vivido dedicado mucho tiempo al estudio, en medio
de grandes trabajos y miserias, resucito; y el griego y el impo... tambin este mismo... disfruta del
mismo honor que yo? Tambin los cuerpos de los pecadores resucitan incorruptibles...; pero este
honor es para ellos la preparacin de los suplicios."

b) Por la justicia de Dios. Los obradores de la virtud a causa de la gloria de Dios no pueden ser ante
Dios de la misma o de peor condicin que los que se entregan a los vicios; ahora bien, en esta vida los
virtuosos muchas veces son de la misma o de peor condicin que los pecadores; luego los malos
deben ser castigados despus de la muerte (1 Cor. 15,16-19,30-32).

NOTA. S. Juan Crisstomo, En su comentario de 1 Fil. 2, h.6: MG 62,228: "Dios es justo... ahora bien,
de esta vida muchos que han pecado han marchado sin castigo; y muchos que hablan vivido
virtuosamente se han marchado por fin despus de haber pasado incontables calamidades. Luego si
Dios es justo, dnde en verdad les dar a los virtuosos los premios y en cambio a los pecadores los
castigos, si no hay gehenna...?"

c) Por la santidad de Dios. Dios no puede comportarse indiferentemente respecto a la virtud y a los
vicios, al espritu de justicia y a la iniquidad, al honor que le haya sido tributado y a la injuria que le
haya sido proferida; es as que se comportarla de este modo, si no castigara a los pecadores; luego
squese la consecuencia.

d) Por el honor de Dios. Es necesario que el honor de Dios ultrajado por los pecadores triunfe alguna
vez de modo esplndido sobre stos; es as que esto no acontece en esta vida; luego squese la
consecuencia.

e) Por el consentimiento universal y antiguo del linaje humano. Ahora bien, este consentimiento acerca
de algo que no es grato, y sin embargo que solamente lo niegan los depravados muestra que se trata
tanto de un resto de la primitiva revelacin como de la voz de la naturaleza que juntamente con la ley
natural promulga la sancin de esto; luego squese la consecuencia.

156. B. En concreto: 1) Reato de la pena de dao. Es justo que el que se aparte del amor de Dios,
sea separado tambin del disfrute bienaventurado de Dios, o sea, que el que se aparta del fin, sea
apartado tambin del beneficio que procede del fin.

2) Reato de la pena de sentido. a) En el pecado se distingue, no con distincin real, sino con distincin
de razn, como un doble desorden, el separarse del fin ltimo del hombre y el volverse hacia las
creaturas; es as que la pena guarda proporcin con la culpa; luego es necesario que el pecado sea
castigado, no slo con la privacin del fin ltimo, sino tambin por medio de las creaturas.

b) La sancin de la ley debe ser suficiente y deber ser captada como tal; es as que la exclusin del fin
ltimo, si bien es sancin suficiente, sin embargo no siempre es captada como tal; luego squese la
consecuencia (Sto. Toms, 1.2 q.87 a.4; 3 CG 145).

La razn natural prueba por los mismos argumentos, segn est claro, que el hombre debe ser
atormentado despus del estado de va a causa de sus pecados; y que este tormento es por lo menos
la exclusin de su fin ltimo; ms an, que debe aadrsele de modo conveniente por lo menos alguna
clase (cualquiera que sta sea) de pena de sentido.

157. Obj ec i ones. 1. El pecador no es digno de ser; luego la pena que merece es la aniquilacin.

Distingo el consiguiente. La aniquilacin es la pena que merece pero es una pena inadecuada,
concedo el consiguiente; en otro caso, niego el consiguiente.

El desorden del pecado por su propia naturaleza no tiende a la destruccin del pecador, sino a la
prdida del ltimo fin, en la cual por tanto consiste la mxima y la adecuada pena del pecado. La pena
aniquilacin, es cuanto igual a todos, no serla justa; ms an, sta serla apreciativamente menos para
aquellos que hubieran vivido durante ms tiempo y hubieran pecado ms. Los malos desearan esta
pena; ahora bien, la pena, que es deseada, no puede ser verdadera pena.

2) Los remordimientos de conciencia son la pena del pecado; luego est de ms otra pena.

Distingo la mayor. Los remordimientos de conciencia son alguna pena del pecado, concedo la mayor;
son una pena proporcionada, niego la mayor.

Estos remordimientos se echaran de menos en muchos, si no existiera el infierno. Cuanto fuera ms
pecador, estos remordimientos serian menores. Los pecados cometidos inmediatamente antes de la
muerte, v. gr., el suicidio, quedaran sin castigo.

158. 3. No pertenece la sancin al concepto de accin buena o de accin mala; luego la pena por la
accin mala carece de sentido.

Distingo la mayor. No pertenece al concepto esencial de la accin moral la sancin, concedo la mayor;
no pertenece al concepto integral, niego la mayor.

En verdad en todos se da la persuasin de que, en justicia, los que obran - el bien deben ser
premiados y los malhechores deben ser castigados.

4. La pena seria exigida por el pecado, si con ella quedara reparado el orden de justicia que ha sido
lesionado; es as que no se repara; luego squese la consecuencia.

Distingo la menor. El orden de justicia no se repara en el sentido de que aquello que ha sido hecho
resulte no hecho, concedo la menor; en el sentido de que con la pena no se consiga el que el pecador
o bien de propia voluntad reconozca el orden que ha sido lesionado y retractndose de su pecado ame
este orden, o en caso contrario se someta a pesar de su voluntad a cumplir el orden de la justicia
mientras cumple la ley de la pena, niego la menor.

La pena obtiene el que el pecador retracte su pecado y de nuevo por su propia voluntad se constituya
en el orden de la justicia, aunque no suceda -lo cual es imposible- el que el pecado una vez cometido
resulte no cometido. Y si el pecador no se arrepiente de su pecado, al menos reconoce a su pesar, al
ser castigado, el dominio del legislador.

Articulo II
De la duracin del infierno

TESI S 9. Las penas del infierno son eternas.

159. Nex o. Consta por la tesis precedente que los condenados del infierno estn sometidos a la
pena de dao y a la pena de sentido. Ahora bien, acerca de estas penas se plantean muchas
cuestiones, de las cuales sin embargo, remitiendo otras a los escolios a fin de exponerlas despus, se
nos presenta ahora una que debemos tratar, a saber, la duracin de estas penas, o sea, la cuestin
acerca de la eternidad de las mismas. Y he aqu uno de los ms difciles misterios de nuestra religin.
Sto. Toms trata de la eternidad de las penas del infierno despus de haber establecido la existencia
de stas (Suppl. q.99).

160. Noc i ones. Penas del infierno, a saber, las penas de dao y de sentido, las cuales hemos
probado hace poco que se dan en el infierno. Ahora bien, puesto que las fuentes tratan del mismo
modo acerca de la duracin de ambas penas, estableceremos esta duracin acerca de las penas del
infierno en general, o sea, sin una ulterior determinacin. Por otra parte, como la pena de sentido
supone necesariamente, segn est claro, la pena de dao, constarla suficientemente acerca de la
eternidad de esta pena, aunque se probara solamente la eternidad de aqulla.

Eternas. La eternidad, que para nosotros en este tema, omitiendo otras definiciones, consiste en la
duracin sin trmino, es: a) Estricta o imparticipada, propia de solo Dios, si es toda entera al mismo
tiempo y excluye esencialmente el comienzo, la sucesin, el trmino (Rom. 16,26; 2 Tim. 1,9; Tit. 1,2).

a) Lata o participada, es la que puede corresponder a la creatura por participacin de Dios. Sin
embargo sta, al poder ser de distinto gnero, se considera aqu, no de modo impropio, esto es,
simplemente como una larga duracin (Gen. 17,8; Salm. 88,37), sino propiamente, esto es, como
excluyendo en verdad el trmino, si bien slo "a parte post"..
Son eternas, esto es, la pena del condenado se mantiene perpetuamente esencialmente la misma, si
bien accidentalmente, o sea, de las formas que vamos a explicar despus, tal vez pueda disminuirse.

161. Adver sar i os. Los que ensean la aniquilacin de los hombres malos. As: Los Gnsticos
Valentinianos, que dicen que los hlicos y los psquicos de vida perversa van a ser consumidos por el
fuego. Arnobio: El alma de suyo mortal es hecha inmortal como premio para los buenos, mientras que
los malos son aniquilados despus del castigo. Los Socinianos, que sostienen que los no cristianos
van a ser aniquilados juntamente con los ngeles malos. Los Condicionalistas o defensores de la
inmortalidad condicional, como si el hombre con sus actos pudiera libremente prepararse la
inmortalidad, de forma que, sin embargo, en otro caso, el que obra mal, fuera aniquilado despus de la
muerte, habiendo pasado algn tiempo anterior de expiacin de sus pecados; as, entre otros, no
pocos protestantes, como, v. gr., Rothe en. Alemania, Byse en Francia, y sobre todo White en Amrica;
muchsimos Adventistas: los malos al resucitar sern aniquilados, luego no hay infierno eterno; de este
modo se expresan prcticamente los Testigos de Jehov y los Amigos de los hombres.

Aunque Lutero y Calvino admitan el infierno eterno, una controversia apasionada que se ha tenido
recientemente en Norvegia muestra que la iglesia luterana no sabe con certeza qu hay que sostener
acerca de esta doctrina; y Barth adhirindose al calvinismo sostiene, segn hemos dicho, la
apocatstasis universal, al igual que otros muchos protestantes.

Los que ensean la intervencin de la misericordia de Dios que libra a los hombres condenados de las
penas. As los antiguos partidarios de la misericordia (catlicos), de entre los cuales concedan este
privilegio: a) Unos a todos los hombres condenados en el juicio, o por lo menos a algunos, los cuales
despus de un determinado tiempo de castigo, de diversa duracin respecto a ste segn la gravedad
del pecado, seran liberados del castigo. b) Otros a todos los que no sufran ningn suplicio despus
del juicio. c) Otros a todos los bautizados. d) Otros a todos y solos los catlicos, aunque despus
hayan cardo en hereja o en infidelidad. e) Otros a todos y solos los que perseveran en la Iglesia. f)
Otros a todos los que dan limosnas, de forma que o bien no sufran ninguna condenacin o slo una
condenacin temporal, y a todos los que perdonan las injurias, ya que a stos se les perdonan los
pecados mediante aquel perdn.

Los que ensean la restitucin de los condenados mediante la conversin de stos. Los defensores de
la metempsicosis. Nirscher y Schell (cf. anteriormente n. 5-7). Los racionalistas. Los espiritistas.

NOTA. Cf. Roure, texto citado, 2.518s. Tngase en cuenta tambin a Unamuno que niega el infierno
eterno: Q. Prez, S.I., El Pensamiento Religioso de Miguel de Unamuno frente al de la Iglesia
(Santander 1.946) 66-74

162. Doc t r i na de l a I gl esi a. C. Lateranense IV (D 429): "Todos stos (a saber, los rprobos y los
elegidos)... resucitarn... para recibir segn sus obras... los rprobos con el diablo el castigo eterno, y
los elegidos en unin con Jesucristo la gloria eterna". Prcticamente ensea lo mismo la Fe de
Dmaso (D 16), el Smbolo Atanasiano (D 40).
Benedicto XII (D 531) al ensear que las almas de los que mueren en pecado mortal bajan a los
"infiernos", "donde son atormentadas con penas infernales", ensea implcitamente la duracin eterna
de la condenacin, puesto que esta condenacin se contrapone a la bienaventuranza, la cual queda
definida en este texto como eterna (D 530).

Virgilio (D 211): "Si alguno dice o piensa que el tormento de los demonios y de los hombres impos es
temporal y que alguna vez llegar el fin de este tormento, o que sobrevendr la reparacin y
reintegracin de los demonio o de los hombres impos, sea anatema".

Tambin ensean el castigo eterno: Inocencio III (D 410) al ensear que el castigo del pecado actual
consiste en los tormentos "del infierno eterno". Alejandro VIII (D 1.290) al condenar que el pecado
filosfico no es "merecedor del castigo eterno". El Concilio Tridentino al ensear que la satisfaccin
penitencial no sirve "en orden a la pena eterna, la cual se perdona juntamente con la culpa" (D 807,
840); que el justo que obra bien no merece "las penas eternas" (D 835, 804); que se dispone a alguna
clase de contricin "al considerar cuidadosamente... la calda en la condenacin eterna" (D 915).

NOTA. En el Concilio Vaticano se prepar un Esquema de la Constitucin Dogmtica sobre la doctrina
catlica que contiene esto. Cn. 6: "Si alguno negare... que las penas de los condenados al infierno
sern eternas, sean anatema" Cf. acerca de esto mismo el c. 17 Po XII: La revelacin y el magisterio
de la Iglesia establecen con toda firmeza que todos aquellos los cuales, al trmino de esta vida, son
reos de pecado mortal, se presentan ante el juicio de nuestro Supremo Seor y sufren la ejecucin del
castigo, del cual castigo no se da ninguna liberacin ni perdn. Dios podra perdonar este castigo
incluso despus de la muerte... pero nunca ha concedido esto ni lo conceder... El hecho de la
inmutabilidad y de la eternidad del juicio de la condenacin y de la ejecucin de este juicio
condenatorio est fuera de toda duda... El Legislador Supremo... ha decretado la validez para siempre
de su juicio y de la ejecucin de ste. Luego esta duracin tiene vigor sin trmino alguno.

163. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida (D 429).

164. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. 1) La pena de los condenados se llama en la Sagrada
Escritura eterna. Ahora bien, la palabra "eterna" se toma en la Sagrada Escritura en su sentido propio,
esto es, como duracin sin trmino; luego squese la consecuencia.

La mayor. Mt. 18,8: "... Que mejor te es entrar en la vida manco o cojo que con manos o pies ser
arrojado al fuego eterno." Mt. 25,41,46: .. Apartaos de mi, malditos, al fuego eterno... e irn al suplicio
eterno". 2 Tes. 1,9: "Esos sern castigados a eterna ruina". Hebr. 6,2; Judas, 7. En el Antiguo
Testamento Judit, 16,20s; Is. 14,11; 33,14; 66,24; Dan. 12,2.

NOTA. Esta palabra se emplea en el Nuevo Testamento 71 veces, de forma que 64 veces se trata o
bien de Dios (v. gr. Rom. 16,26) o casi siempre de la vida eterna bien directamente la mayor parte de
las veces (v. gr., Mt. 19,16; 25,46) bien indirectamente (v. gr., Hebr. 9,12; 2 P. 1,11); luego en todos
estos textos, segn todos los autores esta palabra tiene sentido de duracin sin trmino; por
consiguiente debe decirse con todo derecho que tiene el mismo sentido esta palabra en los otros
textos, en los que casi siempre se trata acerca del infierno. Acerca del sentido de esta palabra cf.
tambin J. de Goitia, O.F.M., Indicaciones temporales en la Escatologa: VerVi 15, (1.957) 257-290.

La menor. Puesto que el empleo de esta palabra es tan frecuente y nunca lleva aneja la idea de
limitacin, segn se ve por los textos citados, esta palabra debe tomarse en su sentido propio, a no ser
que haya en contrario alguna razn de peso, la cual sinembargo aqu no se da.

Mt. 25,46 (el juicio final): "E irn stos (los de la izquierda) al suplicio eterno y los justos a la vida
eterna". De este modo se aplica en el mismo contexto y en el mismo texto esta palabra a la vida y al
suplicio; ahora bien, segn sentencia de todos, esta palabra se aplica a la vida en sentido propio (S.
Agustn, R 1.779, 1.802; S. Basilio, R 976). Luego tambin se aplica en sentido propio al suplicio.

Mt. 25,31-46: "... Venid, benditos de mi Padre; tomad posesin del reino preparado para vosotros...
apartaos de m, malditos, al fuego eterno... Es menester que al dar una sentencia judicial las palabras
se entiendan en sentido propio, sobre todo en un juicio definitivo, y en verdad tratndose de los
hombres que han de vivir por siempre, y puesto que ya ha pasado el tiempo de merecer y de
desmerecer y por tanto ya no hay lugar a la conversin. Ms an, si en este juicio se entiende que la
sentencia absolutoria se da acerca del destino eterno, hay que juzgar tambin que la sentencia
condenatoria se da acerca del destino eterno.

2) La pena de los condenados se dice que es por los siglos de los siglos; ahora bien, esta frmula
indica duracin eterna; luego squese la consecuencia.

La mayor. Ap. 14,9-11: "Si alguno adora la bestia..., ser atormentado con el fuego...; y el humo de su
tormento subir por los siglos de los siglos" (cf. tambin 19,2s; 20,9s).

La menor. Ap. 4,9s: "Siempre que los vivientes daban gloria, honor y accin de gracias al que est
sentado en el trono, que vive por los siglos de los siglos... Y se postraban al que vive (Dios) por los
siglos de los siglos" (Cf. 5,13s; 7,12; 10,6; Gal, 1,5; Hebr, 13,21).

3) Queda excluido el trmino de la pena: a) Mediante frmulas negativas. Mc. 9,43s: "El fuego
inextinguible, donde ni el gusano muere ni el fuego se apaga". Estas palabras se repiten en el capitulo
tres veces a fin de realzar su importancia (Cf. Is. 66,24). 1 Cor. 6,9s: "No sabis que los injustos no
poseern el reino de Dios?" Gal. 5,19-21: "Ahora bien: las obras de la carne son manifiestas... quienes
tales cosas hacen no heredarn el reino de Dios."

b) Mediante frmulas de sentido ilimitado. Lc. 16,26 (Parbola del rico epuln): Entre los
bienaventurados y los condenados "hay un gran abismo, de manera que los que quieran atravesar de
aqu a vosotros no pueden, ni tampoco pasar de ah a nosotros". Ap. 20,14: Al tormento del condenado
se le llama "segunda muerte". Los condenados son llamados: "Malditos" (Mt. 25,41). "Vasos de ira
(Rom. 9,22). Sobre los que est permanente el castigo de Dios.

165. Pr ueba de l a t r adi c i n. A. Los Stos. Padres ensean de muchas maneras la eternidad de
las penas.

a) Vienen a emplear las frmulas de la Sagrada Escritura. S. Ignacio de Antioqua (R 41): "Los
perturbadores de las familias no poseern el reino de Dios...' Este tal (o sea, el que corrompe con su
perversa doctrina la fe en Dios), habindose hecho un depravado ir al fuego inextinguible..." S.
Hiplito (R 396): "... Siendo as que a los que obran el bien se les concede con justicia el gozo eterno,
en cambio a los que ambicionan los males se les castiga con el suplicio eterno, y a estos segundos les
aguarda tambin el fuego inextinguible y que nunca se terminar, y el gusano de fuego que no
muere..." S. Ireneo (R 239).

b) Dicen que las penas nunca se van a terminar con el tiempo. S. Efrn (R 713): "... Se har un juicio
seversimo... del pecador, y sus tormentos no tendrn fin, y no descansar ni siquiera un pequeo
instante... porque durar el tormento eternamente y no se librar el pecador jams en ninguna ocasin
de l".

c) Llaman eterno al fuego as como llaman eterna a l vida. S. Tefilo de Antioqua (R 176): "Las
mismas (Escrituras profticas) te guiarn con toda seguridad, en orden a que evites los suplicios
eternos y alcances los bienes eternos de Dios... A aquellos... que en paciencia buscan con sus buenas
obras la incorrupcin, les dar la vida eterna... en cambio para los incrdulos y soberbios... habr
castigo... y en ltimo trmino a estos tales les aguardar el fuego eterno". Cf. S. Justino (R 115);
S. Cipriano (R 560); S. Basilio (R_
976); S. Agustn (R 1.779, 1.802). De aqu que S. Ireneo dice con una frmula equivalente (R 238): "...
Esos (los pecadores) estarn siempre condenados... Estos (los bienaventurados) gozan siempre del
reino".

d) Contraponen los tormentos de la tierra y el fuego del martirio a la pena eterna y al fuego que no se
apagar. Martirio de S. Policarpo (R 78): "... (Los mrtires) despreciaban los tormentos de esta vida,
puesto que se libraban en el espacio de una sola hora del castigo eterno. Y les pareca fro el fuego
que les aplicaban los crueles verdugos. Pues tenan ante su presencia la liberacin de aquel fuego que
es eterno y nunca se extinguir". Epstola a Diogneto (R 100): "Entonces condenars el engao del
mundo..., cuando tiembles ante la verdadera muerte, la cual les est reservada a aquellos que sern
condenados al fuego eterno... Entonces admirars a los que sufren por la justicia el fuego de esta vida
y los ensalzars como bienaventurados, cuando conozcas aquel fuego".

166. e) Contraponen la duracin temporal del vicio a la duracin eterna del castigo. S. Justino (R 115):
"... Enseamos..., que cada uno marcha segn los merecimientos de sus acciones o bien al castigo
eterno o bien a la salvacin eterna. Y si todos los hombres recapacitaran esto, ninguno elegira el vicio,
que es temporal, en el caso de que quisieran caer en la cuenta de que ellos con el pecado se ponen
en camino de la condenacin eterna del fuego".

f) Dicen que el fuego del infierno es tan perenne como la gloria. Tertuliano (R 284): "Ser repuesto todo
el linaje humano a fin de tener en cuenta lo que en esta vida hizo de bueno o de malo, y como
consecuencia de ello valorarlo en orden a la perpetuidad inmensa de la eternidad. Y por tanto ya no
habr muerte, sino que seremos los mismos que somos ahora y no seremos otros despus: En efecto,
los adoradores de Dios estn siempre en presencia de Dios, revestidos de la substancia de la propia
eternidad; en cambio los impos se encuentran en un castigo de fuego igualmente perenne, a saber,
poseyendo por su propia naturaleza el suministro divino de la incorruptibilidad".

g) Esta idea que indica Tertuliano en las palabras precedentes, frecuentemente la refieren de modo
expreso los Padres, a saber, que los cuerpos de los condenados son mantenidos incorruptibles como
pasto del fuego eterno.

S. Cirilo de Jerusaln (R 837): "As pues, resucitaremos ciertamente todos teniendo cuerpos eternos,
pero no teniendo todos cuerpos semejantes. Pues si uno es justo, recibir un cuerpo celestial, a fin de
poder estar de modo digno juntamente con los ngeles; si en cambio uno es pecador, recibir un
cuerpo eterno que est capacitado para sufrir la pena de sus pecados, a fin de que abrasado en el
fuego eterno no se consuma jams..."

S. Cipriano (R 560): "El infierno que est siempre ardiendo abrasar a los que se encuentren sujetos a
l..., y no habr posibilidad por la que los tormentos puedan hallar alguna vez reposo o trmino. Las
almas sern conservadas juntamente con sus cuerpos en medio de tormentos infinitos que les
producirn dolor... Entonces se dar sin fruto de penitencia el dolor de la pena... Tardamente creen
para la pena eterna los que no quisieron creer para la vida eterna".

Lactancio (R 646): "... Puesto que cometieron los pecados (los impos) en sus cuerpos, de nuevo sern
revestidos con la carne, a fin de que sufran el castigo en sus cuerpos; y sin embargo no ser la carne,
de la que Dios revista al hombre, semejante a esta carne terrena, sino indestructible y que permanezca
eternamente, a fin de que pueda resistir los tormentos y el fuego eterno, cuya naturaleza es distinta de
este fuego nuestro..., el cual se extingue, a no ser que sea mantenido por el combustible que le eche
alguien... En cambio el fuego divino al mismo tiempo en virtud de un solo y mismo poder... abrasar a
los impos y los reanimar..., y cuanto les vaya consumiendo de sus cuerpos, otro tanto les ir
reponiendo y de este modo se suministrar a s mismo combustible eterno..."

S. Juan Crisstomo (R 1.142): "... Tambin resucitan incorruptibles los cuerpos de los pecadores....;
pero este honor es para ellos preparacin de tormentos y de castigo; pues resucitan incorruptibles,
para ser abrasados siempre".

S. Hilario (R 855): "... La eternidad corporal ser destinada tambin (a los paganos) mismos, a fin de
que en ellos haya combustible eterno de fuego eterno, y para que en todos los que van a ser
sempiternos se ejercite el castigo sempiterno".

167. B. La liturgia reza as: En las letanas: "Para que libres de la condenacin eterna a nuestras
almas..." En el canon de la misa: "Y nos libres de la condenacin eterna..." En el himno llamado "Dies
irae": "Que no sea quemado con el fuego eterno". Y la Iglesia no hace oracin por los condenados.

C. Los mrtires despreciaban los tormentos temporales a fin de evitar los tormentos eternos. Martirio
de S. Policarpo (cf. n.165d).

168. Razn t eol gi c a. a) Nos ensea la fe que con la muerte se termina el estado de va por lo
que concierne a alcanzar el ltimo fin; luego el que muere en pecado siempre permanece en el castigo
excluido de su ltimo fin.

b) Al que cae en pecado grave y vive todava en la tierra le es ciertamente necesaria con necesidad de
medio en orden a la salvacin la penitencia saludable. Ahora bien, los condenados no pueden hacer
esta penitencia, en cuanto que estn privados de la gracia saludable, ya que se encuentran fuera del
estado de va; luego siempre permanecen fuera de la salvacin.

c) Una vez que se da el pecado grave, ha sido necesaria la Encarnacin en la hiptesis de una
satisfaccin condigna por este pecado (la cual satisfaccin por otra parte Dios puede exigirla). Luego
un simple hombre no puede prestar dicha satisfaccin con ninguna pena, aunque sea eterna. Por
consiguiente el pecador (que ha cometido pecado grave) merece ser castigado eternamente.

Ms an, el infierno aparece en la revelacin como contrapuesto a la Redencin. Y en verdad la
Redencin, en cuanto llevada a cabo mediante la pasin de Jesucristo, no tendra explicacin
suficiente si el infierno no fuera eterno; pues parecera que faltaba una proporcin adecuada entre el
misterio tan grande de Jesucristo que muere y una pena temporal de la que nos redimirla.

169. La razn natural prueba con certeza que se da despus del estado de va por lo menos alguna
clase de castigo. Ms an, prueba, al menos con probabilidad, que este castigo es eterno. Ahora bien,
prueba esto con certeza?

A la hora de resolver esta cuestin no estn de acuerdo los autores. Tal vez puede decirse que la sola
razn, esto es, sin ninguna luz de la fe, no alcanza la claridad de motivos, por la que, se quite toda
niebla de duda acerca de la eternidad del castigo, si bien por otra parte resuelve irrefutablemente todas
las objeciones que se oponen a esta eternidad.

Sin embargo ahora vamos a procurar presentar esta prueba, no obstante con estos presupuestos: El
alma humana es inmortal; el alma est destinada a Dios como a fin ltimo, el cual fin todava no lo ha
alcanzado; el alma debe alcanzar este fin con sus buenas obras, sin embargo de manera que
libremente puede con sus malas acciones hacerse indigna de dicho fin.

1) Por una razn obvia, el estado de va hacia el fin ltimo debe terminarse alguna vez, bien por la
muerte bien de otro modo, y de manera que la designacin de este momento no dependa del hombre,
segn se ve claramente, sino slo del. Autor de la naturaleza. Luego el que ha llegado a este momento
en situacin de pecado, por esto mismo queda excluido por su culpa, y por tanto como castigo, de
alcanzar el fin ltimo, sin que Dios segn est claro, est obligado ya nunca a conducirle al fin que el
pecador mismo libremente ha rechazado (Sto. Toms 3 CG 145).

2) Sin embargo no puede Dios, despus de algn tiempo de haber perdido el hombre pecador su fin
ltimo, hacer volver de nuevo al alma al estado de va? En primer lugar sera extrao que esto se
hiciera mediante una sucesin eternamente ininterrumpida.

Sin embargo se da adems esta otra razn fuerte en favor de la eternidad de la pena, la cual completa
a la primera razn: El cumplimiento de la ley natural no puede procurarse eficazmente, si no lleva
aneja una sancin suficiente. Ahora bien, la prdida temporal del fin ltimo no es, segn est claro,
sancin suficiente; luego el cumplimiento de la ley natural no puede procurarse eficazmente por la
prdida temporal del fin ltimo; por consiguiente exige la prdida eterna de este fin.

170. 3) Otra razn suele derivarse de la naturaleza del pecado grave, partiendo del aserto de que el
honor debe evaluarse atendiendo al que procura el honor, en cambio la ofensa debe considerarse
atendiendo al ofendido. El castigo que ha de cumplirse es proporcionado a la ofensa que se ha
infringido. Ahora bien, el pecado, en cuanto lesin del derecho divino (a saber, en contra de la
obediencia y del honor que se debe a Dios), es ofensa que se hace a Dios; luego, al ser Dios de
infinita divinidad, la ofensa de Dios es objetivamente infinita "simplfciter".

Ahora bien, puesto que nosotros conocemos la dignidad de Dios solamente a manera de una dignidad
finita, y por tanto en cuanto infinita "secundum quid", esto es, como una dignidad mayor que la dignidad
de cualquier creatura incluso de una creatura posible por muy perfecta que sea, la ofensa de Dios es
subjetivamente infinita "secundum quid". Luego merece un castigo no "simpliciter" infinito, sin embargo
ciertamente infinito "secundum quid", esto es, mayor que cualquier castigo, que se deba a causa de la
mayor ofensa hecha a alguna creatura por muy perfecta que sea.

Sin embargo ningn impuesto a una creatura puede ser de intensidad infinita "secundum quid", ya que
se concibe como posible otro castigo mayor, y porque la capacidad de sufrir en cuanto a la intensidad
en una creatura es muy limitada. Luego no queda ningn otro castigo infinito "secundum quid", a no ser
el castigo de infinita extensin o duracin.

Sin embargo esta razn presenta las dos dificultades siguientes: a) Que puede aplicarse tambin al
pecado venial, el cual en verdad es una ofensa mayor que cualquier ofensa hecha a una creatura. No
obstante sabemos por otra parte que este pecado, al no suponer un rechazo del fin ltimo, no, merece
un castigo eterno. b) Que incluso una breve privacin del fin ltimo, en cuanto objetivamente infinita
"simpliciter" y subjetivamente infinita "secundum quid", parece que es un castigo proporcionado al
pecado mortal. No obstante sabemos por otra parte que el hombre no puede sentirse bienaventurado
fsicamente con el solo conocimiento del objeto, sino con el conocimiento que disfruta, el cual
ciertamente en cuanto que disfruta, por nuestra parte, de ningn modo puede decirse infinito, como se
ve claramente.

171. Obj ec i ones. A. De la Sagrada Escritura. 1. En Mt. 25,31-46 (acerca del juicio final) no pocas
expresiones son figuradas, v. gr., el dilogo de Jesucristo con los hombres, etc.; luego tambin el
fuego se dice eterno de un modo figurado.

Niego el consiguiente. a) Estas expresiones figuradas no destruyen la idea principal, segn se ve claro
por lo que all' se dice acerca del ltimo juicio y de la sentencia pronunciada por Jesucristo, y acerca de
la venida de Jesucristo, de los hombres que van a ser congregados, de la separacin de los justos
respecto a los malos, de la sentencia final, etc. Por otra parte si tal vez al describir el juicio se emplea
alguna expresin figurada, no puede tratarse de una locucin impropia al emitir la sentencia, a no ser
que se entienda sta de por s de forma que, no deje lugar a dudas. b) Sin embargo la tesis no
solamente se prueba por este texto.

2. En Salm. 48,16 se dice: "Dios rescatar mi alma del poder del abismo"; y en el Salm. 102,9 leemos:
"No est siempre acusanto y no se ara para siempre"; luego el infierno no es eterno.

Niego el consiguiente. En el Salm. 48,16 el Salmista expresa la esperanza cierta de que l mismo no
permanecer bajo el dominio de la muerte, esto es, en el "sehol", adonde se pensaba que descendan
todos los muertos, sino que tiene la esperanza cierta de que Dios le va a llevar al destino de los justos.

As se indica tambin en el Salm. 15,10. Se entiende acertadamente acerca de la liberacin del peligro
de una muerte inminente el Salm. 85,13: "Por tu gran misericordia para conmigo, por haber sacado mi
alma del profundo averno".

En el Salm. 102,8s se indica la misericordia de Dios para con el pueblo tantas veces contumaz, ante la
pequeez y la debilidad de ste (v. 14-16). De igual modo en Is. 57,16: "Pues yo no quiero estar
siempre contendiendo, ni quiero estar siempre enojado" Y en el Salm. 76,8s: "Acaso el Seor nos
rechazar por los siglos y no nos ser ya nunca favorable?" En estos textos se promete, no la
conversin de los condenados, sino la misericordia para con su pueblo.

172. 3. La condenacin se llama ruina" (Fil. 3,19; 2 Tes. 1,9), "muerte segunda" (Ap. 21,8). Luego los
condenados son aniquilados.

Distingo la mayor. La condenacin se denomina as en cuanto privacin de la vida eterna, concedo la
mayor; en cuanto privacin de la vida natural, niego la mayor.

En verdad los condenados van a ser atormentados "por los siglos de los siglos" (Ap. 20,10); luego
vivirn, sin embargo vivirn "en el estanque, que arde con fuego y azufre, que es la segunda muerte"
(Ap. 21,8). Cf. S. Agustn, R 1.772.

4. En Hech. 3,21 se indican los venideros tiempos de la restauracin de todas las cosas; luego todas
las cosas sern alguna vez restauradas.

Distingo la mayor. Se indican los tiempos de la restauracin, esto es, tambin de la conversin de los
condenados, niego la mayor; de la restauracin de todas las cosas que habl Dios por boca... de los
profetas, restauracin que se va a completar mediante la segunda venida de Jesucristo, concedo la
mayor.

Las promesas de los profetas se cumplen perfectamente en la segunda venida de Jesucristo y
entonces todo lo que estaba incompleto queda restablecido en una situacin perfecta. Cf. Is. 65,17:
"Porque voy a crear cielos nuevos y una tierra nueva" Mt. 19,28: En la regeneracin, cuando el Hijo
del Hombre se siente sobre el trono de su gloria..." 2 P. 3,13: Trata acerca de la renovacin del mundo
material, y en los vv. 9s exhorta a la penitencia.

173. B. De los Stos. Padres. Parecerla que algunos de ellos ensearon que los condenados despus
del castigo se convertiran a Dios y serian galardonados con la gloria.

a) Se cita a tan pocos (Orgenes, Didimo, Clemente Alejandrino, S. Gragorio Niseno, S. Gregorio
Nacianceno. S. Ambrosio, S. Jernimo), que, aunque hubieran negado claramente la eternidad de la
pena, aun en esa hiptesis todava el consentimiento de los Sto. Padres en favor de nuestra tesis serla
moralmente unnime y por tanto seria suficiente como argumento patrstico. En esta hiptesis se
tratara de una doctrina enseada desde el principio, pero que todava no habla sido confirmada
entonces por el magisterio de la Iglesia; una vez indicado esto; era posible el error en algn Padre
considerado "por separado".

b) Ms an, de estos pocos Padres, si exceptuamos tal vez a Arnobio, el cual escribi, siendo todava
catecmeno, unos libros de donde se toma la dificultad, se prueba con certeza que ninguno neg la
eternidad del infierno.

c) Por el contrario aquellos que en alguna ocasin parecera que hablaron sobre este tema de modo no
claro, en otros textos ensean claramente la verdadera doctrina. E incluso los textos dudosos, al
menos en su gran mayora, pueden entenderse en sentido recto.

Hay que tener tambin en cuenta las palabras de Petavio: "Por lo cual consta que Jernimo, y en el
caso qua hubiera algn otro Sto. Padre, los cuales dejaron deslizar en sus escritos, como ciertos
lunares, estas enseanzas origenianas, las sacaron de la lectura de Orgenes al tratar de otro asunto, y
las corrigieron en repetidas ocasiones".

174. d) En concreto Clemente Alejandrino, si bien afirma que las penas despus del ltimo juicio
fuerzan a los pecadores a la penitencia y que Dios propiamente no castiga, sino que corrige, sin
embargo nunca dice que las penas del infierno se terminen, y afirma que la penitencia de los
condenados es "intil", y en otra parte ensea que el castigo de stos es el suplicio "eterno". Didimo,
segn parece, ensea claramente la eternidad del castigo, de manera que se ha dudado sin suficiente
fundamento acerca de su pensamiento sobre este tema.

S. Gregorio Nacianceno tambin defiende de modo suficiente la eternidad del infierno (R 980) y a
veces se supone sin motivo suficiente como si hubiera dudado en alguna ocasin sobre esto.

Orgenes en cambio, aunque menciona el fuego eterno (R 446), establece sin embargo el principio de
que la pena es medicinal, en cuanto que "la pena que se indica mediante el fuego del infierno, se
entiende que se usa como ayuda". Ms an, dice que la Sagrada Escritura habla de penas eternas, a
fin de mover mediante el temor a los pecadores a penitencia, y que no conviene el que la naturaleza
medicinal de la pena del infierno sea presentada al pueblo sencillo. Ahora bien, l mismo, si bien,
segn algunos autores como hemos dicho, tal vez haya pensado rectamente acerca de la eternidad de
la pena, en cambio a otros les parece que ense, si bien de buena fe y de modo hipottico, la
reintegracin futura de las creatura racionales, al menos de los hombres, en orden a la gloria. (Cf. n.6;
R 468)

Tambin S. Gregorio Niseno, mientras que unas veces afirma la pena eterna (R 1.060), en otras
ocasiones parecera que ensea la reintegracin (R 1.033).

S. Ambrosio muchas veces menciona los suplicios eternos, sin embargo, tal vez, solamente para los no
cristianos. En cambio respecto a los pecadores cristianos (tal vez segn el sentido ms obvio) se unir
a la justicia la misericordia liberndolos de las penas.

175. S. Jernimo, el cual antes del ao 394 parecera, segn algunos textos acerca de la
reintegracin, que por lo menos no reprobaba sta, declar ms tarde que l haba referido esta
opinin sin embargo no como suya; y en verdad casi por aquel mismo tiempo habla defendido la
eternidad del infierno.

Despus rechaz ciertamente de modo totalmente explicito aquella opinin origeniana, por ejemplo
(hacia los aos 395-396) diciendo (R 1.384): "Si todas las creaturas racionales vienen a ser iguales, y
tanto habiendo vivido en la virtud como habindose enfangado en los vicios o bien por su propia
voluntad se elevan hasta el cielo o bien se sumergen en el infierno, y despus de un largo rodeo y tras
siglos infinitos se realiza la restauracin de todas las cosas, y es una sola la dignidad de los que han
estado en la Iglesia Militante, qu distancia habr entre la virginidad y el prostbulo? Qu diferencia
se dar entre la Madre del Seor y (lo que hasta decirlo es un crimen) los que se han dejado llevar
pblicamente por sus pasiones deshonestas? Pero es que va a ser el mismo el ngel S. Gabriel y el
diablo? Y van a ser los mismos los Apstoles y los demonios?".

NOTA. Ms an, despus, el ao 401, afirm que l en cierta ocasin al proponer la opinin origeniana
sobre la reintegracin, simplemente haba referido el parecer de Orgenes, pero no era su sentencia
propia (Apologa en contra de los libros de Rufino 1.1 n.26s: ML 23,418s).

Sin embargo ms tarde tal vez pens que los pecadores cristianos tenan que salvarse, al decir el ao
406 lo siguiente: "Pues el que confa con todo su corazn en Jesucristo, aunque hubiere muerto como
hombre caldo en pecado, vive para siempre por su fe. Por otra parte esta muerte comn es destinada
igualmente a los creyentes y a los no creyentes; y todos igualmente han de resucitar los unos para
confusin eterna y los otros para vida sempiterna por el hecho de tener

Y el ao 415 parecera que ensea algo semejante acerca de los pecadores cristianos como que se
van a salvar despus de las penas, mientras que los demonios y otros impos van a ser condenados
eternamente: "Ahora bien, si Orgenes dice que no se van a perder las creaturas racionales y otorga al
diablo la penitencia, qu se me va a decir a mi', que digo que el diablo y sus servidores y todos los
impos y prevaricadores son condenados eternamente, y que los cristianos, en el caso de que hubiesen
sido hallados en pecado, se van a salvar despus de las penas?.

Sin embargo esta teora de Jernimo, la cual parece semejante a la teora de S. Ambrosio, dicen otros
autores que puede entenderse "acerca de los justos que todava no han sido totalmente purificados".

176. C. De la razn. 1. Una accin muy breve no puede ser castigada con la pena eterna; es as que
el pecado es una accin muy breve; luego squese la consecuencia.

Distingo la mayor. Una accin muy breve no puede ser castigada con la pena eterna, si debe ser
castigada atendiendo a su duracin, concedo la mayor; si debe ser castigada atendiendo a su malicia,
niego la mayor.

La pena del pecado se valora, no por la duracin del delito, sino por su gravedad, como sucede
tambin entre los hombres (Sto. Toms, 1.2 q.87. q.3); ahora bien, el pecado es una accin por la que
el hombre se aparta libremente de su ltimo fin, o sea, de Dios.

2. La pena eterna no se compagina con la bondad de Dios; luego no se da la pena eterna.

Distingo la mayor. La pena no se compagina con la bondad de Dios entendida de un modo
inadecuado, concedo la mayor; entendida rectamente como se da en Dios, niego la mayor.

La bondad, si es verdadera bondad como es en Dios, no puede "simplciter" separarse de la justicia y
de la sabidura; de aqu que Dios no deja de ser bueno, si castiga incluso eternamente a alguien,
segn la norma de su justicia y de su sabidura. Ms an, la bondad misma de Dios, admitida sin
embargo la justicia, puede ser la razn de castigar eternamente a alguien, bien para que otros se
aparten del pecado bien por amor a la santidad. No obstante esto no impide, el que Dios a causa de
su bondad (pero sin que obre en nada en contra de su justicia ni de su sabidura) o bien algn pecado
no lo castigue de ningn modo o bien no lo castigue segn el rigor de su justicia.

Sin embargo es mejor negar sencillamente la mayor. Por consiguiente la pena eterna se compagina
con la bondad de Dios, si bien esta pena muestra la justicia ms bien que la bondad; en otro caso de
igual modo cualquier pena no se compaginara con la bondad de Dios.

177. 3. El fin de la pena es la enmienda del delincuente; es as que la pena eterna no es para la
enmienda del delincuente; luego esta pena carece de finalidad y por tanto no se da.

Distingo la mayor. La enmienda del delincuente es el fin de la pena medicinal, concedo la mayor; de la
pena de castigo, subdistingo: es el fin d: la pena temporal, pase; es el fin de la pena eterna, niego.

En verdad toda pena que Dios pone en esta vida puede decirse que siempre es medicinal, si bien
puede ser de modo secundario tambin al mismo tiempo pena de castigo; en cambio la pena eterna es
pena simplemente de castigo. Esto tiene valor respecto de aquel al que se le impone la pena; pues
toda pena, incluso la pena eterna, mientras estamos en esta vida, puede decirse que es pena
medicinal respecto de otros, los cuales a causa de ella se mueven a no pecar (n. 144).

La pena solamente puede tender a restituir al que ha violado la ley al orden moral, del cual se haba
apartado, esto es, al orden de la verdad y del bien el cual es el nico que debe subsistir en vez del
error y del mal. La pena alcanza esto, en la medida que obliga al que peca a soportar la privacin de
algn bien y a sufrir la imposicin de algn mal.

Ahora bien, lo principal de la pena es esto, espiar el delito a fin de q como lo exige sobre todo la
justicia, se satisfaga al orden moral que ha s violado. La pena de castigo pretende en primer trmino la
expiacin del delito y despus, al igual que la pena medicinal, pretende reducir al delincuente a
observar el derecho. En la pena despus de la muerte se mantiene el fin expiacin, mientras que el fin
medicinal desaparece completamente. Dios, podra fcilmente convertir al pecador para evitar todo
pecado, en el juicio final emplea estrictamente el principio de retribucin.

4. Sin embargo despus del juicio la pena eterna, si no es medicinal, es intil; luego no se da.

Niego la mayor. Pues esta pena sirve: para reparar el orden de la justicia que ha sido lesionado; para
mostrar la justicia y la santidad de Dios; para aumentar la gloria de los bienaventurados, al comparar
stos su estado con el estado de los condenados (Salm. 57,11); a fin de que haya en la vida del
hombre una sancin perfecta de la ley.

178. 5. El fin intentado por Dios al crear al hombre no puede dejar de alcanzarse; es as que este fin
es la bienaventuranza del hombre; luego esta bienaventuranza no puede dejar de alcanzarse.

Distingo la mayor. No puede dejar de alcanzarse el fin intentado por Diosa de un modo absoluto,
concedo la mayor; intentado por Dios de un modo condicionado, niego la mayor.

En cambio el fin ("finis quo") intentado de modo absoluto al crear al hombre es la glorificacin de Dios;
la cual se alcanza siempre en la medida intentada por Dios y segn su voluntad consiguiente, puesto
que tambin los condenados ensalzan la santidad de Dios que odia el pecado, y la justicia de Dios que
castiga los pecados del condenado, y la veracidad de Dios que ejecuta sus amenazas. Ahora bien, no
se cumple necesariamente el fin intentado por Dios de un modo condicionado, cual es la
bienaventuranza del hombre, a saber, en' el caso de que ste observe los mandamientos de Dios.

6. No se incurre en una pena gravsima si no se conoce; es as que muchos ignoran la pena eterna del
pecado; luego al menos stos no incurren en esta pena.

Distingo la mayor. No se incurre en una pena gravsima, si el pecador no sabe que l comete algo que
es merecedor de esa pena, concedo la mayor; si el pecador no conoce la pena de un modo
determinado, niego la mayor.

Tampoco entre los hombres se atiende a la hora de condenar a alguien a la pena capital a que ese reo
hubiera conocido que su crimen merece esta pena capital.

7. El condenado puede librarse del infierno, si puede convertirse; es as que puede convertirse; luego
squese la consecuencia.

Niego la menor. No puede convertirse sobrenaturalmente, puesto que carece del auxilio de la gracia en
orden a una penitencia saludable que le es absolutamente necesaria, ni tampoco puede convertirse
naturalmente (lo cual sin embargo no tendra ningn valor en este orden sobrenatural), ya que est
obstinado en el mal.

Nota Bene. Dios no nos ha revelado por qu ha elegido este orden, en el cual sera posible la eterna
condenacin. Sin embargo es el Seor. Acaso ha podido impedrsele al dominio de Dios el que El
mismo eligiera este orden, en el que algunos pecaran y consiguientemente seran castigados? Por otra
parte Dios no crea para ser condenados sino para que se salven, si quieren stos cooperar a la gracia;
pero no ha querido forzar a la voluntad humana, la cual es esencialmente libre, y en verdad de un
modo directo en relacin al amor de Dios como fin ltimo que debe ser alcanzado o por el contrario
puede ser rechazado, de forma que pueda merecer libremente el fin ltimo. Sin embargo una vez que
se da el pecado de los que han rechazado el fin ltimo, quiere la condenacin de stos, a fin de que
siempre se manifiesten sus atributos (Rom. 9,22).

179. Esc ol i o. Ningn condenado es liberado en el infierno de la pena eterna. Por lo ya probado
consta claramente acerca de la universalidad de la ley de la pena eterna para todos los condenados,
puesto que los asertos de las fuentes son absolutos y no incluyen ni siquiera implicitamente limitacin
alguna. De aqu que, si bien hablando en trminos absolutos no implica contradicin, el que alguien,
exceptuado de la ley general, fuera librado por Dios del infierno, sin embargo en esta providencia es
muy temerario, segn creemos, afirmar la posibilidad de la liberacin, a no ser que se presenten
hechos histricos de esta liberacin. Sin embargo no se presenta ninguno de estos hechos.

En vedad a causa de la narracin muy divulgada de S. Juan Damasceno, de que Trajano fue librado
del infierno, ante las oraciones de S. Gregorio Magno, algunos antiguos escolsticos, los cuales
tuvieron esta narracin como histrica, a causa del gran respeto que le tenan a S. Juan Damasceno,
explicaron el hecho de distintas maneras, a fin de conciliar con este hecho la eternidad del infierno;
comnmente dijeron que en la hiptesis de tratarse de un verdadero hecho histrico, Trajano no fue
condenado al fin, sino que estuvo en suspenso su sentencia final, o que incluso aqul, segn aade
Sto. Toms, slo fue liberado hasta l juicio ltimo.

Sin embargo el hecho mismo, narrado en verdad con una extraa variedad, lo negaron ya grandes
escolsticos antiguos, y los crticos modernos lo consideran una fbula. Ms an, va en contra de la
doctrina tanto de S. Gregorio como de S. Juan Damasceno que niegan que en los infiernos tenga lugar
una redencin, o que est permitido orar por los muertos condenados.

NOTA. S. Gregorio Magno, Moral 34,13: ML 76,729; S. Juan Damasceno, De la ortodoxia de la fe c.4:
MG 94,878. Por otra parte segn Surez (en este mismo texto n.6) parece temerario el decir que
Jesucristo al bajar a los infiernos liber a alguien, sin embargo esta censura de temerario H. Quilliet la
considera como demasiado suave (bajada del Seor a los infiernos: DTC 4,614). No obstante sta era
la mejor ocasin de proceder a la liberacin.

Por consiguiente las palabras "segn la ordenacin comn" de Benedicto XII (D 531) se entenderla de
modo inadecuado acerca de la liberacin del infierno, sobre todo al aplicar estas mismas palabras el
Pontfice tambin a los bienaventurados, los cuales en verdad no pierden la gloria una vez que la han
recibido (D 539). Por consiguiente estas palabras implican solamente la ordenacin comn, en la
medida que afecta a todos, o a lo sumo (pero muy improbablemente) la posibilidad de la excepcin de
que alguien, en cuanto que va a ser resucitado de nuevo milagrosamente despus de su muerte, no es
entregado al premio o a la pena inmediatamente despus de la primera muerte.

Articulo III
Distintas cuestiones acerca de las penas del infierno

180. De qu clase son las penas de los condenados? La pena de dao, la cual es una pena
privativa, esto es, impuesta por Dios mediante la substraccin de su influjo beatifico, consiste en primer
trmino en la privacin de la bienaventuranza esencial y de todos los bienes que les son anejos a esta
bienaventuranza en cuanto tal formal o consiguientemente, y en segundo trmino consiste en la
privacin de todos los bienes que le son aadidos a esta bienaventuranza "accidentalmente".

Estos bienes son: a) Sobrenaturales: Dios en cuanto objeto esencial de la bienaventuranza
sobrenatural, y por tanto luz de la gloria, la visin y el amor de Dios, el gozo beatifico. La familiaridad
con Jesucristo, con la Bienaventurada Virgen Mara, con los ngeles, con los hombres
bienaventurados.

La patria celestial con todas sus delicias. La luz con la que los bienaventurados ven la belleza del cielo
y la belleza de la gloria de los bienaventurados y del mundo natural. La gloria del cuerpo. Todos los
dones sobrenaturales tanto habituales como actuales (incluidos, segn lo que se va a decir despus,
incluso todo el conocimiento sobrenatural), con exclusin en cambio del carcter sacramental, que
permanece en el condenado, el cual lo posee como castigo e ignominia. A esta privacin le
acompaar sin duda alguna el dolor de saber que otros disfrutan de estos bienes.

b) Naturales. La bienaventuranza en este orden contiene solamente de un modo propio los bienes
sobrenaturales (en cuanto a su entidad o en cuanto al modo) y por tanto el condenado a causa de la
privacin de la bienaventuranza no pierde "formalmente" los bienes naturales. Sin embargo, una vez
perdida la bienaventuranza sobrenatural, carece por otra parte de todos los bienes que le. aportarla la
bienaventuranza natural; sin que por el contrario se extinga en l el deseo natural de la felicidad, el
cual no obstante, una vez que ha perdido a Dios, nunca lo puede saciar.

181. La pena de sentido que es positiva y proviene de fuera, es el dolor causado positivamente por
Dios mediante instrumentos ajenos al condenado. Se llama pena de sentido, no precisamente en
cuanto que afecte a la potencia sensitiva, de la cual carecen las almas separadas del cuerpo y los
ngeles, sino en cuanto ocasionada principalmente mediante algo sensible. A esta pena se refieren: el
fuego; la compaa con los condenados (1 Cor. 6,9s; Ap. 21,8); el estado del lugar; la prdida de la
libertad; el dolor en todos los sentidos, segn se comprende fcilmente por las circunstancias en las
que estn los condenados.

182. La pena del gusano. De este modo llamamos a aquella pena "moral" que surge por el hecho de
que el condenado conoce que l est eternamente, por su culpa, privado de la bienaventuranza que
desea ardientemente, y eternamente arrojado a atroces tormentos positivos..

Por lo cual le atormenta un dolor sumamente acerbo, la desesperacin, el odio: contra Dios, no
ciertamente en cuanto sumo bien, sino en cuanto autor de tan gran desgracia; contra otros tanto contra
los bienaventurados, en cuanto que estn unidos con Dios, los cuales, incluso los allegados a l
quisiera que estuvieran en el infierno, como contra los condenados, en cuanto que aumentan con su
presencia su dolor, y sobre todo contra los demonios en cuanto que fueron sus seductores, y contra
sus compaeros de pecado; contra toda creatura en cuanto que es obra de Dios; contra si mismos,
verdadera causa de desastre tan enorme (cf. Ap. 9,6; Mt. 26,24). Y por ello desean en su
desesperacin no existir a fin de no sufrir.

Ahora bien, la pena llamada del gusano, en cuanto que proviene de la pena de dao o de la pena de
sentido, queda incluida en aqulla o en sta, segn lo anteriormente explicado (n. 145). Por ello
comnmente solamente se habla de la pena de dao y de la pena de sentido (de las cuales, si se trata
del castigo del pecado "personal", la pena llamada del gusano es inseparable); nosotros nos
expresamos tambin de este modo.

Sufri Jesucristo en la pasin la pena de dao? (Mt. 27,46). Esto parece que lo indicaron, al menos
de palabra algunos catlicos despus de los protestantes. Sin embargo, si el aserto se toma en sentido
estricto, debe ser rechazado como totalmente errneo (de forma que ni siquiera puede ser admitido
analgicamente), puesto que la pena de dao consiste en la privacin de Dios, fin ltimo, causada por
el pecado personal, mientras que Jesucristo padeci como Hijo amado, no asumiendo un castigo, sino
ofreciendo la satisfaccin vicaria por los pecados ajenos, y no se debe pensar que ni siquiera un solo
momento de su vida se vio privado de la visin beatifica.

De algunas penas de sentido. Muchos Padres, a los cuales hay que aadir no pocos telogos
antiguos, ensean que los condenados son atormentados con otros medios materiales, aparte del
fuego, v. gr., con el agua, con la nieve, con tormentas, con olores ftidos. Sin embargo Surez dice
acerca de esto: "Esta sentencia, aunque se apoye en la autoridad de doctores serios, no es cierta...,
porque Jesucristo... amenaza "expresamente" con la pena eterna e irremisible del fuego, pena que la
presenta "como nica", en cambio no hace ninguna mencin - de otra clase de penas, v. gr., de nieves
ni de aguas, ni se prueban suficientemente estas penas por otro texto de la Sagrada Escritura, ni se
muestra que tales penas sean necesarias".

Con toda probabilidad los gusanos de los condenados de los que se habla en Mc. 9,45 (Judit, 16,21;
Si. 7,19; Is. 62,64) no son corpreos, segn pensaron algunos, sino metafricos, queriendo indicar los
remordimientos de conciencia. Igualmente muchos juzgan que en el infierno habr tinieblas (Sto.
Toms, Suppl. q.97 a.4); sin embargo no se deduce esto necesariamente, ms an, segn parece, ni
siquiera probablemente al menos de los textos de S. Mt. 8,12; 22,13; 25,30, donde las tinieblas pueden
considerarse de un modo ms adecuado, v. gr., acerca de la pena de dao. Y no consta que los
cuerpos de los condenados vayan a ser deformes o incompletos, sino ntegros en todos sus rganos y
sentidos.

183. De la gravedad de las penas. Esta gravedad consta suficientemente tanto por el bien que se ha
perdido y por los instrumentos positivos del castigo, como por la duracin eterna de las penas. Por lo
dems se ve claramente por las expresiones de las fuentes que hemos presentados: lugar de
tormentos; estanque de fuego; lugar donde el gusano no muere, donde habr llanto y rechinar de
dientes; tinieblas exteriores (Mt. 5,22; 8,12; 13,42; Mc. 9,42s; Lc. 16,28; Ap. 20,15; 21,8). De modo
semejante hablan los Padres, al decir que aquellas penas no pueden expresarse con palabra alguna,
que nuestro fuego en comparacin de aqul es como si fuera un fuego pintado, que la visin misma de
las penas puede producir la muerte.

184. Se ve fcilmente con claridad que la pena de dao es mayor con mucho que la pena de sentido
por el hecho de que la privacin del ltimo fin, en cuanto que ste es el bien infinito, es el mayor mal.
"El pecado mortal merece la prdida de la visin de Dios, con lo cual no puede compararse ninguna
otra pena" (Sto. Toms, 1.2 q.88 a.4).

NOTA. Sto. Toms, 3 CG 142; S. Juan Crisstomo, A Teodoro, despus de haber caldo 1,12: MG
47,292: "El haber perdido tan grandes bienes, produce tanto dolor, afliccin, angustia, que aunque no
hubiera sido destinado ningn otro suplicio para los pecadores, esto slo podra producir una pena y
una angustia del alma ms graves que otros tormentos de la gehenna..." Homila, 23,8: MG 57,317:
"Ciertamente la gehenna es algo insoportable y el castigo que conlleva. Sin embargo aunque
superpongamos mil gehennas, no se podr equiparar al dolor producido por perder la gloria
bienaventurada, por ser aborrecido de Jesucristo, por or de El: No os conozco..." S. Agustn,
Enchiridion 112: ML 30,385: "El no entrar en el reino de Dios, el vivir desterrado de la ciudad de Dios,
el estar desposedo de la vida de Dios, el carecer de tan gran abundancia de dulzura de Dios... es una
pena tan grave, que no pueden compararse con ella ninguno de los tormentos que conocemos."

Nuestra sentencia es la comn de los telogos, estando en contra tal vez unos pocos antiguos. "La
pena de dao, dice Pesch, es la esencia de la condenacin, la cual ella sola es suficiente para la
condenacin, sin la cual no se dara condenacin alguna, y respecto a la cual todas las otras penas se
comportan a manera de accidentes".

El dolor de esta pena proviene del conocimiento evidente de haber perdido un bien tan grande y del
deseo ardiente de felicidad, el cual siempre permanece en los condenados. De aqu que aunque stos,
aunque llevados por el odio no quieran a Dios como a su fin al cual estn subordinados y al cual
amen, sin embargo le desean ardientemente a Dios como objeto de su propia felicidad. En verdad
stos carecen de un conocimiento de la gloria cual es el que tienen los bienaventurados; sin embargo
no carecen del conocimiento por el que puedan ansiar con toda vehemencia la gloria. Pues permanece
en ellos todo conocimiento alcanzado en otro tiempo tanto natural como el derivado de la fe y, en el
caso de que se trate de paganos, el conocimiento alcanzado all de uno o de otro modo, al darse
cuenta stos, una vez quitados ya todos los impedimentos, que ellos podan ser bienaventurados con
sta sola gloria (Sto. Toms, Quodl. 8, a.ls).

Por otra parte se dan cuenta de que ellos, y en verdad por su propia culpa se han apartado de Dios,
su fin ltimo, en vez del cual prefieren definitivamente las creaturas como fin ltimo.

En esta vida no sufrimos por carecer de la visin de Dios, porque esta carencia no es una "privacin",
esto es, un bien que nos sea debido aqu; puesto que no conocemos de un modo tan claro el sumo
bien de la visin de Dios; ya que ahora como que llenamos el apetito de felicidad con muchos bienes,
de los cuales carecen los condenados.

185. De la desigualdad de las penas. Un juez sumamente justo castigar a cada uno segn sus
obras, y por tanto con pena desigual a causa de una culpa distinta (Sto. Toms, Suppl. 8 a.5). Esto es
de fe definida en el C. de Letrn (D 429) y por Benedicto XII (D 531), o por lo menos es cierta en
teologa. Rom. 2,6: "Dar a cada uno segn sus obras" (cf. Salm. 61,13: Sab. 6,6; Mt. 16,27; 2 Cor.
5,10; Ap. 20,12s). Los Santos Padres hablan prcticamente de la misma manera, v. gr., Afraates (R
697), S. Efrn (R 170), Basilio (R 695, 976), Agustn (R 1.778,1.924), Gragorio Magno (R 2.322). La
naturaleza de la justicia pide que se observe proporcin entre la culpa y la pena; ahora bien, la culpa
es distinta segn la diferencia del precepto, de la malicia del pecado, de la fragilidad del pecador, del
nmero de pecados, de la gravedad de stos.

Ahora bien, esta desigualdad la cual, segn est claro, no puede consistir en la duracin, sino en la
intensidad o en el grado de pena, si bien no nos consta del modo como se realiza esto: a) Se concibe
fcilmente en la pena de sentido (Ap. 18,6s; S. Gregorio Magno, R 2.322; Sto. Toms, Suppl. 97 a.5).
b) Tambin se da en la pena de dao, en cuanto que es la pena principal: Ahora bien, no por parte de
la privacin, puesto que sta consiste en lo indivisible, segn es obvio y se defiende comnmente por
los autores (Sto. Toms, 1.2 q.73 a.2), sino por parte de la tristeza a causa de esta privacin, la cual
en cuanto al titulo exigitivo de privacin es diversa segn la gravedad y el nmero de pecados, y tal
vez tambin por el diferente conocimiento tanto de la gloria en cuanto perdida como de la culpa de la
prdida de sta, determinando tal vez Dios mismo el grado de este conocimiento.

186. Dios castiga por debajo de lo que merecera el pecado de condigno. Dios no castiga a los
condenados por deseo de venganza, sino solamente para restituir el orden de la justicia que ha sido
lesionado, o sea, para que los que han perturbado este orden al fin se le sometan de un modo eficaz
(Sto. Toms, 1.2 q.87 a.3). Ms an, se sostiene ms comnmente en contra de Estio, Silvio, Goti,
Arriaga y de otros, que Dios mismo no castiga a los condenados segn el rigor de justicia, sino menos
de lo que el pecado merece de condigno. "En la condenacin de los rprobos aparece la misericordia
de Dios, no ciertamente aligerando las penas totalmente, sino alivindolas en alguna forma, al castigar
menos de lo que el pecado merece de condigno" (Sto. Toms, 1 q.21 a.4; Suppl. q.94 a.2; q.99 a.2;
a.5). Ahora bien, se explica de este modo el que Dios a causa de su benignidad no imponga por cada
uno de los pecados tantas penas cuantas merecen stos, sin embargo sin que quite nada de la pena
que ha sido fijada por El mismo.

Aqu se puede tener en cuenta para gloria de la Bienaventurada Virgen Mara, "que Dios a causa de su
Madre y teniendo en cuenta los mritos de Ella premia a los elegidos por encima de lo que merecen de
condigno y castiga a los rprobos menos de lo que merecen de condigno, lo cual tiene en verdad su
fundamento en las sentencias de los Padres y en el comn sentir de los catlicos, de que Dios otorga
todos los beneficios a los hombres por medio de Mara y teniendo en cuenta los mritos de Mara:
Pues al ser un beneficio de la bondad divina el premiar por encima de lo que se merece de condigno y
el castigar menos de aquello a lo que se es acreedor de condigno, es lgico que Dios lo otorgue por
medio de Mara y teniendo en cuenta los mritos de Ella". Sin embargo aunque la Virgen Mara haya
obtenido el que muchos pecadores no vayan al infierno, de ningn modo se admite el que Ella haya
sacado algunos condenados del infierno.

187. De la mitigacin de las penas. Se da una mitigacin accidental, si la pena temporal debida como
quiera que sea por los pecados y todava no pagada (C. Tridentino D 840, 922, 925) deja de darse
alguna vez en el infierno.

a) Escoto afirma juntamente con su escuela y bastantes otros autores, como Siuri, Beraza, Martfnez,
con los cuales nosotros estamos gustosamente de acuerdo, que en el infierno se remite la pena debida
por los pecados veniales no perdonados, ya que Dios puede perdonar la pena sin la gracia y por otra
parte la pena eterna por un pecado leve y que slo merece una pena temporal parece que es
demasiada y que sobrepasa el castigo al que el pecado venial es acreedor de condigno.

Otros en cambio sostienen juntamente con Sto. Toms, Surez, Vzquez, Salas que cita a muchsimos
otros, Lennerz, Villot, etc., que la pena del pecado venial no perdonado es perpetua, no "per se", sino
"per accidens", puesto que este pecado, en cuanto unido con el pecado mortal, es irremisible, por no
darse la gracia santificante.

Sin embargo de dnde consta que no sea suficiente la pena del infierno, no en orden a satisfacer por
el pecado, sino ciertamente en orden a expiar la pena del pecado venial?

b) La pena debida por los pecados perdonados en cuanto a la culpa tanto veniales como mortales
tienen trmino segn la sentencia, que parece que prefiere Sto. Toms o por lo menos la tolera (en 4
d.22 q.l a.l hasta 5) y esta sentencia la sostiene Escoto juntamente con su escuela y otros muchos. Sin
embargo esta pena no termina, segn la sentencia de Surez, de Caprolo, de Vzquez y de otros
autores.

188. Se da la mitigacin esencial, si alguna vez tiene en el infierno alguna interrupcin o disminucin
la pena eterna impuesta por los pecados graves no perdonados.

Se citan unos pocos Padres en favor de alguna mitigacin de esta clase, sin embargo ningn texto de
estos autores est claro. As Prudencio parecera que conceda a los condenados una vacacin
pascual, sin embargo tal vez habla con cierta exageracin potica. S. Cesreo Arelatense tal vez les
concede lo mismo respecto al da de la bajada de Jesucristo a los infiernos. S. Agustn, al referir la
opinin de algunos que piensan que las penas del infierno se mitigan a veces, parecera que no
condena esta opinin.

Unos pocos telogos antiguos, y no de mucho renombre, como Prepositino, Guillermo Altisiodorense,
Gilberto Porretano y tal vez, hasta cierto punto, Pedro Lombardo, se dice que pensaron que los
condenados podan ser ayudados con los sufragios de los fieles. En poca ms reciente Mivart,
presbtero ingls, pretende decir que los condenados son castigados con las penas de dao y de
sentido, y que sin embargo puede admitirse el que stos se apartan paulatinamente de su aversin a
Dios y que por ltimo se convierten positivamente a El del mal al bien, y que son arrastrados por el
amor de Dios de forma que esto les aporte alguna felicidad.

NOTA. Mivart, siendo profesor seglar, expuso su opinin en un peridico en diciembre de 1.892. Y en
febrero de 1.893. Ante la prohibicin de sus artculos se someti humildemente el ao 1.893.

189. Y qu hay que decir a esto? No se da ninguna mitigacin por los sufragios de los fieles, puesto
que la Iglesia nunca ha rogado por los condenados: ni en tiempo de S. Agustn, ni en tiempo de Sto.
Toms (en 4 d.45 q.2 sol.l; cf. 1 q.21 a.4 ad 1) ni en tiempo del Concilio Florentino, ni en el del
Concilio Tridentino, ni en tiempo de Surez o de Petavio, ni ahora ruega tampoco por los condenados,
segn es evidente.

NOTA. El Concilio Tridentino solamente admite los sufragios en favor de los justos que no se han
purificado totalmente (D 940), asf como tambin los telogos del Concilio. Cf. CTr 8,730,9; 741,34;
753,17-21; 910,30; 960,35.

NOTA. El Ofertorio de la misa de los difuntos (y el himno "Dies irae") no hay ningn fundamento ni
derecho para interpretarlo como una oracin en favor de los condenados (cf nQ 43). Acerca de la
tradicin de la iglesia rusa de rogar solamente por las almas del purgatorio, cf. M. Niechaj, Oracin
litrgica por los difuntos en la Iglesia Ortodoxa (Lublin 1.933) 270s.

Se cita alguna antigua Misa por el alma de quien se duda, en otro tiempo bastante extenda, en la cual
se pide por el alma, a fin de que, si no merece la gloria, por lo menos "se le haga ms tolerables los
tormentos mismos".

Sin embargo sta no tiene valor dogmtico en este asunto que estamos tratando, ya que fue
introducida extraoficialmente y slo en algunos misales y exclusivamente de la liturgia romana (la cual
entonces no era tan universal como lo es ahora), y con toda probabilidad nunca fue llevada a la
prctica incluso en las iglesias particulares; y sobre todo, siendo asf que fue omitida en la primera
edicin oficial del misal (ao 1.570) llevada a cabo por S. Pfo V (tal vez a causa de las interpolaciones
de los misales rechazadas por el Concilio Tridentino).

Por otra parte Palmieri, sin que cite a Mivart, dice lo siguiente: "Adems esta mitigacin solamente
tiene lugar segn la opinin de los que son partidarios de ella en el tiempo anterior al juicio final; a
saber, mientras la Iglesia celebra solemnidades y estn presentes a ellas los fieles para orar por los
difuntos; a partir de entonces no habr ninguna mitigacin de las penas por toda la eternidad; a saber,
es tan minsculo este alivio que hasta los condenados mismos pueden despreciarlo.

190. Ahora bien, la mitigacin a causa de la sola misericordia es excluida por S. Agustn y por los
telogos de modo unnime, los cuales critican con graves censuras la opinin de la mitigacin (en
general, tanto se diga que proviene de los sufragios como de la sola misericordia), de forma que
Lennerz despus de citar algunas de estas censuras, afirma lo siguiente: "La doctrina comn y la
prctica en la Iglesia es totalmente contraria a esta teora (de la mitigacin), y las discusiones, que
hubo en alguna ocasin acerca de este tema entre ciertos telogos, no pueden debilitar la fuerza de
esta unanimidad. En los ltimos siglos nadie parece que haya presentado de modo serio y positivo esta
opinin...

De aqu que, por lo menos, lo que parece que hay que decir hoy, es que la sentencia que niega la
mitigacin es una sentencia cierta y que la opinin opuesta es errnea".

NOTA. Lennerz, n. 128-130; Martnez, p. 198-193 (cf. RazFe 107 *1.936* 305-309) y Michel, 2.004-
2.006, citan las opiniones de muchos telogos que critican gravemente con censuras toda clase de
mitigacin. Actualmente segn Lercher la sentencia que niega la mitigacin "hoy hay que decir que es
cierta y la opinin opuesta errnea".

a) La Sagrada Escritura menciona la eternidad de la pena, en cambio nunca habla de la mitigacin.
Ms an, segn la Sagrada Escritura, los condenados no tendrn reposo da y noche (Ap. 14,11). El
rico epuln no es aliviado ni siquiera con el ms pequeo refrigerio (Lc. 16,24-24).

b) Los Stos. Padres no hablan de ninguna clase de mitigacin. Minucia Flix (R 273): "Los tormentos
no tienen medida alguna ni trmino alguno" S. Hiplito (R 396): "A stos (esto es, a los que ambicionan
el mal en contraposicin a los que obran el bien) les aguarda el fuego inextinguible... y el gusano de
fuego que no muere, sino que se enfurece en su cuerpo con dolor incesante. A los condenados no les
reportar descanso el sueo, no les aliviar la noche, la muerte no les librar de los suplicios, no les
servir de ayuda alguna la exhortacin de sus allegados intercesores..." S. Cipriano (R 560): "El
infierno siempre ardiente abrasar a los que estn en l..., y no habr posibilidad por la que pueda
darse descanso o trmino en los tormentos." S. Efrn (R 713): "... Y ni siquiera un pequeo instante
cesar la pena en el castigo del pecado del condenado, puesto que durar eternamente y en ningn
momento el condenado se librar jams de la pena".

c) La culpa del condenado no disminuye; luego tampoco la pena de la que se ha hecho merecedor. La
gloria del bienaventurado nunca desaparece; luego de igual modo tampoco desaparece nunca la pena
del condenado.

Articulo IV
De la condicin espiritual de los condenados

191. Sobre el conocimiento natural de los condenados. Parece que debe sostenerse lo siguiente:
Comprenden claramente que solamente Dios es su fin ltimo y por tanto la bienaventuranza del
hombre, y que ellos han perdido para siempre este fin ltimo. No estn desposedos de la luz natural,
ni de la ciencia especulativa natural, en la cual pueden ms bien aumentar, v. gr., por experiencia, sin
embargo carecen del juicio prctico en orden a un acto moralmente bueno (Sto. Toms, 1 q.64 a.l;
q.87 a.l). Ignoran lo que sucede en el mundo entre los hombres, a no ser que tal vez por los demonios
o por las almas que llegan al infierno se enteren de algunas cosas, que les hagan caer en una mayor
pena accidental. En general estn en tal situacin de pena, que a penas pueden pensar en algo que
no sea en su pena.

192. Del conocimiento sobrenatural de los condenados. Estos estn privados de toda luz sobrenatural.
Salmern, Catarino, al exponer el texto de Sant. 2,19 ("tambin los demonios creen"), admiten en los
demonios y en los cristianos condenados "el hbito" de la fe sobrenatural, por el que realizan actos de
fe intrnsecamente sobrenaturales. Lo mismo sostuvieron otros autores como Durando, Pedro
Lombardo, Halense.

Sin embargo segn la sentencia prcticamente comn se les niega a los condenados "todo"
conocimiento sobrenatural y por consiguiente "el hbito" de este conocimiento sobrenatural, pues: a) La
luz sobrenatural se da a los que se encuentran en estado de va a fin de que se encaminen a la patria
(2 Cor. 5,7; 1 P. 1,9), de la cual los condenados estn excluidos definitivamente. b) La fe
sobrenatural es ordenada por el afecto piadoso de la voluntad como obsequio a Dios, del cual afecto
carecen los condenados (Sto. Toms, Compendio Teolgico c.174). c) Ni tampoco el carcter
sacramental que permanece en aquellos cristianos que se han condenados es razn para admitir en
ellos el hbito de la fe, puesto - que el carcter no est ordenado, como lo est el hbito de la fe, a
realizar obras buenas, ni tampoco el carcter otorga mayor poder a los condenados, sino que ms bien
les sirve para una pena mayor. d) Sin embargo conocen en general y de un modo confuso la gloria de
los bienaventurados, no obstante no la conocen ya por la fe y mucho menos por una visin de
presencia, sino por consideracin intelectual.

De aqu que los demonios, y consiguientemente otros condenados incluso cristianos, creen, sin
embargo no movidos por un piadoso afecto de sumisin para con Dios sino simplemente por la fuerza
natural del entendimiento y por la evidencia de los signos que los obliga a confesar la verdad (Sto.
Toms 2.2 q.5 a.2 hasta el 3), o sea, creen con una fe, no sobrenatural e infusa, sino natural, esto es,
con una fe que proviene de la ciencia adquirida. Sant. (2,19) por tanto compara la fe de los demonios
con la fe de los pecadores en esta vida, sin embargo solamente en cuanto que las dos son
objetivamente las mismas, esto es, versan sobre el mismo objeto y ambas son deformes; sin embargo
no las compara en el sentido de que el acto de creer en los demonios y en los pecadores en esta vida
sea sustancialmente de la misma ndole o haya sido realizado del mismo modo.

193. De la obstinacin de los condenados. La obstinacin consiste en la confirmacin en el mal, en
cuanto que la voluntad de los condenados est irrevocablemente apartada de Dios: puesto que no se
arrepienten de los pecados cometidos y sobre todo porque no obran sino el mal.

En primer lugar segn la doctrina que tiene su fundamento en los textos de las fuentes acerca de la
muerte como fin del estado de va, no pueden hacer en orden a la salvacin penitencia u otro acto,
puesto que, al estar ya situados fuera del camino de salvacin, no reciben la gracia necesaria para
dicho acto (Sto. Toms, 4 CG 93); pues la gracia propiamente tal solamente se da para alcanzar la
vida eterna y por tanto slo en estado de va.

De aqu que la causa de la obstinacin de los condenados, en cuanto que stos no pueden hacer
penitencia saludable, puede decirse que es Dios mismo "y no ciertamente como causando o
conservando la malicia, sino como no impartiendo su gracia..." (Sto. Toms, Acerca del mal q.16 a.5;
cf. 4 CG 93).

194. Y adems los telogos comnmente, exceptuando alguno, como Scoto y Durando sostienen que
el condenado solamente puede realizar actos moralmente malos. Pues ningn acto es moralmente
bueno a no ser que de algn modo est ordenado a Dios como a ltimo fin, del cual el condenado se
ha apartado totalmente; pues al haber elegido libremente el hombre, mientras estaba en estado de va,
o bien su fin ltimo, o bien el apartarse de l, al encontrarse ya en estado de trmino, se juzga que o
est inmutablemente adherido a este fin ltimo y por tanto al bien, o est tambin inmutablemente
apartado de l y por tanto se adhiere inmutablemente al mal.

Ms an, los actos buenos que hay en los condenados, como el creer que Dios existe (Sant. 2,19) y
otros, no son buenos ms que material y objetivamente, pero no subjetivamente, puesto que, en el
caso de que quieran algo bueno, no lo quieren bien.

Los condenados se duelen de sus pecados (Sab. 5,1-15), pero no en cuanto que stos son malos,
puesto que en ellos est perenne la voluntad de la maldad, sino solamente por la pena que soportan
(Sto. Toms, Suppl. q.98 a.2). Por tanto se duelen sin corregirse.

NOTA. S. Gregorio Nacianceno: R 980; Afraates: R 693; S. Fulgencio: R 2.268, donde ya se indica lo
que se dice despus: "Que el que no haya hecho penitencia de sus pecados en esta vida, la tendr
ciertamente (la penitencia) en la vida futura, pero no hallar perdn ante la presencia de Dios: puesto
que aunque en el infierno se d el estmulo para la penitencia, sin embargo no se dar ya en l la
reforma de la voluntad..."

La obstinacin es el efecto permitido de la denegacin de la gracia, y no al contrario. Esta opinin que
afirma que la obstinacin es la causa de la eternidad de la pena, en el sentido de que es la causa
permisiva de la ausencia de la gracia y no al contrario, parece menos. conforme con las fuentes, las
cuales fundamentan la eternidad del infierno ms bien (cf. tesis 1) en el hecho de que ha pasado el
tiempo de la prueba y por tanto el de la misericordia y el de la gracia (por consiguiente en virtud del
decreto de Dios de no otorgar sta fuera del estado de fa).

195. Mas de dnde proviene la obstinacin? Puesto que la causa de no realizar una penitencia
saludable es la privacin de la gracia, de este modo es Dios causa negativa de la obstinacin, segn lo
anteriormente dicho. Ahora bien, cul es la causa en los condenados de no realizar un acto
moralmente bueno el cual podra hacerse sin gracia, sino solamente actos moralmente malos? He aqu
una cuestin difcil, que los telogos la resuelven de distintas maneras:

1) Es una causa fsica externa, a saber, Dios, a) o bien positivamente, esto es, poniendo un
impedimento para obrar rectamente, porque introduce en la voluntad de los condenados una inclinacin
insuperable en orden al mal, de la cual inclinacin proviene el que despus los actos de los
condenados sean malos, segn Aurolo, o infunde el odio a Dios, el cual impide despus el que los
actos estn ordenados a Dios, segn Ockham, b) o bien privativamente, esto es, por la privacin del
auxilio divino necesario para obrar, porque niega a los condenados el modo de pensar conveniente,
segn Vzquez, o el concurso general, segn Molina.

NOTA. Vzquez, en 1 disp. 241 c.4; Molina, en 1 q.64 a.2 d.2 (el cual aade a esta negacin la
impotencia moral de hacer penitencia en que estn los condenados).

Sin embargo, segn estas opiniones, parecera que Dios es el autor del pecado: positivamente en las
dos primeras opiniones (las cuales por tanto se rechazan comnmente) puesto que, si bien los
obstinados de este modo no pecan formalmente, en cuanto que obran de un modo necesario, aquella
inclinacin insuperable a pecar, prcticamente igual que el odio contra Dios, son intrnsecamente
malos; negativamente en las dos ltimas opiniones, ya que Dios al denegar de propsito el auxilio
necesario para obrar, se dira que quiere indirectamente la omisin del acto, lo cual parece que va en
contra de la santidad de Dios.

2) Es una causa fsica interna, a saber, la condicin del ngel y del alma separada del cuerpo,
permanente incluso despus de la resurreccin, de que la voluntad se adhiera inamoviblemente a
aquello que eligi una vez, de forma que por consiguiente los demonios obren en virtud del primer
pecado al cual estn adheridos y de modo semejantes las almas separadas obren en virtud del pecado
que les es inherente despus de la separacin del cuerpo. As se expresa Sto. Toms, al que siguen
comnmente los tomistas.

Esta opinin parecerla que est confirmada con la experiencia misma, puesto que incluso ahora los
hombres tanto menos se apartan de su empresa una vez iniciada, cuanto con ms claridad se han
dado cuenta del motivo de la eleccin que han hecho; ahora bien, el ngel conoce el un solo acto
todas las cosas, que hay en su potencia cognoscitiva, y se juzga que el alma separada conoce a la
manera anglica.

Sin embargo a esta opinin se le pueden poner las siguientes objeciones, por las que resulta menos
probable: Por lo anteriormente dicho (n.194), en el infierno, segn el libro de la Sab. 5,1-14, segn los
Santos Padres, segn Sto. Toms y otros telogos se da una penitencia, si bien sin fruto: Por qu el -
condenado no puede realizar actos de las virtudes que no ha lesionado? Por qu, una vez que se da
el mismo conocimiento, no puede cambiarse la eleccin libre? Por qu el condenado en cuanto que
se ha vuelto inamoviblemente a las creaturas sufre por la privacin de Dios? Por qu el que muere
convertido por atricin a Dios se cambia despus?

Por ltimo se dira sin fundamento que un nico y mismo acto de pecado, el cual realizara el hombre
antes de la muerte pensando que l puede retractarlo, resultarla, una vez que ha sobrevenido la
muerte y sin un nuevo acto de ese hombre, fsicamente irretractable; de aqu que en esta opinin hay
que sostener que se pone un acto fsicamente irretractable o bien en estado de trmino (lo cual seria
inaudito), o bien, en estado de va antes de la muerte (y de este modo un acto que es retractable por
su propia naturaleza solamente Dios lo harta irretractable, lo cual no puede admitirse), o bien, en el
momento mismo de la muerte en el que el alma a modo ya de espritu separado decidirla su destino,
segn sostuvieron sin probabilidad alguna Glorieux y prcticamente Many (ya que sin motivo
suficiente se establecerla el trmino del estado de va prcticamente despus de la muerte).

NOTA. Adems estos autores (Glorieux y Many) deben venir a parar lgicamente en esto que es
extrao, a saber, que, segn ellos, la obstinacin del pecador se d solamente en cuanto a aquel acto
que se ha puesto en el momento de la muerte, y no en cambio en cuanto a los actos de pecado
realizados en estado de vfa. Cf. Sauras; Rev EspT 9 (1.949) 557; T. Urdnoz, O.p.: CienTom 75
(1.948) 134.

196. 3) Es una causa moral interna, a saber, la obstinacin proviene: a) Positivamente, de la condicin
miserable del estado del condenado el cual ve que l est sin esperanza de perdn y en estado de
culpa (en una condicin totalmente horrible en presencia de Dios) y atormentado por la pena (de dao
y de sentido) horrorosa y eterna, que proviene de Dios, al cual por eso el condenado le odia
ardientemente, como si fuera un tirano, al mismo tiempo que odia ardientemente todo lo que agrada a
Dios, y apetece con toda el ansia lo que va contra Dios. Por consiguiente de este modo est en una
impotencia moral de obrar honestamente, esto es, por un motivo que admita la posibilidad de ser
orientado a Dios como a fin ltimo. b) Negativamente, por el hecho de que la voluntad muy frgil por
su propia naturaleza, si se queda con sus solas fuerzas, es dejada sin ninguna ayuda moral de Dios,
con la exclusiva influencia general cuasi fsica de Dios en orden a obrar.

Esta opinin, que sostienen Surez, Toledo, Siuri, Pesch, y muchos otros, nos parece que es ms
probable: puesto que por una parte explica acertadamente el estado moral de los condenados y por
otra no aporta nada que se muestre que va en contra de los atributos de Dios; ya que en esta opinin
se mantiene en los condenados la libertad fsica de obrar honestamente, dada la cual, stos no quedan
privados del medio absolutamente necesario y suficiente en orden a un acto moralmente bueno.

Pesch dice acerca de esta opinin: "... As pues, contra esta sentencia no hay que levantar el grito
como contra una opinin extraa y carente de fundamento racional. Por otra parte de entre las varias
explicaciones acerca de este asunto difcil puede cualquiera seguir aquella, que le parece la mejor, con
tal de que por medio de esa opinin se observe el dogma catlico, y no se diga que Dios es el autor
positivo de las acciones malas".

Beraza une la sentencia de Surez con la sentencia de Molina sin evitar por tanto los inconvenientes
de sta. Stufler establece en los condenados una - impotencia fsica de obrar rectamente, puesto que
en ellos no se da ningn motivo de amar a Dios bien con amor de concupiscencia, pues ya no esperan
nada, o bien con amor de benevolencia, pues miran a Dios como a su mal. Sin embargo a este autor
se le puede poner la objecin de que el condenado mira a Dios como a bien y a la nica fuente de la
bienaventuranza y que por tanto fsicamente puede anhelar a Dios. Pues si Dios no puede ser para l
objeto formal del amor, el condenado no sufrira en base a la pena de dao.

197. Son pecados formales los actos malos que los condenados realizan deliberadamente? La
respuesta, que por otra parte depende del modo de explicar la obstinacin, se da ms comnmente en
plan afirmativo, sin embargo hay algunos que responden negativamente; el responder de la primera o
de la segunda forma depende de que se afirme o se niegue que los condenados tienen en esos actos
la libertad fsica o moral que se requiere para el pecado formal. Nosotros negamos que esos pecados
sean formales por carecer los condenados de libertad moral para no pecar.

Sin embargo esta necesidad de pecar que lleva consigo la obstinacin de los condenados es voluntaria
en ellos y por tanto es culpable, no ciertamente en s misma, sino solamente, y en la medida en que la
hayan previsto, en causa, esto es, en el pecado que ha merecido la condenacin (Sto. Toms, Suppl.
q.98 a.6).

Sin embargo, segn todos los autores, los pecados que cometen los condenados no suponen nuevas
penas para stos, ya que parecera que ello iba en contra de la sabidura y de la justicia de Dios, bien
porque no se trata de pecados formales, bien porque -y esto tiene valor en cualquiera de las opiniones-
estos pecados se cometen fuera del estado de merecer y desmerecer. Por otra parte si hubiera que
castigar estos pecados, son castigados en los pecados por los que los condenados han merecido el
infierno (cf. Sto. Toms en el texto anteriormente citado).

No obstante esta misma obstinacin, puesto que en s, o sea, formalmente no es culpa, hay que decir
que es formalmente pena, en cuanto que se sigue de la aversin continuada respecto a su fin, la cual
aversin la soportan los condenados por razn de su estado; por tanto la obstinacin puede aadirse a
la pena de dao. Ahora bien, esta pena es tan grande, que puede decirse que ste es un mal enorme
de los condenados, a saber, el que stos ni pueden merecer ni desmerecer.

198. Quiere Dios la obstinacin de los condenados? Dios quiere que el pecador que muere en
pecado grave sea atormentado eternamente con la pena de dao y la pena de sentido, estando
privado de toda gracia saludable, y que conozca cabalmente la condicin en que se encuentra. Ahora
bien, la obstinacin que se sigue de este conocimiento no la pretende Dios, sino que la permite,
prcticamente como el pecado, puesto que sta predica las perfecciones de Dios.

199. Esc ol i o. Cuntos son los condenados? Tericamente hablando, cualquiera que muere en
pecado mortal. Y aunque la Sagrada Escritura no cita en concreto, a excepcin del diablo y sus
ngeles, ms que a Judas (Mt. 26,24; Mc. 14,21; Lc. 22,22; Jn. 17,12; Hech. 1,25), sin embargo en
general las fuentes sealan con bastante claridad que el nmero de los hombres condenados es
grande (cf. n.148-154, 162-166). No obstante nada se puede establecer con bastante certeza acerca
de este nmero, sin embargo de forma que en este tema hay que evitar las opiniones extremas,
puesto que no hay en favor de cualquiera de ellas un prudente y slido fundamento. Y de la
universalidad de la Redencin no se sigue necesariamente la aplicacin eficaz de sus mritos en orden
a la salvacin de "todos o de la mayora". Ni tampoco las revelaciones privadas acerca de esto deben
entenderse a no ser en el sentido de la Iglesia. Ahora bien, la Iglesia ora as (en la Oracin, en las
Letanas en el Sanctus): "Oh Dios, t que eres _ el nico que conoces el nmero de los elegidos que
va a estar en la bienaventuranza celestial..." Y en general la Iglesia ora "por los vivos y los difuntos"
(Misal Romano, oraciones diversas, n. 35 secr.).

Segn Surez es ms verosmil.., el que se salvan de aquellos (esto es, "los que mueren en el seno
de la Iglesia Catlica") ms "que los que se condenan", en la ley de la gracia" (Lc. 13,24). Sin embargo
de los que no van al cielo, la enorme mayora hay que pensar que van al Limbo, puesto que se dan la
mayor parte de defunciones entre los nios que carecen del uso de razn.

Corolario. Sobre la predicacin del infierno. Jesucristo hablaba muchas veces del infierno y ciertamente
sin duda con la intencin de que nos apartramos de los pecados que merecen el infierno; lo cual
ciertamente en el pensamiento de Jesucristo tenia vigencia tambin respecto a los hombres que
bamos a vivir a lo largo de los siglos. Y en verdad consta por los testimonios de los escritores
eclesisticos y de los Santos, as como tambin lo prueba la experiencia, de cunta utilidad es el
pensamiento del infierno para evitar los pecados y para animar a la santidad. De donde debe ser
enrgicamente rechazada la prctica de evitar en la predicacin el que se hable acerca de esto, como
si no fuera adecuado a la sensibilidad del hombre actual.

Po XII dijo: La predicacin... de los novsimos no slo no ha perdido en nuestros citas de ningn modo
el ser ventajosa, sino que ms bien ahora sobre todo es necesaria y urgente. Tambin por supuesto la
predicacin del infierno. Sin duda tal tema debe ser presentado con dignidad y discrecin. Sin embargo
en cuanto a la sustancia misma del tema, la Iglesia tiene ante Dios el sagrado deber de transmitirlo y
de ensearlo sin mitigacin alguna, del modo como lo revel Jesucristo, y no se da ningn
condicionamiento circunstancial, que pueda disminuir el rigor de este deber. Esto obliga en conciencia
a todos los sacerdotes, a los cuales les ha sido confiado el cuidado de ensear... a los fieles. Es
verdad que el deseo del cielo es una motivacin en s ms perfecta que el temor del castigo eterno;
pero de ah no se sigue el que el deseo del cielo sea para todos una motivacin ms eficaz que el
temor del infierno en orden a apartarlos del pecado y a que se conviertan a Dios.

NOTA. Exhortacin a los prrocos de Roma y a los predicadores del Sagrado Tiempo de Cuaresma:
AAS 41 (1.949) 185 (el texto est escrito en italiano). Los telogos mismos, segn est claro, escriben
en iguales trminos, v. gr., Spicq, en el texto citado 143; J. H. Nicols, El infierno: DSpir 4 (1.958) 729-
743; acerca del bien del temor cf. E. Boularand, El temor: en el mismo texto, 2 (1.953) 2.463-2.511.
Garrigou-Lagrange, o. c. 117: "Hoy se predica poco sobre este asunto (el infierno) y se deja caer en el
olvido una verdad tan saludable; no se piensa bastante que el temor del infierno es el principio de la
prudencia y conduce a la conversin. En este sentido puede decirse que el infierno ha salvado a
muchas almas." 166-170: "Se nos ha preguntado si es til predicar el infierno en nuestra poca. Es
cierto que es mejor ir a Dios llevados del amor... pero el temor es necesario tambin hoy, como ayer y
como siempre para alejarnos del mal..."

Nota Bene. Ahora bien, en este asunto, as como en otros que conciernen a la escatologa, hay que
tener en cuenta lo siguiente que nos advierte Bartmann: Es necesario que a la hora de instruir a los
fieles, todas aquellas cuestiones, a las cuales no se pueda responder con verdad, se traten con gran
prudencia, segn la naturaleza proftica de ellas, o mejor se pasen por alto.

Articulo V
De la naturaleza del fuego del infierno

TESI S 10. El fuego del infierno no es metafrico, sino propio.

200. Nex o. Consta por las tesis precedente que los condenados son castigados con la pena de dao
y la pena de sentido. Y adems, segn las palabras de las fuentes que hemos aducido en esas
mismas tesis, est suficientemente claro que el fuego es sealado como el instrumento principal de la
pena de sentido. Ahora bien, de qu clase de fuego se trata? si solamente los hombres condenados,
y en verdad exclusivamente despus de la resurreccin, fueran castigados con l, no se planteara
ninguna cuestin. Mas puesto que tambin el espritu es castigado con este fuego, parecera que
puede ser entendido en las fuentes de un modo metafrico; por ello vamos ahora a determinar la
naturaleza de este fuego.

201. Noc i ones. Fuego del infierno es aquella cosa con la que segn las fuentes son atormentados
los condenados (Mt 25,41).

Fuego metafrico. a) Considerado en sentido estricto, es el dolor moral que proviene de la privacin de
la bienaventuranza a causa de los pecados. Por consiguiente no es algo extrnseco al condenado
como causa de dolor, sino que es el dolor mismo, cuya enorme intensidad no se expresa en verdad de
un modo ms a lo vivo con ninguna otra metfora que con la metfora del fuego (que atormenta tan
severamente). Es por tanto el dolor del alma anejo a la pena de dao, o privacin de la feliz de la
bienaventuranza a causa de los pecados.

b) Considerado en sentido lato, es una cosa espiritual extrnseca al condenado, que le atormenta
espiritualmente como instrumento de Dios. Por consiguiente es algo extrnseco al condenado, distinto
del dolor como causa que es de este dolor; sin embargo es algo puramente espiritual.

202. Fuego propio es, no el dolor mismo, sino la cosa por una parte extrnseca al condenado como
causa del dolor de ste y por otra parte no espiritual, sino corprea o material, que atormenta a
manera de fuego.

Por consiguiente ste se contrapone de suyo en la tesis al fuego metafrico bien considerado en
sentido estricto o bien considerado en sentido lato. Ahora bien el fuego metafrico en sentido lato
queda excluido por su propia naturaleza, ya que, en cuanto que es distinto al condenado y extrnseco a
ste, se mantendra por s mismo, o sea, sera una sustancia y en verdad espiritual y
consiguientemente inteligente y vital, la cual por tanto parecerla fuera de propsito para ser
considerada como instrumento de tormento de los cuerpos -ya que esto sera igualmente difcil de
explicar- y para ser llamada fuego. De aqu que la cuestin se plantea prcticamente, y as la
exponemos nosotros, acerca del hecho de establecer el fuego en sentido propio, en cuanto que ste
se contrapone al fuego en sentido estrictamente metafrico.

Ahora bien, puesto que su naturaleza nos es casi desconocida, se expresa sta mediante una frmula
que no admite la posibilidad de una ulterior determinacin, de forma que se diga que la cosa corprea
es slida o liquida o gaseosa o algo distinto de una composicin super fsica, la cual a causa se sus
propiedades es comparable ms bien al fuego terreno que a otra cosa material y cuyo tormento por
consiguiente se equipara al dolor que resulta de la accin de quemar ms que a otro dolor.

Ahora bien, lo que los antiguos telogos decan acerca de la naturaleza del fuego del infierno,
dependa, al menos en parte, de la nocin de ellos acerca de nuestro fuego. De ningn modo
juzgamos que el fuego del infierno es de la misma naturaleza que el nuestro, segn afirm Sto. Toms
(Suppl 97 a.6). Pues el fuego del infierno se diferencia del nuestro: en la duracin, puesto que es
inextinguible; en el efecto, ya que abrasa sin llegar a destruir; en la naturaleza, ya que arde de por s
mismo, sin necesidad de que le sirva de combustible la materia; por su funcin, al ser el que castiga
los pecados; por su poder, ya que tambin atormenta a los espritus. " As pues, es fuego, pero es un
fuego sui gneris", dice Knabenbauer.

NOTA. Knabenbauer, Comentario a S. Mt. 25,41 p.390. Hugo de S. Vctor: "Este fuego significa la
fuerza del castigo eterno, porque de ningn elemento es tan grande la eficacia como lo es la del fuego"

Sin embargo, aunque sea fuego material, su "dolor, al ser recibido en el espritu es espiritual".

203. Adver sar i os. Aparte de Calvino, hubo algunos catlicos. Orgenes: El fuego es el
remordimiento de la conciencia por el recuerdo de los pecados, pues "la conciencia misma es
atormentada y herida por sus propios aguijones y ella viene a ser acusadora y testigo de s misma"
(R_463). De este modo las amenazas de castigos a manera de corpreos que se refieren en la
Sagrada Escritura indican "en figuras" "bien los vicios o bien los suplicios de las almas" (R 464). Casi
dice lo mismo Theophylacto (siglo XI).

Catarino: Fuego es la palabra que indica el mayor tormento del condenado a causa de la privacin de
Dios. De poca ms reciente se cita a Mhler y Keel, a los cuales hay que aadir Dom.

Estos pocos autores, y por otra parte apenas conocidos, que se citan como que dicen que el fuego es
real, pero espiritual concebido por ellos de distintas maneras, deben ser tenidos como adversarios de
la tesis, ya que de hecho niegan el fuego material y lgicamente deben tener este fuego como
estrictamente metafrico.

Cayetano dice que el fuego, como el gusano, no es natural sino metafrico, pero de tal modo que,
mientras el gusano es interno, el fuego es "una pena exterior tan intensa, la cual nos atormenta igual
que el fuego". Por consiguiente niega que este fuego sea estrictamente metafrico; y no niega
necesariamente que este fuego sea una cosa material, sino a lo sumo que sea verdadero fuego. Sin
embargo ni siquiera esto est claro en el pensamiento de Cayetano, ya que tal vez solamente niega
que el fuego sea metafrico, en cuanto que es de distinta naturaleza que el nuestro. Por consiguiente
de ningn modo le tenemos entre los adversarios.

Hettinger, a veces tenido como adversario de la tesis, solamente afirma que la Iglesia no ha definido
nada acerca de este tema.

De donde, si se esceptuan Orgenes, Theophilacto y Catharino, son pocos los que niegan la tesis; ms
an, ninguno de estos pocos es telogo de primera lnea, y la mayora de ellos son ms bien
apologetas.

N.B. Hoy da bastantes, queriendo defender la realidad, ms an incluso la materialidad del fuego,
dicen que la pena de sentido se explica por la oposicin del condenado a las creaturas, ya por el
hecho de que stas participen de Dios al cual el condenado le odia, ya por que el condenado quisiera
ser l el centro del universo mientras que por el contrario se da cuenta claramente de que esto
solamente le compete a Jesucristo; o ya de otro modo. Este tormento, a causa de su intensidad, es
comparado con el tormento del fuego, el cual es tal vez el mayor conocido por nosotros. Estas
opiniones no se prueba que nieguen la tesis, sino solamente que conciben la naturaleza del fuego de
un modo especial.

204. Doc t r i na de l a I gl esi a. El 30 de junio de 1890 se le hizo a la Sagrada Penitenciara la
siguiente pregunta: Un penitente se presenta al confesor y le dice entre otras cosas que opina que en
el infierno el fuego no es real, sino metafrico, a saber que las penas del infierno, cualesquiera que
stas sean, han sido llamadas fuego segn un modo de hablar; pues as como el fuego produce el
dolor ms intenso de todas las cosas, del mismo modo para juzgar las penas enormemente atroces del
infierno no hay una imagen ms adecuada en orden a formarnos idea del infierno. De aqu que el
prroco pregunta, si puede dejar a los penitentes en esta opinin y si le est permitido absolverlos. E
indica el prroco que no se trata de la opinin de alguna persona concreta, sino que es una opinin
generalmente extendida en cierto pueblo donde suele decirse: convence solamente si puedes, a los
nios de que hay fuego en el infierno. Respuesta de la Sagrada Penitenciara: Estos penitentes
deben ser instruidos con toda diligencia y si se obstinan en su opinin no se les debe absolver.

Segn este documento, estos fieles no niegan necesariamente el que en el infierno haya una pena
extrnseca al condenado, ms an ni parece que nieguen que esta pena sea material, sino que
solamente dicen que sta no es fuego y que por ello esta pena se llama fuego metafricamente. Sin
embargo se contesta que estos fieles deben ser instruidos (segn es evidente, acerca de la realidad
del fuego en cuanto que este fuego real se opone al fuego metafrico), esto es que se les instruya de
que se trata de un fuego exterior, material y verdadero fuego) y aade la Sagrada Penitenciara que a
los que se obstinan (esto es a los que niegan esta realidad) no debe absolvrselos. Est claro que
este es el sentido de la respuesta por las palabras mismas de sta; las cuales por otra parte no
pudieron r entendidas prudentemente de otro modo por el prroco al cual fueron enviadas. De aqu
que, aunque esta decisin sea disciplinar y no universal, es entendida comnmente por los telogos
como fuego propio, en cuanto que muestra el sentido tradicional.

205. La Iglesia no ha definido nada acerca de esto. Sin embargo segn su doctrina consta (cf.
nQ.148: 464, 531, 693, etc.) que hay en el infierno, adems de la pena privativa o de dao, otra pena
positiva o de sentido, la cual por tanto es externa y por consiguiente no espiritual, sino material. Hablan
PELAGIO I (D 160) de las penas... del fuego inextinguible, de forma que arden sin fin, INOCENCIO
IV (D 457) de los ardores del infierno eterno. Y esta pena es llamada por INOCENCIO M (D 410)
tormento del infierno eterno, como pena del pecado actual, por oposicin a la privacin de la gloria
como pena del pecado original. Luego estas palabras dan a entender segn su sentido obvio que se
trata de fuego propio. El Concilio II de Lin (D 464; cf. el Concilio Florentino D 693) trata de penas
desiguales con las cuales van a ser castigados los que mueren con pecado grave personal o con slo
el pecado original. BENEDICTO XII (D 531) dice que los pecadores son atormentados con penas
infernales, en contraposicin a los que son galardonados con la gloria.

Ahora bien estas palabras, segn su sentido obvio, indican una pena externa al condenado, sobre todo
puesto que estas palabras tratan: acerca de penas en plural, y de una pena contrapuesta a la pena de
dao. Pues. bien esta pena, al no poder ser espiritual, por lo dicho anteriormente, es material. La cual
es en el sentido de la Iglesia fuego, segn se ve en primer lugar por la palabra fuego, sobre todo
puesto que la Iglesia misma dice expresamente en otro texto fuego eterno (Smbolo Atanasiano, D
40).

206. Val or t eol gi c o. Cierta en teologa, segn el comn mutuo acuerdo de los Padres, de los
telogos, del pueblo cristiano, de forma que la opinin contraria es por lo menos temeraria.

De este modo se expresan prcticamente todos los telogos acerca de esta tesis, segn muestran
estos ejemplos. Sto.Toms: La fe catlica ensea. Hugo de San Vctor: Se prueba con toda verdad
por la autoridad de la Sagrada Escritura y por el testimonio de la verdad catlica. Surez: Es cierta
con certeza de fe.
[1]

Beraza llama a esta doctrina doctrina tan comnmente admitida en la Iglesia, que no puede ser
negada sin caer en temeridad. Billot: Es una sentencia tan admitida en la Iglesia, que no puede
escapar de caer por lo menos en una temeridad muy grande todo aquel que opina lo contrario.
Toledo: Afirmar lo contrario sera error. Estio: Doctrina comn y tan de la Iglesia que por
consiguiente no hay que ponerse en contra de esta doctrina. Mendive la llama sentencia comn al
menos moralmente cierta..., de forma que apartarse de ella es temerario. Lercher: Doctrina
tradicional, comn, la cual no puede ser negada sin peligro. Heris: se ensea ordinariamente en la
Iglesia por el acuerdo unnime TT., de forma que la opinin contraria es por lo menos temeraria; a
Heris se le une Michel.

Para no acumular ms testimonios, baste con indicar sintticamente stos. Patuzzi: En verdad esta
opinin (la de que el fuego sea metafrico) unos la llaman hertica, otros prxima a la hereja, y en
general la denominan por lo menos errnea y muy temeraria. Jungmann: Los telogos catlicos en
general estn de acuerdo... en que atendiendo a las fuentes de la fe es cierto que el nombre de fuego
del infierno no debe entenderse en sentido metafrico.... Lennerz: As pues aquello en lo que estn
de acuerdo es en que la sentencia que niega la realidad del fuego del infierno es por lo menos
temeraria; ms an el acuerdo de los Padres y de los telogos parece que exige una calificacin ms
severa, por lo menos por lo que se refiere al tiempo posterior a la resurreccin.

207. Pr ueba de l a sagr ada Esc r i t ur a. Habla muchas veces la sagrada Escritura del fuego del
infierno; es as que este fuego es fuego propio; luego squese la consecuencia.

La mayor: En el Nuevo Testamento se habla del fuego por lo menos 23 veces. Mt 3,11: Las pajas las
quemarn en fuego inextinguible; 5,22: Ser reo del fuego del infierno; 13,42: Los enviarn al horno del
fuego; 18,8: Que... ser enviado al fuego eterno; 25,41: Apartaos... al fuego eterno. Mc 9,42-48: ... que ir
al Infierno, al fuego inextinguible: donde el fuego no se apaga... Lc 16,24: Me torturan estas llamas. Jn
15,6: Se echan al fuego y son quemados. 2 Tes 1,8: Y fulmine el castigo de llamas abrasadoras. Apoc
14,10s: ...y sern atormentados con fuego... y la humareda de su tormento... (Cf. Mt 7,19; 13,40.50;
18,9; Hebr 10,27; 2 Pe 2,6; 3,7; Jds 7,23; Apoc 19,20, 20,9.145).

La menor: 1) Por la frecuencia del empleo de la palabra "fuego" y de otras palabras conexionadas con
sta: a saber, se emplea en todo tipo de escritura, tanto sea histrico, como familiar, dogmtico,
judicial,. proftico, potico, casi siempre que se trata de las penas del infierno, y en verdad bien usando
palabras, las ms adecuadas posibles, para expresar el fuego como propio bien en cuanto que se le
atribuyen a ste las propiedades y los efectos del fuego propio. Ahora bien en palabras empleadas
muy comnmente el sentido propio es ms frecuente que el metafrico, ya que los hombres no suelen
expresarse metafricamente de suyo, y mucho menos en todas partes y siempre, al hablar de cosas
que las pueden expresar propiamente; luego en nuestro caso hay que dar por supuesto el sentido
propio, ya que en ninguna parte se indica ni por el contexto, ni por la naturaleza del hecho, ni por los
lugares paralelos ninguna razn seria en favor del sentido metafrico.

Ocurre ms bien el que nunca se explica la razn de esta metfora ni mediante una aclaracin directa
del sentido metafrico ni indirectamente por algunos indicios. De forma que si el fuego en la sagrada
Escritura se destinara exclusivamente a los hombres y despus de la resurreccin, todos juzgaran que
este fuego es fuego propio.

2) En otras ocasiones el sentido metafrico es excluido por la naturaleza de la realidad, pues: a) Se
trata de un fuego que atormenta los cuerpos. Mt 5,29s: Porque es preferible que perezca uno de tus
miembros, a que todo tu cuerpo sea arrojado al infierno (Cf. Mt 10,28; 18,9; Mc 9,42-49).

b) El fuego del infierno se compara con el fuego de Sodoma. Jds 6: Como tambin Sodoma y Gomorra
y las ciudades circunvecinas... quedan a la vista como escarmiento, sufriendo el castigo de un fuego
perdurable (cf. 2 Pe 2,6). Del mismo modo al ser llamado "gehenna" o "gehenna del fuego" (Mt
5,22.29); Lc 12,5; etc.) es comparado implcitamente con el fuego con que se quemaba en aquel vall
(Hinn) a los nios en sacrificio a Moloc.

c) Las parbolas se explican directamente sin duda alguna con trminos propios. Y en concreto
aquellas palabras de la parbola de la cizaa (Mt 13,30-42): Y al tiempo de la siega dir a los
segadores: recoged primero la cizaa y atadla en gavillas para quemarla, se explican as: y como se
recoge en gavillas la cizaa para quemarla en el fuego, as suceder al fin de los tiempos. Enviar el
hijo del hombre a sus ngeles y recogern a todos los que en su reino son seductores y obradores de
iniquidad. Y los arrojarn al horno del fuego.

d) En las palabras que se dirn en el juicio final a los impos.... (Mt 25,41): Apartaos de m... al fuego
eterno, el fuego aparece como algo externo a donde es enviado el condenado, y sin embargo de nadie
se dice que sea enviado a un fuego subjetivo, y por tanto aparece el fuego eterno del infierno como
algo que subsiste en s y distinto del condenado y de los tormentos de ste, ms an como algo
preparado, no directamente para los hombres condenados, sino para los demonios y por tanto un
fuego que exista incluso antes de la condenacin de los hombres mismos.

Por otra parte las palabras de la sentencia judicial, sobre todo si sta es penal, deben ser totalmente
claras, no equvocas, y por consiguiente se juzga que se toman de suyo en sentido propio, a no ser
que obre en contrario una razn clara.

208. Pr ueba de l a t r adi c i n. A. No puede haber duda, dice Pesch, respecto a que los Padres
con unnime acuerdo han enseado que el fuego del infierno es material. Y Huarte: Entre los
Padres se da prcticamente un nico y mismo modo de hablar acerca del infierno y del tormento del
fuego que han de sufrir en el infierno los condenados. As pues, los Padres hablan con distintas
expresiones de un fuego tomado en sentido propio.

a) Comparan este fuego con el fuego del martirio. Martirio de San Policarpo, (R 78): Les pareca a los
mrtires el fuego del martirio fro, al querer escapar del fuego eterno del infierno. Epstola a Diogneto
(R 100): ...Mirars con admiracin a aquellos que sufren por la justicia un fuego temporal..., cuando
hayas conocido aquel fuego (eterno).

b) Comparan el fuego del infierno con el rayo y con el fuego de los montes. MINUCIO FELIX (R 273):
... As como los cuerpos tocan y no consumen el fuego de los rayos, y as como los fuegos del monte
Etna y del monte Vesubio... arden y no se agotan, as aquel incendio del castigo del infierno... se
alimenta con la laceracin de los cuerpos nunca devorados. TERTULIANO (R 284 y 317).

c) Describen el fuego del infierno con trminos aplicados comnmente al fuego de la tierra.
S.CIPRIANO (R 560): El infierno siempre ardiente y su pena voraz con las llamas vivas quemar a los
que estn sujetos a l S.BASILIO (D 958): Pienso que est aislado... el fuego que ha sido preparado
para el diablo... como suplicio; y puesto que tiene dos caractersticas el fuego, una la de abrasar, y otra
la de dar luz...

d) Dicen que el fuego del infierno atormenta los cuerpos. LACTANCIO (R 646): Puesto que
cometieron los pecados en sus cuerpos, de nuevo sern vestidos de carne, a fin de pagar el castigo en
sus cuerpos; y... esta carne... permanecer eternamente, para que pueda sufrir... el fuego sempiterno,
cuya naturaleza es distinta de este nuestro... sin ningn... desgaste de los cuerpos quemar solamente
y castigar con el sentido del dolor. S.CIRILO DE JERUSALEN (R837): ...El pecador... recibir un
cuerpo eterno... a fin de que abrasado en un fuego eterno nunca se consuma. Del mismo modo se
expresa S.HILARIO (R 855).

e) Comparan el fuego del infierno con el fuego de Sodoma. S. GREGORIO NACIANCENO (R 1013) :
S... que es un fuego... que castiga, con un fuego de Sodoma que se derrama sobre todos los
pecadores...

f) Estudian el modo cmo puede quemar los espritus. S. AGUSTIN (R 1774): Por qu no vamos a
decir que, si bien de una manera asombrosa, sin embargo de un modo autntico, tambin pueden ser
castigados los espritus que carecen de cuerpo con la pena del fuego corporal... S. GREGORIO
MAGNO (R2320): Si el diablo Y. sus ngeles, a pesar de no tener cuerpo, iban a ser atormentado por
un fuego corporal, qu de extrao tiene el que las almas, e incluso antes de que stas reciban los
cuerpos, puedan sentir tormentos corporales?.

g) Dicen que este fuego es corporal. S. GREGORIO MAGNO (en el mismo texto). S. AGUSTIN (R
1774): Aquel infierno... ser fuego corporal y atormentar los cuerpos de los condenados.

209. B. Sin embargo se citan algunos Padres en favor del fuego metafrico o que parecera que
dudaran acerca de esto; no obstante son muy pocos estos que se citan, los cuales por tanto no
pueden debilitar el acuerdo unnime de la tradicin, ms an incluso stos, que se citan, no hablan
con palabras claras, y ellos mismos indican en otros textos con suficiente claridad que el fuego del
infierno es material.

a) San Gregorio Niceno (R 1065) ensea que se trata de un fuego corporal, al probar la resurreccin
futura o bien por el hecho de que, segn la Sagrada Escritura, a los condenados se les impondrn
justos suplicios, el fuego, las tinieblas y el gusano; todo lo cual son penas d los seres compuestos y
de los cuerpos materiales. Sin embargo en otro texto dice (R 1036): Aunque se cite alguna pena de
stas (del infierno) con nombres aqu conocidos, sin embargo no es pequea la diferencia que existe.
Pues al leer la palabra fuego, te has dado cuenta que entiende un fuego distinto de ste... ya que el
fuego del infierno no se extingue, en cambio se han inventado muchas cosas por experiencia que
extinguen el fuego de la tierra; ahora bien el fuego que se extingue se diferencia mucho del que no
admite extincin.

Sin embargo estas palabras, como es evidente, no niegan claramente que se trate de un fuego propio,
sino slo que este fuego no es como el nuestro, ya que el nuestro se extingue y en cambio el fuego
del infierno es inextinguible.

b) San Ambrosio presenta el fuego del infierno como propio, al decir: Lava de fuego ardiente. Aquel
fuego perpetuo, aquel incendio sin trmino.

Sin embargo en otro texto parece negar que las llamas del infierno sean materiales (R 1306): Ni algn
fuego perpetuo de llamas corporales, ni el gusano es corporal. Sino que esto se pone, porque as
como a causa de una gran indigestin provienen las fiebres y los gusanos..., as si alguien no destruye
sus pecados..., sino que contrae... a manera de una indigestin.., de culpas, ser quemado por el
fuego propio y estar extenuado por sus gusanos... El fuego es el que produce la tristeza de los
delitos....

Sin embargo debemos indicar que esto lo dice solamente una vez y en verdad dependiendo de
Orgenes.

Luego su pensamiento a lo sumo es dudoso
[2]

c) San Gernimo rechaza (R 1370) el fuego metafrico de Orgenes (cf. R 463): Hay muchos que
dicen que no va a haber suplicios por los pecados ni se van a emplear tormentos externos, sino que el
pecado mismo y la conciencia de haber pecado es el castigo...

Ahora bien, en el caso de que en otro texto parezca que habla de un fuego metafrico, hay que decir
que o bien refiere simplemente el pensamiento de Orgenes acerca de esto, o bien cita sencillamente
algo de Orgenes, sin embargo lo cita como falso, o bien al decir: el fuego que no se extingue es
atribuido por muchos a la conciencia de los pecados, no hay que juzgar que apruebe la opinin de
Orgenes, aunque en ese texto no la impugne, sobre todo siendo as que partiendo del texto de Mt
22,13 (acerca de las manos, de los pies, etc.) ataca ms bien a los que hablan de un cuerpo areo
despus de la resurreccin.

d) San Juan Damasceno no niega claramente que el fuego sea material, sino solamente que ste sea
como el nuestro, puesto que habla de un modo inadecuado para designar un fuego metafrico (R
2376): El diablo..., los hombres... impos... sern entregados al fuego eterno; digo, fuego, no porque
conste de una materia a manera de nuestro fuego, sino que consta de una materia, que Dios es el que
sabe cmo es. Por esto llama al fuego del infierno abrasador, pero sin consumirse. En cambio en otro
texto parecera que toma metafricamente al fuego, como al gusano.

210. Razn t eol gi c a. La razn, al conocer por revelacin que en el infierno hay fuego y que los
cuerpos son atormentados, deduce por su modo de expresarse que el fuego del infierno es realmente
distinto a los condenados y que es en verdad algo que se mantiene por s; ahora bien al no entender
que un ser espiritual intelectivo, cual debera ser un ser espiritual que se mantiene por s, est
ordenado adecuadamente a atormentar los cuerpos, concluye que el fuego del infierno es material.

De igual modo se establece de modo conveniente que en el infierno hay pena material de sentido (no
precisamente pena de fuego del siguiente modo: la pena es proporcional a la culpa. Ahora bien en la
culpa se da un apartarse de Dios y un volverse a la creatura, y por otra parte peca el hombre que
consta de alma y de cuerpo de forma que el cuerpo es muchas veces la causa del pecado y siempre
de alguna manera es instrumento del pecado. Luego de modo conveniente es castigado el pecado, en
cuanto es un apartarse de Dios con la pena de dao, y en cuanto es un volverse a la creatura con la
pena de sentido y ciertamente material, a fin de que con ella pueda ser castigado tambin el cuerpo, el
cual no es capaz de la pena de dao.

211. Obj ec i ones. A todas las objeciones que... se formulan contra el sentido literal de la Sagrada
Escritura por lo que respecta a esta parte, dice Surez, podra responderse con una sola expresin
negando la igualdad de la razn en todos los ejemplos que se presentan: ya porque en ninguno se da
expresiones tan frecuentes de la Sagrada Escritura, ni un acuerdo tan unnime de los Padres, de los
telogos y de todos los fieles, ya tambin porque ni las circunstancias de la letra en distintos textos de
la Sagrada Escritura, ni las razones o conjeturas, que de ellos se sacan, expresan el sentido literal
segn la propiedad de la expresin del mismo modo en otras cosas que como se expresa en el
fuego.

Ms an, para que algn texto pudiera ponerse como objecin de la tesis, se requiere que el fuego se
tome en l metafricamente, no de cualquier modo sino en el sentido de dolor del alma debido a una
causa moral interna, v.gr. por el remordimiento de la conciencia. Ahora bien no se prueba este uso de
la palabra "fuego".

1. Mc 9,43.48:...Donde su gusano no muere y su fuego no se extingue. Aqu se toma del mismo modo
el fuego que el gusano; es as que el gusano se toma en sentido metafrico; luego tambin el fuego.

Respuesta. Distingo la mayor. El fuego se toma del mismo modo que el gusano, esto es como
tormento causado juntamente con el tormento del gusano, concedo la mayor; como tormento producido
del mismo modo que es producido el tormento del gusano, niego la mayor.

La palabra "gusano", conocida ya de por s como una metfora que hace referencia al remordimiento
de la conciencia, solamente se emplea una sola vez, mientras que la palabra "fuego", u otra palabra
conexionada con sta, desconocida en cuanto metfora para referirse al dolor del alma, se emplea con
muchsima frecuencia en la sagrada escritura y en verdad casi siempre que se trata del infierno, sin
indicio alguno de sentido metafrico. Por otra parte si solamente se diera este texto acerca del fuego,
constara que en el infierno hay tormentos, y en cambio no constara con certeza que se dan los
tormentos del fuego, no obstante algunos autores antiguos entienden el gusano en sentido propio,
conforme hemos visto en otra parte (n4.182).

2. La palabraz "fuego" se emplea a menudo en la Sagrada Escritura de modo metafrico para expresar
las tribulaciones del alma. Sal 16,3: Puedes escudriar mi corazn, visitarlo de noche, pasarme por el
fuego, no hallars iniquidad en m. (cf. Sal 65,10; Ecles 2,5). Luego tambin cuando se trata del fuego
del infierno.

Respuesta. Distingo la mayor. La palabra "fuego" se emplea a menudo en la Sagrada Escritura en
sentido de algn modo metafrico, concedo la mayor; en sentido estricto, niego la mayor.

En estos textos la palabra "fuego" se toma metafricamente, no en cuanto a una tribulacin
considerada en sentido pasivo, o sea en cuanto al dolor del alma motivado por una causa interna, y no
en cuanto a una tribulacin considerada en sentido activo, esto es causada desde fuera y en cuanto
que posee esta tribulacin misma un gran poder purificador, v.gr. alguna enfermedad o algn
sufrimiento del alma o del cuerpo. Sin embargo, si bien en estos textos se emplea a veces la palabra
"fuego" metafricamente, no se sigue de ah el que esta palabra siempre se considere en sentido
metafrico, v.gr. incluso cuando se trata del fuego del infierno. Por otra parte en los textos que se han
puesto como objecin el sentido metafrico est claro.

N.B. En las palabras de Mc 9,49: Pues todos sern salados con fuego, las cuales son bastante
obscuras y por tanto no pueden ponerse como objecin de un modo adecuado a nuestra tesis, el
vocablo "fuego" parece que se toma metafricamente como una tribulacin considerada en sentido
activo, segn hemos indicado antes por la cual tribulacin, el que quiere escapar del infierno, es
necesario que se purifique de sus malas concupiscencias y de este modo hacerse digno de Dios,
conforme segn el Lev 2,13 deban ser sazonadas con sal todas las vctimas. A no ser que prefiera
alguien, siguiendo a otros autores como Billot y Tanquerey, juzgar que el fuego se toma en este texto
en sentido propio.

212. 3. El fuego preparado para los espritus puros, como son los demonios (Mt 25,41), no puede ser
material; es as que este fuego es el fuego del infierno; luego este fuego no puede ser material.

Respuesta. Distingo la mayor. No puede ser material el dolor causado a los espritus por el fuego,
concedo la mayor; no puede ser material el fuego mismo, subdistingo: atendiendo a su proporcin
natural, concedo; teniendo en cuenta el decreto de Dios, niego.

El dolor del alma no puede dejar de ser espiritual; pero de aqu no se sigue que este dolor no pueda
ser producido por una causa material corno instrumento de Dios. Ahora bien es... conveniente que se
aplique una pena que est en cierto modo atenazada a la naturaleza racional pecadora, igual que a las
cosas inferiores a ella, a saber a las cosas corporales (S.Toms 4 CG 90).

Tal vez alguien insista: en el mismo texto (Mt 25,41.46), el fuego eterno se contrapone a la vida eterna
como el sumo mal al sumo bien; es as que el sumo mal es la privacin de Dios; luego el fuego eterno
es la privacin de Dios.

Respuesta. Distingo la mayor. Se contrapone a la vida eterna, como el sumo mal al sumo bien, el
fuego considerado complexivamente, esto es juntamente con la pena de dao, concedo la mayor;
considerado con independencia de otras penas, niego la mayor.

No hay ningn obstculo para que en ste y en otros textos con la palabra "fuego" se expresen la pena
de sentido y la pena de dao, en cuanto que estn de modo inseparable mutuamente unidas entre s.
Y de hecho en la Sagrada Escritura con la palabra "fuego" muchas veces se da a entender cualquier
pena (S.Toms, In 2 d.33 q2 a.1; Suppl. q.97 a.l). Sin embarg aqu la pena de sentido (o sea el mal
menor) se expresa con las palabras al fuego... considerado este mal en sentido precisivo, mas al
mismo tiempo que se indica suficientemente la pena de dao (o sea el sumo mal) con las palabras
apartaos de m.

Tal vez vuelva a insistir. En el mismo texto (Mt 25,46) se dice que los justos van a la vida eterna, la
cual sin embargo no es algo externo a ellos; luego tampoco el fuego es algo externo al condenado.

Respuesta. Distingo la mayor. Es algo externo a los justos la vida eterna considerada subjetivamente
en cuanto posicin vital del objeto que produce la bienaventuranza, concedo la mayor; considerada
objetivamente esto es en cuanto que connota el objeto de la bienaventuranza, o incluso referida a este
objeto mismo, o como referida al lugar de la vida eterna, niego la mayor.

Segn se ve claro, la vida eterna puede considerarse objetivamente en cuanto al objeto mismo de la
bienaventuranza o por lo menos en cuanto que connota este objeto, el cual en verdad es realmente
distinto del bienaventurado y de este modo es externo a l, o tal vez se toma como el lugar de la
bienaventuranza y por tanto como externo igualmente al bienaventurado mismo. Sin embargo, aunque
en nuestro caso se considerara de un modo meramente subjetivo, o sea como posesin del objeto,
aun as faltara la igualdad entre las palabras irn a la vida eterna y las palabras irn al fuego
eterno, segn est claro por lo anteriormente dicho en la prueba.

213. 4. Lc 16,22-31: Se presenta al rico Epuln levantando los ojos, gritando, teniendo lengua, ms
an, por ms que estuviera obstinado, pidiendo la salvacin eterna de sus hermanos; todo lo cual es
metafrico. Luego tambin sus palabras me atormentan estas llamas.

Respuesta. Niego el consiguiente. Esta parbola, en cuanto claramente doctrinal, muestra por lo
menos que hay penas en el infierno; ms an que hay penas corporales, puesto que se habla en la
parbola de modo muy especial de estas penas y en su sentido obvio, no sea que en caso contrario
los oyentes caigan casi necesariamente en error. Luego Jesucristo quiere describir al vivo los
tormentos que van a sufrir los condenados despus de la resurreccin incluso en sus propios cuerpos.
Por otra parte del uso metafrico de la palabra "fuego" en este texto, no habra derecho a deducir que
esta palabra tambin se emplea metafricamente en un gnero distinto al de las parbolas.

5. El fuego del infierno obra en los espritus; es as que un fuego material no puede obrar en los
espritus; luego el fuego del infierno no es material.

Respuesta. Distingo la mayor. El fuego del infierno obra en los espritus como causa principal, esto es
por su propio poder, niego la mayor; como causa instrumental, subdistingo: puramente natural, niego;
elevada preternaturalmente, concedo.

El fuego del infierno no puede obrar en los espritus como causa principal, o sea en virtud de un poder
proporcionado que le sea propio a l mismo. Sin embargo puede obrar a causa de un poder que le ha
sido aadido preternaturalmente por Dios. En verdad, si el alma puede sufrir a causa de una cosa
material, cuando est unida al cuerpo, no hay por qu tener como imposible el que el alma pueda sufrir
del mismo modo sin el cuerpo.

214. Esc ol i o 1. Del modo como el fuego material acta en los espritus. Aunque es muy difcil la
cuestin acerca del .nodo como el fuego del infierno atormenta sin que se extinga y sin que destruya,
mucho ms difcil es aquella otra cuestin acerca del modo como un fuego corporal atormenta a los
espritus puros y a las almas separadas del cuerpo. Vamos a tratar, dice Siuri, una cuestin, que es la
ms difcil entre las difciles. De aqu que han surgido muchas opiniones. As pues dejando la opinin
de algunos que dicen que es ms a propsito decir... que no podemos indicar... que actuacin tiene el
fuego en el espritu y pasando por alto otras opiniones antiguas rechazadas comnmente, se
proponen algunas de ellas ms o menos probables reducidas a cuatro apartados, siendo as que
incluso en stos hay una variedad no pequea.

a) Los espritus son atormentados por el fuego no en cuanto que quema, sino en cuanto que retiene,
esto es a manera de atadura a una cosa material, en cuanto que de este modo saben que ellos estn
atados a una cosa muy baja, ven el fuego como algo nocivo para ellos en cuanto que los retiene y les
impide el poder obrar cuando y como quieren. Esta atadura es un castigo respecto a su entendimiento
y su voluntad ms bien que respecto a la substancia del espritu. As se expresa Santo Toms, y otros
tomistas.

Y no se diferencian sin duda alguna mucho San Buenaventura, que aade que el condenado atado por
el fuego concibe espanto al ardor de ste, sufriendo por ello su voluntad. Y Escoto, segn el cuat., por
sentencia definitiva de Dios el espritu, siendo contraria la voluntad, es atenazado por el fuego su
entendimiento queda modificado con el fin de reflexionar sobre el fuego sin que pueda pensar en otra
cosa.
[3]

Qu hay que decir acerca de esto? Esta atadura, que sin embargo le concierne al fuego no de un
modo natural sino en cuanto instrumento elevado por Dios, est de acuerdo con las palabras de la
Sagrada Escritura (2 Pe 2,4; Jds 6; Apoc 20,1-3; Is 24,21s; cf. Tob 8,3) y con las palabras de los
Padres (S.Agustn, R 1774; S.Gregorio Magno, R 2320). No obstante si en esta sola se diera la pena
del fuego, esta sera igual para todos, y el espritu, con tal de que permaneciera unido al fuego, podra
ir a donde quisiera y obra a su voluntad; si el fuego obra en cuanto que retiene, no en cuanto que
quema, por qu las fuentes atribuyen constantemente esta atadura precisamente al fuego, el cual por
su propia naturaleza no ata, y no a cualquier otra cosa material, como crcel apropiada del espritu?
Sufrira ms a causa del fuego el hombre que el diablo, ya que aqul, adems de la atadura, sufrira la
accin de ser quemado en el cuerpo y mediante ste en eI alma.

b) Por esto Surez, aparte de la atadura, afirma que se produce por el fuego en los espritus una cierta
cualidad fsica, la cual, al hacernos horrorosos y deformes, es para ellos causa de dolor en el orden
puramente espiritual y por tanto, tanto mayor cuanto superan los dolores espirituales a los materiales.
As opinan otros como Arriaga, etc.

Sin embargo no se concibe que nada haga al diablo ms deforme que la obstinacin de su malicia.
Adems en qu consiste esa cualidad fsica producida por el fuego material en el espritu?

215. c) Lessio sostiene que el fuego es elevado por Dios, del mismo modo que el entendimiento es
elevado a la visin de Dios, en orden a quemar los espritus no de otro modo que el fuego, mediante el
cuerpo, quema al alma unida a l. As opinan tambin muchos como Siuri, A.Lapide, Lugo, Toledo,
Petavio, etc.; y no parece que se diferencien de stos Billuart y aquellos tomistas, como Escoto, los
cuales l mismo los agrega a su opinin
[4]

Sin embargo, en qu consiste esta accin del fuego elevado? En efecto este dolor producido en el
espritu no es la accin misma del fuego, sino el resultado subjetivo que se sigue de esta accin.

d) Schmid procede en realidad en la misma lnea, al proponer esta opinin, teniendo a las otras como
insuficientes, no como positivamente posible, sino como negativamente posible, esto es en cuanto que
no puede mostrarse su imposibilidad, o sea que el espritu pueda sufrir a causa del cuerpo, dada una
especial intervencin de Dios, un dolor verdaderamente sensible y al mismo tiempo intenssimo y por
tanto muy semejante al dolor producido por la accin de quemar.

De aqu que los demonios padecen como castigo de su prevaricacin un autntico dolor causado por
la accin de quemar, y esto por medio del fuego como por instrumento fsico del castigo divino. Pues
as como los espritus pueden actuar en los cuerpos mediante su potencia locomotriz, aunque finita, as
estos cuerpos pueden influir en los espritus y de este modo atormentarlos intensamente, no
ciertamente de una manera natural, a no ser que el espritu quiera lo mismo, sino ciertamente en
cuanto instrumentos de Dios que mueve preternaturalmente a los cuerpos.

Esta opinin, presentada de este modo en forma negativa, la tiene Pesch como probable, puesto que
no se prueba que implique contradiccin de forma absoluta el dolor sensible en el espritu. Gutberlet se
le une, no obstante dando una explicacin ulterior y ms sutil de este modo, como si el fuego del
infierno constara de elementos materiales simples bastante homogneos al espritu creado y sometidos
a una vibracin catica y rapidsima, en base a la cual influyan por influjo de Dios sobre el espritu,
atormentndolo de este modo.

Por consiguiente estas opiniones, haciendo abstraccin de las diferencias de concepcin, coinciden en
que el fuego material es elevado por Dios en orden a influir en el espritu; pero no resuelven
positivamente cmo puede explicarse esta accin.

216. 6. En un tema tan difcil aquel que no quiere multiplicar las dificultades, dice Palmieri, puede
estar tranquilo en la sentencia de Sto.Toms, al menos a causa de la autoridad de ste; esta
sentencia, por la gran dificultad de cada una de las otras, ya alcanza una gran probabilidad, y la
filosofa escolstica no parece que ofrezca algo mejor, cuando se trata de la pena que aflige a los
espritus. Esta sentencia hoy la siguen otros como Huarte, Verhaar.

Nosotros preferimos decir con Lessio, si bien no obstante no explicamos el tema positivamente, que el
fuego material atormenta como instrumento de Dios, que lo eleva, al espritu mediante una verdadera
accin fsica inmediata en ste mismo; pues si el alma unida al cuerpo puede sufrir a causa del fuego,
nada impide el que sufra tambin directamente por el fuego, una vez que se da la elevacin de Dios.

217. Esc ol i o 2. Acerca del lugar del infierno. Puesto que parece que las fuentes mencionan siempre
el infierno, no simplemente como un estado, sino como el lugar de los condenados (Mt 25,41s; Lc
16,27s; Hch 1,24s, etc.), no puede negarse que hay destinado algn lugar a las penas de stos. As
Juan XXII dice (D 493a): Ensea la Iglesia Romana que las almas de aquellos que salen del mundo
en pecado mortal o slo con el pecado original, bajan inmediatamente al infierno, para ser, sin
embargo, castigados con penas distintas y en lugares distintos.

Ahora bien, dnde est el infierno? Acerca de este tema nada ha definido la Iglesia. Comnmente los
Padres y los telogos lo sitan en las profundidades de la tierra, v.gr. S.Agustn, S.Gregorio Magno,
Sto.Tomas (Suppl. q.77 a.7), Toledo (que tiene esto como de fe), Surez, Lessio, Siuri, Jungmann, etc.
Palmieri juzga que esto es probable atendiendo al sentido general de los hombres y sobre todo de los
judos, segn los cuales los impos bajan al sehol (Is 14,9s; cf. Nm 16,29-34), y atendiendo a las
palabras de Jesucristo que dice que el rico Epuln fue sepultado en el infierno (Lc 16,23). Contra esta
opinin, que Pohle-Gierens defendi de las burlas, no puede ponerse en contra ninguna objecin que
merezca la pena tanto por parte de la teologa como por parte de la ciencia natural, segn nos advierte
Lercher, sin embargo tampoco puede ser demostrada esta opinin.

218. Esc ol i o 3. Acerca de si todos los condenados estn en el infierno. Respecto a las almas de los
hombres condenados no hay ningn motivo para decir que stas se encuentren en alguna ocasin
fuera del infierno. Por otra parte tampoco podran incitarnos a pecar, ya que el estado normal de estas
almas necesita de la unin con el cuerpo, a fin de poder actuar en objetos externos, esto es en la
fantasa o en los sentidos de los hombres. Sin embargo no todos los demonios, si bien stos fueron
condenados inmediatamente despus de su cada (2 Pe 2,4; Jds 6), estn en el infierno, o por lo
menos algunos se encuentran por la tierra y tientan a los hombres (1 Pe 5,8s; Mt 8,28; 15,22; Ef 2,2;
6,12). En verdad siendo as que los ngeles son ministros de Dios respecto a los hombres, as como a
los ngeles buenos se les confa la custodia de los hombres, as se les permite a los malos tentar a los
hombres para que stos se ejerciten en la virtud (S.TOMAS, 1 q.64 a.4).
[1]
P.GASPARRI, Catecismo Catlico (Roma 1933) pg.484; Es teolgicamente cierto, aunque no sea de fe, que el fuego con el que son
atormentados los condenados en el infierno, es un fuego real y corporal, no metafrico....
[2]
Cf. NIEDERHUBER,104-109, el cual prueba que el santo Doctor ense en verdad que el fuego del infierno es material.
[3]
Escoto, en 4 d.44 p2. Segn D.Soto (en 4 d.50 q. nica a.2), a la atadura se aade la tristeza o dolor cual es el que el alma siente al
estar unida al cuerpo que es abrasado.
[4]
BILLUART, texto citado; SOTO, texto citado. FJ.McGARRIGLE, S.I., The fire of hell; AmEcciRev 137 (1957) 235-238. Habla en la misma
lnea, segn parece, pero haciendo mucho hincapi en que el ardor mismo hace sufrir al alma separada del cuerpo.
CAPI TULO V
DEL PURGATORI O

219. Dios cre al hombre para que le sirviera exclusivamente a El y le poseyera a El mismo
eternamente con su entendimiento y su voluntad; esto es lo nico que quiso de suyo al crear al
hombre. Ahora bien puesto que el hombre de hecho pecara, prepar el infierno para aquellos que
murieran en pecado mortal; de aqu el que quiso tambin "per accidens" la condenacin de algunos
pecadores.

No obstante, como pudiera suceder que algunos murieran en gracia, pero con el reato de las manchas
de los pecados que les impedira el poder alcanzar la gloria, qu sucedera entonces? Dios instituy
el purgatorio, donde estas almas quedaran purificadas de sus manchas, sin embargo no mediante
obras meritorias, sino con obras puramente penales; y esta situacin penal de dichas almas Dios
tambin la quiso "per accidens".

Por consiguiente concierne al telogo el estudiar con diligencia tambin los temas relacionados con el
purgatorio, bien en cuanto que ste procede de Dios providente, bien en cuanto que un hombre justo
puede venir a dar en el purgatorio, de forma que trate sobre la existencia de ste y acerca de su
naturaleza y duracin.

Articulo I
De la existencia del purgatorio y de los sufragios

TESI S 11. Las almas de los justos que mueren con manchas de pecados son purificadas
mediante penas en el purgatorio antes de entrar en el cielo. No obstante pueden ser ayudadas
con los sufragios de los fieles.

220. Nex o. La bienaventuranza sobrenatural, en cuanto fin ltimo del hombre, se juzga que la
alcanzan todos despus del estado de va, a no ser que stos se vean apartados de ella bien por el
pecado original, bien por el pecado personal grave; por ello nosotros no probamos expresamente que
todos los justos alcancen la bienaventuranza sobrenatural, si bien esto por otra parte consta
suficientemente por los mismos argumentos con los que se muestra que son privados de est
bienaventuranza los que mueren en pecado grave. Ahora bien puesto que puede suceder que aquellos
justos mueran con manchas de pecados, a saber o bien con la pena temporal que hay que pagar (D
456, 807 y 840) la cual, segn est claro, no puede darse en el cielo, o con pecado venial, el cual
ciertamente no se opone al estado de gracia pero s a la gloria, qu es lo que les acontecer a estos
justos, en el caso de que esto suceda?

He aqu el tema que vamos a estudiar ahora, al cual responde nuestra tesis con un doble aserto, el
primero de los cuales afirma que dichas almas, antes de entrar en el cielo, deben ser purificadas
mediante la pena; y el segundo aserto afirma que estas almas no necesariamente pagan esta pena
con sus propias obras, si bien toda entera debe pagarse, sino que pueden ser aliviadas en su pena o
liberadas de ella por los sufragios de los fieles. Otros temas que estn conexionados con este doble
aserto los dejamos para exponerlos despus en los escollos.

221. Noc i ones. LAS ALMAS DE LOS JUSTOS QUE MUEREN son las almas que salen del cuerpo
en estado de gracia y por tanto destinadas al cielo inmediatamente despus de la muerte.

LAS MANCHAS DE LOS PECADOS son: a) La pena temporal debida por los pecados mortales
perdonados o por los pecados veniales, y que no ha sido pagada antes de la muerte. b) Tal vez la
culpa venial no perdonada antes de la muerte. Sin embargo puesto que no consta con certeza si sta
se perdona propiamente en el purgatorio,, y supuesto esto, si se perdona formalmente en virtud de las
penas o ms bien en virtud de las buenas acciones, no estudiamos directamente sta en la tesis.

SE PURIFICAN MEDIANTE PENAS, esto es se libran de las manchas y precisamente padeciendo.
Ahora bien no satisfacen propiamente por ellas, sino que sufren bastante, segn la estimacin de la
justicia divina, esto es se hallan en una condicin puramente penal, sin que por tanto a causa de la
aceptacin voluntaria de su sufrimiento merezcan aumento de gloria, realizando de este modo sin
beneficio lo que antes pudieron haber hecho con un gran beneficio. No obstante tratamos ahora acerca
de la existencia de las penas, no de la naturaleza de las mismas.

EL PURGATORIO se toma aqu, no como un lugar, esto es como alguna parte concreta de espacio en
la cual estn retenidas las almas que deben purificarse, sino como un estado,. en cuanto que es una
condicin penal de las almas, y que dura ciertamente hasta la total purificacin de ellas.

El vocablo "purgatorio", el cual no se encuentra en la Sagrada Escritura, vino a resultar comn, entre
los occidentales a partir del s. XI, segn Jugie. No obstante los Padres griegos mencionan la
purificacin, el fuego purificador, y otras expresiones parecidas a stas. Inocencio IV pidi a los griegos
el ao 1254 que llamen al lugar de la purificacin de las almas, segn las tradiciones, purgatorio (D
456).

ANTES DE ENTRAR EN EL CIELO. Estas palabras solamente se aaden para mayor claridad, por
tanto de forma que lo que ellas indican, en cuanto demasiado evidente, no se prueba expresamente en
la tesis.

222. SUFRAGIO, el cual considerado en sentido lato es cualquier socorro espiritual prestado a otro
por un fiel, y considerado en sentido estricto es la ayuda prestada a otro por un fiel en orden a
alcanzar el perdn de la pena temporal, se toma aqu en sentido totalmente estricto, esto es como
ayuda que se da a las almas del purgatorio bien por la autoridad privada de cada uno de los fieles,
bien por la autoridad pblica de toda la Iglesia, a fin de que se les perdone de un modo total o por lo
menos parcialmente la pena que deberan pagar las almas del purgatorio (S.TOMAS, Suppl. q.71 a.ls).

Estas ayudas son: a) Sacrificios de misas, oraciones, limosnas y otros actos de piedad, los cuales
acostumbran a hacer los fieles en favor de otros fieles, segn lo establecido por la Iglesia (D 464 y
693), como es cualquier obra penal y satisfactoria, v.gr. los ayunos, las peregrinaciones, etc. Ahora
bien dentro de estas obras la ms importante es el sacrificio del altar (D 940, 950, 983).

b) Las indulgencias (D 762, 1541s). Estas, al consistir en la aplicacin de las satisfacciones y de las
obras penales de Jesucristo y de los santos, las cuales se encuentran en el tesoro de la Iglesia, no son
una nueva clase de sufragio. Se dan, no a modo de absolucin, puesto que los difuntos, en cuanto que
ya no estn sujetos al Sumo Pontfice, no pueden ser absueltos por l, sino a manera de sufragio, en
cuanto que el Sumo Pontfice, como supremo dispensador, aplica a las almas del purgatorio algo del
tesoro de satisfacciones de la Iglesia (D 3051).

LOS FIELES citados aqu son los hijos de la Iglesia y a no dudar los que todava estn en la tierra, sin
embargo no se concreta ms.

Por otra parte, al menos ms comnmente, se sostiene que las oraciones de los ngeles y de los
bienaventurados ayudan a las almas del purgatorio en orden a la mitigacin de la pena, mas no a
manera de mrito de satisfaccin, sino mediante la sola impetracin. La Iglesia ora as: iOh, Dios!...,
imploramos tu clemencia, a fin de que concedas que lleguen a la participacin de la eterna
bienaventuranza las almas de tus siervas y siervas, que han partido de este mundo, por intercesin de
la bienaventurada siempre Virgen Mara en unin de todos tus santos (en las misas de difunto).

PUEDEN SER AYUDADAS, a saber el dbito de la pena - que por lo dems debe ser expiado
completa y totalmente - solamente debe ser pagado de modo necesario parcialmente por los difuntos
mismos, ya que pueden ser aliviados de la pena o eximidos de ella por la ayuda de los sufragios. No
obstante ahora no determinamos ms ni la naturaleza ni las condiciones del sufragio, tanto por parte
del difunto como por parte del oferente, ni tampoco concretamos ms el modo de actuar.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que las dos afirmaciones de la tesis, o sea la existencia del
purgatorio y el valor de los sufragios, se exponen y se prueban casi a manera de una sola cosa, ya
que los dos estn ntimamente unidos entre s.

223. Adver sar i os. A. Contra el purgatorio: a) Los Waldenses, los Albgenses, segn los cuales el
alma que viva en el cielo fue engaada por una divinidad mala y bajando a la tierra se encarn en el
cuerpo, en el cual est hasta que regrese totalmente purificada al cielo.

b) Los Protestantes del siglo XVI niegan el purgatorio y en verdad de un modo coherente con su falsa
teora de la justificacin, pues, segn ellos, si el pecador se justifica plenamente mediante la fe, o bien
cree, y de este modo inmediatamente se hace capaz de la bienaventuranza, o bien no cree, y debe ser
condenado. Por consiguiente no queda ninguna pena que pagar; pues de esta pena nos libra
totalmente la sangre de Jesucristo.
En concreto LUTERO al principio (ao 1519) tuvo como cierta la existencia del purgatorio, despus,
admitindola todava, neg que dicha existencia pudiera probarse por la Sagrada Escritura que se
encuentra en el canon (D 777); el ao 1530 public la Retractacin del purgatorio (Widerruf des
Fegefeuers); el ao 1537 en los Artculos de Smalcalda lo considera como simple espectro del
demonio. CALVINO dice que el purgatorio es un funesto invento de Satans, que debilita la cruz de
Jesucristo... una horrible blasfemia contra Jesucristo. ZWINGLIO niega tambin el purgatorio.
MELANCHTON admite penas temporales en la otra vida, pero de orden medicinal, no de castigo.

c) Los Protestantes actuales, de forma especial los protestantes liberales, admitiendo que el hombre
puede morir sin que sea acreedor ni al infierno ni a recibir inmediatamente la gloria, sino que necesite
de una purificacin, se imaginan un estado de purificacin en el que las almas se hagan libremente
ms perfectas mediante sus propias acciones y quiten de s todas las imperfecciones morales.

d) De entre los telogos grecorrusos, mientras que en estos ltimos siglos algunos niegan el purgatorio
o parece que dudan acerca de l, muchos de los que lo admiten dicen que las almas son purificadas y
que por tanto son liberadas por los sufragios de los fieles, no mediante penas purificadoras, o por lo
menos que estas penas no son suficientes sin los sufragios en orden a alcanzar la liberacin.

224. B. En cuanto al valor de los sufragios: Todos los que niegan el purgatorio; sin embargo Lutero en
el ao 1543 admite hipotticamente las oraciones en favor de los difuntos, esto es si stos se
encuentran en un estado en el que necesiten ayuda. De entre los Protestantes que admiten el
purgatorio, unos niegan el valor de los sufragios; muchos dicen que se hagan oraciones por los
difuntos pero limitadas segn sus propias reglas. Antiguamente AERIO, arriano, dijo que no era
menester el que se hicieran ofrecimientos por los que ya descansan.

225. Doc t r i na de l a I gl esi a. a) En cuanto a ambos asertos. El Concilio II de Lin (D 464):
Creemos... Que si verdaderamente arrepentidos murieren en caridad antes de haber satisfecho con
frutos dignos de penitencia por sus comisiones y omisiones, sus almas son purificadas despus de la
muerte con penas purgatorias...; y para alivio de esas penas les aprovechan los sufragios de los fieles
vivos, a saber, los sacrificios de las misas, las oraciones y limosnas, y otros oficios de piedad, que,
segn las instituciones de la Iglesia, unos fieles acostumbran a hacer en favor de otros. Estas mismas
palabras las repite el Concilio Florentino (D 693).

El Concilio Tridentino (D 983): Puesto que la Iglesia Catlica, ilustrada por el Espritu Santo, apoyada
en las Sagradas Letras y en la antigua tradicin de los Padres, ha enseado en los sagrados Concilios
y ltimamente en este ecumnico Concilio, que existe el purgatorio y que las almas all detenidas son
ayudadas por los sufragios de los fieles y particularmente por el aceptable sacrificio del altar; manda el
santo Concilio a los obispos que diligentemente se esfuercen para que la sana doctrina sobre el
purgatorio, enseada por los Santos Padres y sagrados Concilios sea creda, mantenida, enseada y
en todas partes predicada por los fieles de Cristo.

Este documento es directamente disciplinar, en cuanto que ordena algo a los obispos; sin embargo
indirectamente es tambin es doctrinal, en cuanto que indica que se ensea la doctrina del purgatorio y
de los sufragios en la Iglesia y ciertamente como doctrina que debe ser creda.

Sostengo constantemente que existe el purgatorio y que las almas all detenidas son ayudadas por
los sufragios de los fieles (D 998).

Prcticamente lo mismo haban enseado el Concilio 1 de Lin (D 456), LEON X (D 777-780).

B) En concreto en cuanto a la existencia del purgatorio. BENEDICTO XII (D 530), CLEMENTE VI (D
570s), el Concilio Tridentino (D 840), PIO X (D 2147a).

c) En especial en cuanto a las indulgencias. SIXTO IV (D 723): Y para que se procure la salvacin de
las almas sealadamente en el tiempo en que ms necesitan de los sufragios de los otros y en que
menos pueden aprovecharse a s mismas; queriendo Nos socorrer con autoridad apostlica del tesoro
de la Iglesia a las almas que estn en el purgatorio, deseando con paterno afecto, en cuanto con
Dios podemos, confiando en la misericordia divina y en la plenitud de potestad, concedemos y
juntamente otorgamos que si algunos... fieles cristianos, movidos a piedad por esas mismas almas
expuestas al fuego del purgatorio para expiar las penas por ellas debidas segn la divina justicia,
dieren cierta cantidad o valor de dinero durante dicho decenio para la reparacin de la iglesia de
Xantes,... visitando dicha iglesia,... queremos que la remisin plenaria valga y sufrague por modo de
sufragio a las mismas almas del purgatorio, en relajacin de sus penas, por las que, como se ha dicho
antes, pagaren dicha cantidad de dinero o su valor... LEON X (740a, 762); PIO VI (D 1542).

d) En especial acerca del sacrificio de la misa. Concilio Tridentino (D 940s).

226. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida en cuanto a ambas afirmaciones (D 464 y
693).

En concreto en cuanto a las indulgencias hay que decir lo mismo, si stas, como es fcil, se considera
que pertenecen a aqullos (con los que los fieles las obtienen) otros oficios de piedad, que los fieles
acostumbran a practicar por los otros fieles, segn las instituciones de la Iglesia; en otro caso habra
que decir que la tesis es doctrina catlica.

227. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. 1) En favor de ambas afirmaciones. 2 Mac 12,36: Como
bajo las tnicas de los soldados que haban muerto en la batalla contra Gorgias se hubieran
encontrado objetos preciosos que hacan referencia a los dolos de Jamnia, los cuales objetos se los
prohiba la ley a los judos, todos juzgaron que aquellos soldados haban muerto por la trasgresin de
la ley. Por lo cual Judas, recogi entre sus hombres unas dos mil dracmas, y las envi a Jerusaln
para ofrecer un sacrificio por el pecado, accin muy bella y noble, impulsada por la esperanza en la
resurreccin; pues que si no hubiera esperado que aquellos soldados cados resucitaran, superfluo y
vano fuera orar por los muertos. Pero puesta la mira en la magnfica recompensa reservada a los que
han muerto piadosamente, la intencin era santa y piadosa. Por esto hizo un sacrificio expiatorio por
los muertos para que fuesen absueltos del pecado.

Por este texto consta:

1) Que judas, los soldados, los sacerdotes juzgaban que aquellos difuntos: a) No estaban en el seno
de Abraham, ya que se consideraba que deban ser absueltos de los pecados. b) Y que no estaban
tampoco en el infierno, puesto que stos habiendo muerto piadosamente (por Dios y por su patria) se
crea que les haba sido restablecida la mejor gracia (ast: significacin de la gracia, luego
premio). c) Sin embargo que se encontraban en un estado, en el cual tenan que sufrir algunas penas
para expiar el pecado cometido anteriormente en esta vida.

2) Que estos mismos en este estado haban podido ser ayudados con sacrificios expiatorios, a fin de
que fueran liberados de las penas.

3) El autor sagrado aprueba: a) En general el modo de actuar de Judas, el cual modo no solamente no
lo vitupera, sino que ms bien, segn todo el contexto, hay que decir que lo narra como algo que
merece alabanza. b) Especialmente aprueba el pensamiento de Judas acerca de la resurreccin (y en
verdad de la resurreccin bienaventurada) y por tanto aprueba la accin principal que se ha llevado a
cabo a causa de este pensamiento, esto es el que orara por los difuntos (ofreciera un sacrificio en
orden a pedir por ellos) a fin de que fueran liberados de las penas.

4) As pues los judos crean: a) Que existe un estado de expiacin intermedio entre el cielo y el
infierno para las almas de algunos piadosos difuntos, los cuales no hubieran expiado de modo
suficiente antes de la muerte sus pecados. b) Que stos podan ser ayudados con los sufragios de los
vivos. c) El autor sagrado aprueba esta fe.

De este texto no se desprende nada bien en cuanto al modo de la expiacin o bien en cuanto ala
cualidad o cantidad de las penas o bien en cuanto al lugar de stas. Ahora bien, aunque no se diga
antes en el Antiguo Testamento nada expresamente acerca de este estado, hay que juzgar que este
estado estaba destinado desde el comienzo del linaje humano a los hombres que pedan morir en la
amistad de Dios y al mismo tiempo con el reato de la pena temporal.

Los Protestantes niegan, no el valor de la prueba de este texto, sino la canonicidad del libro. Por eso
dice Lutero que el purgatorio no puede probarse por la Sagrada Escritura que se encuentra en el
canon (D 777; cf. 784). Sin embargo, por ms que este libro no hubiera sido cannico, este texto
probara al menos la fe comn de los judos, los cuales en cuanto protegidos bajo una especial
providencia de Dios e instruidos por los profetas, no podran caer en su totalidad en un error religioso
tan craso.

Parecera que aquellos judos que haban muerto, haban cado en pecado mortal a causa de la
violacin de la ley (Deut 7,25s). Sin embargo la prueba no la hacemos ms que por el modo de obrar y
por la fe de los judos, en cuanto que juzgaban que aqullos, puesto que haban muerto piadosamente,
no estaban o haban podido no haber muerto en pecado mortal. Pues tal vez o bien aquellos soldados
haban obrado por ignorancia o en materia leve o con nimo de entregar a Judas lo que haban cogido
a fin de fundirlo, o bien se arrepintieron de su pecado antes de la muerte. Ahora bien, el hecho de que
no les constara con certeza a los judos acerca de la condenacin de aquellos muertos, era suficiente
para ellos en orden a orar por los muertos, prcticamente como hacemos nosotros, que oramos incluso
por los ms grandes pecadores, puesto que no estamos ciertos de la condenacin de ellos, debido a
que se han podido arrepentir.

Esta oracin de Judas parecera ser superflua, ya que l mismo esperaba que aquellos muertos iban a
resucitar y que por consiguiente les aprovecharan los sufragios cuando ya no haya purgatorio. No
obstante debemos decir que entre los judos y los primeros cristianos el dogma de la resurreccin
estaba tan unido a la inmortalidad del alma, que admitiendo sta se consideraba que admitan aqulla
(Mt 22,21; 1 Cor 15,19.32) y que negando aqulla se juzgaba que se negaba sta. De donde (vers.44)
el sentido era: Si Judas hubiera pensado que las almas perecan juntamente con el cuerpo y por tanto
que no haba resurreccin, parecera superfluo el orar por los muertos.

228. 2) En favor del primer aserto. Mt 12,32:...Mas a quien las profiera (palabras injuriosas) palabras
injuriosas contra el Espritu Santo, no le ser perdonado ni en este siglo ni en el venidero. Parecera
que es extraa e inadecuada esta frmula de Jesucristo, sobre todo actuando en calidad de doctor, a
no ser que indicara con ella la posibilidad de la remisin futura del pecado. En efecto, quin dice: no
me casar ni en este siglo ni en el futuro o algo semejante? Sin embargo en el siglo futuro no se
perdonan ni el pecado mortal ni la pena eterna. Por otra parte la remisin del pecado personal, sin que
Dios exija algo que debe ser pagado por el pecador, es extraa a la doctrina revelada. Luego con toda
razn de este texto, que cita. expresamente slo la remisin, deducimos que existe el purgatorio para
pagar la pena temporal del pecado o tal vez tambin para expiar el pecado venial

No obstante en este texto no se ensea que puedan perdonarse en el siglo futuro los pecados contra
el Hijo, sino que solamente se ensea los dos tiempos en que pueden perdonarse los pecados. Ahora
bien qu pecados son los que se pueden perdonar en el siglo futuro, no hay que descubrirlo por este
texto sino por otros.

229. 3) En favor del primer aserto. 1 Cor 3,11-15: Bien sabido que nadie puede poner otro
fundamento que el que ha puesto, que es Jesucristo. Y ahora cada uno sobre este fundamento
sobreedifica: oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja... La obra de cada cual se pondr de
manifiesto. Porque el Da (de Dios) se ha de revelar en fuego y la iluminar. Y el mismo fuego
aquilatar el valor de la obra de cada uno. Si la obra que uno sobreedific subsiste, l recibir
recompensa. Pero si su obra es abrasada, sufrir perjuicio. Y aunque l se salvar, empero como
quien escapa entre llamas.

Puesto que es Pablo el que ha puesto el fundamento o doctrina de Jesucristo, los que sobreedifican
son, segn todo el contexto, los predicadores del Evangelio (por consiguiente no todos los fieles, al
menos directamente, segn parece), los cuales edifican sobre Cristo: bien oro, plata, piedras preciosas,
esto es la doctrina buena, o sea la que resiste sin recibir dao al fuego, o bien la madera, el heno, la
paja, o sea la doctrina que, no siendo mala, en cuanto que no es contraria al fundamento de
Jesucristo, el cual fundamento no destruye, sin embargo es vana, o sea que debe ser abrasada por el
fuego.

Ahora bien en el da del Seor, esto es del Juicio (Fil 1,10; 1 Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 2 Tila 1,18; 1 Cor 1,8;
5,5; 2 Cor 1,15), el fuego, o sea, segn las diversas opiniones, o bien el juicio o bien el fuego real pero
que da por supuesto el juicio, aquilatar el valor de todas las obras. Aqul cuya obra resista el fuego,
esto es el que haya enseado buena doctrina, recibir recompensa por su buena obra; en cambio
aqul cuya obra sea abrasada, esto es el que haya enseado doctrina vana, sufrir perjuicio por su
obra vana, en cuanto que no recibe aquella recompensa, sin embargo se salvar, esto es se salvar
de la muerte eterna, empero solamente como por el fuego, esto es o bien sufriendo algo, poco ms o
menos como el que corre a travs del fuego huyendo de ste, o bien en cuanto que ser atormentado
hasta cierto punto por el fuego, en el caso de que se trate de fuego real.

De donde en el juicio este vano predicador ni ser condenado al infierno, ni ser llevado al cielo, sin
que previamente sea castigado por su vana accin.

De este texto deducimos adems con toda razn que todos los cristianos, puesto que para ellos tiene
valor el mismo motivo que para aquellos predicadores, pueden encontrarse en gracia a la venida del
Seor, sin embargo de forma que deban sufrir a causa de sus acciones algo antes de entrar en el
cielo.

Por consiguiente la doctrina del purgatorio se encuentra contenida en este texto, si tal vez no de un
modo formal, al menos virtualmente e incluso implcitamente.

Por el texto se ve claramente que existe un estado de expiacin para los que mueren en gracia, pero
que deben purificarse de algo. Como consecuencia, si bien en este texto se citan directamente los
pecados veniales, se trata tambin de la pena temporal de los pecados mortales ya perdonados, en
cuanto pena temporal, como es el reato de los veniales.

Muchos griegos juntamente con San Juan Crisstomo entienden de un modo inadecuado la expresin
se salvar (s..s.ta.) de este modo: se mantiene vivo, a saber para ser castigado perpetuamente.
En efecto aquellos predicadores, si hubieran pecado gravemente, no se dira que edifican sobre Cristo;
en la Sagrada Escritura esta expresin, a no ser que se trate de la salud natural, siempre significa
salvacin del infierno o liberacin del pecado (1 Cor 5,5; 1 Pe 4,18, etc.); carecera de sentido la
expresin como quien escapa entre llamas, esto es el que alguien que se encuentra en el fuego se
salve por medio del fuego.

San Pablo habla del juicio universal, despus del cual, segn la doctrina catlica, no habr purgatorio.
Sin embargo: a) Segn sus palabras aquellos predicadores deben ser purificados con penas antes de
su entrada en el cielo. Por consiguiente esto suceder antes del juicio, si mueren antes de la venida
del Seor; en otro caso, a no ser que tal vez se les otorgue indulgencia plenaria, podrn ser
purificados o bien por las molestias de aquel tiempo o bien por mortificaciones que ellos tomen sobre
s voluntariamente o bien por el fuego ,del ltimo incendio (S.Toms, 4 d.47 q2 a.3 so1.2 hasta 5). b)
Como quiera que consta por otra parte que se da el juicio particular, San Pablo no trata del juicio
universal sino como de la manifestacin pblica y de la confirmacin de aquel juicio de Dios respecto a
las obras de cada uno de los hombres.

230. Pr ueba de l a t r adi c i n. La tradicin de la Iglesia occidental sobre el purgatorio no es puesta
en duda ni siquiera por los protestantes mismos. La tradicin de la Iglesia oriental est claramente
manifiesta: por los textos que vamos a presentar; por el hecho de que los latinos y los griegos nunca
tuvieron criterio contrario acerca de esto, como no fuera acerca del lugar y de la naturaleza de las
penas, de la ndole expiatoria de las mismas, de la fuerza probatoria de algn texto.
[1]
Ahora bien esto
muestra que aquellos orientales se adheran a una segura tradicin antigua.

A. Los Santos Padres. a) En favor de ambas partes. Hay que tener en cuenta sobre todo el que los
Padres recomiendan encarecidamente las oraciones, las limosnas, las ofrendas en favor de los
difuntos. Luego dan por supuesto el que stos ni estn ni en el infierno ni en el cielo; puesto que no
hay que orar ni por los condenados ni por los bienaventurados. Ahora bien, nada puede impedir a
estos difuntos el ir a la gloria, si no es el reato de la pena o de la culpa que tienen que pagar antes.
Luego stos se encuentran en estado de expiacin. Vamos a presentar unos pocos testimonios.

S. EFREN (R 741): ... Los muertos son ayudados por la ofrenda que hacen los que estn en esta
vida... Si los hombres de Matatas... con sus ofrendas expiaron los pecados de aquellos que haban
muerto en la guerra..., cuanto ms los sacerdotes del Hijo expan con sus ofrendas santas y... con sus
oraciones los pecados de los difuntos.

S. EPIFANIO (R 1109): En efecto tienen utilidad las preces que se hacen por ellos (los difuntos),
aunque no borren todas las culpas...

S. JUAN CRISOSTOMO (R 1206): As pues lloremos por stos (los difuntos), prestmosles ayuda en
la medida de nuestras posibilidades... Cmo? Ya rogando nosotros mismos por ellos, ya exhortando
encarecidamente a otros a que rueguen por los difuntos, y a que den con frecuencia en favor de los
difuntos limosnas a los pobres... No en vano los Apstoles han legislado todo esto, de forma que en
los venerables... misterios se recuerde a los que ya murieron... En efecto durante el tiempo en que el
pueblo entero y la asamblea de los sacerdotes est en pie con las manos extendidas, y se est
celebrando el sacrificio estremecedor, cmo no vamos a aplacar a Dios al rezar por los difuntos?...

S. AGUSTIN (R 1513): Se ora por los otros (a excepcin de los mrtires)... difuntos. (R 1934): En
los libros de los Macabeos leemos que se ofreci un sacrificio por los muertos. Sin embargo incluso
aunque en ningn texto en las Sagradas Escrituras pudiramos leer en absoluto esto, no obstante es
grande la autoridad de toda la Iglesia, la cual resplandece en esta costumbre, al tener su lugar en las
preces del sacerdote (junto al altar)... tambin el memento de difuntos.
b) En favor del primer aserto. El fuego purificador o de enmienda aguarda a los que mueren con
manchas.

S. GREGORIO NICENO (R 1061): Pues no podr (despus de salir del cuerpo) el alma participar de
la divinidad, a no ser que el fuego del purgatorio haya purificado la mancha que tiene el alma.

S. AGUSTIN (R 1467): Purifcame en esta vida..., a fin de que ya no necesite del fuego de la
enmienda... De este modo, aunque salvados mediante el fuego, sin embargo ser en verdad ms
grave aquel fuego, que todo lo que puede el hombre padecer en esta vida.

S. CESAREO ARELATENSE es tal vez el primero que enumera los pecados veniales que hay que
someter al fuego del purgatorio (R 2233): ... Si... no redimimos los pecados con las buenas obras,
nosotros mismos permaneceremos en aquel fuego purificador hasta tanto que sean borrados los
pecados veniales anteriormente citados... Aquel fuego purificador ser ms severo...

S. GREGORIO MAGNO (R 2321): ... Hay que creer que antes del juicio existe un fuego purificador
para ciertas culpas leves...

N.B. Por consiguiente si algunos, como Agustn, niegan un lugar intermedio entre el cielo y el infierno,
tratan acerca del lugar intermedio del que hablan los pelagianos, o tal vez tambin a veces acerca del
purgatorio pero tomado como un estado perpetuo. Igualmente si algunos niegan que existe despus de
la muerte un lugar para la satisfaccin o para el mrito, tratan acerca de la satisfaccin propia o
meritoria. Agustn duda, no de la existencia del purgatorio, ya que escribi el libro titulado "Del cuidado
que hay que tener en favor de los di f untos" (De cura pro mortuis gerenda, ML 40,591.610) y ya que
en otras partes afirma muchas veces la existencia del purgatorio (R 1544, 1766, 1780, 1920, 1930),
sino de algunas circunstancias, v.gr. acerca de si en el purgatorio hay fuego, etc.

231. B. Estn de acuerdo con los Padres: a) Muchsimas liturgias, incluso las ms antiguas tanto
orientales como occidentales (tambin las cismticas), las cuales tienen oraciones por los difuntos. b)
La prctica antigua de dar limosnas como sufragio de los difuntos. c) Los epitafios antiguos, en los
cuales: se suplica encarecidamente para los fieles difuntos el perdn y el descanso celestial, el alivio,
el solaz, el refrigerio, la paz con los ngeles y los santos; se ruega por los difuntos, a fin de que Dios
los lleve al cielo; se invoca a los santos en favor de los difuntos; se suplica a los que visitan el sepulcro
que oren por el difunto: T que lees este epitafio, reza por el difunto; los difuntos mismos piden
oraciones.

232. Razn t eol gi c a. 1) En favor del primer aserto. El justo puede morir, y no hay que dudar,
dice Palmieri, que ocurre esto con frecuencia, manchado bien por pecados graves ya perdonados,
puesto que las ms de las veces queda la pena que hay que pagar, una vez perdonado el pecado (D
807, 840, 904, 922s, 925), bien por pecados veniales tanto perdonados como no perdonados, a causa
de los cuales el justo no va a ser condenado al infierno. Mas no entrar en ella (en la ciudad celestial)
nadie manchado (Apoc 21,27). Luego aquel justo debe purificarse despus de la muerte (Sto.Toms 4
CG 91).

2) En favor del segundo aserto. La comunin de los santos lleva consigo esto. En verdad la Iglesia
triunfante y la purgante y la militante forman un solo Cuerpo Mstico, cuya cabeza es Jesucristo y cuyos
miembros son los fieles que se encuentran en uno de los tres estados y cuya alma es el Espritu
Santo. Ahora bien, la unin de este Cuerpo llevada a su ms acabado trmino por el Espritu Santo
mediante la caridad es tan ntima y eficaz, que se da, al igual que en el cuerpo natural, pero de un
modo inmensamente ms perfecto, el influjo de la Cabeza sobre los miembros y de los miembros entre
s en cuanto a los bienes espirituales. Luego tambin las almas del purgatorio, en cuanto miembros del
Cuerpo Mstico, reciben el influjo incluso de los miembros que viven en la tierra (Sto.Toms, Suppl.
q.71 a.2.9).

Razn de congruencia en favor de ambos asertos. El dogma del purgatorio: a) Muestra la justicia y la
santidad de Dios, que abomina hasta la sombra del pecado, y muestra la gloria del paraso celestial
que exige tan gran pureza. Mueve a las obras satisfactorias. Fomenta el espritu de penitencia. Hace
apartar de los pecados veniales, los cuales, si no fuera por el purgatorio, no tendran castigo (lo cual
sera indigno de la santidad de Dios). Fomenta los pensamientos de la otra vida. Consuela en la
muerte a los pecadores penitentes, los cuales en otro caso apenas podran esperar el que ellos, como
de un salto, fueran a ser transportados del cieno de los vicios al cielo.

b) Muestra la admirable unin del Cuerpo Mstico. Ofrece ocasin de ejercitar la caridad para con los
difuntos. Mueve a mostrar a los difuntos la gratitud por los beneficios recibidos de ellos en vida; del
mismo mueve a reparar de alguna manera todo lo que de malo les hemos hecho mientras vivan, bien
de una forma negativa o bien positivamente.

233. Obj ec i ones. 1. Sal 126,2s: Cuando diere a sus amados el sueo, mira!, los hijos son la
herencia del Seor, la recompensa es el fruto del vientre. Segn estas palabras, la herencia se da
inmediatamente despus de la muerte. Luego no hay purgatorio.

Respuesta. Distingo la mayor. Se da la herencia inmediatamente con unas debidas condiciones,
concedo la mayor; en otro caso, niego la mayor.

La condicin de la debida purificacin, la cual no se expresa aqu, se da por supuesta por encontrarse
en otros textos. Adems el texto hebreo dice: Cuando d, por tanto sin determinar el tiempo. En l
parece que se trata directamente, no de la muerte y de la bienaventuranza, sino del descanso temporal
y de la fecundidad de los padres; o sea, Dios dar a aquellos que favorece el descanso o los bienes y
como recompensa a los que le aman los hijos o fruto del vientre.

2. Mt 25,34-46 (juicio universal): No se habla ms que de los bienaventurados y de los condenados;
luego no hay un tercer estado.

Respuesta. Distingo el consiguiente. No hay purgatorio despus del juicio universal, concedo el
consiguiente; antes del juicio universal, niego el consiguiente.

De la objecin no se sigue ms que esto, que no hay purgatorio despus del juicio universal; lo cual se
admite comnmente.

234. 3. Apoc 14,13: Dichosos los muertos que mueren en el seor. Desde ahora, s - dice el Espritu -,
que descansen de sus fatigas, porque sus obras los acompaan. Segn estas palabras,
inmediatamente despus de la muerte se otorga la bienaventuranza; luego no hay purgatorio.

Respuesta. Distingo la mayor. Inmediatamente despus de la muerte se otorga la bienaventuranza con
unas debidas condiciones, concedo la mayor; sin esas condiciones, niego la mayor.

La expresin desde ahora se entiende segn en cuanto que o bien ya estn seguros de su
bienaventuranza, o bien experimentan ya de un modo incoativo el descanso eterno, o bien ya no estn
sometidos a las molestias de esta vida terrena (S.Toms, Suppl. q.71 a.2).

4. Los que mueren en pecado mortal son castigados al instante; luego los que mueren en gracia del
mismo modo reciben la gloria inmediatamente.

Respuesta. Niego la igualdad entre el antecedente y el consiguiente. Puesto que no hay en el hombre
ningn mrito, si se da en l el pecado mortal, una vez que tiene este pecado mortal, ya est en
disposicin de sufrir inmediatamente el castigo; en cambio la gracia puede darse juntamente con el
reato de la pena temporal, el cual reato impide el recibir inmediatamente la gloria. En verdad Dios es
ms propicio a premiar que a castigar; pero siempre segn el orden de la providencia. Dice el
aforismo: El bien se da a base de la integridad de la causa, el mal en cambio se da por cualquier
defecto.

De aqu el que del mismo modo el condenado no recibe despus de la muerte ningn premio, ya que
no tiene nada digno de premio; en cambio el justo puede tener despus de la muerte algo que
merezca castigo.

235. 5. Con la muerte misma se purifican las manchas de los pecados; luego no hay purgatorio.

Respuesta. Distingo la mayor. Con la muerte se purifican las manchas de los pecados "ex opere
operato", niego la mayor; "ex opere operantis", subdistingo: al igual que por otras obras, concedo; de
otro modo, niego.

Est claro que las manchas no se purifican con la muerte "ex opere operato", pues en otro caso sera
intil la preocupacin por satisfacer mediante otras obras. Sin embargo estas manchas pueden
purificarse "ex opere operantis" en tanto, en cuanto que la muerte se lleva con nimo cristiano; luego
no siempre, ya que los hombres muchas veces mueren en estado de inconsciencia o sin que se
preocupen de hacer muchos actos de virtud, y mucho menos no siempre totalmente, ya que el grado
de aceptacin de la muerte no siempre es suficiente para pagar la deuda de la pena.

Adems esta doctrina acerca de la suficiencia de la muerte en orden a la satisfaccin de la pena ira
en contra del dogma del purgatorio para la purificacin despus de la muerte y del dogma de los
sufragios en favor de los difuntos.

6. La satisfaccin de Jesucristo, puesto que es infinita, purifica perfectamente las almas; luego est de
sobra el purgatorio.

Respuesta. Distingo la mayor. La satisfaccin de Jesucristo purifica perfectamente las almas en cuanto
al poder de esta satisfaccin, concedo la menor, las purifica perfectamente en acto, subdistingo: una
vez que se da algn castigo del pecador, concedo; en otro caso, niego.

Segn la voluntad de Dios, la satisfaccin infinita de Jesucristo no se nos aplica a nosotros, sin algn
castigo que hemos de recibir por los pecados cometidos. Y as como Dios no disminuye en nada la
satisfaccin de Jesucristo, si alguna vez castiga a los justos en esta vida a causa de la culpa ya
perdonada, as tampoco no disminuye en nada a la satisfaccin de Jesucristo castigando de alguna
manera a los justos en la otra vida atendiendo a la proporcin de la culpa que no fue plenamente
reparada.

Igualmente del mismo modo que en esta vida la satisfaccin de Jesucristo se nos aplica por los medios
instituidos por Jesucristo mismo, as tambin despus de la muerte se nos aplica, v.gr. por los
sufragios de los fieles que estn en esta vida; luego tampoco estos sufragios disminuyen en nada la
satisfaccin de Jesucristo.

236. 7. Tanto la remisin del pecado venial como la satisfaccin de la pena temporal exigen que se
est en estado de va; luego est de ms el purgatorio.

Respuesta. Niego la mayor. En cuanto a la remisin del pecado venial. En efecto el justo puede morir
con pecado venial, el cual sin embargo debe ser perdonado antes de entrar en el cielo, por ms que
nosotros ignoremos el modo cmo va a ser perdonado (S.Toms, Acerca del mal q.7 a.11).

Distingo la mayor en cuanto a la satisfaccin. Exige que se est en estado de va la satisfaccin
propia, concedo la mayor; la satisfaccin impropia o satispasin, niego la mayor.

La satisfaccin propia, al consistir en la aceptacin voluntaria de una pena que puede aceptarse por
rehusarse, es libre y por consiguiente meritoria en el justo; luego esta satisfaccin propia no se da
despus de la muerte. Ahora bien las almas del purgatorio, si bien aceptan con paciencia las penas,
sin embargo no las pueden evitar, esto es, no asumen libremente la pena que podran rechazar, y por
otra parte esta aceptacin no es meritoria; por ello no se dice que satisfagan a no ser impropiamente,
esto es, se dice que padecen suficientemente.

8. La conversin despus de la muerte es imposible; luego es intil el purgatorio.

Respuesta. Distingo la mayor. Es imposible despus de la muerte la conversin propia, esto es, el
paso del mal al bien, concedo la mayor; es imposible la conversin impropia, esto es la enmienda
moral que consiste en la limpieza de las manchas del pecado, niego la mayor.

Articulo II
Distintas cuestiones acerca de las penas del purgatorio

237. De la naturaleza de las penas del purgatorio. La Iglesia acerca de esto no ha dado ninguna
definicin. Sin embargo se sostiene comnmente con todo derecho, y es cierto en teologa, que en el
purgatorio se da la pena de la dilacin, en cuanto que las almas estn privadas durante cierto tiempo
de la visin de Dios y sufren por ello enormemente y sin interrupcin alguna, ya que no poseen por su
propia culpa a Dios, al cual aman con todo fervor y hacia el cual se sienten atradas por este amor, y
sufren tambin por haber perdido muchos grados de gloria, ya que pecaron y no satisficieron por sus
pecados (S.Tomas, 4 d.21 q.l a.1 sol.3).

Debemos juzgar que en esta pena consiste la esencia del purgatorio. Ahora bien esta pena se
diferencia especficamente de la pena de dao del infierno, tanto por la duracin como por la
intensidad del dolor, a causa de la diversidad de los pecados por los que se da la pena y por el modo
de aceptar sta (D 779) y tambin porque el alma del purgatorio posee la gloria en la raz de la gracia.

238. Igualmente sostienen todos los telogos y los fieles de la Iglesia occidental y oriental y por tanto,
segn afirma con razn Belarmino, es cierto, que en el purgatorio se da alguna pena de sentido.
Esto lo indica suficientemente el Concilio II de Lyon (D 464; cf. el Concilio Florentino, D 693) al decir en
plural que sus almas son purificadas despus de la muerte con las penas del purgatorio...: y que para
librarlas de estas penas les aprovechan (a las almas del purgatorio).... los sufragios. En verdad hay
que pagar alguna pena a causa de haberse vuelto al menos de alguna forma a las creaturas
(Sto.Tomas, el mismo texto). Sin embargo no consta con certeza que todas las almas sean castigadas
con esta pena, ya que puede suceder que Dios, a causa de la pequeez de la culpa o por otros
motivos, juzgue que es suficiente en alguna ocasin con la pena de diferir el alcanzar la gloria.

239. En el purgatorio es cierto... dice Belarmino, que se da la pena del fuego, bien este fuego se
considere propia o metafricamente, y bien signifique la pena de sentido o la de dao. Ahora bien, el
que este fuego es fuego propio, en favor de lo cual milita sin duda el sentido de los fieles de la Iglesia
por lo menos de rito latino, sin que no obstante haya definido la Iglesia nada acerca de esto, Surez
dice que es cierto dentro de la amplitud de la opinin teolgica, Bellarmino que es sentencia comn
de las escuelas, Lercher que es muy probable y la nica segura, apartarse de la cual al instruir al
pueblo cristiano es temerario; segn Palmieri, Katschthaler, Hurter, Pohle-Gierens, es muy
probable; y segn Siuri los telogos lo ensean como cierto. Sin embargo stos no tachan de grave
censura a quienes piensen de otro modo.

En el Concilio Florentino los latinos afirmaban el fuego en sentido propio, los griegos negaban este
fuego en sentido propio, sin que a pesar de ello fueran obligados a apartarse de su opinin; lo cual sin
embargo no indica necesariamente el que los latinos presentaran entonces su doctrina como dudosa.
Algunos Padres griegos y por lo menos con mucha ms frecuencia los Padres latinos hablan del fuego,
segn parece, en el sentido propio. Inocencio IV (D 456) habla de un fuego transitorio, Clemente VI
(D 570s) dice: si... crees, que reciben el tormento del fuego durante cierto tiempo.

Ahora bien, no hay duda alguna de que el fuego principal para estas almas es el dolor debido a su
infidelidad para con Dios mientras vivan en la tierra, por el cual dolor se sienten movidas a actos de
humildad, de deseo de purificacin total, de amor y de este modo gradualmente se hacen ms dignas
de la presencia de Dios. As podra decirse que el purgatorio es una cierta "maduracin".

N.B. a) Algunos antiguos dijeron que las almas del purgatorio eran atormentadas por los demonios, sin
embargo esto va contra el sentir comn de los telogos y no tiene una slida motivacin teolgica; ya
que por otra parte la colaboracin del demonio no es necesaria para atormentar a estas almas y
puesto que no conviene el que las almas que ya han triunfado sobre el demonio sean atormentadas
por l. Y tampoco hay por qu prestar fe a revelaciones privadas acerca de esto.

b) No niegan los telogos que en el purgatorio se dan otras penas de sentido, aparte de la pena del
fuego, lo cual, segn Siuri, es muy verosmil; sin embargo sin que de esto les conste a los telogos
con certeza.

240. De la gran dureza de las penas del purgatorio. Esta dureza se afirma comnmente. Son
castigadas con estas penas asombrosas, dice Lesio, y pagan las delicias de la vida pasada sufriendo
dolores y amargura mil veces mayores que el deleite y la dulzura que jams tuvieron por las cosas de
este mundo.

Ahora bien, admitido el que esta pena sea ciertamente, como lo damos por supuesto con toda razn y
sin necesidad de prueba, desigual segn las faltas de cada uno (Rom 2,6), sobrepasa siempre esta
pena a las mayores penas de esta vida? Todos, segn Bellarmino, admiten que las penas del
purgatorio son de alguna manera mayores que las ms grandes penas de esta vida. Por lo menos es
cierto que es ms grave por parte de la privacin de tan gran bien.... Ahora bien, si se consideran
estas penas en cuanto al dolor, sobrepasan siempre a la mayor pena de esta vida? Los telogos no
estn mutuamente de acuerdo.

Una opinin: ciertamente tanto en cuanto a la pena de la dilacin como en cuanto a la pena del
sentido. Otra opinin: ciertamente en cuanto a la pena de la dilacin; pero no siempre, segn parece,
en cuanto a la pena del sentido, a fin de que nadie tenga que sufrir a causa de una palabra ociosa un
tormento ms grave que cualquier martirio de esta vida; en efecto, ninguna definicin de la Iglesia ni
ninguna razn nos obliga a creer que la pena ms pequea de sentido en el purgatorio es mayor que
cualquier pena de esta vida. De donde aunque esta pena sea ms grave especficamente, sin embargo
tal vez no siempre es ms grave a causa de otras circunstancias, v.gr. de la duracin, del grado de
intensidad, de la multitud de las penas, etc.

Otra opinin: la pena de la dilacin no siempre; la pena de sentido, aunque considerada en s misma
sea ms grave que cualquier pena sensible del mundo, de forma que la pena mayor del purgatorio
supere a la pena mayor de esta vida, sin embargo considerada particularmente puede no ser tal, de
modo que tal vez alguien en el purgatorio sufra menos que en el mundo.

241. Qu hay que decir acerca de estas opiniones? Parece que debemos decir acerca de un tema
tan dificil lo que sigue. Puesto que el pecado venial, incluso el ms pequeo, es ms grave que todo
mal de la creatura que no encierre pecado, merece pena, y ciertamente una pena ms grave que
cualquier pena al menos temporal, que nosotros podamos imaginar. De aqu que tambin la pena,
incluso la ms pequea, debida formalmente a cualquier pecado no se considera que pueda ser
compensada con ninguna pena de esta vida considerada en s sola.

De donde al exigir Dios en la vida futura esta pena con rigor, sobre todo si el hombre no ha reparado
la culpa por su negligencia, juzgamos que la pena del purgatorio, incluso en la hiptesis de que Dios
castigue menos de lo merecido de condigno, supera siempre de suyo cualquier pena de este mundo
tanto en cuanto a la pena de dilacin, ya que el alma separada solamente ansia a Dios, como en
cuanto a la pena de sentido por haberse anteriormente el alma vuelto a las creaturas sin atender a su
fin ltimo. Esto mismo hay que decir con mucha ms razn sin duda alguna, cuando se trata de la
pena temporal debida por los pecados graves.

No obstante es ms probable que la pena del purgatorio se disminuye gradualmente segn se va
perdonando la deuda misma. De aqu que, si esta deuda es pequea, v.gr. porque se ha pagado casi
toda entera ya bien en esta vida o bien en el purgatorio, la pena del purgatorio tanto de dao como de
sentido podr ser ms leve que la pena, al menos la pena mayor, de este mundo.

Esto parece que hay que decir, si nos fijamos solamente en la pena misma. No obstante si se
considera la circunstancia de que el alma en el purgatorio est poseda de un gozo inefable, del cual
hablaremos despus, y por tanto que el alma soporta las penas con este gozo, poco ms o menos que
como los mrtires con frecuencia soportaron gozosos los tormentos, juzgamos que la pena del
purgatorio se siente subjetivamente aliviada por este gozo y viene a resultar de tal naturaleza, que casi
no puede compararse la pena del purgatorio con las penas de esta vida por la diferencia mutua que
entre ellas existe.

242. Cunto dura la pena del purgatorio? Puesto que la duracin del alma separada del cuerpo no
es tiempo sino duracin ilimitada, no puede indicarse la duracin mediante horas o das o aos; sin
embargo puesto que esta duracin coexiste de alguna manera con nuestro tiempo, podemos al menos
analgicamente hablar de la duracin de las penas del purgatorio. Segn la doctrina catlica, la cual en
este tema, al decir de Siuri, es doctrina prxima a la fe, el purgatorio no dura despus del juicio
universal, ya que, segn 1 Cor 15,42-53, el justo resucita en cuerpo glorioso y puesto que, segn Mt
25,31-46, Jesucristo en el juicio final, en el cual todos estarn presentes (2 Cor 5,10; Rom 14,10),
enva definitivamente a unos al cielo y a otros al infierno.

De este modo se expresa tambin S.Agustn (R1776, 1778). Surez: Es cierto que las penas del
purgatorio no durarn despus del da del juicio. Por esto la providencia de Dios se cuidar de que
los justos de los ltimos tiempos, en el caso de que tal vez no mueran, sean purificados debidamente
en un tiempo ms breve, a no ser que tal vez se les otorgue indulgencia plenaria, siendo as que por
otra parte Dios puede fcilmente suplir en intensidad lo que falta en duracin.

Es cierto, dice Surez, que la duracin de las penas del purgatorio no es igual para todos los que son
purificados en l. Ahora bien, esta duracin responde a la pena que, no habiendo sido quitada por los
sufragios, queda para pagarla con los sufrimientos del purgatorio; sin embargo esto es as en igualdad
de las restantes condiciones, pues, segn dice Sto.Toms, la intensidad de la pena responde
propiamente a la cantidad de la culpa, sin embargo la duracin responde al arraigo de la culpa en el
sujeto; de donde puede suceder que est por ms tiempo en el purgatorio alguien que es afligido
menos, y a la inversa (En 4 d.21 q.i a.3 sol.3).

Ahora bien, la determinacin de esta duracin es algo muy incierto, dice Bellarmino, y solamente
puede concretarse de un modo temerario. A la duracin demasiado breve se opone la justicia de Dios
que castiga debidamente el pecado; y a la duracin demasiado larga se opone la misericordia de Dios,
la cual, instituye los sufragios como medio de disminuir las penas del purgatorio. Sin embargo hay que
decir que no todas las almas, incluso excluyendo los sufragios, estn en el purgatorio hasta el juicio
final (D 530, 693).
[2]

Ahora bien, sin fundamento slido se designara, siguiendo a Soto y a Maldonado, la duracin mxima
como de diez (o incluso de veinte) aos, ya que esto estara en contra de una condena que dio a
cierta persona Alejandro VII, y puesto que la Iglesia incluye en sus oraciones hasta a los difuntos ms
antiguos, celebrando aniversarios por ellos incluso a lo largo de siglos. S.Agustn pide oraciones por su
madre que haba muerto ya hace veinte aos .
[3]

Articulo III
De la condicin moral de las almas del purgatorio

243. Las almas del purgatorio estn seguras de su salvacin. LEON X (D 778). Ciertamente estas
almas conocen por el juicio particular su destino de salvacin; segn la Iglesia, duermen en el sueo
de la paz, y por consiguiente estn seguras de alcanzar la salvacin; conocen que ellas creen,
esperan, aman a Dios y unidas entraablemente a la voluntad de Dios soportan con paciencia la pena;
todo lo cual no lo tienen los condenados. Y no hay que juzgar que Dios impida milagrosamente estos
pensamientos, que se tendrn por la fe en parte y en parte naturalmente.

San Juan de la Cruz, al decir que estas almas son combatidas de grandes dudas acerca de su
situacin como que va a durar tal vez perpetuamente, parece que puede ser interpretado en un sentido
totalmente recto, sin que vaya en contra de la sentencia comn. Tampoco consta con certeza que
Cartusiano haya ido en contra de esta sentencia comn. Y no debemos atender a aquellos que dicen
que han tenido revelaciones privadas que hablan en otro sentido.

244. Del gozo del alma en el purgatorio. San Bernardino de Sena dice: Aunque los que estn en el
purgatorio sufran tormentos muy graves, sin embargo su estado es mejor y ms feliz que el de los que
se encuentran en el mundo. Y STA. CATALINA DE GENOVA: Me parece que no existe ningn gozo,
que pueda compararse con el gozo del alma pura del purgatorio, si exceptuamos el gozo de los
bienaventurados en el paraso.
Hay muchas cosas que pueden aportar gozo en grado muy intenso al alma del purgatorio. Est segura
de su salvacin. Tiene fe (en cuanto que todava no ve a Dios), esperanza, todas las virtudes. Sabe
que se encuentra en gracia y que por tanto es hija de Dios y muy amada por El; ms an sabe que
ella est tan perfectamente confirmada en gracia, en cuanto que se encuentra fuera del estado de va,
que no puede querer pecar ni siquiera venialmente ni tampoco puede querer nada desordenadamente
y soporta de buena gana cualesquiera que sean los tormentos incluso por la ms leve culpa.
[4]
Por
esto esta alma ama ardientemente a Dios, y no desea nada ms que lo que a Dios agrada. Quiere ver
a Dios; est en perfecta unin con El. Siente en los sufragios el amor del Cuerpo Mstico. De da en
da se purifica ms con estos sufragios y con el padecimiento suficiente y se hace ms apta para entrar
en el cielo. Tal vez experimenta el trato del ngel de la guarda o tambin de otros ngeles.

Por estas y por otras circunstancias el alma del purgatorio se encuentra muy gozosa. De donde est
claro que esta alma sufre con gran alegra, puesto que esta es la voluntad de Dios y porque ve que
ella se purifica en la presencia de Dios y por saber que este es el medio de satisfacer a Dios y de
alcanzar la disposicin necesaria en orden a la visin de Dios.
[5]

245. Del valor de las obras en el purgatorio. 1) Del mrito y de la satisfaccin. El alma en el
purgatorio, aunque puede realizar libremente actos sobrenaturales, sin embargo, al no estar en estado
de va, no puede merecer ni aumentar la caridad (D 778).

Consiguientemente no puede satisfacer, ya que la satisfaccin consiste en la accin de asumir
libremente una pena en orden a compensar una injuria, la cual accin Dios la acepta por la dignidad de
la persona que merece esta aceptacin, por consiguiente teniendo en cuenta la pena y el hecho de
asumir sta mediante un acto libre de forma que a causa de ste se exige una pena menor que la que
se exigira en otro caso.
De aqu que es propio de la satisfaccin merecer la remisin de la pena mediante sacrificios
voluntarios de esta vida que equivalen moralmente a aquella pena, segn la justicia y la disposicin de
Dios.

246. 2) De la satispasin en el purgatorio. Por consiguiente slo puede padecer suficientemente, en la
medida en que devuelve la deuda a la justicia divina simplemente padeciendo, esto es pagando
sencillamente la pena de castigo, ya que despus del estado de va ni la eleccin de la pena es libre ni
se tiene en cuenta este acto libre como compensacin, por haberse aceptado la pena impuesta por el
juez, de forma que por consiguiente se exige la igualdad entre la pena designada por Dios y la
compensacin.

247. 3) De la accin de impetrar en el purgatorio. Es cierto que el alma del purgatorio puede orar, ya
que puede desear algo honestamente y presentar su deseo a Dios. Y no parece ser dudoso el que ore
por ella misma, sobre todo puesto que est ocupada solamente en piadosos pensamientos.

Ahora bien, si la impetracin es fruto de la oracin, puede tambin impetrar sin duda alguna - aunque
no est en estado de va, ya que la impetracin se apoya no en la justicia como un mrito, sino en la
misericordia (Sto.To., 2.2 q.83 a.16) y puesto que en otro caso tampoco los bienaventurados podran
impetrar - y en verdad de manera que la virtud mayor de la impetracin responde a una mayor santidad
del alma (Sto.To., en el mismo texto, a.11). Puesto que esta alma agrada a Dios, se juzga con razn
que sus preces son aceptadas por Dios como impetracin.

Por consiguiente esta alma puede probablemente alcanzar para s misma (y sin duda tambin para
otra) la liberacin de la pena, sin embargo tal vez no directamente, ya que la Iglesia ora con tanta
solicitud por ella, sino impetrando que se ofrezcan sufragios por ella y sean aplicados por Dios en su
favor.

248. Del mismo modo se afirma mucho ms comnmente despus de Mediavilla (s.XIII), siendo
distinto el criterio, segn parece, de Sto.Toms (ibd. hasta 3; a.4), que el alma del purgatorio ora e
impetra en favor de nosotros, si bien la Iglesia no invoca a esta alma y es sta la que necesita de las
oraciones.

En efecto: a) Esta alma forma con nosotros un solo cuerpo en la caridad. Es grata a Dios y valedora
ante El por sus mritos, del mismo que los bienaventurados, los cuales precisamente por estos motivos
pueden impetrar. b) Todos los fieles en general invocan a las almas del purgatorio. c) Estas almas,
segn el Concilio de Viena, nos ayudan con sus sufragios; segn el Concilio de Utrech, creemos...
que stos (los difuntos)... ruegan a Dios por nosotros. d) La Iglesia ha enriquecido con indulgencias
las preces ordenadas a invocar a las almas del purgatorio.

Y no hay motivo por el que no acudamos ordinariamente a estas almas, como si stas ordinariamente
slo conocieran en general nuestras necesidades, sin que por consiguiente intervinieran en nuestros
asuntos o llegaran a conocer nuestras oraciones o sin que fuera probable que no se les revela a ellas
ordinariamente lo que hacemos o pedimos; efectivamente sabemos poco acerca del conocimiento de
estas almas y pueden cuidarse de los asuntos de los que estn en esta vida, aunque desconozcan el
estado de stos, as como nosotros nos preocupamos de los muertos, dedicndoles sufragios, aunque
desconocemos el estado en que se encuentran. Pueden tambin conocer las acciones de los que
estn en esta vida, no por s mismos, sino por las almas de aquellos que desde esta vida van a ellos,
o por los ngeles o por los demonios o incluso por revelacin del Espritu de Dios (Sto.To., 1 q.89
a.8; S.Agustn: R 1935). Adems los fieles invocan a las almas del purgatorio por necesidades
concretas.

A todo esto hay que agregar la cuestin acerca del trato sensible de estas almas con los vivos. Puesto
que este trato no puede darse ms que de un modo milagroso, segn las circunstancias de los hechos,
o no hay que tener en cuenta en nada esto o slo con una mxima cautela, a no ser que tal vez se
trate de hechos bien aprobados por la Iglesia bien no rechazados despus de haberlos examinado.

249. De la remisin del pecado venial en el justo que ha muerto. Cmo el alma al salir del cuerpo
con pecado venial alcanza la remisin de ste en cuanto a la culpa, si la remisin de la culpa sin los
sacramentos se obtiene mediante un acto que merezca esta remisin, el cual acto sin embargo no
puede darse despus del estado de va? Por otra parte este modo en s absolutamente posible, por el
que Dios perdonara los pecados veniales de una forma totalmente gratuita y sin ningn acto subjetivo
de conversin a El, est excluido en este orden, y por tanto est excluida la remisin por la sola
satispasin, si bien sta sea suficiente para borrar la pena. De aqu el que hayan surgido varias
opiniones:

a) Estos pecados veniales siempre se perdonan en esta vida, segn dijo Halense con algunos otros
autores, mediante la gracia final, incluso sin el acto de contricin; se borran en la separacin misma
del alma respecto al cuerpo despus de haberse extinguido plenamente la concupiscencia.

Sin embargo esto se rechaza comnmente como improbable. No se juzga que una sola y misma gracia
pueda tener al fin de esta vida el efecto formal que no ha tenido antes, y no existe, segn las .fuentes,
ninguna razn para afirmar que se d este perdn mediante la gracia final sin acto alguno por parte del
hombre.

b) Estos pecados veniales se perdonan en el purgatorio mediante los movimientos libres del alma
moralmente buenos. As se expresa S.Buenaventura, y en poca ms reciente Schmidt. Sin embargo
no es acertada la suposicin de que se d en el purgatorio alguna clase de mrito accidental; mientras
que sin embargo las fuentes parece que excluyen cualquier mrito y por tanto cualquier satisfaccin
propia por la culpa fuera del estado de va.

c) Segn Escoto, estos pecados veniales se perdonan: o bien en el purgatorio, como si el expiar los
pecados veniales no consistiera ms que en pagar la pena debida por ellos, o bien en el instante
mismo de la muerte, esto es ya en el ltimo instante antes de la muerte, ya en el primer instante
despus de sta mediante los mritos precedentes del alma. Sin embargo se opone a esta opinin de
Escoto el que lo primero supondra que el pecado habitual consiste en la pena, y lo segundo que los
pecados veniales pueden perdonarse sin penitencia alguna.

250. d) Se afirma ms comnmente y con ms probabilidad que los pecados veniales se perdonan en
el primer instante de la separacin del alma respecto al cuerpo a causa de un fervoroso acto de amor
unido a la contricin perfecta de todas las culpas anteriores. As se expresan Sto.Toms, Surez, Lugo
y otros.

El alma justa no puede dejar de convertirse en ese momento a Dios, detestando la culpa por amor a
El. No obstante esta conversin, al no darse en estado de va, no es meritoria ni satisfactoria, sin
embargo es una verdadera retractacin del pecado, que quita el afecto a ste, o sea el impedimento
intrnseco para que se d el perdn; este perdn por tanto se da o bien gratuitamente o bien tal vez
por el derecho del justo a la vidas eterna, derecho que exige la remisin previa de la culpa, o bien por
los mritos precedentes; sin que a pesar de ello esta retractacin aumente la gracia santificante o
perdone o disminuya la pena, como si sta se perdonara o se disminuyera, al igual que sucede en el
estado de va mediante un acto meritorio.

Por tanto en la mayora de las opiniones parece que puede decirse que estos pecados veniales no se
perdonan en el purgatorio, sino prcticamente en el momento en que el alma se presenta ante el Juez
supremo.

251. De los malos hbitos que hay que borrar en el justo que ha muerto. Puesto que estos malos
hbitos no son pecados formales, no se castigan en el purgatorio; sin embargo, comoquiera que quitan
a las potencias la rectitud estable, hay que quitarlos antes de que el justo entre en el cielo. De aqu el
que hay que juzgar que los malos hbitos de la potencia sensitiva se borran en la muerte misma,
cuando desaparece el sujeto de stos, o sea la potencia sensitiva. En cambio parece que hay que
juzgar que los hbitos malos de la voluntad se quitan mediante un acto contrario realizado por el alma
inmediatamente despus de la separacin del cuerpo, puesto que solamente este acto ardentsimo
puede darse en el alma justa que tiende a Dios con todas sus fuerzas sin ningn impedimento; o bien
por la substraccin del influjo de conservacin; o bien en cuanto que en el primer instante de su
entrada en la gloria le son infundidas al alma del justo "per accidens" todas las virtudes incluso
naturales que quitan los hbitos contrarios.

252. Esc ol i o. Sobre la satisfaccin por la pena temporal en esta vida. Puesto que el justo puede
satisfacer con obras voluntarias por la pena temporal en estado de va, de un modo verdaderamente
til se dedicar a esto (a no ser que prefiera aplicar, lo que es digno de encomio, sus satisfacciones a
otras almas del purgatorio), puesto que puede alcanzar esto con todas sus obras que suponen un
sacrificio y con stas merece al mismo tiempo la vida eterna y se estima que los sacrificios moderados
del justo en esta vida, a causa de la dignidad del justo mismo la cual dignidad Dios tiene muy en
consideracin en el estado de va, equivalen a las grandes penas que habra que pagar en el
purgatorio.

... En la pena que uno se impone (voluntariamente) no solamente le agrada a Dios la ordenacin que
se hace de la pena a la culpa, sino el orden y la rectitud, que se da en la voluntad que se impone la
pena; en la pena causada le agrada la ordenacin de la pena a la culpa. As pues ya que la pena de
los penitentes en la vida presente ha sido asumida voluntariamente, la pena de los que mueren se
sufre en el purgatorio, por el hecho de que ya no es tiempo de obrar sino de recibir; por tanto una
pena moderada en la vida presente satisface ms, y est con ella ms contenta la justicia divina que
con una gran penitencia en la vida futura, y por consiguiente como que exige una pena sin analoga
mayor que la de esta vida para satisfacerle a ella... En efecto un acreedor acepta de mejor gana una
moneda de oro que diez monedas de plata; y la pena presente comparada con la pena del purgatorio
es mucho ms preciosa en la presencia de Dios, que es el oro respecto a la plata a los ojos de los
hombres.
Articulo IV
De la condicin de los sufragios

253. No hay duda alguna de que las almas bienaventuradas, a causa de la comunin de los
santos, interceden por los difuntos, no meritoria o satisfactoriamente, de lo que son incapaces, sino
ciertamente rogando a Dios a que mueva a los fieles que estn en estado de va en orden a que
ofrezcan por las almas del purgatorio sufragios o tambin a que les aplique a estas almas las
satisfacciones de Jesucristo u otras del tesoro de la Iglesia. Igualmente consta de modo suficiente
por la tesis anterior que al menos los justos que estn en estado de va pueden con sus sufragios
aportar la ayuda del alivio o de la liberacin a los difuntos. As pues, partiendo de aqu se
presentan ahora algunas cuestiones acerca de los sufragios.

Ti enen val or l os suf r agi os of r ec i dos por par t e de un pec ador ? La obra ofrecida por
parte de un pecador no es satisfactoria "ex opere operantis", si esta obra se ofrece en favor del
oferente mismo; luego mucho menos lo es, si se ofrece por otros. No obstante aquella obra que
tiene un valor "ex opere operato" o "cuasi ex opere operato", como la misa, las preces que se
hacen en nombre de la Iglesia, etc., tiene sin duda alguna eficacia, ya que se considera que es la
Iglesia misma la que la realiza. Lo mismo hay que afirmar acerca de las indulgencias, de forma que
para ganar stas en favor de los difuntos probablemente no se requiere el estado de gracia, a no
ser que est ordenada la confesin o la contricin perfecta, como condicin.

Ahora bien, por lo que se refiere a las oraciones y a otras obras de un pecador, incluso como
persona privada, hay que juzgar que pueden impetrar en favor de los difuntos, si bien no por la
dignidad de la persona, sino por la bondad de Dios. Ms an debemos juzgar que tambin pueden
satisfacer en favor de los difuntos las obras de un pecador, en el caso de que ste las realice por
mandato de un justo, ya que se considera que estas obras son realizadas por el que las manda
hacer, v.gr. si un criado pecador da una limosna por mandato de su jefe (Sto.To., Suppl. q.71
a.3).
[6]

254. Cmo ac t an l os suf r agi os ? En general hay que tener en cuenta que los socorros a
los difuntos (indulgencias, misas, obras piadosas, etc.) actan como sufragios, esto es no a
manera de absolucin (la cual supone la jurisdiccin, que no tiene la Iglesia en los difuntos) sino
como oblaciones que pedimos (nosotros o la Iglesia) a Dios a fin de que se digne aplicarlas en
cuanto a su virtud satisfactoria a este o a aquel difunto concreto. Sin embargo, por otra parte
parece que estos auxilios pueden tener un efecto retroactivo, en la medida que pueden aliviar o
liberar a alguna alma a causa de los sufragios futuros que se van a ofrecer por ella.

Los socorros en favor de los difuntos no actan como meritorios de condigno, puesto que en
cuanto tales no pueden transferirse a otros.

Ciertamente actan como satisfaccin bien de Jesucristo bien de los santos o de los fieles, ya que
Dios recibe estas obras, como si hubieran sido hechas por los difuntos mismos para quitar la pena.
Por tanto con esta satisfaccin vicaria se restituye a Dios el honor que le haba sido arrebatado por
el pecado y se perdona tanta pena cuanto valor tiene esta satisfaccin. Ms probablemente hay
una promesa de Dios de aceptar esta satisfaccin de los que estn en esta vida de forma que por
consiguiente sta tiene valor por justicia y por tanto infaliblemente; mas si tal vez los sufragios de
los que estn en esta vida se aplican ms bien sin la promesa divina y en virtud exclusivamente de
la misericordia, hay que decir acerca del hecho y del grado con que se aplica algn sufragio a
cierto difunto que tienen valor prcticamente las mismas cosas que se han dicho acerca del efecto
de las otras oraciones.

Tambin como impetracin. Ms an la oracin aprovecha a los difuntos tambin como obra
satisfactoria, pero sobre todo en cuanto que es impetratoria, del mismo modo que la oracin del
bienaventurado, sin que sea satisfactoria, nos aprovecha a nosotros y a las almas del purgatorio.
Sin embargo, ms probablemente, Dios perdona entonces la pena no por pura misericordia, sino
con la adicin de la satisfaccin extrada del tesoro de la Iglesia, a fin de que con esta satisfaccin
se satisfaga a la justicia divina.

255. a) Existe en la costumbre de los fieles el acto heroico de caridad para con las almas que
estn en el purgatorio que consiste en que un fiel cristiano, bien usando de alguna frmula bien
incluso solamente con el pensamiento, ofrece a Dios en favor de las almas del purgatorio todas las
obras satisfactorias, que el mismo haga mientras est en esta vida; y tambin todos los sufragios
que despus de la muerte puedan aplicarse en favor de su alma de cualquier forma que sea...
Este acto heroico de caridad ha sido aprobado ms de una vez por la Sede Apostlica; ms an, a
fin de que resultara ms til a los difuntos, ha sido enriquecido con indulgencias y se les han
concedido privilegios a aquellos que emitieran este acto heroico. Indulgencias y privilegios que el
Papa Po IX... confirm, aument y extendi a todos los fieles cristianos.

Por consiguiente, una vez que un fiel cristiano hace este acto heroico de caridad, lo acepta Dios
de tal modo que tenga que ser severamente castigado en el purgatorio (en razn del reato de su
pena) aquel que ha emitido este acto? Juzgamos que hay que responder negativamente. Por otra
parte este acto, el cual recibe con toda razn el nombre de heroico y nace de pura caridad, es muy
meritorio.

b) Tambin existe en la prctica de los fieles el ofrecimiento de la comunin como sufragio de los
difuntos. Ahora bien puesto que la comunin no parece que sea una obra penal y por tanto
satisfactoria, hay que pensar que sta aprovecha a los difuntos como impetratoria y tambin
probablemente, si se da en ella algn sufragio especial en favor de los difuntos, como meritoria de
congruo.
[7]

c) En la oblacin de los sufragios todo el mrito de condigno que proviene de las obras pasa al
oferente; el cual no obstante se priva del valor satisfactorio de stas en la medida en que este
valor se aplica a otros.

256. A qui nes apr ovec han l os suf r agi os ? No aprovechan a los bienaventurados ni a los
condenados, sino solamente a las almas del purgatorio. Y ciertamente en primer trmino y de
modo principal, segn se debe presumir en general atendiendo a la doctrina y a la prctica de la
Iglesia (D 1530), aprovechan a aquellos por los cuales se ofrecen, ms an aprovechan a stos
siempre e infaliblemente, o sea sin que se d la excepcin de un caso especial, como es ms
probable en contra de Cayetano, etc., y parece que lo indica tambin la praxis de la Iglesia de orar
a veces por los difuntos en general, a fin de que los difuntos que no tienen parientes y amigos que
oren por ellos, al menos tengan el auxilio de la Iglesia, madre de todos. Ahora bien, si aquellos por
los que se ofrecen los sufragios, no necesitan de stos, bien se ofrezcan los sufragios en general o
bien suceda algo semejante, aprovecharn ms probablemente a otros, segn la mayor dignidad o
necesidad.

257. Esc ol i o 1. Del lugar del purgatorio. Se sostiene comnmente que el purgatorio est en
algn lugar corpreo.
[8]
Que el purgatorio sea un lugar corpreo es prcticamente la sentencia
comn de los telogos y de los fieles, y en verdad, en contra de algunos que pensaron de otro
modo en tiempo pasado, se sostiene comnmente que existe el purgatorio en un solo lugar
determinado para todos, el cual, segn Surez, con el que estn muchos de acuerdo, se encuentra
hacia el centro de la tierra; mas segn Sto.Toms (4 d.21 q.1 a.1 sol.2) probablemente... hay
un doble lugar de purgatorio: uno segn la ley comn, y as... es un lugar que se encuentra en lo
profundo unido al infierno...; otro... segn la dispensa, y as a veces son reunidos algunos
castigados en distintos lugares, bien para instruccin de los vivos, bien para ayuda de los
muertos...

258. Esc ol i o 2. Cuntas almas van al purgatorio? Igual que el nmero de los elegidos, as
tambin el nmero de las almas que van al purgatorio solamente lo conoce Dios, de forma que la
Iglesia no excluye de sus sufragios a ninguna alma despus que ha salido de esta vida. Por tanto
se afirmar sin motivo alguno tanto el que todas las almas justas estn incluidas en el nmero de
las que van al purgatorio como el que la mayor parte no entra en dicho nmero. No obstante puede
afirmarse piadosamente lo siguiente: muchas almas, al menos de aquellas que, despus de una
vida intensamente religiosa, que han sido fervorosas y han recibido a su debido tiempo la
Extremauncin, y son protegidas en la muerte con la indulgencia plenaria, entran en el cielo sin
pasar por el purgatorio.

259. Esc ol i o 3. Acerca del modo de predicar sobre el purgatorio. Evtense en esta predicacin
las descripciones exageradas, y se recuerde que la pena de dao supera con mucho a la pena de
sentido. Segn la mente del Concilio Tridentino (D 778s) cuando se habla al pueblo sencillo no
debe entrarse en detalles nimios que no edifican; datos inciertos o que tienen aspecto de falsos;
aquellos detalles... que son propios de una cierta curiosidad o supersticin o dejan un sabor a
vergonzoso lucro.

Esc ol i o 4. Del deseo de ayudar con sufragios a las almas del purgatorio. El ayudar nosotros a las
almas del purgatorio con oraciones, con el ofrecimiento sacrificial, con satisfacciones, con
indulgencias, agrada muchsimo a Dios que quiere traer hacia El a estas almas y agrada tambin a
las almas que desean volar hacia Dios, y es de utilidad tambin a nosotros que alcanzamos sin
duda alguna las oraciones de estas almas, tanto al encontrarse ahora en el purgatorio como
despus en el cielo.

Los que estn muertos a nuestros ojos, a no ser que hayan salido de esta vida manchados por el
pecado mortal, viven en el Seor y permanecen unidos a nosotros por la fe y la caridad, dice el
Concilio de Viena. Nos ayudan con sus sufragios, no admitidos todava ante la presencia de Dios,
esperan ser ayudados con nuestros sufragios. Que nunca suceda el que sientan que nosotros no
les hacemos caso. No nos piden lgrimas, sino los socorros de las buenas obras. Los Apstoles
mismos han decidido que se haga conmemoracin de los difuntos en los venerables y
estremecedores misterios... Paguemos con la oracin de la fe en favor de las deudas de los
difuntos el precio infinito, con el que fue redimido el mundo, y se vern inundados del roco
celestial. Agreguemos nuestras oraciones, la limosna, otras buenas obras. Los prrocos y todos los
predicadores de la palabra divina y tambin los profesores de religin expongan frecuentemente a
los que dependen de ellos qu saludable y santo es el pensamiento de orar insistemente por los
difuntos, a fin de que se vean libres de sus pecados. Es agradable en la presencia de Dios, el cual
ama a los que castiga con las penas. Es saludable a las almas que pagan sus pecados, porque se
acelera la liberacin de ellas; es saludable para nosotros, puesto que por el piadoso afecto para
con ellas se fomenta el recuerdo del supremo Juez, que exige el ltimo cuadrante, y se aviva o se
aumenta el horror al pecado incluso al venial... Que se conserve y propague la costumbre
encomiable de aadir a las oraciones, que se recitan tres veces cada da como recuerdo de la
Encarnacin del Seor, el Padrenuestro y el Angelus ofrecidos para alivio de los difuntos.
[1]
Las decisiones que hubo en el Concilio Florentino mostraron que los griegos coincidan con los latinos en la substancia del dogma, esto es
en el hecho de que, aparte de los bienaventurados y de los condenados, hay algunos por los que es necesario orar, a fin de que se vean
liberados de las penas. Y no hubo hasta el siglo XVIII entre los grecorrusos quien se apartara de esta doctrina; por otra parte la opinin de los
que se apartaron de esta doctrina no est de acuerdo con el sentido de la liturgia grecorrusa.
[2]
SUAREZ, 46,4.5: Es increble... que las penas del purgatorio duren de un modo regular en todos hasta el da del juicio, si se excluyen los
sufragios de la Iglesia, tanto a causa de lo que hemos dicho como tambin porque se dara una cierta desigualdad, v.gr. en el caso de un
santo varn que muere mucho antes del juicio final con un reato pequesimo.
[3]
Uno de los errores condenados por ALEJANDRO VII (D 1143), es el siguiente: El legado anual dejado por el alma no dura ms de diez
aos.
[4]
Acerca de la opinin para explicar esta impecabilidad bien por la inmutabilidad del libre arbitrio del alma separada (Sto.To., 4 CG 94;
BILLOT, tesis 7 3; GARRIGOU-LAGRANGE, 224s) bien por la necesidad moral por la que el alma se siente atrada hacia el sumo bien, sin
que pueda pensar en otras cosas (PESCH, 9 n.600) bien por una especial proteccin de Dios (SUAREZ, 47,1,8) cf. GUMMERSBACH, 125-
146.
[5]
Por otra parte esta pena, aunque parezca que es rigurosa, es pena impuesta a un amigo, al cual Dios castiga como padre, para hallarle al
fin digno de su presencia y totalmente puro. Cf. SUAREZ, 47,2,7.
[6]
Cf. SUAREZ, 48,8, n.16. Igualmente sirven como sufragio para los difuntos todas las obras buenas que se hacen por los muertos, como
sepelio (2 Re 2,5; Mt 26,12), amortajar el cadver, asistir al traslado del cadver hasta el sepulcro, adornar el sepulcro y otras cosas que se
puedan hacer con tal que se hagan con la intencin de que sirvan de sufragio a los difuntos y no simplemente como un consuelo de los vivos
(Sto.To., Suppl. 71 a.11; Bellarmino, 2,19). Ms probablemente tiene valor como sufragio, independientemente de la voluntad del que lo
realiza, y como obra distinta de la accin del mandante, una obra externa, que uno que est en esta vida lleva a cabo por mandato de un
difunto, puesto que segn la opinin comn toda obra externa, en cuanto distinta del acto interno, aumenta el valor satisfactorio, como es el
caso de uno que da una limosna en nombre del mandatario (Sto.To. 71 a.3; S.Buenaventura, en 4 d.45 a.2 q.2). Del mismo modo piensan
muchos que aprovecha a los difuntos la restitucin de algo ajeno llevada a cabo por los que estn en esta vida siguiendo un mandato de los
difuntos (Arriaga, Acerca de la penitencia, dd.23 s.6 n.33; cf. no obstante Surez, 48,8,19-21).
[7]
Este "mrito de congruo" que tal vez se da en todas las obras buenas de un justo, aparte del "mrito de condigno", conviene
principalmente a aquellas obras que por su propia naturaleza no son penales, y las cuales por consiguiente no tienen nada o tienen poco de
satisfaccin, v.gr. la recepcin de la sagrada Eucarista en favor de los difuntos; alguna limosna dada con esta intencin por una persona
pudiente a un pobare (Beraza, n.1268).
[8]
Concilio Tridentino (D 983): ... existe el purgatorio y las almas que se encuentran detenidas all.... INOCENCIO IV (D 456): Nos, al
llamar Purgatorio al lugar de esta purificacin... queremos.... CLEMENTE VI (D 570s): ... existe el purgatorio, al cual descienden las
almas... Estas palabras parece que indican un lugar corpreo.



LI BRO I I

DE LOS NOV SI MOS DEL MUNDO


260. Al hablar en lo tratado hasta ahora de los novsimos del hombre, hemos probado que el
tiempo de la prueba de los hombres termina con la muerte, despus que cada uno de ellos es
sometido a juicio particular, a fin de inmediatamente despus o bien ser galardonados con el
premio de la bienaventuranza que consiste esencialmente en la visin y el amor de Dios unido al
gozo por esa visin y ese amor, una bienaventuranza que es eterna, libre de todo pecado, desigual
segn la diferencia de mritos, o bien son castigados con la pena eterna de dao y de fuego
corpreo, a no ser que los justos deban ser purificados antes en las penas del purgatorio de toda
pena o incluso de la mancha de pecado venial.

Y ahora es el momento de tratar la cuestin acerca del destino futuro del linaje humano, e incluso
del destino futuro del mundo material. As como cada uno de los hombres despus del estado de
va alcanzan definitivamente el estado de trmino, acaso no cesar tambin alguna vez el linaje
humano en su propagacin, ms an, acaso no ser destruido en un tiempo futuro el mundo
material o ser puesto en alguna condicin definitiva? Ahora bien, cmo sucedera esto?

Ahora pasamos a responder a esta cuestin de los novsimos del mundo de forma que en primer
trmino vamos a tratar de los novsimos del gnero humano, de la segunda venida de Cristo, de la
resurreccin de los muertos, del juicio universal, de la retribucin del premio o del castigo
inmediatamente despus del juicio, o sea de la exclusin del milenarismo, para pasar a hablar
despus brevemente sobre los novsimos del mundo material.

Segn el protestante Bultmann, en la doctrina de Jesucristo se da cierta atenuacin de la
importancia de la escatologa general, como si no describiera la felicidad futura ni diera los signos
de su nuevo regreso, mientras que para Juan la resurreccin y el juicio final coinciden con la
venida de Jesucristo en la Encarnacin. Segn es evidente, todo esto no puede admitirse; mas por
otra parte, segn hemos indicado, la escatologa final no debe ser separada de la individual como
si stas no estuvieran conexionadas por ninguna relacin mutua. Segn el sentido de la Sagrada
Escritura hay que juzgar que nosotros ya nos encontramos mediante la muerte de Jesucristo en el
perodo escatolgico, sin que por consiguiente los ltimos acontecimientos sean meramente
futuros, en cuanto que, v.gr. nosotros ya hemos resucitado con Cristo, poseemos el reino futuro
mediante la fe y hasta cierto punto poseemos este reino futuro ya anticipada y efectivamente, en
tanto que ya hierve la lucha final de Jesucristo y de Satans la cual va a durar hasta el fin del
mundo.

No obstante, todos estos novsimos del mundo estn mezclados en las fuentes y como que se
refieren a un solo espacio de tiempo de forma que cualquier recuerdo de stos se considera que
lleva connotados todos los otros novsimos, por ejemplo cuando se dice de tu venida y del fin del
mundo (Mt 24,3), el Hijo del hombre en su da (Lc 17,24-26), el da... del Seor (1 Cor 3,3), en el
ltimo da (Jn 6,39-54), para el juicio del gran da (Jds 6), etc.
[1]

CAPI TULO I
DE LA SEGUNDA VENI DA DE J ESUCRI STO

261. Nex o. Puesto que los novsimos del gnero humano estn en conexin ntima con una
segunda venida de Jesucristo que va a suceder, estudiaremos primeramente sta al mismo tiempo
que sus circunstancias y las seales que la anuncian de antemano. Ahora bien, tenemos que tener
antes en cuenta que nosotros estamos tratando de un tema escatolgico, que se considera que es
casi el ms difcil de todos en el Nuevo Testamento. De ah la problemtica no pequea que hay
entre los exegetas acerca del sentido del sermn escatolgico de Jesucristo, de forma que segn
uno trata solamente acerca del fin del mundo, segn otros acerca del fin del mundo y del fin de la
ciudad de Jerusaln bajo el poder de los romanos, segn unos terceros, al parecer, muy pocos, se
trata solamente de esta destruccin de Jerusaln. Sin embargo incluso, segn stos, segn
parece, esta destruccin de la ciudad es al mismo tiempo como la connotacin proftica del futuro
fin del mundo. De donde aplicamos las palabras de Jesucristo tambin a este fin.

El hec ho de l a veni da de J esuc r i st o. Nadie niega y quedar constancia por los
documentos y argumentos que vamos a aducir en favor del juicio universal que, aparte de la
humilde venida primera de Jesucristo, va a suceder otra venida y en verdad solemne y gloriosa.
Mas ahora baste con indicar esto.

As pues vendr: a) En la gloria de su Padre con los santos ngeles (Mc 8,38). En su majestad y
en la majestad del Padre y de los santos ngeles (Lc 9,26). Con todos sus santos (1 Tes 3,13). b)
Sobre las nubes del cielo con mucho poder y gloria (Mt 24,30). c) En llama de fuego (2 Tes 1,8). d)
En la sede de su majestad (Mt 19,27). e) Y en verdad aparecer la seal del Hijo del hombre en el
cielo (Mt 24,30), la cual seal se considera ms comnmente que es la cruz de Cristo bien sea el
leo mismo de la Crucifixin o bien otra cruz que vaya a ser formada en el cielo en forma luminosa.

En efecto es conveniente que el autor mismo de la Redencin lleve esta a trmino; que el
crucificado mientras vivi en la tierra obtenga de sus enemigos aqu el triunfo glorioso; que el que
vino primeramente envuelto en humildad, aparezca por segunda vez lleno de gloria. Apoc 1,7: He
aqu que viene entre las nubes, y le vern todos los ojos, y los mismos que lo traspasaron se
cmpungirn... (S.TO., Suppl. q.90 a.1s).

Adems venida misma se llama: advenimiento o venida (Mt 24,3); aparicin del Seor (1 Tim 6,4);
revelacin del Seor (2 Tes 6,7).

Y el da de su llegada se llama: da del Hijo del hombre (Lc 17,27); da... del Seor (1 Cor 3,13);
da de Jesucristo (Fil 1,6); ltimo da (Jn 6,44).

262. Ti empo de l a veni da de J esuc r i st o. Este tiempo aparece como prximo, sin embargo
puede demorarse mucho. No faltaron ya desde los comienzos de la Iglesia quienes sealaran el
ao de la venida del Seor o por lo menos una poca concreta. Sin embargo es cierto que
nosotros, a) Ignoramos totalmente esto. Mt 24,36: Referente, empero a aquel da y hora nadie
conoce nada, ni siquiera los ngeles. Sbelo exclusivamente el Padre. b) Y es cierto que nunca lo
sabremos, ya que Jesucristo vendr de repente. Mt 24,27: Porque, como al estallar el rayo, fulgura
de oriente a occidente, as ser el advenimiento del Hijo del hombre. 2 Pe 3,10: Llegar, empero,
el da del Seor como ladrn.

Por tanto Jesucristo exhorta a los hombres tanto de aquella poca como los que haban de nacer
despus a que vivan vigilantes. Mt 24,42-44: Estad, pues, siempre en vela, porque no sabis en
qu da vendr vuestro Seor. Bien comprendis que si el dueo supiera a qu hora de la noche
haba de venir el ladrn, estara en vela y no consentira que penetrase en casa. Por consiguiente,
estad tambin vosotros dispuestos, porque a la hora que no sospechis vendr el Hijo del hombre.

263. Seal es de l a veni da de J esuc r i st o. Si bien la venida de Jesucristo est oculta para
nosotros, y ha de suceder de repente, sin embargo, segn Jesucristo, podremos preverla de
alguna manera. Mt 24,32: Aprended una comparacin tomada de la higuera: cuando reverdecen
sus ramas y brotan sus hojas, conocis que se aproxima el verano. As tambin vosotros, cuando
viereis todas estas cosas advertid que est ya cerca, a la puerta. As pues hay algunas seales de
la venida de Jesucristo, de las cuales unas son negativas, esto es hechos que sucedern antes de
que venga Jesucristo, sin que a pesar de ello muestren que El est prximo, y otras seales son
positivas, o sea hechos que sucedern inmediatamente antes de la venida de Jesucristo o durante
su venida misma, y por las cuales seales los que vivan entonces juzgarn que la venida de
Jesucristo es ya inmediata. He aqu cules son estas seales:
1) La predicacin del Evangelio en el mundo entero. Preguntando los Apstoles a Jess acerca de
su segunda venida, dijo entre otras cosas las siguientes (Mt 24,14): Ser predicado este evangelio
del reino en todo el orbe, para que su testimonio llegue a todos los pueblos y entonces vendr el
fin. Ahora bien, puesto que en esta percopa se trata acerca de la destruccin de la ciudad y del fin
del mundo, sin que nos aseguren los exegetas de todas estas cosas cules son las que se refieren
al fin del mundo, las palabras citadas tratan ms bien acerca de este fin del mundo (vers. 8.14).
Por tanto la frmula todo el orbe, que se usa tambin en otros lugares hablando del imperio
romano (Lc 2,1; Hchs 11,28; 24,5; Rom 10,18; Col 1,6), debe ser considerada aqu con referencia
al orbe entero, tanto por el contexto como por las palabras de Mc 16,15s (Predicad el Evangelio a
toda creatura).

Ahora bien esta predicacin no debe entenderse necesariamente acerca de la conversin de
todos, o por el contrario de forma que nadie se convierta; sino que debe entenderse de la fe que va
a ser predicada a todos los pueblos, y al mismo tiempo sin duda que va a ser profesada y vivida
ms o menos en todas las regiones.

264. 2) Venida del Anticristo. Este nombre desigan: a) en sentido bastante lato, a aquel que es
adversario de Jesucristo, de forma que por tanto hay muchos Anticristos; b) sin embargo designa
por antonomasia a un enemigo acrrimo de Jesucristo que vendr al fin del mundo. Ambos
sentidos aparecen en la 1 Jn 2,18-22:...Y conforme habis odo decir que vendr el Anticristo,
ahora han aparecido ya muchos Anticristos. Por donde conocemos que es la hora postrera...
Quin es el mentiroso, sino el que niega que Jess es el Mesas? Este es el Anticristo, negador
del Padre y del Hijo... 1 Jn 4,2s: Porque se han presentado a los hombres muchos falsos
profetas... Y todo espritu que desintegra a Jess no es de Dios. Ms bien es ste espritu del
Anticristo, del que habis odo que ha de venir y que al presente est ya en el mundo.

Luego segn estas palabras vendr ciertamente un adversario de Jesucristo, el cual se llama
Anticristo por antonomasia, y cuyo nombre lo reciben otros adversarios de Jesucristo.

Con estas palabras est en consonancia la 2 Tes 2,3-12: Y os pedimos, hermanos, por el
advenimiento de nuestro Seor Jesucristo... Que nadie os engae de ningn modo. Porque
primero debe tener lugar la apostasa y debe revelarse el hombre del pecado, el hijo de la
perdicin: el rebelde y que se yergue contra todo lo que lleva el nombre de Dios..., exhibindose l
mismo como Dios... Y ahora conocis lo que le cierra el paso, hasta que llegue su tiempo, la hora
de manifestarse. Porque el misterio de la iniquidad est ya en activo, slo que ahora hay quien le
traba, hasta que desaparezca de en medio. Y entonces se manifestar el impo, al cual el Seor
Jess barrer con el soplo de su boca y aniquilar con la majestad de su advenimiento. El
advenimiento de este impo ser coadyuvado, con toda suerte de portentos y seales y prodigios
engaosos. Y con toda suerte de seducciones perversas, en dao de los que perecen...

Por consiguiente, por estos textos, a los cuales tal vez podran aadirse otros, consta que antes de
la venida de Jesucristo vendr algn gran enemigo de Jesucristo, el cual por todo el contexto, se
identifica fcilmente con aquel Anticristo del cual habla San Juan.

Adems de estos textos y del de San Juan antes citado puede desprenderse que el Anticristo es,
no simplemente la personificacin del mal, como sostuvieron algunos Protestantes, sino una
persona real, mas no el diablo encarnado o que aparece con aspecto de hombre. Ms an puede
desprenderse que el Anticristo es una persona humana y ciertamente individual, segn se sostiene
ms comnmente, puesto que se distingue de otros anticristos y es llamado el hombre del pecado;
aunque no falten quienes piensen que este consiste en una cierta colectividad o como en una serie
de personas, serie que se prolonga desde el tiempo de San Pablo hasta el fin del mundo, cuando
se revelar de forma especial en su iniquidad; no obstante a estos autores puede concedrseles al
menos esto, que todos los adversarios de Jesucristo forman unidos como un solo cuerpo con el
Anticristo, principalmente aquellos a los que el Anticristo mismo al venir tendr sin duda como
satlites suyos (Mt 24,24).

265. 3) Apostasa de la fe cristiana. 2 Tes 2,3...: Que tambin os engae de ningn modo. Porque
primero debe tener lugar la apostasa, y debe revelarse el hombre del pecado... As pues por estas
palabras consta que antes del advenimiento de nuestro Seor ocurrir alguna apostasa sin duda
bastante universal; ahora bien no consistir sta en una defeccin del imperio romano constituido
segn un orden jurdico excelente, como pens Bellarmino siguiendo a muchos Padres, sino que
consistir en una autntica apostasa de los principios de la religin cristiana mediante el atesmo,
el materialismo, etc.; de forma que esta apostasa sea, no de cada uno de los hombres, pues la
Iglesia siempre permanecer, sino ms probablemente de naciones, las cuales, con el
consentimiento de la mayor parte del pueblo o al menos de los ms importantes del mismo,
ataquen a la Iglesia y pretendan destruirla (1 Tim 4,1; 2 Tim 3,1). Ahora bien esta apostasa puede
considerarse ms probablemente en parte como preparacin a la llegada del Anticristo y en parte
como obra de l mismo.

266. 4) Conversin de los judos. Esta conversin de los judos, que no debe entenderse
necesariamente de todos y cada uno de ellos, sino de un nmero tal, que moralmente pueda
decirse que se ha convertido Israel, ha sido profetizada en Os 3,4: Despus los hijos de Israel se
convertirn, buscarn al Seor, su Dios, y a David, su rey. Rom 11,25s: No quiero... que ignoris...
este misterio... que una parte de Israel cay en el encallecimiento, hasta que ingrese la totalidad de
los gentiles. Y entonces todo Israel ser salvo, conforme est escrito: Vendr de Sion el Libertador.
Alejar las impiedades de Jacob...

S.AGUSTIN: Es muy conocido en las conversaciones y en los corazones de los fieles que al final
antes del juicio los judos van a creer en el verdadero Jesucristo, esto es, en nuestro Jesucristo.
S.JERONIMO: Cuando haya pasado esta generacin y haya entrado la totalidad de los gentiles,
entonces esta higuera tambin dar sus frutos y todo Israel se salvar.

La conversin de los judos se diferir, segn las palabras de San Pablo (Rom 11,25; cf. Lc 21,24),
hasta que ingrese la totalidad de los gentiles. Ahora bien, puede suceder entretanto que los
judos, ahora dispersos por distintas naciones, reunindose en Palestina constituyan un cierto
estado judo (de cualquier forma poltica que sea ste y ya sea ortodoxo o ateo o comunista)? Y en
el caso de que esto suceda, ser esto seal del hecho de que ya est inminente la conversin de
los judos? Al callar totalmente el Evangelio acerca de esto, nosotros no nos atrevemos a
responder nada sobre estos temas.

267. 5) Venida de Elas y de Enoc. Mal 3,23s: He aqu que os envo al profeta Elas antes que
llegue el da del Seor, da grande y terrible. Volver el corazn de los padres hacia los hijos y el
corazn de los hijos hacia los padres, no sea que llegue yo y haya de herir de anatema el pas.
Ecles 48,10: T (Elas) de quien est escrito que has sido reservado para los tiempos (del Mesas),
para aplacar la clera antes del furor... Mt 17,10s: Preguntronle entonces sus discpulos...: Por
qu, pues, dicen los escribas que Elas debe venir primero? Respondi El: Ciertamente Elas ha de
venir a restaurarlo todo. Os digo, sin embargo, que Elas ha venido ya... Ahora bien estas ltimas
palabras se refieren a Juan Bautista, como as lo entendieron los discpulos (Lc 1,17).

Segn Surez, todos los Padres, los cuales por otra parte se dice que afirman comnmente la
venida de Elas, entienden estos textos de Malaquas y de san Mateo acerca de la futura venida de
Elas.
[2]
Bellarmino al tratar acerca de la venida de Elas y de Enoc dice que el afirmar lo
contrario es o hereja o error prximo a la hereja y as opina Surez. Por otra parte los telogos,
incluso los modernos, recuerdan con todo derecho comnmente esta venida; no obstante ya
algunos exegetas parece que dudan acerca de ella, como Tobac, Condamin, van Hoonacker, All
(por lo que se refiere a Enoc), Huby, Chaine, Meignan, Buzy, Spadafora, Pirot-Leconte, Spicq,
Rehm.

La futura conversin de los judos es atribuida a Elas, segn hemos visto al exponer las palabras
de san Agustn en las que trataba antes acerca de esta conversin. San Gregorio Magno: ... por
tanto en el Evangelio la Verdad dice tambin: Elas ha de venir y lo restaurar todo (Mt 17,11).
Pues la Iglesia ha perdido ahora a los israelitas, a los cuales no ha podido convertir con su
predicacin, sin embargo entonces, por la predicacin de Elas, al recoger a todos los que hallare,
como que recupera con ms plenitud lo que ha perdido.

La venida de Enoc es menos probable. Maldonado piensa que Moiss vendr en lugar de Enoc.
A.Lapide y otros muchos exponen como ms probable acerca de Elas y de Enoc el texto del Apoc
11,3: Mientras, encomendar a mis dos testigos... En cambio otros niegan esta interpretacin. (Cf.
n.21).

268. 6) Fenmenos de la naturaleza (los cuales sin duda estarn prximos a la venida de
Jesucristo): a) Mt 24,29s: En seguida, despus de la tribulacin de aquellos das, el sol se
entenebrecer, y la luna no emitir su fulgor, y las estrellas caern de los cielos y los ejrcitos de
los cielos se tambalearn. Entonces aparecer en el cielo la seal del Hijo del hombre (cf. Mc
13,24-26). b) Terrestres. Lc 21-25: Y habr seales en el sol y en la luna y en las estrellas. Y en la
tierra angustia en todos los pueblos, desconcertados por los rugidos del mar y los sesmos.
Desmayarn los hombres de terror y ansiedad... (cf. Jl 2,30).

Ahora bien, estos fenmenos, los cuales otros autores, como san Agustn, los consideran de forma
alegrica, ms comnmente los entienden en sentido real tanto los exegetas como los telogos, no
ciertamente al pie de la letra, como si, v.gr. los astros fueran a caer en realidad, sino haciendo
referencia en verdad a autnticos fenmenos fsicos - ciertamente slo respecto de nuestra tierra -
cualesquiera que estos fenmenos sean.

Por otra parte es difcil de concretar de qu modo y en qu medida se van a llevar a cabo estos
fenmenos y se pretendera en vano determinar la naturaleza de cada uno de los signos de la
venida de Jesucristo (S.TO., Suppl. q.73).

N.B. a) El incendio del mundo que acontecer en el fin de los tiempos (2 Pe 3,10), a no ser que se
tome tal vez de un modo simblico, habra que colocarlo entre las seales y ciertamente prximas
de la venida de Jesucristo, si constara que este incendio va a suceder antes de la resurreccin,
segn juzgan (ms comnmente al parecer) unos, no despus de la resurreccin, segn el criterio
de otros.

b) Al igual que en el Antiguo Testamento cualquier juicio de Dios (Is 66,15-17; Jl 2,1-3; Sal 96,3),
as tambin en el Nuevo Testamento el juicio final de Dios aparece como que se ha de revelar en
fuego (1 Cor 3,13; 2 Tes 1,8; 2 Pe 3,12). Este fuego del juicio final, es metafrico o corpreo? No
consta. Si este fuego no se identifica con el fuego del incendio, se considerara ms fcilmente
como usado en sentido metafrico apoyados en la claridad resplandeciente al iluminar y en la
sutilidad al penetrar y en el ardor en su eficacia de castigo. Si en cambio se identifica con el fuego
del incendio, como es ms probable sin que sin embargo conste acerca de esto, parece que debe
ser considerado como fuego real.
[1]
S.AGUSTIN, De la ciudad de Dios, 20,30,5: ML 41,708: As pues sabemos que sucedern en aquel juicio o alrededor de aquel juicio
estas cosas: La venida de Elas Tesbita, los judos creern en Jesucristo, aparecer el Anticristo como tentador, Jesucristo vendr como juez,
los muertos resucitarn, sern separados los buenos de los malos, el mundo arder y se renovar. Todo lo cual debemos creer que suceder
ciertamente, ahora bien, de qu modo o en qu orden va a suceder, lo ensear entonces la experiencia de la realidad ms que poder ahora
la inteligencia de los hombres conocer esto a la perfeccin.
[2]
Cf. Surez, 55,2 n.4-7; Lennerz (n.273): Los Padres tambin ensean claramente que Elas vendr al fin del mundo.
CAPI TULO I I
DE LA RESURRECCI N DE LA CARNE

Articulo I
De la resurreccin futura de los muertos

TESI S 12. A la segunda venida de J esucristo todos los hombres resucitarn con los
mismos cuerpos que han tenido en vida.

269. Nex o. Hemos tratado en las pginas anteriores acerca de la segunda venida de Jesucristo.
Vamos a hablar ya de la resurreccin de los muertos. As pues al tratar ahora acerca de sta,
dejaremos establecido el hecho de la misma y su universalidad. La identidad del cuerpo que
resucita con el cuerpo que existi en esta vida, y ciertamente hablaremos de esto a manera de una
sola cosa, puesto que todas estas cuestiones se prueban con los mismos argumentos.

La resurreccin de los justos, ms que un milagro esplndido de reanimacin, es un suceso
trascendental por el que el hombre entero, esto es en cuanto al cuerpo y en cuanto al alma, queda
plenamente consumado en la participacin de la vida de Jesucristo glorioso, la cual ya haba
posedo en la tierra mediante las primicias del Espritu. En verdad por la justificacin en el
bautismo empieza un lento proceso de nuestra conformacin con Jesucristo, el cual proceso
avanza a lo largo de toda nuestra vida hasta que por ltimo llega a su clmen en el triunfo de
nuestra resurreccin, de la cual resurreccin fue a manera de inauguracin la resurreccin de
Jesucristo, que contiene ya la resurreccin de todos a semejanza de como la muerte de Adn
contena a todos los que iban a morir.

270. Noc i ones. EN LA SEGUNDA VENIDA DE JESUCRISTO, esto es en aquella venida, la
cual, en cuanto opuesta a la primera venida de El mismo mediante la encarnacin, se dar al fin
del mundo. Por el modo de hablar de las fuentes hay que juzgar que prcticamente al mismo
tiempo vendr Jesucristo y resucitarn los muertos; sin embargo no puede concretarse ms el
tiempo de este acontecimiento.

TODOS LOS HOMBRES, a saber, adultos, tanto buenos como malos, y nios, tanto bautizados
como no bautizados y lo mismo si han muerto fuera del tero matero como si han muerto dentro de
l. En cambio no resucitarn a no ser, como es probable, que hayan muerto tambin, los justos de
la ltima generacin; ni tampoco los que ya resucitaron definitivamente, como la bienaventurada
Virgen Mara, y, segn muchos autores, aunque lo niegan otros, aquellos que resucitaron
juntamente con Jesucristo (Mt 27,52s).

Puesto que el hombre como por antonomasia es el hombre adulto y por tanto moralmente
consciente de sus actos, las fuentes en este tema no suelen citar expresamente a los nios. Sin
embargo puesto que stos (tanto si han sido bautizados como si no lo han sido y lo mismo si
hubieren muerto fuera del tero materno como dentro de l) pertenecen verdaderamente al linaje
humano y por tanto son hombres autnticos, aunque no hayan de dar cuenta de sus actos, y
puesto que por otra parte las fuentes nunca los excluyen, no se juzgara con ningn motivo slido
no queden incluidos en las afirmaciones que hablan de la resurreccin.

271. RESUCITARAN. Se afirma el hecho de la resurreccin, la cual consiste en una segunda
unin de la misma alma con el mismo cuerpo (S.TO., 4 CG 79) en una sola naturaleza y por
consiguiente en una sola persona. De donde tambin puede definirse la resurreccin: la accin de
volver el cuerpo humano a la vida que haba perdido con la muerte.

Por consiguiente no es una nueva creacin, por la que Dios vuelva a llamar a la vida a un ser que
haba sido aniquilado, sino un cambio, puesto que procede de un sujeto presupuesto. Por este
motivo solamente se da en los seres corruptibles o compuestos de materia y de forma. Es un
cambio substancial, pues al ser la produccin (as como el ser) del accidente, y por tanto la
corrupcin de ste, solamente "secundum quid", la reparacin del compuesto accidental solamente
es "secundum quid", y por ello no se llama resurreccin. En la resurreccin resulta el mismo
hombre que haba dejado de ser, ya que en otro caso no se tratara de una resurreccin, sino de
una multiplicacin de hombres y de una nueva a manera de generacin.

Surez resume todo esto, definiendo la resurreccin segn el uso del vocablo empleado en las
fuentes teolgicas: un cambio substancial por el que lo que haba existido antes y haba pasado
despus a estado de corrupcin, eso mismo se produce de nuevo.

La resurreccin: considerada activamente se llama de un modo ms adecuado resucitacin, en
cuanto que se trata de una accin de Dios que hace volver a la vida a los muertos; pasivamente se
llama resurreccin de la carne, a fin de distinguirla de la resurreccin del alma mediante la gracia
(Col 3,1) y sobre todo para que no piense alguien que el alma muri juntamente con el cuerpo y
que aquella tambin es devuelta a la vida juntamente con ste (Catecismo Romano 1,12,2).

272. CON LOS MISMOS CUERPOS QUE TUVIERON EN VIDA. Se requiere por tanto una
identidad del cuerpo que resucita con el cuerpo muerto, que sea no simplemente especfica de
forma que el alma asuma un cuerpo humano, incluso numricamente distinto de aquel con el que
antes haba estado, sino una identidad tambin numrica de forma que el alma asuma el mismo
cuerpo en concreto que antes haba vivificado.

Ahora bien esta parte del aserto, acerca de la identidad numrica requerida para la resurreccin
entendida segn la doctrina catlica, hay que distinguirla bien de la cuestin debatida entre los
catlicos acerca de si se requiere para esta identidad numrica la misma materia que se dio antes,
v.gr. de Pedro, o es suficiente el que el alma de ste se una con cualquier materia de modo que le
infunda tambin la individuacin misma. En la tesis se prescinde de esta segunda cuestin que se
va a exponer despus en el escolio, sin embargo no dejando entretanto de resolver las dificultades
de esta cuestin segn la primera parte del aserto, la cual juzgamos que debe sostenerse
absolutamente.

273. Adver sar i os. Antiguamente los Gentiles (Hchs 17,32). Los Saduceos (Mt 22,23; Mc 12,18;
Lc 20,27; Hchs 23,8). Algunos cristianos de la poca apostlica (1 Cor 15,12). MARCION y los
Marcionitas. Los Maniqueos.

Ms tarde los Albigenses. Segn los Socinianos, solamente resucitarn los buenos, y ciertamente
con un cuerpo espiritual.

Posteriormente los Racionalistas y algunos Protestantes. Algunos Adventistas dijeron que los
malos no resucitan, sino que se encuentran en un letargo eterno (cf. n.29).

274. Doc t r i na de l a I gl esi a. Concilio IV de Letrn (D 429): Los elegidos y los rprobos todos
resucitarn con sus propios cuerpos, los cuales ahora los llevan para recibir segn sus obras...
Concilio II de Lyon (D 464): Todos los hombres comparecern con sus propios cuerpos ante el
tribunal de Jesucristo, para dar cuenta de las propias acciones. BENEDICTO XII (D 531) repite lo
mismo.

Los smbolos: el Smbolo apostlico recuerda (D 269) la resurreccin de la carne. El Smbolo de
Epifanio menciona (D 14) la resurreccin de los muertos; vase tambin el Smbolo Niceno-
Constantinopolitano (D 86). El Smbolo Atanasiano (D 40): Y a su venida (de Jesucristo) todos los
hombres han con resucitar de sus cuerpos y dar cuenta de sus propios actos.

Prcticamente ensean lo mismo PELAGIO I (D 228s), el Concilio XI de la provincia de Toledo (D
287), LEON IX (D 347), INOCENCIO III (D 427).

275. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida (D 429, 464, 531) y ciertamente en el
sentido universal en que nosotros tomamos la tesis acerca de todo hombre.

Ahora bien si alguien pone como objecin el que esta universalidad no est propuesta de este
modo expresamente en los documentos aducidos, parece que hay que establecer lo siguiente: a)
De fe divina y catlica definida, en cuanto a todos los adultos. b) De fe divina y catlica, en cuanto
a todos los nios que mueren fuera del tero materno, ya que se pensara sin motivo serio el que
la Iglesia no abarca tambin a stos en su fe en la resurreccin. En efecto la frmula resurreccin
de la carne o de los muertos afirma en su sentido obvio la resurreccin de todos y en verdad
con sus mismos cuerpos. c) De fe divina y catlica por la misma razn, respecto a los nios
muertos dentro del tero materno, puesto que no hay ningn motivo para distinguir a stos de
aqullos.

No obstante hubo algunos que sin motivo serio solamente propusieron la tesis acerca de los nios
como cierta, por no tratar expresamente las fuentes acerca de stos.

276. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. La Sagrada Escritura ensea: a) La resurreccin
especficamente en cuanto a los justos, determinadamente en cuanto a los buenos y a los malos,
en general en cuanto a los muertos. Ahora bien al menos esta ltima frmula (y la segunda frmula
tambin segn lo anteriormente dicho en el n.275) hay que juzgar que incluye a todos los nios,
incluso cuando sta se aplica especialmente a los justos. Ms an, hay que pensar que se refiere a
los nios bautizados, cuando se habla de la resurreccin de los justos, sobre todo si en este caso
no se hace mencin expresa de los adultos. b) La identidad del cuerpo que resucita con el cuerpo
muerto, en general por el sentido obvio de la nocin de resurreccin, y a veces de un modo
suficientemente expreso, como vamos a ver enseguida.

A. Jesucristo ensea: a) Especficamente la resurreccin de los justos. Jn 6,55 (cf. vers.39s): El
que come mi carne... y yo le resucitar en el ltimo da. Lc 14,13s: Cuando prepares un convite
invita a los mendigos... pues te ser recompensado en la resurreccin de los justos.

b) De un modo determinado la resurreccin de los buenos y de los malos. Jn 5,28s:
Todos los que estn en los sepulcros, oirn su voz (la voz del Hijo de Dios) y saldrn resucitados
para la vida los que obraron bien; empero los que obraron perversamente, resucitarn para
condenacin.

c) En general la resurreccin de los muertos. Ensea a los Saduceos que niegan la resurreccin:
Porque cuando resuciten de entre los muertos, ni ellos se desposarn ni ellas sern dadas en
matrimonio... Referente a que los muertos resucitan, no habis ledo en el libro de Moiss...: Yo
soy el Dios de Abraham...? No es Dios de muertos, sino Dios de vivos (Mt 22,23-33; Mc 12,18-27;
Lc 20,27-40). Confirma la idea de los judos acerca de la resurreccin (Mt 14,2; 6,14; Lc 9,8): Le
dice Marta: S que resucitar (Lzaro) en la resurreccin en el ltimo da. Dcele Jess: Yo soy la
resurreccin y la vida (Jn 11,23-25; Mt 10,28; Lc 14,14).

B. SAN PEDRO y SAN JUAN anuncian (Hchs 4,2): En la persona de Jess la resurreccin de los
muertos. Luego estas palabras se refieren al menos a los justos.

277. C. S.PABLO ensea: a) En general la resurreccin de los muertos. En presencia de los
Saduceos y de los Fariseos dijo en la asamblea: ...Soy juzgado por la esperanza de la resurreccin
de los muertos (Hchs 23,6-8; cf. 26,23).

b) De modo determinado ensea la resurreccin de los buenos y de los malos. Ante el procurador
Flix san Pablo confiesa que los Cristianos tienen la esperanza de que habr resurreccin de
justos e inicuos (Hchs 24,15).

c) Especficamente ensea la resurreccin de los justos, mediante unas frmulas que incluyen
tambin sin duda a los nios bautizados. Presentando la resurreccin de Jesucristo como ejemplar
de nuestra resurreccin dice (Rom 8,11): ...El que resucit de entre los muertos a Cristo Jess
vivificar tambin vuestros cuerpos mortales... 1 Tes 4,13s...: Pues si creemos que Jess muri y
resucit, as tambin Dios a los que se durmieron en Jess los agregar a su cortejo.

d) Y ensea con empeo la resurreccin de los justos en 1 Cor 15, donde despus de probar la
resurreccin de Jesucristo, afirma nuestra resurreccin con estas ideas lgicamente conexionadas
por l mismo: Si de Cristo se predica que ha resucitado de entre los muertos, cmo entre
vosotros dicen algunos que no habr resurreccin de muertos? (vers.12). Pues si no hay
resurreccin de muertos, tampoco Cristo ha resucitado... (vers.13.15s). Y si Cristo no ha
resucitado..., tambin los que ya se durmieron en Cristo, se perdieron (vers.14.17-19). Sin
embargo Jesucristo ha resucitado, por consiguiente (vers.21s): Pues ya que por un hombre vino la
muerte, tambin por un hombre la resurreccin de los muertos. Porque as como por Adn todos
mueren, as por Cristo sern todos retornados a la vida.

En verdad si los muertos no resucitan (vers.26): Si as no fuera, qu lograran los que se bautizan
por los difuntos?
[1]
(vers.30-32): En Efeso me toc luchar con fieras, qu utilidad saco de ello si
mis perspectivas pueden ser slo humanas?.

El mismo cuerpo que es sepultado resucitar (vers.35-52): Se siembra (el cuerpo) en corrupcin,
se resucita en incorrupcin... los muertos resucitarn incorruptibles.

278. D. El Antiguo Testamento (S.TO., 4 CG 81). a) En el 2 Mac 7,9-23, la descripcin del martirio
de los siete hermanos Macabeos da por supuesta la fe de los judos en la resurreccin, al menos
de los justos, la cual el escritor sagrado la aprueba implcitamente. El segundo hermano dice al
tirano: T... nos privas de la vida presente, pero el rey del mundo, a nosotros..., nos resucitar a la
vida eterna. El tercer hermano, sacando la lengua y extendiendo las manos para que le fueran
cortadas, dijo: Del cielo las tengo, y por sus leyes las desprecio, y de l espero recibirlas de nuevo.
El cuarto hermano dijo: Es preferible morir a manos de los hombres, con la esperanza puesta en
Dios de ser de nuevo por El resucitado; que para ti no habr resurreccin para la vida. La madre
deca a sus hijos: El Creador del universo... de nuevo os devolver... el espritu y la vida.

b) Igualmente en el 2 Mac 12,43s: Se dice de Judas, al recoger este entre sus hombres dinero para
ofrecer un sacrificio por los difuntos: accin muy bella y noble, impulsada por la esperanza en la
resurreccin; pues que si no hubiera esperado que aquellos soldados cados resucitaran,
superfluo y vano fuera orar por los muertos. Y, segn est claro, en estas palabras aprueba el
autor sagrado la accin de Judas.

c) Tambin podran aducirse del Antiguo Testamento: Is 26,14; 19,21; Ez 37,1-14; Os 13,13; Dan
12,2, donde se trata acerca de muchos, esto es se trata directamente de aquellos de los que se
habla en todo el contexto, o sea de los que son maltratados y de los que sufren persecucin; sin
embargo se puede sacar de aqu la conclusin en orden a afirmar la resurreccin de todos, ya que
es idntico el motivo para todos los hombres.

279. Job 19,25-27: Porque s que mi Redentor vive y que en el ltimo da yo resucitar de la
tierra, y de nuevo me revestir de mi piel; y en mi carne ver a Dios...

Adems de muchos autores protestantes, algunos catlicos entre los que se dan con ms
frecuencia autores modernos, como v.gr. Peters, Szczygiel, Dhorme, Heinisch, Bigot, Dennefeld,
Hudal, Junker, piensan que en este texto se habla de la accin de devolverle Dios a Job a su
antigua salud y posicin econmica y proclamar de este modo Dios la incencia de Job (o tal vez
sencillamente que se trata de llevar a cabo Yahv esta proclamacin en una teofana visible en
presencia de los amigos de Job, segn dice Beel), y piensan que no se trata de la resurreccin, si
bien, segn nota Junker, Job s que tiene fe y esperanza en la inmortalidad.

Sin embargo los Padres que han tratado acerca de este texto, como San Jernimo, San Agustn, y
otros, e igualmente la mayora de los exegetas catlicos y todos, moralmente hablando, los
telogos, v.gr. Sto.Toms, Corluy, Hetzenauer, Knabenbauer, Ceuppens, Lestre, Rover,
Lagrange, Prat, Ricciotti, con el cual est de acuerdo Cals, Robin entienden este texto en el
sentido de que se trata de la resurreccin.

Estimamos que esto es ms probable, puesto que parece que las solemnes palabras que preceden
inmediatamente y que siguen inmediatamente despus testifican la esperanza de algo grande
(19,23-24.28-29) mientras que por otra parte tanto por el contexto anterior como por el contexto
siguiente se juzga que Job no espera en esta vida terrena alguna manifestacin de la justicia
divina para con l, sino solamente la muerte (10,20-22; 14,3; 16,23; 17,1.13-16; 19,10; 30,19-23).

280. Pr ueba de l a t r adi c i n. A. Los Santos Padres. Apenas es necesario recurrir a los
testimonios de ellos en este tema fundamental presentado en las fuentes desde el principio de un
modo tan explcito y que, segn nos indica S.CLEMENTE ROMANO (R 13), el Seor nos muestra
continuamente: El da y la noche nos muestran la resurreccin; se retira la noche, viene el da; se
termina el da, sobreviene la noche (cf. MINUCIO FELIX, R 272). De aqu que S.AGUSTIN dice:
La resurreccin de los muertos es fe peculiar de los cristianos.
[2]

Ya al principio del Cristianismo escribieron obras especiales sobre la resurreccin S.JUSTINO (?),
ATENAGORAS, ORIGENES, TERTULIANO, S.METODIO, S.JUAN CRISTOSTOMO, ENEAS
GAZEO, S.GREGORIO NICENO.

De aqu que, aparte de otros testimonios que ensean o bien la universalidad de la resurreccin
(cf. v.gr. S.JUSTINO, R 155; S.IRENEO, R 191; AFRAATES, R 694, etc.) o bien la identidad del
cuerpo (cf.v.gr. TACIANO, R 155, S.CIRILO DE JERUSALEN, R 836s; S.JUAN DAMASCENO, R
2375), baste ahora con presentar unos pocos testimonis, en los cuales aparecen al mismo tiempo
ambos asertos.

TERTULIANO (R 365): As pues resucitar la carne y en verdad toda carne y ciertamente la
misma y sin duda toda entera....

S.HIPOLITO (R 395): Nosotros creemos que el cuerpo ha de resucitar; en efecto si se corrompe,
no se pierde totalmente; pues la tierra que recibe los restos del cuerpo, conserva stos... A todo
cuerpo le ser devuelta su propia alma; y revestida de l no llorar, sino que gozar con l... Y los
pecadores recibirn los cuerpos sin cambio alguno, y sin verse liberados de sus pasiones y
enfermedades..., sino que stos resucitan envueltos en aquellas enfermedades con las que
terminaron su vida, y son los mismos cuerpos que vivieron antes en esta vidas...

S.CESAREO ARELATENSE (R 2222):Habr resurreccin de los muertos...; no suceder primero
la resurreccin de los justos y despus la de los pecadores..., sino al mismo tiempo la de todos. Y
si se dice que resucita lo que muere, por consiguiente nuestra carne resucita en verdad... No... otro
cuerpo en lugar de nuestra carne, sino la misma carne corruptible que muere es la que resucita
incorruptible; resucitar incorruptible tanto la carne de los justos como la de los pecadores...

281. B. Atestiguan igualmente la fe en la resurreccin: a) Las Actas de los mrtires, los cuales se
sienten fortalecidos en medio de los tormentos con la esperanza de la resurreccin.

b) El nombre de cementerio (klountn.iov), esto es dormitorio, con el cual nombre designan los
cristianos el lugar donde se encuentran los sepulcros; de ah provienen las frmulas duerme,
accin de dormir, en el sueo de la paz, grabadas en muchos sepulcros. Asimismo las
pinturas de las catacumbas, las imgenes, las inscripciones sepulcrales, en las aparece, v.gr.
Ezequiel realigando los huesos secos, Lzaro resucitado, el ave fnix que surge de las cenizas, el
huevo de donde sale de pronto el polluelo.
[3]

c) La liturgia de los difuntos, v.gr. el Ritual Romano tiene la siguiente oracin: Dios omnipotente...
sea santificado este cementerio, a fin de que los cuerpos de los hombres, que descansen aqu
despus de la carrera de esta vida, merezcan en el da grandioso del juicio alcanzar los gozos de
la vida eterna en unin de las almas bienaventuradas.

282. Razn t eol gi c a. 1) Jesucristo vino al mundo, a fin de reparar en favor nuestro lo que
Adn con su pecado perdi para nuestro mal - dentro de lo cual se encuentra la inmortalidad -.
Ahora bien, es congruente que se nos devuelva tambin esta inmortalidad en el cuerpo que
perteneci al alma con una unin especial de origen, de informacin, de vida terrenal, de vida
moral.

2) Si Jesucristo, Cabeza del Cuerpo Mstico, resucit, es necesario que resuciten igualmente sus
miembros. Ahora bien, por otra parte Jesucristo resucit con el mismo cuerpo que tuvo en la vida
mortal.

3) No est bien que un cuerpo fortalecido con los sacramentos, templo del Espritu Santo, miembro
de Jesucristo, instrumento de acciones sobrenaturales, sea entregado al estado de los cadveres
de los seres irracionales.

Todo esto, que se refiere propiamente a los justos, en cierta medida alcanza a los pecadores y a
los infieles, si no consta por otro lado acerca de la exclusin de stos respecto a la resurreccin.

283. La razn natural no puede saber nada acerca del hecho de la resurreccin, cual se da en
este orden, ya que sta es sobrenatural en cuanto a Jesucristo, que es el ejemplar, en cuanto al
origen de los mritos de Jesucristo, en cuanto al modo y, al menos en los justos, en cuanto al
trmino; sin embargo la razn natural puede mostrar la conveniencia de este hecho en cuanto tal:

El hombre entero es el que merece y el que desmerece; luego es menester que el hombre entero
reciba el premio o la pena. El alma es verdaderamente, "per se" y esencialmente forma del cuerpo
humano; luego desea tambin con apetito innato informar al cuerpo y separada de ste carece del
complemento substancial que le es naturalmente debido a ella.

Ahora bien, todo esto hace referencia directamente al mismo cuerpo cuya alma es originariamente
forma y el cual cuerpo mereci juntamente con ella. Adems el resucitar es propio de aqul del que
es propio morir; ahora bien, muere este cuerpo concreto; luego resucitar este mismo cuerpo
concreto (S.TO., Suppl. q.79 a.1; S.EPIFANIO: R 1088; TERTULIANO: R 345).
N.B. Apoyndose en las razones naturales presentadas anteriormente la resurreccin es con ms
probabilidad naturalmente debida a la naturaleza humana, segn algunos autores, como son v.gr.
Lesio, T.Gonzlez, Costa Rossetti, Feretti, Mercier. Sin embargo ms comnmente los autores
juntamente con Sto.Toms, segn parece (Suppl. q.75 a.3), Surez y otros, se niega esta opinin,
ya que las razones naturales en favor de la resurreccin se entienden de un modo adecuado
acerca de la conveniencia de sta, no en cambio acerca de su necesidad.

Adems la resurreccin, en cuanto que sta consiste en la unin del alma con el cuerpo, y por
tanto prescindiendo de otras circunstancias que pueden darse v.gr. en la resurreccin de los
justos, puede decirse natural por razn del trmino, en cuanto que est dirigida a la vida de la
naturaleza, as como la accin de darle vista a un ciego est dirigida a la visin natural (S.TO.,
ibdem), sin embargo es milagrosa por razn del modo, como alguna curacin milagrosa.

La posterior indestructibilidad de la vida parece, segn Billot, que es natural en cuanto a la
substancia, admitido el hecho de que se da la resurreccin, en cuanto que ya no habr nada por
lo que el cuerpo pueda corromperse (S.TO., Suppl. q.86 a.2).

284. Obj ec i ones. No hablamos aqu de las dificultades que van directamente en contra de la
identidad numrica de la materia del cuerpo que resucita y del cuerpo muerto, segn lo que
expondremos despus.

A. De la Sagrada Escritura. 1. Job 14,12: Pero el hombre que muere no se levantar. 14,14; Si un
humano muere, volver a vivir? En estas palabras se niega la resurreccin; luego no se da sta.

Respuesta. Distingo la mayor. Se niega a stos la resurreccin en orden a la vida eterna, concedo
la mayor; se les niega a stos toda resurreccin, niego la mayor.

Con estas palabras se niega solamente la resurreccin en orden a la vida terrena, cual es la que
ahora tenemos, segn se ve claro por el sentido obvio de todo el contexto y por los versculos 7-9).

2. Sal 1,5: No, no resistirn en el Juicio los impos. Segn estas palabras, la resurreccin no
alcanzar a los impos; luego stas no ser universal.

Respuesta. Niego la mayor. Segn el texto hebreo ( del verbo ) el sentido es el siguiente:
no resistirn (o no se mantendrn orgullosos) los impos en el juicio, esto es en presencia de Dios
juez (bien en esta vida bien en la vida futura), ya que Dios aparta la vista de ellos y en cambio a
los justos los mira con bondad.

3. Mt 22,30: En la resurreccin... sern como ngeles de Dios. Segn estas palabras los justos
sern como ngeles de Dios; ahora bien los ngeles carecen de cuerpo; luego tambin los justos
carecern del mismo.

Respuesta. Distingo la mayor. Los justos sern como ngeles, en cuanto que no se casarn,
concedo la mayor; en cuanto que carecern de cuerpo, niego la mayor.

En el contexto solamente se excluye el hecho de que no se casarn. Y las palabras mismas en la
resurreccin afirman implcitamente sta.

285. 4. 1 Cor 15,50: La carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los cielos. Segn estas
palabras, el cuerpo no puede alcanzar el cielo; luego no se da resurreccin alguna.

Respuesta. Distingo la mayor. El cuerpo de un pecador o incluso el cuerpo corruptible no puede
alcanzar el cielo, concedo la mayor; el cuerpo "simpliciter" no puede alcanzar el cielo, niego la
mayor.

El texto se refiere a los que sirven a las pasiones de la carne. O tambin se trata en l del cuerpo
corruptible, puesto que incluso los justos solamente poseern la gloria una vez transformados en
cuanto al cuerpo (vers.42-54). En verdad est claro por todo el captulo que no se excluye la
resurreccin.

5. Jesucristo es el modelo de nuestra resurreccin (1 Cor 15,49; Fil 3,21); es as que los rprobos
no pueden resucitar segn el modelo de Jesucristo; luego stos no resucitarn.

Respuesta. Distingo la mayor. Jesucristo es modelo de nuestra resurreccin, esto es la
resurreccin de los justos en sentido propio y estricto, concedo la mayor; en sentido exclusivo,
niego la mayor.

Jesucristo al resucitar es modelo en sentido propio y estricto de los justos que resucitan, en cuanto
que stos, al igual que El mismo, resucitarn con cuerpo glorioso; no en cambio es exclusivamente
modelo de los justos, ya que tambin los rprobos de hecho (aunque no gloriosamente) resucitan y
por tanto de este modo, aunque con diferente resurreccin, se hacen semejantes a El (S.TO.,
Suppl. q.75 a.2 hasta el 3).

N.B. La objecin que se saca del Ecl 3,9 se explica al tratar de la inmortalidad del alma. Si alguna
vez el nmero de los que resucitan parece que queda restringido en la Sagrada Escritura a unos
lmites determinados, se trata muchas veces de la resurreccin gloriosa, v.gr. Lc 20,35s; Jn 6,40;
Rom 6,5, o tal vez se trata de la resurreccin a la vida de la gracia, como ocurre en Jn 5,25.

286. B. De la razn. 1. El estado de separacin es ms perfecto que el estado de unin, ya que el
cuerpo da pesadez al alma (Sab 9,15); luego no se da la resurreccin, al menos la resurreccin del
cuerpo de los justo.

Respuesta. Distingo la mayor. El estado de separacin sera ms perfecto si el alma estuviera con
un cuerpo fsica o moralmente corruptible, concedo la mayor; si est unida con un cuerpo por el
que el alma no es impedida en sus funciones propia, niego la mayor. (S.TO., Suppl. q.75 a.1 hasta
el 4).

El cuerpo incorruptible no da pesadez al alma. Ms an tiene en el cuerpo su complemento
substancial, por el que puede llevar a cabo la facultad de sentir, de actuar materialmente en otros
cuerpos, de trasladarse de un modo corpreo de un lugar a otro.

2. El cuerpo propiamente ni mereci ni desmereci; luego no tiene por qu resucitar.

Respuesta. Niego el consiguiente. El alma sola propiamente ni mereci ni desmereci luego
tampoco ella sola debera recibir premio o castigo. Por tanto puesto que el principio "quod" del
mrito o del demrito es el hombre entero, es menester que el hombre entero reciba el premio o el
castigo; en efecto el alma se comporta respecto al cuerpo, no simplemente como el que realiza la
obra se comporta respecto al instrumento, sino que es la forma del cuerpo, de modo que la
operacin pertenece al compuesto y no exclusivamente al alma (S.TO., Suppl. q.75 a.1).

287. 3. La pena no se perdona, si no se quita la culpa; es as que la muerte es la pena del pecado
original, el cual no se perdona a todos; luego no todos resucitarn.

Respuesta. Distingo la menor. La pena del pecado original es morir, concedo la menor; es
permanecer en la muerte, niego la menor.

El que muere en este pecado paga la pena del pecado original con la muerte misma (S.TO., Suppl.
q.75 a.2 hasta el 4).

4. As como renacemos por la gracia de Jesucristo, resucitaremos pr sta misma; es as que los
que mueren dentro del tero materno no pueden renacer espiritualmente; luego no resucitarn.

Respuesta. Distinto la mayor. Por la gracia de Jesucristo recibida cuando renacemos
espiritualmente, resucitamos a una resurreccin gloriosa, concedo la mayor; resucitamos
simplemente por la gracia de Jesucristo, niego la mayor.

Si el hecho mismo de la resurreccin no se explica naturalmente (admitido lo cual desaparecera la
dificultad), hay que decir que este hecho de la resurreccin no se da por la gracia de la
regeneracin, sino por la gracia por la que ha sucedido que el Verbo se hiciera hombre y de este
modo los hombres se conformaran a El en cuanto al hecho de vivir y despus en cuanto al hecho
de resucitar (S.TO., Suppl. q.75 a.2 a 5).

O tal vez se dice de un modo ms adecuado sencillamente que es menester que Jesucristo,
viniendo a destruir la muerte introducida por el pecado de Adn, haga volver a la vida incluso a
aquellos nios, los cuales mueren a causa de este pecado, como si Adn no hubiera pecado.

Articulo II
De la identidad del cuerpo que resucita

288. Puesto que por las consideraciones anteriores consta como definido de fe que todos los
hombres han de resucitar con los mismos concretos cuerpos, que hayan tenido en esta vida, ahora
se pregunta adems qu lleva consigo esta identidad. Es suficiente para poseer la identidad
numrica del cuerpo de Pedro que resucita, el que el alma de ste se una con cualquier materia
como con una pura potencia bien ya existente o bien creada de nuevo, a la cual otorgue la
totalidad del acto y por tanto tambin la individuacin o se requiere para la verdadera identidad
numrica el que el alma de Pedro se una con aquella materia a la cual haba estado unido antes
de la muerte?

Planteada as la cuestin es puramente filosfica, esto es acerca del "posse"; nosotros en
cambio tratamos acerca de la cuestin teolgica, esto es acerca de la cuestin de facto, a saber
preguntamos qu lleva consigo la identidad numrica, segn las fuentes teolgicas.

289. Puesto que la resurreccin del cuerpo con la misma materia que haba tenido antes supone
dificultades no pequeas, algunos sostuvieron que esta identidad numrica de las fuentes se
explica suficientemente, si se dice que la misma alma concreta se va a unir con cualquier materia.
As se expresaron en otro tiempo Eneas Gazense, Pedro de Alvernia, despus Durando, Juan
Napolitano, por ltimo otros pocos como v.gr. Billot, van der Meersch, Michel, Hugueny,
Vandenberghe. Ahora bien, todos stos resuelven la cuestin desde un punto de vista filosfico
ms bien que de un modo teolgico, esto es atendiendo, segn las fuentes teolgicas, al hecho
establecido por Dios.

290. Ahora bien esta opinin se funda en un sentido filosfico acerca de los requisitos por la
naturaleza de la cosa en orden a alcanzar la identidad numrica; en cambio el telogo debe de
suyo estudiar, no el modo posible de esta identidad, sino el modo del hecho, segn las fuentes
teolgicas, de forma que solamente si estas fuentes no hablaran acerca de esto, el telogo
buscara "per accidens" una solucin filosfica. En verdad esta opinin resuelve fcilmente todas
las dificultades del tema, pero esto es a base de prejuzgar ste en gran manera, pues, segn el
sentido comn cristiano, la resurreccin se realiza segn un curso admirable y sobrenatural.

291. Y esta opinin no parece estar en consonancia con las fuentes, cuyos testimonios antes
aducidos entendidos en su sentido obvio testifican que los hombres resucitan con la misma
materia, que antes hayan tenido. As:

Los documentos de la Iglesia que dicen que los hombres resucitan con sus cuerpos (D 40, 464,
530s), con sus propios cuerpos (D 429), que resucita la misma carne que llevamos (D 427, 437),
etc. La Sagrada Escritura, cuyos testimonios antes aducimos solamente pueden entenderse de un
modo adecuado en este sentido (Jn 5,28s; 11,23-25; 1 Cor 15,35-54, etc.). Sobre todo la tradicin
que aparece tanto en las palabras de los Santos Padres como en los monumentos cristianos
antiguos y en la liturgia y en el culto de las reliquias, etc.

Igualmente la razn teolgica: a) Puesto que al resucitar Jesucristo volvi a tomar el mismo cuerpo
concreto que haba tenido en esta vida, ya que este mismo cuerpo, despus de morir, haba
quedado unido a la divinidad. b) Puesto que la Iglesia venera las reliquias de los santos, ya que
stas han sido templo del Espritu Santo, miembros vivos de Jesucristo, e instrumento de los
mritos y por tanto se juzga que las cuales, consideradas materialmente, son las mismas que van
a resucitar.
[4]

292. De aqu el que la opinin de la identidad del cuerpo mediante solamente el alma es
rechazada por los telogos (incluso por aquellos que defienden la unicidad de la forma), de un
modo tan comn, que esa opinin es, segn Silvio y Estio, errnea, segn Soto y Jungmann, debe
ser rechazada, segn Bautz, es error teolgico, segn Ramrez, es temeraria, y sobre todo segn
Segarra, el cual, despus de estudiar el tema con todo rigor, califica esta opinin con la misma nota
de censura, la cual solamente 5 de los 35 autores que examinan su estudio, han pensado que es
demasiado severa.

293. Hay que sostener por tanto como sentencia verdadera, el que el cuerpo al resucitar consta
de la misma materia de la que constaba el cuerpo antes de la muerte. Y no hay dificultad en hacer
desaparecer los problemas en esta sentencia:

a) Cmo podrn reunirse las partculas del cuerpo que han sido dispersadas en un continuo flujo?
Por la omnisciencia y omnipotencia de Dios (Minucio Flix: R 273; S.Juan Crisstomo: R 1141).

b) Entonces la materia entera que perteneci al cuerpo a lo largo de toda la vida ser la que
resucite? No, sino slo aquella que se requiere para formar un cuerpo perfecto.

c) Sin embargo tal vez la misma materia perteneci a muchos. As es; no obstante sin duda no fue
esta materia de muchos de manera que toda entera haya sido de modo igualmente perfecto de
muchos, o por lo menos de manera que Dios no pueda formar con parte de aquella materia un solo
cuerpo sin perjuicio de otro; en efecto a lo largo de toda la vida de un solo cuerpo ha pertenecido
al mismo mucha materia, la cual ciertamente no puede resucitar toda entera en un solo cuerpo.
Luego si alguna materia hay que asignar en parte o totalmente a otro cuerpo, deber tomarse
alguna que perteneci en alguna ocasin a lo largo de la vida al mismo cuerpo.

d) Y si alguien dice que hay antropfagos, hay que contestar que sin duda stos no se alimentan
solamente de carne humana. Ms an incluso concediendo esto hipotticamente, Dios puede
hacer el que stos resuciten sin perjuicio de otros cuerpos, segn se ha dicho anteriormente.

294. e) Un nio no puede decir que l va a resucitar con el mismo cuerpo que tiene, si va a morir
en la ancianidad, despus de la renovacin total de su cuerpo.

Respuesta. Unos dudan acerca de esta renovacin total de la materia, otros la niegan. No
obstante, aun admitindola, por ms que se cambie muchas veces de un modo fsico el cuerpo
entero a lo largo de la vida, sin embargo, puesto que este cambio se realiza paulatinamente,
siempre permanece moralmente el mismo cuerpo, de manera que un anciano puede decir que l
ha visto algo cuando era nio con los mismos ojos que tiene en la ancianidad. Por otra parte
puesto que no puede decirse que sea resucitada la materia entera que pertenece al cuerpo en una
ocasin concreta, es suficiente para la identidad del cuerpo que resucita y del cuerpo muerto el
que al menos alguna materia que resucita haya pertenecido en alguna ocasin fsicamente a aquel
cuerpo.

Por otra parte la materia que resucita no ser comnmente cualquier materia poseda en cualquier
momento de la vida, segn dijeron algunos, sino que, segn parece que se supone con certeza en
las fuentes y que indica Sto.Toms, ser fsicamente la misma materia que se tiene en la hora de
la muerte; lo cual Dios lo ha decidido de un modo sapientsimo, si bien hubiera podido establecer
otra cosa, ya que de este modo puede decirse de forma especial que resucita el mismo cuerpo que
ha muerto. Ahora bien, esta materia puede decirse que es la misma que hubo en el cuerpo a lo
largo de toda la vida, prcticamente igual que en el mismo hombre la materia del cuerpo anciano
puede decirse que es la misma que la materia del cuerpo nio, esto es fsicamente o fsico-
moralmente la misma, si no se da durante la vida renovacin de la materia entera, y en otro caso
es moralmente la misma o incluso, si se atiende a los espacios prximos durante el perodo de la
ltima renovacin ntegra, es fsico-moralmente la misma.

Dejando esto sentado, en cualquier momento de la vida puede decirse: Creo que resucitar
teniendo el mismo cuerpo que ahora tengo, a saber en el sentido en el que lo ha entendido esta
tradicin.

f) Con qu cuerpos resucitarn los nios que han muerto bien dentro del seno materno bien fuera
de l? Con los mismos cuerpos numrica y materialmente considerados que tuvieron en vida, de
forma que, si fuera necesario, Dios aade a estos cuerpos materia en orden a formar un cuerpo
adecuado. Del mismo modo Dios tambin aadir materia al cuerpo de los adultos, en el caso de
que falte solamente un poco de materia que pertenezca exclusivamente a l.

Articulo III
De las dotes del cuerpo glorioso

295. Puesto que ya hemos hablado acerca del hecho de la resurreccin tanto de los justos como
de los pecadores, ahora tratamos de las cualidades gloriosas, de las que desbordndose del alma
ser adornado el cuerpo del justo que resucita, ya que menester que una gloria tan grande del
alma haga tambin glorioso el cuerpo vivificado por ella.

S.Pablo mismo, el cual se plantea este tema al tratar acerca de la resurreccin (1 Cor 15,35),
describe este cuerpo en general como vivo en Jesucristo y vencedor de la muerte por Jesucristo (1
Cor 15,22.25), celestial (1 Cor 15,45-49), configurado al cuerpo de la claridad de Jesucristo (Fil
3,21; cf. Rom 6,5; 8,11), gloriosamente transformado (1 Cor 15,52), incorruptible e inmortal (1 Cor
15,50-54; 2 Cor 5,4; cf. Rom 8,10s), y contrapone el cuerpo glorioso al cuerpo mortal
especialmente con estas palabras (1 Cor 15,42-44s): Se siembra corrupcin, resucita incorrupcin;
se siembre vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo
natural, resucita un cuerpo espiritual.

En este ltimo texto se fundamenta comnmente la doctrina acerca de las cualidades del cuerpo
glorioso, a saber: impasibilidad, claridad, agilidad, sutileza, cada una de las cuales, segn es obvio
de por s, son preternaturales, en cuanto que son naturalmente indebidas al cuerpo, sin embargo
perfeccionan a ste en su orden.

Es de fe catlica atendiendo al magisterio ordinario, que entiende as los dogmas de la
resurreccin y de la vida eterna o incluso es de fe implcitamente definida (D 429) el que el cuerpo
bienaventurado est dotado de inmortalidad, y ciertamente considerada sta no simplemente como
la capacidad de no morir, al igual que les ocurra a nuestros primeros padres, sino como la
imposibilidad de morir (S.Agustn: R 1699, 2013).

En efecto: Los bienaventurados no... podrn morir ya ms (Lc 20,35). Y los que hayan hecho el
bien resucitarn para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la condenacin (Jn 5,29); en
estas palabras se da por supuesto que va a ser juzgado el hombre completo y que en cuanto tal
va a ser galardonado con el premio de la vida eterna (Mt 25,31-46). Jesucristo, el cual habiendo
resucitado de entre los muertos ya no muere (Rom 6,9), es el modelo de nuestra resurreccin (Fil
3,21). Por otra parte acerca de la inmortalidad del cuerpo que resucita consta mucho ms por la
impasibilidad de este cuerpo, sobre la cual vamos a hablar ahora.

296. 1. Existencia de estas dotes. a) La impasibilidad es la prerrogativa que hace que un cuerpo
no pueda sufrir ningn padecimiento que lleve consigo corrupcin o suponga molestia. Por tanto
no excluye las afecciones de los objetos convenientes a los sentidos.

Consta acerca de la impasibilidad: Por la 1 Cor 15,42: Se siembra en corrupcin, resucitar en
incorrupcin; esta incorrupcin es sin duda perfecta y por tanto no slo excluye la muerte sino
cualquier padecimiento corporal. Adems tal padecimiento sera un cierto comienzo de la muerte.
Segn Apoc 7,16: Ya no tendrn hambre ni sed; ya no les molestar el sol ni bochorno alguno...; y
Dios enjugar toda lgrima de sus ojos (cf. Apoc 21,4; Is 49,10).

297. b) La claridad por la que los cuerpos de los santos resplandecern como el sol... Ahora
bien, esta claridad consiste en un cierto fulgor que rebosa en el cuerpo por la felicidad suma del
alma, de forma que es una cierta comunicacin de la bienaventuranza de que disfruta el alma; de
este modo tambin el alma misma viene a resultar bienaventurada, ya que revierte en ella parte de
la felicidad divina (Catecismo Romano 1,12,13).

Por consiguiente consiste la claridad en un cierto esplendor contrapuesto al desarreglo y a la
fealdad, de tal manera que el cuerpo se vuelva por una cierta luz sensiblemente resplandeciente y
hermoso desde todos los puntos de vista, casi a manera de la glorificacin de Jesucristo en la
transfiguracin (Mt 17,2).

Consta la claridad: Por la 1 Cor 15,43: Se siembra vileza, resucita gloria; cf. 1 Cor 15,41s: Uno es
el resplandor del sol, otro el de la luna...; as tambin en la resurreccin de los muertos. Por Fil
3,21: El cual (Jesucristo) transfigurar este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como
el suyo. Por Mt 13,43: Entonces los justos resplandecern como el sol en el reino de su Padre (cf.
Sab 3,7; Dan 12,3).

La gloria es un atributo de Dios, un resplandor que le hace a El mismo invisible; esta gloria
Jesucristo la posea en cuanto Dios (Jn 12,41; 17,24) y la mostr en su cuerpo cuando se
transfigur (Lc 9,29), por tanto no como una cualidad meramente moral de orden honorfico, sino
como una propiedad fsica luminosa.

298. c) La agilidad es la prerrogativa por la que el cuerpo quedar liberado del peso que ahora
soporta y el alma podr moverse con toda facilidad hacia cualquier parte que quiera de manera
que no pueda haber nada ms rpido que este movimiento.

Por la agilidad desaparece la debilidad del cuerpo, puesto que puede satisfacer ya al deseo del
alma en los movimientos y funciones ordenados por sta (S.TO., 4 CG 86), de manera que el alma
puede trasladarse juntamente con el cuerpo con igual facilidad que lo hace ella misma por s sola
(sin que no obstante est al mismo tiempo en distintos lugares), y por consiguiente puede acudir a
cualquier parte del mundo con una rapidez que escapa a toda comprensin.

La agilidad consta: por 1 Cor 15,43: Se siembra debilidad, resucita fortaleza (S.TO., 4 CG 86).
Fortaleza (duvais) es una propiedad divina, de la cual se har partcipe el cuerpo glorioso, a fin
de que no sienta al obrar el inconveniente de la carga, por la que la carne se hace bastante dbil,
sino que sea como el espritu.

Por S.Agustn: Pues debemos creer que nosotros tendremos tales cuerpos que podamos estar
all donde queramos y cuando queramos. Pues si los ngeles hacen esto... Por qu como
consecuencia no vamos a creer que los espritus perfectos y bienaventurados de los santos
pueden llevar por favor divino sin dificultad alguna sus cuerpos a donde quisieren y colocarlos
donde quisieren?
[5]

Los bienaventurados tambin podrn mover los cuerpos ajenos con la rapidez que hemos
indicado. Su cuerpo, a pesar de la agilidad, mantendr algn peso, cuya actividad sin embargo
podr el alma excluirla segn su voluntad. Podr el cuerpo, en virtud de la agilidad, moverse
instantneamente, sin que pase a travs de los espacios intermedios? Sto.Toms lo niega, en
cambio Surez lo afirma como probable.

299. d) La sutileza es una prerrogativa por la que el cuerpo se someter al mandato del alma, y
le servir a sta, y estar pronta a obedecer una seal de ella (Catecismo Romano 1,12,13).
Ahora bien, puesto que la sujecin perfecta del cuerpo al espritu requiere entre otras cosas el que
no estorbe a ste en su movimiento y por consiguiente el que pueda penetrar juntamente con l en
otros cuerpos sin recibir lesin corporal, la sutileza se considera aqu en sentido ms estricto como
la virtud de entrar donde quiera que sea y de salir de all sin perjuicio del cuerpo, as como
Jesucristo sali del sepulcro, y entr en el cenculo estando las puertas cerradas.

En verdad la sutileza de suyo es una cierta "espiritualizacin" del cuerpo, que conlleva la sujecin
de ste al espritu y que abarca de este modo muchas cosas. Ahora bien, puesto que esta sutileza,
considerada as complexivamente, est contenida en gran parte en las prerrogativas precedentes,
nos fijamos ahora en la facultad de penetrar los cuerpos, la cual se considera que est unida con la
sutileza, bien como que consiste formalmente en sta, bien como que procede de ella fsicamente
o mejor moralmente, bien haya sido dada por Dios como seal manifiesta de la prerrogativa de la
sutileza. Sin embargo Sto.Toms piensa que esta virtud de penetrar los cuerpos se le concede al
cuerpo glorioso no por la sutileza, sino por el poder divino, que les atender (a los
bienaventurados) en todas las cosas en cuanto stos se lo pidan (S.TO., Suppl. q.83 a.2-4).

300. Sin embargo, dice Surez, acerca de la sutileza no encontramos en la Sagrada Escritura un
texto en el que se hable expresamente de ella. Ahora bien, lo que se da a entender est
suficientemente indicado. 1 Cor 15,44: Se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo
espiritual. El cuerpo se dice espiritual () en cuanto contrapuesto al cuerpo natural o psquico
(), esto es, al cuerpo sujeto a la vida vegetativa y que por tanto est sometido a las
operaciones de la nutricin y de la generacin propias de esta vida vegetativa, en cuanto que el
cuerpo espiritual es un cuerpo informado por el espritu y acomodado totalmente a ste y un
cuerpo que sirve al espritu en orden a las operaciones ms elevadas del alma que ha sido
glorificada.
[6]

Ahora bien, puesto que todo esto en gran parte lo expresa S.Pablo con las palabras precedentes
(vers.42s) y sin embargo puesto que la frmula "cuerpo espiritual" parece que aade algo especial,
no puede explicarse (esta frmula) de un modo ms adecuado que acerca de esta propiedad
(esto es de la facultad de penetrar), dice Surez, as como tambin lo indicaron al hablar de este
texto el Crisstomo y el Teofilacto, y de un modo ms expreso Damasceno 1.4 Acerca de la fe,
c.28, donde, aunque entiende que bajo esta propiedad del cuerpo espiritual se incluyen tambin
otras, principalmente el ser impasible e infatigable, sin embargo presenta expresamente el cuerpo
como espiritual, esto es, sutil. En efecto esto es lo que significa espiritual, conforme era el cuerpo
del Seor despus de la resurreccin, cuando entr a travs de las puertas que estaban
cerradas...

301. 2. Acerca de la excelencia de estas dotes. Esta excelencia queda manifiesta por el hecho de
que: a) Estas dotes se dan por la redencin de Jesucristo. b) Superan con mucho incluso a los
dones de nuestros primeros padres, los cuales carecan no slo de la agilidad, claridad, sutileza,
sino tambin de la inmortalidad, de la impasibilidad y de la integridad, en cuanto que stas ya no
admiten por toda la eternidad la posibilidad de perderse, y de la incorruptibilidad, en cuanto que
excluye la imperfeccin de la funcin vegetativa bien nutritiva, bien generativa.

302. 3. Del modo de la infusin de estas dotes. El modo cmo se otorgan estas dotes al cuerpo y
cmo muestran en ste sus efectos, puesto que no se indica en la revelacin, es difcil de explicar,
ya que se trata de algo preternatural y puesto que conocemos de modo muy imperfecto tanto los
cuerpos como las relaciones mutuas del alma y del cuerpo. Se dice comnmente que estas dotes
redundan del alma al cuerpo, segn vamos a exponer inmediatamente despus.

Los telogos sostienen comnmente, segn dice Siuri, que la bienaventuranza o gloria del cuerpo
consiste en las cuatro dotes, a saber la impasibilidad, la agilidad, la sutileza y la claridad, puesto
que por stas queda constituido el cuerpo en un estado sobrenatural perfectsimo, en el cual pueda
ser instrumento muy adecuado para el alma bienaventurada en orden a las funciones propias del
estado beatfico. Ahora bien, segn dichos telogos, esta gloria redunda del alma al cuerpo, sin
embargo no de manera que el cuerpo venga a ser partcipe de la misma gloria del alma, puesto
que esto es imposible, sino en cuanto que, una vez que se da la gloria del alma que informa al
cuerpo, se sigue que el cuerpo queda glorificado de un modo adecuado a l.

Aparte de esto sostiene Granado alegando a su favor a otros autores que la gloria del cuerpo
proviene de la gloria del alma fsicamente, esto es por un autntico influjo de emanacin; no
obstante juzgamos como ms probable unindonos en esto a Siuri, el cual aduce en su favor a
Sarez, Valencia, Lesio, Soto, etc., que esta derivacin no se da ms que por una cierta
causalidad moral, en cuanto que la gloria del alma requiere esta perfeccin preternatural en el
cuerpo, por la que ste se vuelva glorioso y adecuado al alma gloriosa misma.

N.B. Bona Spes, segn dice Siuri, distingue una bienaventuranza esencial del cuerpo, la cual,
segn dicho autor, consiste en los actos de los sentidos glorificados respecto a objetos muy
agradables, con los cuales se recrean maravillosamente los bienaventurados, y otra
bienaventuranza accidental, la cual consiste en aquellas cuatro dotes gloriosas. Sin embargo la
sentencia comn de los telogos, dice Siuri, afirma que la bienaventuranza del cuerpo consiste en
las dotes gloriosas, sin mencionar para nada los sentidos glorificados o aquellos actos... Aadira,
sigue diciendo Siuri, que tal vez la sentencia comn, mientras expresamente slo recuerda las
dotes gloriosas en orden a constituir la bienaventuranza del cuerpo, implcitamente ha querido
abarcar tambin el ejercicio perfectsimo de los sentidos glorificados, en cuanto que las dotes
corporales conducen perfectamente a dicho ejercicio.

303. Cor ol ar i o. Luego con estas dotes el cuerpo bienaventurado queda configurado a Jesucristo
glorioso (1 Cor 15,45-9; Fil 3,21). La consumacin de la gloria solamente se alcanzar con la
consumacin del rescate del cuerpo por estas dotes.

304. Esc ol i o 1. De la relacin de la gracia santificante con la resurreccin gloriosa. La
resurreccin, la cual puede considerarse sencillamente como un hecho de una segunda unin del
alma y del cuerpo, se toma aqu en sentido pleno y cuasi antonomstico, como es la resurreccin
gloriosa o resurreccin del justo.

Ahora bien, esta distincin, que est vigente entre nosotros, entre la muerte y la vida corporal y
entre la muerte espiritual y la vida, se pone menos de relieve en la Sagrada Escritura de forma que
la muerte significa ms bien en sentido pleno tanto la muerte corporal como la espiritual, y la vida
indica tanto la vida de la gracia como la del cuerpo resucitado gloriosamente. De aqu que a la
muerte que nos ha venido a nosotros por el pecado de Adn, la cual, segn est claro, es fsica y
espiritual, se contrapone la vida que nos ha otorgado Jesucristo, la cual vida es justicia y
resurreccin gloriosa (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21s).

Por tanto, puesto que en la Sagrada Escritura aparece una sola y la misma vida eterna como que
sta ya ha sido dada a los justos y va a ser consumada despus, esto es como en un doble
estadio de desarrollo y de consumacin, la vida de la gracia de los justos se muestra como
escondida ahora y que poco a poco se va desarrollando hasta su consumacin por la resurreccin
gloriosa (2 Cor 3,18; 4,16; Col 3,3s), de forma que, por consiguiente, esta vida de la gracia no slo
concierne al alma, sino que concierne tambin de algn modo a la vida del cuerpo en cuanto que
va a ser resucitado.

Tambin por esta causa el mismo Espritu Santo, el cual se dice que habita en los justos (en
cuanto son stos compuestos de alma y de cuerpo)(1 Cor 3,16s; 6,19; 2 Cor 6,16; 2 Tim 1,14), se
muestra como que va a vivificar los cuerpos de los justos en orden a la resurreccin gloriosa (Rom
8,9-11.23; 2 Cor 5,4s; Ef 1,13s), de modo que la participacin misma del Espritu Santo se
presenta como incoada ahora y como que va a ser completada en la resurreccin.

Por tanto la vida de la gracia no slo concierne al alma, sino que atae tambin al cuerpo, puesto
que conduce a la resurreccin gloriosa. Ahora bien, con qu influjo le ata al cuerpo, con influjo
fsico o con influjo moral? Esto ya lo hemos respondido implcitamente, cuando hemos dicho que la
gloria del alma (la cual no es sino la gracia consumada) ms probablemente produce la gloria del
cuerpo no fsica, sino moralmente.

305. Esc ol i o 2. De la perfeccin del cuerpo glorioso. Como incluido en las dotes de las que
hemos hablado, hay que decir que los cuerpos de los justos al resucitar son perfectos: a) En
cuanto a todos sus miembros y rganos, incluso en cuanto a aquellos que no necesitan. b) En
cuanto a su aspecto y presencia. c) En cuanto a una estatura adecuada, sin duda no igual en
todos, pero llevada a la perfeccin que se alcanzara en un desarrollo normal. d) En cuanto a una
edad conveniente. Muchos pensaron que los resucitados se van a encontrar, en cuanto a la forma
del cuerpo en una edad que no es propia de ancianos ni de nios, sino en una edad de plenitud,
esto es alrededor de los treinta aos, que fue la edad de Jesucristo, y en la cual edad termina el
movimiento ascendente y a partir de la cual comienza el movimiento descendente; ahora bien de
esto no consta. e) En cuanto al sexo. El que ste se mantiene en la resurreccin es cierto, dice
Surez..., segn la doctrina de los escolsticos en 4 d.44, y ningn catlico pone esto en duda,
ya que esto concierne a la integridad corporal y esta integridad ciertamente no ha sido quitada por
el pecado, si bien algunos antiguos lo han negado y han dicho que todos los que resucitan son
varones, haciendo alusin a las palabras hasta que lleguemos todos... al estado de hombre
perfecto (Ef 4,13); las cuales palabras sin embargo se entienden adecuadamente no acerca del
sexo, sino de la virtud robusta y perfecta del alma que van a tener todos (S.TO., Suppl. q.81 a.3).

306. Esc ol i o 3. Del deleite de los sentidos en los bienaventurados. Las dotes del cuerpo
glorioso no excluyen el deleite de los sentidos. Pues ya que la sensacin de suyo y formalmente
no consiste en un cambio de los rganos y por tanto no incluye imperfeccin, hay que juzgar que
permanece, y ciertamente en cuanto a todos los sentidos, en los bienaventurados, los cuales, si no
fuera as, no poseeran ninguna bienaventuranza accidental que proviniera de su cuerpo glorioso,
en el caso de que no pudieran ni or ni tener ninguna otra sensacin.

Sin embargo el cuerpo bienaventurado carece de las funciones: a) De la generacin (Mt 22,30), ya
que la finalidad de sta, alcanzado ya el nmero de los hombres que Dios haba fijado de
antemano, cesa en la resurreccin; ms an carecen de las funciones sensitivas en general, sin
embargo solamente en cuanto que stas llevan consigo corrupcin. b) De la nutricin (1 Cor 6,13) y
en general de las funciones vegetativas, puesto que cualquier hombre ya est debidamente
desarrollado. Sin embargo recientemente De Broglie, despus de una extensa disquisicin, sac la
conclusin que nada impeda el que se admita que los bienaventurados tienen vida vegetativa,
incluso mediante una autntica accin de comer y una verdadera asimilacin, sin embargo con tal
de excluir toda necesidad de alimentos. No obstante tal vez sea mejor que confesemos nuestro
desconocimiento acerca de este tema, ya que parece que no implica contradiccin en los
bienaventurados la vida vegetativa (si se evitan las imperfecciones de sta), y que no est excluido
el milagro de conservar a stos vivos sin que realicen la funcin vegetativa.

307. Esc ol i o 4. La bienaventuranza del cuerpo es esencial o accidental? Esta cuestin parece
que se reduce simplemente a cuestin de vocablo. Dijeron que es esencial Ricardo de Mediavilla,
Siuri, tal vez S.Buenaventura; pues ya que el cuerpo es, as como el alma, parte esencial del
hombre, la bienaventuranza del cuerpo hay que decir que es igualmente esencial. No obstante
sostenemos, y en esto nos acompaa la mayora de los autores, que esta bienaventuranza es
meramente accidental, puesto que el alma (y por tanto el hombre) sera esencialmente
bienaventurada, aunque el cuerpo no resucitara, como sucede antes de la resurreccin, y puesto
que por otra parte el hombre sera esencialmente bienaventurado, por ms que el cuerpo no
alcanzara la bienaventuranza, segn se ve claro, si nos fijamos en Jesucristo cuando viva en esta
tierra antes de su muerte. Sin embargo nada impide el que la bienaventuranza del cuerpo se diga
esencial, no ciertamente "simpliciter", sino respecto del hombre entero.

Por esto queda tambin claro el que la resurreccin del cuerpo no se requiere para la
bienaventuranza "simpliciter" esencial, sino slo para la bienaventuranza esencial de todo el
hombre, esto es del modo que acabamos de indicar.

308. Esc ol i o 5. Se aumenta la bienaventuranza despus de la resurreccin del cuerpo? No
intensivamente: a) tanto en cuanto a la bienaventuranza esencial, puesto que la luz de la gloria de
la cual depende la perfeccin de la visin y por tanto del amor que acompaa necesariamente a
esta visin, una vez dada la resurreccin, no se aumenta, y puesto que por otra parte la
bienaventuranza esencial consiste en los actos del entendimiento y de la voluntad respecto a los
cuales el cuerpo se comporta de un modo accidental; b) como en cuanto a la bienaventuranza
accidental, ya que sta est proporcionada a la esencial, la cual segn lo que acabamos de decir,
no se aumenta. Ciertamente se aumenta extensivamente, puesto que entonces la bienaventuranza
tambin se da en el cuerpo y es mayor en el alma, ya que goza sta del bien del cuerpo y del
propio bien que resulta de la unin con el cuerpo glorioso y que no le supone a ella carga. No
obstante el gozo del bienaventurado que ama otras cosas fuera de Dios no es por ello propiamente
mayor ni menor, ya que ama todas las cosas solamente por Dios, en cuyo amor ni crece ni
disminuye y por tanto tampoco crece ni disminuye en el gozo beatfico.

Nosotros sostenemos esta opinin como ms probable, ya que no hay ninguna razn clara tanto
por la naturaleza del hecho como por las fuentes, para juzgar que no se da inmediatamente
despus de la muerte la visin ntegra de Dios que se va a tener despus. Sin embargo, puesto
que las mismas fuentes tanto ensalzan la bienaventuranza en cuanto conexionada con la
resurreccin, nada tiene de extrao el que otros autores hayan opinado que la bienaventuranza
aumenta despus de la resurreccin tambin intensivamente, y as se han expresado el
P.Lombardo y otros, y entre los modernos Palmieri (el alma, si est unida al cuerpo glorioso, es y
obra de modo ms perfecto que en estado de separacin del cuerpo), Paladino, Lennerz (no por la
naturaleza del hecho, sino por voluntad de Dios no se da la bienaventuranza total antes de la
resurreccin), puesto que el hombre entero es el que ha merecido y es el que debe ser
galardonado con el premio, y ya que de este modo resplandece mejor la importancia del juicio
universal; y la Iglesia nunca ha definido nada en contrario. Ms an algunos SS.PP. parece que
deben ser entendidos as, v.gr. S.Agustn. No obstante Bellarmino ense la opinin contraria
como sencillamente ms verdadera, Lesio como ms probable con mucho, Arriaga como
totalmente cierta, Siuri como que debe ser preferida absolutamente a la otra.

En cambio otros, como Siuri, ensean que la bienaventuranza accidental se aumenta despus de
la resurreccin no de un modo meramente extensivo sino intensivamente.

309. Esc ol i o 6. Acerca del cuerpo de los condenados. Este cuerpo es incorruptible, en cuanto
que no ser aniquilado, sin embargo es pasible, y por consiguiente estar en perpetuo estado de
corrupcin y de morir, en cuanto sujeto a tormentos externos, que le causaran la muerte, si Dios
no lo impidiera. Por tanto el condenado tiene una cierta incorrupcin de una corrupcin continuada.
De donde quiera que se derive la razn prxima de la inmortalidad de los condenados, esta
inmortalidad es connatural a ellos, una vez que se ha dado la resurreccin; pues una vez dada
sta, es menester que se d en orden a una vida que no puede ya perderse.

Aunque algunos hayan opinado que el cuerpo del rprobo va a ser resucitado con las
deformidades que haya tenido en vida, ms an incluso con la carencia de los miembros que no
haya tenido antes de la muerte, pensamos que es ms probable que el cuerpo de los rprobos
estar ntegro y por tanto que ser completo en todos los miembros que exige la naturaleza del
cuerpo. Sin embargo, dice Pesch, que los cuerpos de los condenados sern muy horribles por la
fealdad de sus almas.
[1]
La fuerza patente del argumento es independiente de la explicacin dogmtica del versculo que pueda darse (acerca de esto vase el
n.15).
[2]
S.AGUSTIN, Sermones 241,1: ML 38,1133; R 1922: De ningn modo debe dudar el cristiano de que resucitar la carne de todos los
hombres que han nacido y nacern y han muerto y morirn.
[3]
PRUDENCIO, Cathemerinon 10: ML 59,880s: Qu significa la excavada roca, qu significa el monumento hermoso, sino que lo que a
ellos se confa no est muerto, sino entregado al sueo? La prvida piedad de los cristianos desea esto mientras firme cree que pronto ha de
vivir aquello todo que el glido sueo ahora oprime.
[4]
Concilio Tridentino (D 985): (Manda el santo Concilio) ... que deben ser venerados por los fieles los sagrados cuerpos de los santos y
mrtires y de los otros que viven con Cristo, pues fueron miembros vivos de Cristo y templos del Espritu Santo, que por El han de ser
resucitados y glorificados para la vida eterna...
[5]
S.AGUSTIN, Serm. 242, c.3, n.5: ML 38,1140; De la ciudad de Dios 13,18: ML 41,391; EADMERO, De S.Anselmi simil. c.51: ML 159,269:
Y en aquella vida bienaventurada tendremos tan gran rapidez que vamos a ser iguales en velocidad a los mismos ngeles de Dios, los
cuales van del cielo a la tierra y de la tierra al cielo con ms rapidez que lo que se tarda en decirlo.
[6]
ZORELL, peat , , 1089.1477; J.ALONSO, S.J. Antropologa subyacente en los conceptos neotestamentarios relacionados
con la escatologa individual: Semana XVI de Estudios Bblicos (1956) 43-45, aade que el cuerpo que resucita se llama "pneumatikn" en
cuanto referido al cuerpo de Jesucristo "pneumatikn" y que de este modo se indica la santificacin en Jesucristo y en el Espritu en cuanto
que ahora tenemos solamente las primicias del Espritu, el cual sin embargo vivificar despus plenamente nuestro cuerpo resucitado,
hacindole de este modo "pneumatikn".
CAPI TULO I I I
DEL J UI CI O UNI VERSAL

Articulo I
De la existencia del juicio universal

TESI S 13. En la segunda venida de J esucristo sern juzgados todos los hombres vivos y
muertos.

310. Nex o. Segn lo probado, los hombres han de resucitar en la segunda venida de Jesucristo.
Ahora bien, qu les suceder entonces? Jesucristo, el cual primeramente haba venido a redimir a los
hombres y a establecer en la tierra su reino, en la segunda venida vendr a consumar este reino.
Ahora bien esto suceder por el juicio del linaje humano, por el que sern separados pblica y
definitivamente los buenos de los malos y se les sealar su destino eterno. As pues nosotros vamos
a tratar ahora de la existencia de este juicio, para pasar a decir despus algo acerca de las
circunstancias del mismo. Este hecho, segn hemos dicho, es para S.Toms como la entrada y la parte
central del tratado de los novsimos.

311. Noc i ones. EN LA SEGUNDA VENIDA DE JESUCRISTO. Una vez terminada la propagacin
del linaje humano, el cual llega a alcanzar el trmino de su vida en esta tierra mediante algn suceso
que sin duda ha de ocurrir de manera preternatural, Jesucristo vendr por segunda vez cuando todava
acaso vivan los hombres de la ltima generacin o al menos los justos (en el caso de que tal vez no
vayan a morir), para resucitar a los muertos y para juzgar a todos los hombres.

SERAN JUZGADOS, esto es, por la sentencia del juez sern separados definitivamente los buenos de
los malos y les ser sealado tantos a unos como a otros el destino eterno del premio o del castigo de
acuerdo con lo que han merecido. Ahora bien este juicio, que se llama universal, se diferencia del
particular, solamente en que el juicio universal se realiza al mismo tiempo y de un modo pblico
respecto a todo el gnero humano, en cambio el juicio particular se tiene sobre cada uno de los
hombres en la hora de la muerte y en privado. Sin embargo la sentencia del juicio universal no es sino
la promulgacin pblica de la sentencia ya dada en este juicio particular y que ha sido mandada
ejecutar inmediatamente despus.

TODOS LOS HOMBRES, esto es, por lo menos los adultos, ya que las fuentes tratan directamente
acerca de stos, y por otra parte la situacin moral, en la que se encontraron en esta vida los nios, no
parece que exija el juicio.

VIVOS Y MUERTOS. Esta frmula sacada de las fuentes indica en general que todos los hombres van
a ser juzgados, sin embargo puede en concreto considerarse de uno de estos dos modos: a) o bien de
aquellos que o ya han muerto o todava viven, de tal forma sin embargo que esto tenga valor en
cualquier momento de la vida del linaje humano; b) o bien tanto de aquellos que han muerto o van a
morir en el futuro, como de los que tal vez no morirn, cuales son los justos de la ltima generacin.

312. Adver sar i os.
[1]
Los Gnsticos, los Albigenses, los Racionalistas. Algunos Protestantes
modernos piensan que el juicio ya se est realizando ahora o bien en la postura del hombre respecto a
la palabra actual de Jess, segn dice Bultmann, o de otro modo segn Althau o segn Barth.

313. Doc t r i na de l a I gl esi a. El Concilio IV de Letrn (D 429): El cual (Jesucristo) ha de venir al
fin del mundo para juzgar a los vivos y a los muertos y ha de dar a cada uno segn sus obras, tanto a
los rprobos como a los elegidos. Casi las mismas palabras ensean el Concilio II de Lyon (D 462) y
el Concilio Florentino (D 709).

Los smbolos: el Apostlico (D 269), el de Epifanio (D 13), el Atanasiano (D 40), el Niceno (D 54), el
Niceno-Constantinopolitano (D 86): Vendr... a juzgar a los vivos y a los muertos.

Cf. PELAGIO I (D 228s), el Concilio (provincial) Lateranense (D 255), el Concilio (provincial) XI de
Toledo (D 287), S.LEON IX (D 344), INOCENCIO III (D 422, 427), el Concilio Tridentino (D 994).

314. Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica definida (D 429, 462, 709).

315. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. Mt 16,27: Porque... el hijo del hombre ha de venir... y
entonces pagar a cada uno segn su conducta. 25,31-46: Cuando el Hijo del hombre venga...,
entonces se sentar en su trono de gloria. Sern congregadas delante de El todas las naciones, y El
separar a los unos de los otros... entonces dir el Rey a los de su derecha: Venid, benditos de mi
Padre, recibid la herencia del reino... Entonces dir tambin a los de su izquierda: Apartaos de m,
malditos, al fuego eterno...

Hechs 17,31: Porque ha fijado el da en que va a juzgar al mundo segn justicia. 10,42: ... Est
constituido por Dios juez de vivos y muertos.

Rom 14,10: En efecto, todos hemos de comparecer ante el tribunal de Dios. 2 Cor 5,10: Porque es
necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada
cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal. 2 Tim 4,1: Te conjuro en
presencia... de Cristo Jess que ha de venir a juzgar a vivos y muertos.

1 Pe 4,5: Darn cuenta a quien est pronto para juzgar a vivos y muertos.

Vase tambin Mt 7,22; 10,15; 11,22-24; 12,36.41s; 13,4ss; Rom 2,16; 1 Cor 3,13; 4,5; Jds 15; Apoc
20,11ss.

316. Pr ueba de l a t r adi c i n. 1. Los SS.Padres. Describen stos una verdad tan fundamental
como es sta de muchas maneras en cuanto al hecho, el modo y los efectos. Baste con presentar
unos pocos testimonios.

TERTULIANO (R 290): Se afirma el hecho. Es regla... de fe, a saber aqulla por la que se cree... [que
Jesucristo], vendr... para tomar a los santos a fin de que stos reciban el fruto de la vida eterna..., y
para enviar a los pecadores al fuego eterno... (cf. R 364).

S.HIPOLITO (R 396): Tambin afirma el hecho. Estando presentes todos, los hombres, los ngeles al
juicio de ste (del Verbo)... Cuando la retribucin dada a los buenos y a los malos muestra la justicia
de sus palabras; ya que a los que han obrado el bien se les retribuye en justicia con el gozo eterno, y
en cambio a los que han ambicionado el mal se les devuelve el suplicio eterno.

S.CIPRIANO (R 579): Se describe la solemnidad de aquel da. Oh, da extraordinario, qu solemne y
qu grandioso ser..., cuando comience el seor a hacer recuento de su pueblo y a sopesar los
mritos de cada uno a la luz de su conocimiento divino, y a enviar a los pecadores al infierno... y en
cambio a nosotros a darnos la recompensa de la fe...

AFRAATES (R 694): Todos los hombres han de ser juzgados. Todos los hijos de Adn se
congregarn para ser juzgados y cada uno marchar al lugar que tiene preparado...

S.GREGORIO NACIANCENO (R 1014): Jesucristo juez de todos los hombres. Cree... (que el Hijo de
Dios) va a volver... a juzgar a los vivos y a los muertos.

S.JUAN DAMASCENO (D 2376): Se dar sentencia de premio o de castigo. As pues resucitaremos...
y estaremos presentes antes el tremendo tribunal de Jesucristo, y entonces el diablo y sus demonios...
y el Anticristo y tambin los hombres impos sern entregados al fuego eterno... En cambio los que han
obrado el bien resplandecern como el sol... en la vida eterna.

2) Podran aadirse los monumentos cristianos antiguos, en los cuales aparece con frecuencia la idea
del juicio universal.

317. Razn t eol gi c a. La razn por s sola no puede probar el hecho del juicio universal, puesto
que ste es preternatural; sin embargo una vez iluminada por la fe muestra la conveniencia de ste: a)
Por parte de Dios, a fin de que todos los hombres vean y conozcan los caminos de la bondad, de la
sabidura, de la justicia divina, los cuales en esta vida muchas veces no llegamos a comprender; b) por
parte de Jesucristo, a fin de que El mismo sea exaltado en presencia del mundo entero, y as como se
anonad por todos, as tambin reciba el obsequio de todos y triunfe pblicamente sobre sus
enemigos; c) por parte de los hombres, para que se manifiesten las buenas y las malas obras de
todos, las cuales muchas veces quedaron escondidas a los hombres en esta vida, y para que se vea la
retribucin justa de Dios a todos los hombres.

El juicio particular, el cual consta que se da inmediatamente despus de la muerte respecto a cada
uno de los hombres, y el universal, no pueden dejar de ser moralmente una nica totalidad, de forma
que el juicio universal es como la promulgacin y la confirmacin del juicio particular. Sin embargo, una
vez que cesa el estado de va respecto a todos el linaje humano, se realiza con todo derecho el juicio
universal, por el que se hace pblica y definitiva la separacin de los buenos respecto de los malos.

Igualmente, puesto que la retribucin se da respecto al alma y respecto al cuerpo, se dice con verdad
que esta retribucin se da en el juicio universal al cual es llamada la persona misma (alma-cuerpo).

Articulo II
De las circunstancias del juicio universal

318. El j uez es J esuc r i st o, segn se ve en casi todos los testimonios que hemos presentado en
la tesis: Hchs 10,42; Rom 14,10; 2 Cor 5,10; Mt 16,27; cf. Jn 5,22. Tertuliano: R 290; S.Juan
Damasceno: R 2376. Si bien el juicio procede de Dios, como de causa principal, la potestad judicial
conviene a Jesucristo hombre en cuanto Persona divina y en cuanto cabeza y en cuanto posee la
plenitud de la gracia y en cuanto ha merecido sta (S.TO., 3 q.59 a.3). Por otra parte es conveniente
que Jesucristo precida el juicio universal, ya que por su redencin podemos ser admitidos en el cielo
(S.TO., Suppl. q.90 a.1).

319. Asi st i r n al j ui c i o pr esi di do por J esuc r i st o: a) Los Apstoles. Mt 19,28: Yo os aseguro
que vosotros que me habis seguido, en la regeneracin, cuando el Hijo del hombre se siente en su
trono de gloria, os sentaris tambin vosotros en doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel
(cf. Lc 22,29s). b) Algunos santos, sin que no obstante conste quines son stos. 1 Cor 6,2s: No
sabis que los santos han de juzgar al mundo? Y si vosotros vis a juzgar al mundo, no sois acaso
dignos de juzgar esas naderas? No sabis que hemos de juzgar a los ngeles? Y, cmo no las
cosas de esta vida!
[2]

320. Han de ser j uzgados : En general todos, segn est patente por los textos presentados en la
tesis: Mt 25,32; Rom 14,10; 2 Cor 5,10.

En concreto: a) Ciertamente los adultos, segn se ve por los mismos textos; en cambio los inocentes,
como la bienaventurada Virgen Mara, tendrn un juicio no de revisin de su vida, sino de retribucin
por la misma (S.TO., Suppl. q.89 a.6s).

b) Segn Sto.Toms, los nios que mueren antes de la edad de la discrecin comparecern en el
juicio, no para ser juzgados, sino para que vean la gloria del juez. Segn Surez, los nios inocentes
estarn presentes en el juicio, sin embargo no para ser juzgados mediante un examen de su vida, ya
que no han hecho ninguna obra que pueda ser juzgada; en cambio los nios que han muerto sin
gracia estarn presentes en cierto modo para ser juzgados, en la medida que vean que ellos se
encuentran justamente en ese estado.

c) Los ngeles - los cuales, segn todos los autores, estarn presentes en el juicio - sern juzgados
ms probablemente (1 Cor 6,3; 2 Pe 2,4; Jds 6; cf. Mt 8,29). Esto se admite fcilmente tratndose de
un juicio, no de revisin (de mritos y de demritos) por lo menos respecto a los ngeles buenos, los
cuales no han hecho nada malo, sino de retribucin y ciertamente de premio respecto a los ngeles
buenos y de castigo respecto a los ngeles malos, si bien tanto el premio como el castigo es
accidental, en cuanto que los ngeles buenos recibirn una gloria especial derivada del juicio, en
cambio los ngeles malos recibirn una confusin especial, a causa de los mritos o de los demritos
de los hombres en los cuales los ngeles buenos han influido para el bien y los ngeles malos han
influido para el mal. O acaso se trata de un premio o de una pena esencial? Sto.Toms lo niega;
otros como San Buenaventura y Surez lo afirman.

321. Mat er i a del j ui c i o. En general la vida moral entera, esto es todas las obras tanto buenas
como malas (2 Cor 5,10; cf. Ecl 12,14). San Jernimo: Las conciencias y las obras de cada uno, tanto
las buenas como las malas, se manifiestan a todos. En concreto: a) Los pensamientos. 1 Cor 4,5: El
iluminar los secretos de las tinieblas y pondr de manifiesto los designios de los corazones. b) Las
palabras. Mt 12,36: Os digo que de toda ociosa que hablen los hombres darn cuenta en el da del
juicio. c) Las acciones. Rom 2,5s: ...En el da... del juicio de Dios, el cual dar a cada cual segn sus
obras. d) Las omisiones. Sant 4,17: Aquel, pues, que sabe hacer el bien y no lo hace, comete pecado.

Mt 25,31-46 solamente hace referencia a las obras de caridad tal vez porque stas son tenidas en
muchsima importancia por Jesucristo (Jn 15,12).

Las obras ya borradas mediante la penitencia tambin se van a poner de manifiesto en el juicio, segn
pensamos, para que resplandezca mejor aquella penitencia y la misericordia de Dios, puesto que por
otra parte estos pecados ya no les causan ningn rubor a los justos.

322. Modo del j ui c i o. Probablemente los pecados propios de cada uno se manifestarn
mentalmente a los interesados y a los otros. La sentencia se llevar a cabo de un modo sensible,
segn Lesio y otros autores, opinando sin embargo de modo distinto Sto.Toms (Suppl. q.88 a.2). La
primera sentencia es ms probable, puesto que se trata del juicio que se va a realizar en medio de los
hombres reunidos; sin embargo no es absolutamente necesario.

En Mt 25,31-46 el juicio se describe antropomrficamente; y los justos no van a contradecir al Juez, ni
tampoco los rprobos se van a excusar.

323. Lugar del j ui c i o. Acerca del lugar, dice Billot, solamente consta lo siguiente: se ha de
celebrar en la tierra: a fin de que se lleve a trmino la vida de todo el linaje humano all donde tuvo el
comienzo, el desarrollo y el fin, y tambin Jesucristo se siente como juez glorificado all donde bajo el
hombre en calidad de juez fue en otro tiempo despreciado, humillado y tenido como rprobo. Esto
consta claramente por los textos donde se trata acerca de la segunda venida de Jesucristo a la tierra
(Mt 24,30; 25,31; Hchs 1,11; 1 Tes 4,15-17; etc.).

Se piensa piadosamente que este lugar es Josafat, un valle cercano a Jerusaln, y esto se deduce de
Jl 3,2: Y los congregar en el valle de Josafat. Sin embargo, puesto que el vocablo "Josafat" significa
juzgue Dios, por ello tal vez el lugar del juicio del valle de Josafat se emplea de un modo metafrico.
No es necesario, dice Palmieri, que nos detengamos en investigar esto, que hemos de ver en ltimo
trmino con nuestros propios ojos; por consiguiente dejamos para aquel da la solucin de esta
cuestin.

CAPI TULO I V
DEL MI LENARI SMO

TESI S 14. Toda clase de milenarismo debe ser rechazada.

324. Nex o. As pues ya que Jesucristo va a venir a la tierra y va a enviar definitivamente a los
elegidos al cielo y a los malos al infierno, se puede preguntar si entre estos dos hechos, a saber, entre
la venida de Jesucristo y la retribucin final de los justos, El mismo va a reinar gloriosamente en la
tierra entre los justos durante algn tiempo. Tratamos por tanto del milenarismo.

325. Noc i ones. EL MILENARISMO o quiliasmo (as) es la opinin, que (prescindiendo de
multitud de diferencias con que la presentan sus defensores) afirma lo siguiente: despus del estado
actual de la Iglesia va a darse en la tierra un reino glorioso de Jesucristo, y en verdad lleno de toda
clase de gozo, el cual va a durar alrededor de mil aos.

Lo que se encierra en esta definicin, es como el elemento esencial del milenarismo, lo cual lo admiten
ms o menos todos los que defienden esta opinin. En cambio son elementos secundarios, los que los
quiliastas presentan de distintas formas: a) A ver si aquel reino, que debera sin duda tener sbditos en
este mundo, va a suceder entre la segunda venida de Jesucristo y entre la resurreccin general y el
juicio final, segn dicen comnmente, y sin duda despus de la resurreccin de todos los justos o de la
mayor parte de stos o sin haberse dado esta resurreccin, sino estando todava viviendo en cuerpo
mortal muchos justos; o por el contrario si ms bien va a suceder despus del juicio universal. b)
Acerca de si este reino va a durar precisamente mil aos, o simplemente va a durar un largo tiempo
sin ninguna ulterior determinacin o ms bien con alguna determinacin, o tal vez va a durar
eternamente.

326. El milenarismo: a) Craso (esto es carnal) atribuye toda clase de deleites corporales, aparte de
otros gozos, a la felicidad de este reino. b) El milenarismo mitigado (o espiritual, sutil) hace poner esta
felicidad en los gozos o bien solamente espirituales o tal vez tambin, segn el distinto modo de
hablar, en gozos materiales totalmente honestos.

TODA CLASE, esto es, tanto el milenarismo craso como el mitigado.

DEBE SE RECHAZADA, no en el sentido de que todo milenarismo repugne intrnsecamente, sino
porque de hecho el milenarismo es una teora que no est de acuerdo con las fuentes.

327. Adver sar i os. En medio de una variedad tan grande de maneras de hablar es difcil distribuir en
grupos a los defensores del milenarismo. Por tanto pueden citarse en general como adheridos al
milenarismo: a) al craso, CERINTO, los Ebionitas, NEPOS. b) Al milenarismo mitigado, el cual lo
ense en primer lugar, segn parece, PAPIAS, S.IRENEO, S.JUSTINO, TERTULIANO y los
Montanistas, S.METODIO, LACTANCIO (R 647); y se cita como prximos a stos un gran nmero a
partir del s.XIV, entre los cuales se encuentran, por citar aqu unos pocos, EYZAGUIRRE,
MORRONDO, CHABAUTY, ROHLING, adems de muchsimos Protestantes, como los Mormones, los
Irvingianos, los Adventistas, otros como BIETENHARD, el cual espera, despus de la primera
resurreccin de todos los que duermen y la transformacin de los justos, algn reino de Jesucristo que
gobierne visiblemente en Jerusaln y sobre Israel; M. DE LACUNZA, que tiene una gran preeminencia
entre los milenaristas ms modernos a causa del gran influjo que ejerci en autores posteriores,
incluso en los Protestantes.

Del milenarismo entendido as difiere la opinin acerca de un futuro estado feliz de la Iglesia, sobre la
cual opinin diremos algo despus. De donde hay que preguntar si cada uno de aquellos autores que
hemos citado u otros autores, los cuales tambin son nombrados como milenaristas, ensean una
venida de Jesucristo visible (al menos a manera de un acto, o sea no habitualmente), puesto que en
otro caso juzgamos que no deben ser tenidos como milenaristas en sentido estricto.

El origen del milenarismo, que es difcil de determinar, parece que proviene del Judasmo, en cuyos
apcrifos y en otros escritos ya estaba en vigor antes de la encarnacin de Jesucristo la idea de un
tiempo futuro en el que los hombres gozaran de todos los bienes materiales, a los cuales sin embargo
con frecuencia se deca que haba que aadir tambin los bienes espirituales. Este tiempo, segn las
distintas opiniones, empezara con el Mesas o sin el Mesas; alcanzara solamente a los judos o
tambin a los no judos que les estuvieran sometidos o tambin a los justos; durara 400 1000
2000 aos, etc. As pues, aleccionados de este modo por el Judasmo e interpretando mal el texto del
Apocalipsis 20, parece que algunos cristianos han tomado la idea del milenarismo, la cual, segn se ha
dicho, Cerinto y otros la interpretaron materialmente y Papas y otros la concibieron de un modo
espiritual.

328. Doc t r i na de l a I gl esi a. a) Negativamente. La Iglesia en sus documentos nunca cita el reino
milenario de Jesucristo. Ms bien, segn est claro por los textos que hemos aducido en favor del
juicio final, solamente concibe una segunda venida de Jesucristo para juzgar a todos los hombres y en
verdad una vez ya resucitados, a fin de dar a stos de forma definitiva inmediatamente despus el
premio o el castigo.

b) Positivamente. La Sagrada Congregacin del Santo Oficio encomend el ao 1941 al Exmo. seor
Arzobispo de Santiago de Chile que haba hecho una pregunta acerca del milenarismo espiritual, el
cual parece ser que lo defendan algunos en su dicesis, lo siguiente: El sistema del milenarismo,
incluso del milenarismo mitigado - a saber el que ensea que segn la revelacin catlica nuestro
Seor Jesucristo antes del juicio final, bien despus de la resurreccin de muchos justos o bien sin
haber todava sucedido esta resurreccin, va a venir corporalmente a esta tierra a fin de reinar - es una
teora que no puede ensearse con seguridad. A estas palabras se aaden las siguientes: Vuestra
Exca. cuidar de vigilar con todo empeo a fin de que la teora citada no sea enseada bajo ningn
pretexto, ni sea propagada, ni defendida, ni recomendada, tanto de palabra como con cualquier clase
de escritos.

Luego estas palabras se refieren directamente: al milenarismo aunque sea el mitigado (por
consiguiente mucho ms se refieren al milenarismo craso, del cual no obstante no se habla en este
texto directamente); en cuanto se dice que est contenido en la revelacin pblica; y en cuanto que
ensea que Jesucristo va a venir: corporalmente, antes del juicio final, a fin de reinar (as pues no se
niega que Jesucristo tal vez en alguna ocasin se aparezca por otro motivo, corporalmente en este
mundo durante un breve tiempo, v.gr. como apareci a Pablo), a esta tierra, bien despus de la
resurreccin de muchos justos bien sin haber sucedido todava esta resurreccin; y se afirma que esta
teora del milenarismo no puede ensearse con seguridad; igualmente se prohbe cualquier clase de
propaganda de la misma.

329. Despus la misma Sagrada Congregacin, el ao 1944, respondi a una pregunta acerca de
qu haba que pensar sobre el sistema del milenarismo mitigado, a saber el que ensea que nuestro
Seor Jesucristo antes del juicio final, bien despus de haber resucitado muchos justos bien sin haber
todava resucitado stos, va a venir a esta tierra para reinar, lo siguiente: El sistema del milenarismo
mitigado no puede ensearse con seguridad.

Esta respuesta, segn se ve claramente, repite la respuesta anterior, sin embargo omitiendo las
palabras de aquella primera respuesta segn la revelacin catlica y substituyendo la palabra
corporalmente por la palabra visiblemente.

330. Val or dogmt i c o. El milenarismo craso es considerado por los telogos como hertico, y
ciertamente con toda razn en cuanto que es opuesto a la Sagrada Escritura (Mt 22,30; 1 Cor 15,50;
Rom 14,17).

El milenarismo mitigado es una opinin por lo menos temeraria.

331. Pr ueba de l a Sagr ada Esc r i t ur a. La Sagrada Escritura en ninguna parte habla del reino
milenario; ms an, si bien no lo rechaza expresamente, une con la segunda venida de Jesucristo la
resurreccin universal de los muertos y el juicio final, al cual le sigue en verdad inmediatamente la
ejecucin de la sentencia, de tal modo que no deja lugar alguno al reino milenario (cf. v.gr. Mt 24,3.27-
31 y 25,31-46; Jn 5,27-29; Mt 16,27; 2 Tim 4,1).
Tampoco despus del juicio se otorga a los justos un reino milenario, sino un reino eterno: Mt 25,34.
Despus de la resurreccin en el ltimo da (Jn 6,39) acontece en el ltimo da el juicio (Jn 14,48), al
cual sigue la inmediata retribucin del premio o del castigo (Mt 24-25; 1 Tes 4,15s).

332. Pr ueba de l a t r adi c i n. Los SS.PP. rechazan enrgicamente cualquier clase de milenarismo.
S.JERONIMO habla de la fbula de los mil aos. S.AGUSTIN, el cual anteriormente haba admitido
el milenarismo, despus lo rechaza.

Por lo dems en cuanto a los Padres partidarios del milenarismo (mitigado) Pesch dice lo siguiente:
As pues, si desea ya alguien deducir por sus palabras, cules son los escritores antiguos insignes
por su autoridad en Teologa Dogmtica, los cuales han enseado el milenarismo ms espiritual,
pueden reducirse a dos: Justino e Ireneo, influidos por la veneracin de Papas, y estos dos admiten
que otros buenos cristianos piensan en sentido contrario. De donde el argumento que alguien
pretendiera extraer de la tradicin prcticamente no tiene valor ninguno. Ms an Rosadini aade
acerca de otros las siguientes palabras: Estos... ni presentan esta poca de felicidad (ciertamente
espiritual) en el mismo sentido, ni siempre lo hacen de forma aseverativa, y, lo que todava es ms de
tener en cuenta, se oponen a stos otros varones eclesisticos de gran autoridad.

Y en cuanto a los Padres posteriores Franzelin escribe lo siguiente: Despus de Lactancio, al
comienzo del siglo IV, ya ningn autor serio y catlico hasta hoy ha mencionado esta teora, sin que
haya sido para al mismo tiempo desaprobarla y rechazarla. As pues, no puede haber ninguna duda
acerca de la unanimidad universal, constante y ratificada de los Padres y de los Doctores, por lo menos
a partir del siglo V hasta nuestros das, en el hecho de rechazar esta opinin milenarista.

333. Obj ec i n. Sin embargo parecera que milita en favor del milenarismo el texto del Apoc 20:
Luego vi a un ngel que bajaba del cielo... Domin al dragn... y lo encaden por mil aos... vi tambin
las almas de los que fueron decapitados por el testimonio de Jess... revivieron y reinaron con Cristo
mil aos. Los dems muertos no revivieron sino hasta que se acabaron los mil aos. Es la primera
resurreccin. Dichoso... el que participa en la primera resurreccin; la segunda muerte no tiene poder
sobre stos... y reinarn con Cristo mil aos. Cuando se terminen los mil aos, ser Satans soltado de
su prisin y saldr a seducir a las naciones... Entreg el mar los muertos que tena en su seno, y
asimismo la muerte y el infierno entregaron los que tenan, y fue juzgado cada uno segn sus obras.
La muerte y el infierno fueron arrojados al estanque de fuego; esta es la segunda muerte.

As pues segn estas palabras parecera que iban a resucitar primeramente los justos, los cuales
reinaran con Cristo en la tierra durante mil aos, y despus todos los dems para el juicio final.

Sin embargo hay que negar esto. El libro del Apocalipsis es muy oscuro. De aqu que el texto que se
ha presentado como objecin, no poco difcil en s mismo, debe ser entendido haciendo uso de aquella
interpretacin, que est ms de acuerdo con la analoga de los dogmas, si bien tal vez esta
interpretacin sea menos literal y obvia.

Por tanto en el reino de Cristo durante mil aos, esto es a lo largo de un largo tiempo antes de la
segunda venida de Jesucristo, muchas almas alcanzan la santidad y la salvacin eterna: esta es la
resurreccin primera. Los impos, en cuanto que no resucitan de este modo espiritualmente, se dice
que estn muertos. Al fin del mundo se le permitir al diablo atacar con ms dureza el reino de
Jesucristo, todos los muertos resucitarn corporalmente (esta es la resurreccin segunda) y despus
del juicio final los impos sern entregados al fuego: esta es la muerte segunda. Esta interpretacin
adecuada del texto, ya expuesta por S.Agustn, es la ms comn entre los telogos y exegetas
catlicos.

Adems en el texto que se ha puesto de objecin no se indica que aquel reino va a ocurrir en esta
tierra, o despus de la segunda venida de Jesucristo.

Wickenhauser es de la opinin, la cual no debe ser admitida por los dems, de que aquella primera
resurreccin es propiamente la resurreccin corprea de los mrtires, por la que se indicara
simblicamente que stos son galardonados con algn privilegio de la gloria.

334. Esc ol i o. Del estado feliz que va a tener la Iglesia. Segn estas teora, antes de la llegada de
Jesucristo se dar un largo perodo en el cual la Iglesia se encontrar en un estado muy feliz. Afirman
esto, adems de muchos acatlicos, ciertos catlicos como Bisping.

Esta opinin, segn Beraza, es falsa y est muy alejada del dogma catlico; segn Lercher debe
ser desaprobada como temeraria. Sin embargo, si mantiene la doctrina de Jesucristo acerca de que
se debe llevar la cruz, no parece que deba ser calificada de este modo. No obstante carece sin duda
de un fundamento slido: pues la cruz de Cristo siempre hay que llevarla (Lc 9,23; 14,25); en la Iglesia
siempre habr trigo y cizaa (Mt 13,24-30), ovejas y cabritos (Mt 25,32s); corderos y lobos (Lc 10,3),
buenos y malos (Mt 13,47); en todos, incluso en los justos, siempre quedar la concupiscencia
derivada del pecado original (D 792), fuente de muchos males morales, e igualmente la posibilidad de
sufrir fsicamente.

CAPI TULO V
DEL FI N DEL MUNDO MATERI AL

335. Nex o. Hemos hablado hasta ahora de los novsimos de cada uno de los hombres y del linaje
humano. Ahora bien, de aqu surge esta cuestin: si los hombres son resucitados a fin de que despus
de ser juzgados alcancen su destino eterno, bien de premio en el cielo o bien de castigo en el infierno,
qu le acontecer al mundo material mismo, del cual han usado los hombres antes de su muerte o
transformacin: ser aniquilado, o en cambio quedar casi cual es ahora, o ser perfeccionado?

336. El mundo t i ene f i n. Se considera aqu el mundo como el orbe de la tierra con igual
disposicin de causas naturales; en consecuencia lo que vamos a decir de l parece que tiene el
mismo valor respecto a todo aquello que rodea la tierra y est relacionado causalmente con ella, esto
es por lo menos respecto del firmamento, ms an tal vez respecto de todo el mundo sidreo. As
pues, este mundo, tal cual es, tendr fin. Mt 5,18: ... Antes pasarn el cielo y la tierra que falte una jota
o una tilde de la ley...

Esta consumacin del mundo se realizar tal vez, segn lo dicho anteriormente (n.268), mediante un
incendio de fuego corpreo. 2 Pe 3,7-12: Mientras que los cielos y la tierra actuales estn reservados
por la misma palabra para el fuego en el da del juicio y de la perdicin de los impos... Pero vendr el
da del Seor como ladrn, y en el pasarn con estrpito los cielos, y los elementos, abrasados, se
disolvern, y as mismo la tierra con las obras que en ella hay. Pues si todo de este modo ha de
disolverse, cules debis ser vosotros..., en la expectacin de la llegada del da del Seor, cuando los
cielos, abrasados, se disolvern, y los elementos, en llamas, se derretirn?
[3]

Segn Sto.Toms (Suppl. q.74 a.8) aquel fuego del incendio, aparte de otros efectos, en cuanto agente
natural reducir a ceniza los cuerpos de los hombres, que tal vez se encuentren vivos; en cuanto
instrumento de la justicia divina atormentar a los malos, en cambio no servir de castigo para los
buenos a no ser que stos tengan que purificarse de alguna manera de sus manchas.

337. El mundo no ser ani qui l ado, si no que ser r enovado.
[4]
Is 65,17: Porque voy a crear
cielos nuevos y una tierra nueva y ya no se recordar lo pasado y ya no habr de ello memoria. 2 Pe
3,13: Pero nosotros esperamos otros cielos nuevos y otra tierra nueva, en que tiene su morada la
justicia, segn la promesa del Seor (cf. Rom 8,19-22; Apoc 20,11d; 21,1).

Ahora bien, esta renovacin parece que consiste en que la creatura quedar liberada de la maldicin
del pecado y de la esclavitud de la corrupcin de forma que, aparte de los cuerpos de los justos (Fil
3,20s), sean glorificadas proporcionalmente todas las cosas en el cielo y en la tierra (Ef 1,9s; Col 1,18-
20), con lo cual el mundo quedar dispuesto una vez que haya sido convenientemente trocado en
orden al estado de los hijos de Dios (Rom 8,19-22). Ahora bien, esta renovacin ser hecha por
Jesucristo.

338. Los Santos Padres tambin ensean la renovacin del mundo. S.CIRILO DE JERUSALEN: En
efecto sobrevendr la consumacin de este mundo y este mundo creado ser renovado de nuevo...
Pasar este mundo, a fin de que sea hecho surgir siendo ms bello... Envolver el Seor los cielos, no
para destruirlos, sino para hacerlos surgir de nuevo ms hermosos. S.BASILIO: Toda creatura
corporal ser transformada juntamente con nosotros. S.JERONIMO: No dijo (S.Pedro) veremos otros
cielos y otra tierra, sino veremos los antiguos y stos transformados en mejores.

339. La razn teolgica muestra la conveniencia: a) A fin de que el mundo manchado por los
crmenes quede purificado y creado a causa del hombre quede glorificado juntamente con el hombre.
b) Para que el hombre pueda tener en el mundo un domicilio adecuado a los cuerpos gloriosos; para
gozar donde cultiv las virtudes por Dios, y soport sinsabores y tal vez el martirio; para alcanzar esta
gloria accidental, ya que no ve a Dios con los ojos de la carne. c) Con el objeto de que Jesucristo sea
la recapitulacin perfecta de todas las cosas, incluso de la creatura irracional, y a fin de que tiendan a
El todas las cosas. d) Para que todo exista por Jesucristo a causa de Dios, cuya bondad, una vez
renovado el mundo, difundindose, resplandezca, y brille su sabidura gobernando armnicamente
todas las cosas y quede patente su poder al cual todo le est sometido.

340. Cmo ser el mundo renovado? En general, tal cual conviene al estado de los bienaventurados.
De aqu que puesto que los bienaventurados, en cuanto ya incorruptibles, no necesitan de los
vegetales ni de los animales, muchos pensaron que todas estas cosas no se van a dar en el mundo
renovado. No obstante parece ms probable lo que sostienen otros, a saber que el reino orgnico de
las plantas y de los animales vienen bien al mundo renovado, como complemento de ste y para
mayor recreo de los bienaventurados.

341. Cundo suc eder l a r enovac i n del mundo? No consta, ya que no sabemos si aquel
incendio va a acontecer despus del juicio universal, como piensan S.Agustn, Surez, Jungmann, etc.,
o antes del juicio universal, segn opinan Sto.Toms, A Lapide, etc. (cf. n.268). Tal vez es mejor decir:
Antes del juicio, en el juicio y despus del juicio. De este modo se concilian las dos primeras
opiniones y se sita la renovacin del mundo, segn parece ms adecuado, despus del juicio
universal.

342. Esc ol i o. De la consumacin del Cuerpo Mstico. Una vez realizado el juicio final y elegidos los
galardonados con la bienaventuranza, alcanzar su consumacin el reino de los cielos y el Cuerpo
Mstico, cuyo rey y cabeza es Jesucristo cuyo reino no tendr fin (D 86) y de este modo se cumplirn
las profecas (Dan 713ss; Lc 1,32). Entonces se dar el reino eterno y universal... el reino de la
verdad y de la vida, el reino de la santidad y de la gracia, el reino de la justicia, del amo y de la paz,
el cual Jesucristo se lo entregar al Padre. Entonces se sometern a Jesucristo como a fin del
universo que es todas las cosas (1 Cor 15,25-28), entonando stas con toda la fuerza de su voz el
himno (1 Tim 1,17): Al Rey de los siglos, inmortal, invisible, nico Dios, el honor y la gloria por los
siglos de los siglos. Amn.

[1]
S.AGUSTIN, De la ciudad de Dios 20,30,5: ML 41,708: As pues nadie niega o pone en duda que se va a llevar a cabo el juicio final por
obra de Jesucristo de un modo tal, cual se indica en la Sagrada Escritura; solamente osar negarlo aquel que llevado por no s qu increble
animosidad o ceguera no cree en la misma Sagrada Escritura...
[2]
No consta acerca del modo como juzgarn a aquellos que asistan al tribunal de Jesucristo; no obstante esto pudiera tal vez suceder: a)
Comparativamente, en cuanto que la bondad de la vida de stos ser acusacin respecto a los rprobos. b) Interpretativamente, en cuanto
que ellos mismos aprobarn pblicamente el juicio de Jesucristo. c) Formalmente, en cuanto que podrn manifestar a otros la sentencia de
Jesucristo conocida por ellos.
[3]
C.CEULEMANS, Comentario a las epstolas catlicas (Mechliniae 1925) 179-181: Es cierto que este mundo perecer por el fuego, sin
embargo tambin es cierto que no ser destruida la substancia del mundo. Todo lo dems es opinable y discutido: v.gr. si el incendio va a
preceder o va a ser al juicio, si tambin van a ser abrasados los espacios sidreos y otras cuestiones semejantes (cf. n.268). Adems
aunque conste por la razn natural que este mundo tendr fin alguna vez, sin embargo el fin, que tendr de hecho, ser preternatural, segn
queda claro por el modo de hablar de la Sagrada Escritura, ya que se trata de un suceso que va a ocurrir de modo repentino (Mt 24,37; 1
Tes 5,2).
[4]
No han faltado quienes dijeran que el mundo va a ser destruido por el fuego, v.gr. ciertos Gnsticos, de forma especial los Valentinianos:
cf. KLEE, 2,512s. La filosofa no puede dar con la solucin de este asunto, sino solamente la teologa, la cual est muy por encima tanto del
pesimismo como del optimismo acerca del destino futuro del mundo.
TRATADO I I
LA REVELACI N CRI STI ANA,
O DE LA VERDADERA RELI GI N



AUT0R
P. Miguel Nicolau, S.J.
Profesor de la Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia de Salamanca


LI BRO I

TEOR A DE LA RELI GI N Y DE LA REVELACI N

2.- Puesto que en este tratado debemos estudiar la religin verdadera, y, por lo tanto, la religin
revelada, es necesario primero, hablar de la religin, en cuanto que debemos iluminar o preparar el
estudio de sus relaciones con la revelacin. Por otra parte, el concepto de religin es tan usado,
pues se habla tan frecuentemente del hombre religioso, de la religin de los pueblos, de la filosofa
de la religin, que se debe llamar y tratar a este concepto como fundamental.

CAPI TULO I

LA RELI GI N

Articulo I

NOCIN Y NATURALEZA DE LA RELIGIN

3.- NOCI N DE RELI GI N

Se puede captar el concepto de religin:

a) etimolgica,
b) filosfica,
c) histrica,
d) psicolgicamente.

A) ETI MOLGI CAMENTE, se examinan diversas opiniones sobre el significado de esta
palabra. As se tiene la definicin nominal de la religin. Son clsicas las opiniones siguientes:

Cicern deriva esta voz de la seleccin diligente de las cosas que pertenecen al culto de los dioses.

...aquellos que volvan a tratar y como que relean todo lo que perteneca al culto de los dioses, se
llaman religiosos de releer, como elegantes de elegir, amantes de amar, inteligentes de estudiar,
porque en todas estas palabras est contenida la misma fuerza de leer que en el religioso".

Lactancio toma el origen de esta voz de la religacin con Dios:

Estamos obligados y religados, a Dios por este vnculo de piedad de donde la misma religin toma
su nombre.... (de ah refuta tambin la sentencia de Cicern)... que el nombre de la religin est
deducido del vinculo de la piedad, porque Dios relig al hombre consigo y lo oblig con la piedad,
porque es necesario que le sirvamos como a seor y le reverenciemos como a padre."

San Agustn conoci tambin la etimologa precedente:

Digo que, tendiendo al mismo Dios, y religando nuestras almas a El slo, de donde se cree que ha
tomado su nombre la religin, carezcamos de toda supersticin".

Pero en otra parte lo deriva de una iterada eleccin de Dios, que se hace por la religin, porque
debemos reelegir a Dios, al que habamos perdido por negligencia.

...reeligiendo, pues, a este, de donde aparece el nombre de la religin, tendemos a l por el amor,
para que habindolo alcanzado, descansemos.

Pero le agrada ms a l la primera etimologa

4.- As pues, la primera y la segunda etimologa parecen ms fundadas por lo dicho hasta ahora,
pero, sea cual sea el que se acepte, es propio del concepto de religin el significar un orden hacia
Dios, como lo expresa hermosamente Santo Toms:

Ya se llama religin de la relectura frecuente, ya de la eleccin iterada de quin fue perdido
negligentemente, ya se lo llame por la religacin, la religin lleva propiamente consigo un orden a
Dios. Porque a El, es a quien debemos ligarnos principalmente como a un principio indeficiente, al
cual se debe dirigir tambin con asiduidad nuestra eleccin como al ltimo fin, a quin tambin
perdimos pecando negligentemente, y que debemos recuperar creyendo y prestndole fe ( 2,2,q.81
a.1).

Etimolgicamente: Religin propiamente significa relacin a Dios ( Sto. Toms). Porque El es al cual
nos debemos adherir (ligar) como a un principio indeficiente, al cual tambin se debe dirigir
asiduamente nuestra eleccin, como al ltimo fin, al que tambin lo perdemos negligentemente
pecando, y a quin debemos recuperar creyendo y confesando la fe. (2.2.q.81 a.1).

5.- B) FI LOSFI CAMENTE: Por la consideracin filosfica (metafsica) de Dios y de la
naturaleza humana, podemos proceder a formar la nocin de religin :

Dios, al cual estudiamos en Teodicea, es el ser (ente) supremo (el wns a se), el ser por s mismo,
causa primera y creador de todas las cosas, y el conservador y la causa que concurre con todos los
otros seres, ser personal, fin tambin ltimo de todas las cosas, dotado de majestad infinita, de
poder y de toda perfeccin que dispone suave y fuertemente todas las cosas con su providencia,
siempre digna de reverencia...

El Hombre, es, en cambio, el ser dependiente, contingente (ab alio), procedente y dependiente de
otro (ab alio), es decir, de Dios, creado, indigente siempre de Dios y tendiendo a El y que necesita
ser bienaventurado por El.

Del hecho de la creacin deriva esta dependencia del hombre para con Dios el dominio de Dios
sobre el hombre. As, el hombre, todo cuanto es y en cualquier momento, siempre depende de Dios,
siempre es siervo de Dios, siempre tiene esta real, intrnseca y trascendental (esto es, esencial para
s mismo) relacin de dependencia de Dios, la cual es verdaderamente ontolgica no meramente
pendiente de Dios por la consideracin de la mente. En esta relacin de dependencia del hombre a
Dios se funda toda religin.

Pero como el hombre es un ser intelectual, incluido en el orden moral, al cual debe seguir libremente
con sus actos del entendimiento y de la voluntad, la relacin ontolgica a Dios exige que el hombre
se una a Dios con vnculos del entendimiento y de la voluntad, y no slo segn una sola facultad,
sino, segn todas. A este vnculo moral, es decir, por obra del entendimiento y de la voluntad, que
une a todo el hombre con Dios, le llamamos religin.

6.- Di vi si ones de l a r el i gi n

1) La religin puede considerarse objetiva y subjetivamente.

Si se considera objetivamente, o en s, es el conjunto de verdades, obligaciones y ritos, por los
cuales el hombre se liga con Dios y reconoce prcticamente su suprema excelencia y dominio.

Si la religin se considera subjetivamente, o sea, como est en el sujeto, comprende los actos del
entendimiento y voluntad y otros por los cuales el hombre reconoce terica y prcticamente su
dependencia del ser (ente) supremo. As, es una virtud general, que comprende a todas las otras. Y
as se habla de un hombre poco o muy religioso, buen o mal religioso, segn que se signifique en la
virtud poco o mucho, bien o mal (Cfr. Jac. 1,26).

Como virtud moral particular: La religin ((subjetivamente considerada), es un hbito que inclina al
hombre a dar a Dios el culto debido como el supremo principio y fin de las cosas. El motivo de esta
virtud moral es la honestidad que reluce en prestar a Dios esta sujecin y reverencia,

7.- 2) La religin por razn de su origen, puede ser natural, y positiva.

La religin natural es el conjunto de verdades, obligaciones y relaciones con Dios, que pueden
deducirse de la consideracin del solo hecho de la creacin y, por tanto, de la relacin esencial de la
naturaleza del hombre a Dios. El culto se determinara por el individuo o por la autoridad social, sea
la domstica, sea la poltica.

La religin positiva es aqulla que por la disposicin e intervencin positiva y libre de Dios o del
hombre, se sobreaade a la religin natural. Si esta libre disposicin en la institucin de alguna
religin es hecha por Dios, entonces la religin es positivo-divina, pero si se concibiese como
proveniente meramente del presidente de alguna sociedad natural, entonces sera positivo-humana.

En la actual religin positivo-divina se ha aadido a la relacin y fundamento de la creacin, por la
cual somos siervos con relacin a Dios, una nueva relacin de hijo-adoptivo al Padre, cuyo
fundamento real es la gracia santificante.

Esta gracia santificante es la raz de la intuicin de Dios y del amor gozoso que de ella resulta, los
cuales los tendremos en la patria, y porque estas cosas superan la capacidad y la exigencia de toda
la naturaleza creada, de aqu que la gracia es un ser sobrenatural. Y la religin que se ordena a
esta gracia sobrenatural, es y se llama sobrenatural. (sobre el concepto de lo sobrenatural: cfr. N
30).

Adems, se ha aadido tambin a la religin natural, la revelacin divina, que de hecho, se ordena a
este fin sobrenatural del hombre. Y sta es tambin otra razn por la que la religin actual
positivo-divina, fundada en esta revelacin, se llamo sobrenatural.

8.- 3 ) Religin verdadera y falsa .
Teniendo en cuenta el hecho religioso fundamental, la religin se divide en verdadera y falsa, segn
se sienta recta o no rectamente acerca de la relacin fundamental y esencial de la dependencia del
hombre al Dios personal.

Pero la religin verdadera fundamentalmente o en cuanto a la substancia verdadera, puede ser
menos recta o falsa en cuanto que contenga errores acerca de otras cuestiones religiosas (v.gr., La
religin protestante que yerra acerca de la autoridad religiosa y el uso de los sacramentos) y porque
malum ex quocumque defectu ( lo malo lo es por cualquier defecto), tal religin se dice falsa.

9.- SOBRE SI PODR A HABER VARI AS RELI GI ONES VERDADERAS Y LEGI TI MAS
La religin natural no puede ser sino una en todas partes: porque se funda nicamente en la
naturaleza humana, que es la misma en todos los hombres y tiene las mismas relaciones de
dependencia para con Dios. De aqu que todas las religiones debieron y deben contener como casi
parte y fundamento a esta religin natural.

La religin positiva puede concebirse diversa segn la diversidad de tiempos y lugares, pero no en
aquellas cosas que debe contener de la religin natural ni en afirmar dogmas opuestos, sino en la
variedad de las ritos y obligaciones positivas. De hecho, sin embargo, como se demostrar, no hay
sino una religin positiva verdadera.

10. - ELEMENTOS DE LA RELI GI N EN EL SUJ ETO

En cuanto a la religin, se deben dar en el sujeto el reconocimiento de la excelencia de Dios y de su
supremo dominio y juntamente el reconocimiento de la propia dependencia con relacin a Dios. Tal
reconocimiento es el elemento intelectual y totalmente esencial en un vinculo moral del hombre
racional, cual es la religin. Lo que mostrarn tambin la investigacin histrica y la investigacin
sicolgica sobre el hecho de la religin.

Pero este reconocimiento es tambin la profesin, al menos interna de tal dependencia del hombre
con relacin a Dios e incluye la tendencia de la voluntad del hombre a Dios, No es, pues, esta
tendencia, un voluntarismo puramente prctico o pragmtico, sino un voluntarismo moderado que
presupone el acto del entendimiento. Este acto de la voluntad, casi devocin sustancial a Dios, se
encuentra en todo acto de la virtud de la religin, en la adoracin, oracin, sacrificio... Es un acto
esencial en la religin y en el consiste formalmente la religin (considerada en el sujeto). Y el acto
del entendimiento, o sea, el reconocimiento siempre concomitante, es presupositivo o
fundamentalmente esencial.

De estos actos del entendimiento y voluntad se derivan en el hombre actos del sentimiento racional y
actos de las facultades inferiores (recogimiento, modestia externa, gravedad, gozo sensible,
gemidos, voces), porque es propio de la religin ordenar a todo el hombre y a todos sus actos a
Dios. Tales actos son, por lo tanto connaturales en la religin. Son tambin necesarios y
esenciales?

11. - Si hablamos del concepto de la religin y atendemos a su esencia metafsica, ciertamente tales
actos no son necesarios y esenciales, porque, y per se (propiamente) se puede pensar al hombre
esencial y radicalmente religioso, sin que abunde en tales actos del sentimiento y de las facultades
sensitiva.

Pero, si atendemos a la esencia fsica de la religin en el hombre, o sea, al modo en que de hecho
la religin se encuentra en l, en el hombre se encuentran manifestaciones externas que
naturalmente se siguen de los actos internos, y el culto externo es necesario en l, por lo tanto,
tales actos son necesarios en l y fsicamente esenciales.

Todas estas casas si consideramos la religin tericamente.
Pero en el reconocimiento de dependencia a Dios prcticamente considerado, debe encontrarse una
prctica conformacin de la vida con aquel reconocimiento de la excelencia de Dios y de nuestra
dependencia de El. As la religin considerada prcticamente, incluye el reconocimiento de Dios y el
entregarse de hecho a s mismo a Dios.

12. - C) POR V A HI STRI CA, la investigacin sobre la religin, se hace examinando histrica y
etimolgicamente, es decir, con la ayuda de la comparacin de las lenguas culturas, formas
sociales,... las relaciones mismas del hombre al ser supremo y a los seres superiores de los que se
confiesa dependiente y con los que quiere tratar.

Pues este ser ( sea nico o mltiple) debe ser personal y distinto del hombre, porque, de lo
contrario, no puede entablar conversacin y trato con l, de donde, el pantesmo no es una forma de
religin.

Ni el totetismo es una forma religiosa, puesto que el totem es una cosa de cuya virtud participan los
hombres del mismo clan.

13. - FORMAS RELI GI OSAS, SE ENCUENTRAN LAS SI GUI ENTES: FORMAS
I NFERI ORES

El Animismo: En esta forma religiosa se concibe la animacin y personificacin de la
naturaleza y de sus fuerzas, de aqu los mitos, las teogonas, las leyendas de dioses y de diosas....,
o prevaleci tambin la persuasin de que todo tiene alma o espritu (demonio). Y de ah deben ser
explicadas las actividades que existen en la naturaleza y en los hombres.
El Fetichismo: se aproxima al animismo, en cuanto que atribuye fuerzas extraordinarias y
sobrehumanas, a instrumentos puramente humanos, como si el espritu residiera en ellos, o se
acerca al magismo en cuanto que describe una fuerza impersonal a tales instrumentos.

El Mansmo, es el culto a los espritu de los difuntos (dioses, lares, lmures).
El Magsmo, o magia, es la opinin que atribuye una fuerza extraordinaria a cosas, hechos u
hombres, por la cual las fuerzas naturales pueden superar y an, someter a los dioses.

FORMAS SUPERI ORES

El Politesmo es el culto a muchos seres superiores.

El Henotesmo, da culto a un slo dios, como nico dios del pu9blo, no de todo el mundo.
El Monotesmo reconoce terica y prcticamente al Dios nico de todo el universo.

De la consideracin histrica y etnolgica precedente, de la religin, se puede ya formar el concepto
de la religin como "el conjunto de doctrinas, obligaciones e instituciones con respecto a un ser
supremo ( nico o mltiple), del cual se confiesa dependiente y con el que quiere entablar relacin."
Esta nocin de la religin, histricamente formada, coincide con la que se ha formado
filosficamente.

14. - Esta nocin de la religin puede probarse que es fundada objetivamente, o al menos puede ser
vivamente confirmada como tal por la universalidad del hecho religioso o por el consentimiento de
todos los pueblos.

Porque la investigacin sobre la religin de todos los pueblos, muestra que vale en todas partes la
persuasin de la existencia de algn nmen personal suprasensible que ciertamente, debe ser
reverenciado, aplacado, invocado. Para con el cual se deben cumplir una fe y unas obligaciones, y
en todas partes se tienen ritos y ceremonias con las que se ejerce el culto para con ese nmen.

En una palabra: en todos los pueblos se tiene un conjunto de verdades, obligaciones a instituciones,
que son la regla del trato del hombre con el Ser supremo, en todas partes existe este vinculo moral
que une al hombre con ese Ser. Es as que tal persuasin universal pide una causa universal, que
no puede ser sino el fundamento objetivo de las cosas y la verdad objetiva de las cosas.

Porque no puede explicarse esa persuasin universal por todas las razones que se pudiesen aducir
con verosimilitud.

a) por la ignorancia de las causas naturales, cuyos efectos se atribuyesen a los espritus. (A.
Comte), porque habiendo cesado la ignorancia, persevera an la persuasin.

b) ni puede explicarse por la depravacin de la naturaleza que busca y encuentra malicia en el
culto religioso (Feuerbach), porque son verdades de Dios legislador y juez, menos aptas para
ablandar los sentimientos, que ciertamente constituyen una gran parte de la religin.

c) ni vale, para explicar la religin, un vago temor a alguna potestad superior (Fr. Paulsen),
porque el temor solo y el horror, independientemente de la idea de un Dios personal y de la idea de
la causalidad, hubiese creado un fatalismo, pero no a un Dios personal.

d) por ltimo, esa persuasin universal no puede ser adquirida por el slo magisterio y la
educacin, prescindiendo de la verdad real, porque fcilmente, despus, esos maestros o
progenitores que hubiesen fijado esas ideas, cohibiendo la libertad humana, hubiesen sido objeto de
irrisin, una vez conocida la verdad real.

Luego debi adquirirse esa persuasin por el conocimiento objetivo de la verdad.

15. - Se podra objetar que hay ateos, principalmente en nuestros tiempos, muchos que militan
contra esa persuasin de la existencia de Dios.
Resp. Hay muchos ateos prcticos, que se comportan como si Dios no existiese, pero ateos
tericos, persuadidos verdaderamente, los hay muchos slo de nombre, que se jactan sin pudor de
su incredulidad pero en verdad y sinceros, no lo son, pues el conocimiento de un Dios personal se
ofrece fcilmente al hombre que considera la naturaleza, y propiamente nadie puede permanecer
largo tiempo en el ateismo positivo, a no ser culpablemente, al menos al principio, pero ni siquiera
parece, de suyo posible durar por toda la vida en la ignorancia de la existencia de Dios, o sea en el
ateismo negativo.

16. - EXPLI CACI ONES DEL HECHO RELI GI OSO UNI VERSAL

Existen diversas escuelas o teoras para explicar este hecho religioso universal. Varias son
apriosstica, y nacidas en el siglo XIX, intentan explicarlo segn las ideas del naturalismo,
nacionalismo, materialismo, evolucionismo...

As la escuela positivista ( A. Comte) establece este orden en la evolucin religiosa: fetichismo,
politesmo, monotesmo....

La escuela etnolgica (J. Lubbock) dice que se debe llegar al tesmo desde el ateismo primitivo, por
el fetichismo, idolatra,...

La escuela animista ( E.T. Taylor) pretende que el principio de la religin es el animismo.
La escuela monstica (H. Spencer) pone el origen de la religin en el culto de los manes, o sea, de
las almas de los parientes difuntos.

Otros, como J.H. King, quisieron explicar por la magia el origen de la vida de la religin.

Todos stos, pues, como se ve claramente, establecan la evolucin religiosa desde formas
inferiores a formas superiores.

17. - Pero A. Lang (1844-1912) contra Taylor, cuyo animismo lo haba profesado anteriormente, y
contra Spencer, estableci que exista el tesmo y el monotesmo como origen de la religin y que en
la evolucin religiosa se daba una depravacin, o sea, una evolucin a peor.

Guillermo Schmidt, S.V.D. confirm lo mismo, no por un mtodo a priori, sino a posteriori, es decir,
por el, mtodo histrico-cultural, recogiendo hechos religiosos de la etnologa y de los estudios de
las culturas, y comparando con otros hechos religiosos entre gentes de la misma y de diferente
cultura.

18. - CONCLUSI ONES DEL ESTUDI O COMPARATI VO DE LAS RELI GI ONES

1) No existe gente alguna sin religin o atea (es decir, sin un Dios en algn modo personal). Hay
ciertamente algunos que tenan un culto arcano y secreto, y por esto se debe explicar el que algunos
viajeros narrasen lo contrario, pues no haban percibido el culto porque hacan demasiado rpido el
camino.

2) La idea monotestica y el culto de un slo Dios, (Dios como autor del mundo y Dios como Padre),
son universales y primitivas. As, pues, se encuentran en gentes de culturas primitivas, las formas
religiosas corrompidas son tanto menos numerosas cuanto ms primitiva es la cultura.

3) Las formas religiosas inferiores no son primitivas, sino adventicias, porque representan una
depravacin de la idea religiosa primitiva. Esta depravacin se observa por todas partes, no solo
entre gentes primitivas, sino ms an, entre gentes cultas (griegos y romanos), y an en el mismo
Israel, inclinado, de suyo al politesmo y entre las religiones separadas de la Iglesia Catlica.

4) El origen del monotesmo primitivo est en la naturaleza humana, que busca por va de
causalidad y en la revelacin primitiva, que es una hiptesis plausible, procediendo cientficamente.

5) De lo dicho se sigue la ndole racional de la religin, no sentimental, de la nocin de Dios como
causa y como padre, de aqu el trato personal y racional con Dios; en las culturas primitivas se dan
la oracin y el sacrificio para expresar la dependencia omnmoda de Dios, que es la idea
fundamental de la religin.

19. - D) (Comprensin del concepto de religin).

POR V A PSI COLGI CA, o sea, podemos llegar al conocimiento de la naturaleza del acto
religioso por la observacin y el anlisis psicolgico de los actos religiosos en los individuos (no ya
en los pueblos y en las gentes como se hace por la va histrica),

Esto se obtiene:

a) por las descripciones dejadas acerca de estos actos, v. gr., por San Agustn, S. Ignacio,
Santa Teresa...., discernindolos por el anlisis y explicndolos, pero quin quiera proceder
cientficamente en esta materia, debe precaverse de una interpretacin subjetiva por cualquier clase
de prejuicios.

b) Se obtiene tambin por las encuestas que se pueden hacer en alguna multitud de sujetos,
provocando la observacin y el anlisis de los actos religiosos pasados (pretritos).

e) Por fin, por experimentacin, como si se repitiesen estos actos en un laboratorio, pero se
podra dudar rectamente de estos experimentos sicolgicos, si se evita que se mezcle el elemento
subjetivo y se guarda la ntima naturaleza espontnea propia del acto religioso. Si, por estos medios,
se hace rectamente la observacin, y el anlisis de los actos religiosos conduce sin duda a conocer
rectamente la naturaleza del acto religioso, segn dijimos ma arriba. [1]

20. - FALSAS SENTENCI AS SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELI GI N

1) Kant err sobre la naturaleza de la religin prescindiendo del reconocimiento de Dios y de la
devocin o entrega personal a Dios.

Segn Kant, como nos es conocido, la obligacin moral no procede de Dios, que impera lo que se
debe hacer o evitar, sino de la razn prctica del hombre que se impera a s mismo por una forma a
priori, que algo se debe buscar absolutamente (el imperativo categrico: haz esto, debes hacer
esto). De aqu que la obligacin moral se concibe primariamente sin relacin a Dios o sin religin.

Y no es de admirar que Kant haga esto. Porque en su sistema, la misma existencia de Dios no
puede ser conocida por la razn pura terica, la razn alcanza (toca) slo a los fenmenos de las
cosas, no a los noumena, o sea, a las mismas esencias, por lo cual -dice-, no conocemos las cosas
como contingentes, ni podemos tampoco, elevarnos desde ellas al conocimiento cierto del ser
necesario y, por lo tanto, tampoco al conocimiento cierto de nuestra dependencia con respecto a
Dios. De profesarse un agnosticismo acerca de la existencia de Dios.

Pero juntamente -dice-, el examen de la experiencia interna inmanente conduce a admitir la
existencia de Dios, como postulado de la razn prctica, es decir, la existencia de Dios es una
proposicin indemostrable, pero que debe suponerse para un fin prctico. El mismo imperativo
categrico (debes hacer esto), postula la libertad del alma (si debes, puedes), postula tambin la
inmortalidad del alma, porque en esta vida por la lucha con la sensibilidad, no puede realizarse la
perfeccin moral suma y la suma santidad a la que tiendes y a la que ests ligado por el imperativo
categrico, postula tambin la existencia de Dios, porque, como la suma santidad, exige tambin la
suma felicidad (que no se tiene slo por la santidad), se postula algn ser supremo y omnipotente
que pueda producir esta felicidad.

21. - Luego, en este sistema:

a) aparte del agnosticismo, acerca de la existencia de Dios; b) se reduce la religin a un
cierto moralismo autnomo; y c) no se toma el fundamento de la religin de la verdadera y
ontolgica relacin de dependencia con respecto a Dios.

Ms an, d) admite un postulado no demostrado tericamente; y e) tal obligacin moral de la razn
autnoma, en cuanto que es fingida, no sera verdadera obligacin, porque no seria la necesidad de
obrar algo por su nexo con algn bien que debe ser obtenido absolutamente, es decir, con el fin
ltimo, Dios, pero solamente debera yo hacer gato para responder al imperativo categrico impuesto
por m mismo; f) pero no se puede instaurar el orden moral independientemente de Dios, porque el
verdadero orden moral mira a la naturaleza humana atendiendo a todas las relaciones y obligaciones
que de ella se derivan en orden a otros seres, y es as que la naturaleza humana tiene
certisimamente una relacin intrnseca y trascendental a Dios, de la que se derivan las obligaciones
respecto al mismo, luego, el verdadero orden moral mira tambin a Dios y no puede instaurarse
independientemente de El, Una Moral atea es imposible.

22. - 2) Otros consideran la religin como un mero sentimiento peculiar, o al menos, atribuyen a
este sentimiento, las partes ms importantes de la religin.

As, F.E.D. Schleiermacher (1768-1834) pone la esencia de la religin en el sentimiento de la
absoluta dependencia del infinito.

A. Ritachl (1822-1889) en la experiencia por la que uno se siente satisfecho en sus tendencias ms
sublimes.

W. Wundt (1832-1920) en el sentimiento de la unin con el mundo supersensible.

Los Modernistas, en general, dicen que la religin nace no de un conocimiento intelectual, sino de la
indigencia de lo divino, que est en el subconsciente y mueve el sentimiento religioso. Los dogmas y
los enunciados teolgicos son reflexiones posteriores sobre este sentimiento. La doctrina de los
modernistas ha sido clarsimamente expuesta en la Encclica Pascendi por San Po X . ( cf. D.
2074-2077).

23. - Es, pues, comn a estos errores: a) aparte del agnosticismo derivado del Kantismo, b) que se
proponga algn sentimiento previo de Dios.

Ahora bien, para que alguien tenga algn sentimiento acerca de Dios, es necesario que le preceda
alguna idea intelectual de Dios, como consta por la sicologa sana y probada, que trata de la
naturaleza del sentimiento. Si precedi tal idea, entonces, ciertamente pueden nacer actos
indeliberados de la voluntad con sentimientos concomitantes y con actos del apetitivo sensitivo, y
tales afectos religiosos pueden servir de gran auxilio para la vida religiosa, pero, tomando por testigo
a la experiencia, la vida religiosa de muchos, especialmente de aquellos individuos cuyo tipo
psicolgico es ms intelectual, ni empieza por los afectos, ni siempre concluye con ellos, sino que se
dirige primariamente por los juicios del entendimiento y por la sumisin racional de la voluntad.

Existen, por el contrario, quienes perciben vagos afectos religiosos, precedidos ciertamente por una
idea intelectual, pero rechazan el asentimiento intelectual de la fe y la sumisin de la voluntad a
Dios. Por lo tanto, el mero afecto religioso, ni constituye toda la religin, ni su parte principal.

Artculo II

SOBRE LA OBLIGACIN DE LA RELIGIN EN GENERAL

24. - Sobr e l a nec esi dad de l a r el i gi n

La necesidad de la religin se puede entender en un doble sentido.

Uno es aquella necesidad que se llama obligacin, y otro es aquella necesidad como conditio sine
qua non (condicin sin la cual no) para obtener en esta vida aquello a lo cual tendemos, la
bienaventuranza.
De una y otra necesidad de la religin, unidas entre s ntimamente, debemos tratar ahora, despus
que hemos tratado arriba de la nocin y de la verdadera naturaleza de la religin. Una vez
considerada una y otra necesidad de la religin, y desarrollada por el apologta, segn las
circunstancias, los hombres se dispondr ms fcilmente a considerar aquellas cosas que
expondremos ms adelante.

25. - EL HOMBRE TI ENE OBLI GACI N GRAVE DE ABRAZAR Y EJ ERCER LA
RELI GI N
Obligacin Moral, es la necesidad de hacer (u omitir) alguna accin por la conexin de esta accin
con algn fin que se tiene que obtener absolutamente.

La nocin de obligacin, como su nombre lo indica, es ser ligadura o vinculo que necesita (impera),
sin embargo, no es vinculo fsico a una coaccin fsica, ni es una tendencia subjetiva fsica
necesaria, como los animales son arrastrados a sus actos, todas estas cosas llevan consigo una
necesidad fsica.
La obligacin es una necesidad moral, que obtiene su efecto por el conocimiento racional como las
causas morales, sin embargo, no es una necesidad hipottica, es decir, en la hiptesis que quiera
obtener algn afecto no absolutamente necesario para mi (v.gr.), (la salud, en quin requiera para
obtenerla, alguna operacin quirrgica), sino que es necesidad absoluta, que se suele expresar con
estas palabras: debo hacer esto, debo, estoy obligado a hacer esto.

La necesidad de hacer algo es absoluta, si esto se tiene que obtener absolutamente y no
dependientemente de mi mero querer. Tal es nuestro ltimo fin, al cual, quieras o no quieras, nos
dirigimos necesariamente o es tal tambin lo que sea medio conexo y necesario para obtener tal fin.

GRAVE, se dice la obligacin de alguna accin, si su omisin hiere gravemente el orden moral y
lleva consigo la prdida del ltimo fin.

ABRAZAR LA RELIGIN, supone tener la doctrina y la voluntad inicial de guardar los preceptos que
se propongan en la religin.

EJERCER LA RELIGIN, significa la actual observancia de estos preceptos frecuentemente se dice
de la observancia de los preceptos del culto.

Cuando ahora afirmamos la obligacin grave de ejercer y, por lo tanto, de abrazar la religin,
tratamos del conjunto de actos con que se ejerce la religin, incluyendo, sin duda, la voluntad inicial
de guardarlos, pero sin establecer nada de la obligacin, de cada acto.

26. - NEGARON ESTA OBLI GACI N aquellos que niegan los fundamentos de la religin, como
ateos, pantestas, agnsticos... Tambin aquellos que, como Kant, confunden la religin con una ley
moral autnoma.

Pero ahora debemos recordar principalmente a los indeferentistas (absolutos), que tienen a la
religin como una casa nociva o intil. O aquellos que dicen que la religin es una cosa meramente
til, no obligatoria, sea para el hombre, sea para l pas (eudemonistas, maquiavelistas).

Nuestra proposicin est abiertamente en el Magisterio de la Iglesia, v.gr., en la Encclica Mit
brennender Sorge AAS,29 (1937) 148-150, e implcitamente se contiene en muchos documentos.

27. - DEMOSTRACI N - Los actos con los que abrazamos y ejercemos la religin (asentimiento a
la existencia de Dios y a las verdades divinas, esperanza, amor a Dios, observancia de la ley natural
impuesta por Dios, culto a Dios en la adoracin, oracin, accin de gracias, penitencia si le
ofendemos, etc., ) estos actos tienen en s tanta bondad intrnseca y son tan conformes a la
naturaleza racional del hombre, que la omisin de estos actos en su conjunto, rompe cierta y
gravemente el orden moral y, por lo tanto, Dios santsimo no puede dejar en absoluto de quererlos y
mandarlos, y ciertamente bajo la pena de la prdida del ltimo fin, luego, el conjunto de estos actos
y sin duda, el mismo abrazar la religin, es gravemente obligatorio.

28. -LA OBLI GACI N DEL CULTO EXTERNO Y DEL CULTO PBLI CO O SOCI AL
Culto, es la manifestacin de honor. El Culto interno se constituye con actos internos, el Culto
externo utiliza actos externos sensibles para significar el Culto interno.

El Culto pblico se opone al privado. Aqu no se toma como si se ejerciera en un lugar patente y
manifiesto, sino en el sentido de que se haga por la sociedad o en nombre de la sociedad. La
sociedad o comunidad que aqu se consideran son la sociedad civil y la sociedad domstica.
Negaron la obligacin del Culto externo y social: a) muchos racionalistas que se burlan del culto
externo y social, aludiendo a Juan 4,24:"Dioses espritu y los que le adoran deben adorarle en
espritu y en verdad" ( Con estas palabras, Jess no conden el Culto externo, puesto que el Culto
externo se debe hacer en espritu y verdad, es decir, no es meramente externo, sino que procede
del espritu interior). b) los socialistas que quieren un Estado ateo y muchos liberales que coartan las
obligaciones del Estado en materia religiosa.

LA DOCTRINA DE LA IGLESIA en esta materia es manifiesta D 302 (sobre el culto de las imgenes
D.1254) ( sobre los actos no meramente internos contra Molinos).

29. - EL HOMBRE ESTA OBLI GADO AL CULTO EXTERNO
Porque el Culto es un acto del que da Culto y debe darlo segn su naturaleza.

Ahora bien, a) la naturaleza del hombre es tal que los sentimientos internos se unen con las
manifestaciones externas, ni se pueden ocultar durante mucho tiempo, a no ser que, de propsito,
se emplee una diligencia suma, b) por el contrario, descuidado el Culto externo, poco a poco
disminuye y se extingue el Culto interno, c) el hombre tiene todo en Dios, no solo segn el alma,
sino tambin, segn el cuerpo y segn todo lo que el es, debe servirle y prestarle reverencia.

Luego, el hombro debe dar tambin Culto externo.
Se confirma: Por la historia de las religiones, que muestra que el Culto externo es universal y que,
por lo tanto, nace de la misma naturaleza de los hombres.

30. - EL HOMBRE ESTA OBLI GADO AL CULTO PBLI CO Y SOCI AL

1) Dios es, con respecto a las sociedades domsticas y civil, en cuanto tales, el autor supremo, su
rector y su ltimo fin. Luego la actividad de estas sociedades debe subordinarse a El, reconocerle y
prestarle culto.

Este Culto, como est claro, no puede ser meramente interno, porque la actividad social se hace por
el trabajo comn que no puede ser meramente interno, as v.gr., en la sociedad domstica
pertenece a la actividad social la educacin de los hijos y el mutuo auxilio que piden (en cuanto a la
materia religiosa), que est informados por la religin y conduzcan al Culto a Dios.

En la sociedad civil pertenece a la actividad social el trabajo para adquirir la prosperidad pblica
temporal, como fin prximo. Pero este trabajo debe someterse al fin ltimo, y debe ser moderado de
tal manera que la prosperidad pblica se subordine al fin ltimo y por eso se obtenga con medios
lcitos y salve la pblica y privada honestidad de costumbres. De aqu emanan muchas obligaciones
acerca de las cosas religiosas para los jefes y magistrados, v. gr., para defender el derecho a la
verdadera religin y a promulgar leyes que defiendan la honestidad de costumbres, etc.

31. - 2) Como el hombre necesita de la sociedad domstica y civil para una conveniente evolucin
de s material y temporal, no menos necesita de una sociedad para su conveniente evolucin
religiosa, pues el hombre, an bajo el aspecto religioso es un ser social, es decir, es ayudado por la
sociedad en el ejercicio religioso y necesita esta sociedad.

Se confirma por el testimonio de la historia, los hombres se unieron en sociedad para el ejercicio de
la religin y para esto tuvieron sacerdotes que los rigiesen y los representasen ante Dios en materia
religiosa.

Adems, se dan experiencias religiosas ms vivas, que valen mucho para afirmar el sentimiento y
hasta para mover la voluntad que solo se adquieren en los grandes congresos religiosos, pensamos
en los congresos eucarsticos, en las peregrinaciones a santuarios clebres ( Lourdes, Ftima,
Milagrosa,...) es decir, hay experiencias que slo se adquieren socialmente.

32. - ESCOLI O

En el Culto externo social se revelan las tendencias de alguna comunidad, y segn sean las formas
del Culto que esta sociedad prefiere, se muestra as la ndole religiosa de esa colectividad. As, a
veces difieren bastante las manifestaciones religiosas en las naciones meridionales, de aquellas que
se dan el algunas septentrionales. Por eso es tambin verdad que la ndole nacional se manifiesta
en el Culto social. Sin embargo, esto no debe exagerarse de tal modo que deban acomodarse y
aplicarse cada forma religiosa, y menos la propia religin, a cada nacin. De la historia religiosa
consta que no se ligaban necesariamente la forma histrica de las religiones con nacin alguna
determinada

33. - LA RELI GI N Y LA FELI CI DAD DEL HOMBRE
La religin es tambin necesaria al hombre porque sin ella no puede conseguir en esta misma vida
la bienaventuranza, lo cual consta considerando el objeto de las facultades del hombre, que sin la
religin no pueden saciarse.

As, el entendimiento del hombre apetece lo verdadero, y Dios es la verdad suprema y eterna. La
voluntad del hombre busca el bien y Dios es la bondad y la santidad infinita. El corazn del hombre
anhela el amor y Dios es Amor Inmenso y objeto de un amor indeficiente y el nico que sacia. De
donde, San Agustn, con una profundsima experiencia de un eterno valor humano profiri las
conocidsimas palabras: "nos hiciste (Seor) para Ti y nuestro corazn est inquieto hasta que
descanse en Ti" ( Confes. 1.1.)

Artculo III

SOBRE LA OBLIGACIN DE LA RELIGIN POSITIVA

34. - Es una cuestin evidente por el dominio supremo de Dios sobre el hombre que ste debe
abrazar una religin positiva que Dios la manifieste y la prescriba. Es, pues, una secuela de la ya
dicha necesidad de ejercer la religin. Tal corolario lo expresa el I Concilio Vaticano con estas
palabras:

"Dependiendo el hombre totalmente de Dios, como de su creador y seor, y estando la razn
humana enteramente sujeta a la Verdad increada, cuando Dios revela, estamos obligados a
prestarle por la fe, plena obediencia de entendimiento y de voluntad" (D. 1789). Y el mismo Concilio
condena a los que digan que "la razn humana es de tal modo independiente que no puede serle
imperada la fe por Dios" (D. 1810).

De donde, el hombre no puede asentir a la religin meramente natural, si le consta ciertamente de la
voluntad de Dios que le manifiesta una religin positiva. Pero tampoco puede asentir si solo
probablemente o verosmilmente le consta de esta voluntad de Dios, lo cual lo estableceremos en la
tesis siguiente:

TESI S 1 - EL HOMBRE ESTA OBLIGADO A INVESTIGAR EN UNA RELIGIN POSITIVA QUE SE
LE OFRECE CON APARIENCIA DE VERDADERA Y COMO MANIFESTADA Y PRESCRITA POR
DIOS PARA EL.

35- ESTADO DE LA CUESTI N

1) En esta tesis se establece, para el hombre adulto, la obligacin moral objetiva de una
investigacin intelectual sobre una religin probablemente manifestada por Dios y prescrita para l.
Pero, para que exista la obligacin subjetiva, ser necesario que se perciba con certeza esta
obligacin objetiva.

2) Se considera el caso en el cual no consta todava con certeza la manifestacin de la divina
voluntad. Se dice que aquella religin es ofrecida con apariencia de verdad, la que est dotada de
una verdadera y slida probabilidad de su verdad, esto es, haber sido revelada por Dios y prescrita a
tal hombre. Otra cosa sera si la religin apareciese absurda desde el principio, o si contradijese a la
religin natural, o no presentase nada que mostrase que haba sido revelada.

La religin catlica aparecer fcilmente bajo la apariencia de verdadera, al hombre que la
considere. Porque principalmente hoy, siendo tanta la facilidad de comunicacin entre los pueblos,
es un hecho bastante manifiesto que una sociedad supranacional tan extensamente difundida por el
orbe, permaneciendo una en el rgimen, en la doctrina de la fe, en el sacrificio y en los
sacramentos, -tan antigua en la sucesin ininterrumpida desde los apstoles- , gozando de tanta
santidad heroica y carismtica en los milagros que se manifiestan -que ensea una doctrina sublime
y moralmente pursima- abrazando en su seno a un numero tan grande de hombres doctsimos...

3) Vulgarmente consta con suficiencia la posibilidad de esta manifestacin y prescripcin de
Dios a los hombres, pero despus se sopesara cientficamente (n. 62-68). Por otra partes en lo que
se refiere al momento presente, esta posibilidad ya es probable por el hecho de que casi todas las
religiones apelan a esta manifestacin y prescripcin divina. Si alguno no admitiese siquiera esto, la
tesis tendra un sentido hipottico, si es posible esta manifestacin divina.

36. - ADVERSARI OS

Los indiferentistas, ya los que dicen que todas las religiones son igualmente intiles o nocivas
(indferentistas absolutos), ya los que dicen que todas las religiones son igualmente buenas y
legtimas (indiferentismo universal, cfr. D.1716 s), ya los que restringen esta legitimidad a algunas
religiones, v.gr., las cristianas (indiferentismo particular, cfr. D.1718). Porque si la cosa es indiferente,
no hay por qu se investigue sobre ella obligatoriamente.

El liberalismo, exaltando la independencia del hombre, afirma que el hombre tiene derecho de
profesar la religin que quiera. (cfr. D 1715).

Los modernistas, como dijimos, sostienen que la religin no es tanto fruto de una inquisicin
intelectual, como una manifestacin del sentimiento, y que ste es sustancialmente igual en todas
las religiones y, por lo tantos no debe ser investigado obligatoriamente, sino explorar por la
experiencia sentimental que le conviene a cada uno.

37. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

Explcitamente propone Po IX la doctrina de la tesis en su Encclica Qui pluribus": "para que la
razn humana no sea engaada ni yerre en asunto de tanta importancia, es menester que inquiera
diligentemente el hecho de la divina revelacin, para que le conste ciertamente que Dios ha hablado,
y prestarle, como sapientsimamente ensea el apstol, un obsequio razonable (Rom. 12,1
(D.1637).

Tampoco se excusar de la infidelidad el infiel que no cree, movido por una opinin menos probable
(D 1154). Lo que se dice, no porque debe seguir una opinin ms probable, puesto que se
prerrequiere la certeza del hecho de la revelacin, (cfr. 117 s). Luego, la noticia probable de la
revelacin, produce la obligacin de inquirir.

Esta necesidad de inquirir se contiene implcitamente de alguna manera en la necesidad impuesta a
todos, de profesar la fe imperada por Dios. Porque "cuando Dios revela, estamos obligados a
prestarle por la fe, plena obediencia de entendimiento y de voluntad" (D1789), y ciertamente, "para
que el obsequio de nuestra fe sea conforme a razn" (D1790), de donde aparece fcilmente que el
hombre est obligado a los medios necesarios (inquisicin) para que se adhiera a la fe
razonablemente.[2]...[3]

VALOR TEOLGICO (2)

Puesto que la doctrina propuesta en los documentos precedentes se ensea y es aceptada en toda
la Iglesia Catlica, sin que tenga una cualificacin superior, como de fe, se puede decir rectamente
doctrina catlica, y por lo tanto, sta puede decirse que es la cualificacin teolgica de la tesis.
Porque, por esta cualificacin, a veces vaga, se comprenden aquellas cosas que el Magisterio
supremo de la Iglesia quiere ensear expresamente (por lo tanto, se ensea autnticamente), que
sin embargo, no se proponen para ser credas, como principalsimamente las ideas de las encclicas
(como arriba: D 1637) o las proposiciones contrarias a otras condenadas y proscritas, no
precisamente como herticas (como arriba D 1154) o tambin lo que se contiene en los captulos de
los Concilios y no consta que sea definido, o se deduzca de ellos, por algn raciocinio (como arriba
sacamos a la luz de D 1789, 1790). Porque todas estas cosas se ensean en toda la Iglesia
catlica, por que son aquellos captulos de la doctrina "que, por comn y constante sentir de los
catlicos, son consideradas como verdades teolgicas y conclusiones tan ciertas, que las opiniones
contrarias a dichos captulos de la doctrina, an cuando no puedan ser llamadas herticas, merecen,
sin embargo, una censura teolgica de otra especie" (D 1684).

38. - PRUEBA : 1)

El hombre, como siervo de Dios, est obligado al ejercicio de la religin que le sea revelada y
prescrita a l por Dios. De lo contrario, sera denigrar la ciencia y la veracidad de Dios, no creyendo,
y no brando segn su dominio.

Luego el hombre est obligado a los medios necesarios para este ejercicio. Porque si alguno est
obligado al fin, tambin est obligado a los medios necesarios. Ahora bien, medio necesario para
ejercer la religin que Dios revele al hombre y le prescribe, es inquirir en la religin que con
apariencia de verdad se le ofrece como manifestada y prescrita por Dios. Porque esto sucede en la
naturaleza, que frecuentemente se aprende una cosa, no de repente con certeza, sino
gradualmente.

Luego, el hombre est obligado a inquirir en una religin que con especie de verdad se le ofrece
manifestada y prescrita por Dios a l.

39. - 2) - El sbdito est obligado a inquirir con una diligencia proporcionada sobre la existencia de
una ley probablemente tal. Porque es la ley general inquirir con cierta diligencia proporcionada sobre
la voluntad probable del legislador, porque el hombre est obligado al conocimiento de la ley, para
que sta pueda tener su efecto de ligar la voluntad, lo que sucede por el entendimiento, pero el
medio necesario y ordinario para tal conocimiento, es una inquisicin proporcionada. De lo contrario,
si no existiese esta obligacin, alguien podra taponarse las orejas, de modo que nunca o casi nunca
se le manifestase a l con certeza la voluntad del Superior. Eso lo pide tambin la reverencia para
con la voluntad meramente probable e hipottica del legislador.

Ahora bien, la religin positiva manifestada y prescrita por Dios, sera una verdadera ley divina.

Luego el hombre, sbdito de Dios, est obligado a inquirir con una diligencia proporcionada acerca
de la religin positiva que con especie de verdad se le ofrezca manifestada y prescrita por Dios para
l.

Es as que esta diligencia no ser proporcionada si el hombre no investiga absolutamente sobre la
religin probablemente prescrita por Dios. Porque como se trata del fin ltimo que se debe conseguir
absolutamente, la diligencia no es proporcionada, a no ser que se elija un medio totalmente seguro.
Y en este caso nicamente seguro es inquirir sobre la existencia de tal religin. Luego .......

40. - 3 ) - Se confirma por la tendencia de los hombres de investigar vidamente las
manifestaciones de la ciencia y voluntad divinas, orculos, vaticinios .... (hoy ocultismo,
teosofsmo....), y tambin por la tendencia de los hombres de ordenarse para conseguir su fin
religioso, de donde el hombre tiende sicolgicamente a resolver sus dudas en materia religiosa.

41. OBJ ECI ONES

1. A veces, prudentemente, se da el consejo de no inquietar a los protestantes y ortodoxos en
su religin, en la que perseveran de buena fe. Ahora bien, si esto se hace prudentemente, los
protestantes y los ortodoxos no estn obligados a inquirir sobre la religin (catlica) que con
apariencia de verdad se les ofrece. Luego ...:

Distingo la mayor. Prudentemente se da este consejo si los protestantes y los ortodoxos estn
de buena fe en la secta y adems conservan los medios necesarios para la salvacin (fe, bautismo,
caridad), y se prev que la advertencia ser nociva, concedo la mayor, de lo contrario, niego la
mayor... Tal consejo se dara imprudentemente por lo probado en la tesis, porque si dudan sobre la
verdad de la propia religin y perciben a la religin catlica como probablemente prescrita para ellos,
estn obligados a inquirir.

2. La ley dudosa no obliga. Ahora bien, la religin que solamente se presenta bajo especie
(apariencia) de verdadera, sera una ley dudosa... Luego, no obligara a ningn hombre a inquirir (
investigar) sobre ella.

Distingo la mayor: La ley dudosa no obliga a que se la siga despus de hecha una
investigacin sobre ella con una diligencia proporcionada, concedo la mayor, no est obligado el
hombre a investigar sobre ella con una diligencia proporcionada, niego la mayor. La religin solo
probablemente prescrita es una ley dudosa, pero existe una ley cierta que obliga a investigar con
una diligencia proporcionada sobre la ley (religin) dudosa.

3. Una ley no promulgada no obliga. Ahora bien, la religin probablemente revelada y
probablemente prescrita, no est promulgada. Luego, la religin probablemente revelada y prescrita
no obliga.

Concedo la mayor. Pase la menor y niego lo presupuesto por la menor. Es decir, la Menor
supone que la obligacin de investigar se recibe de una ley meramente probable y no plenamente
promulgada an, cual sera una religin solo probablemente revelada y prescrita, pero la obligacin
de investigar la recibimos de una ley cierta de investigar sobre una ley probable.[4]

4. Donde no hay ningn conocimiento de Dios, no hay ninguna obligacin. Ahora bien, muchos
no conocen a Dios. Luego, tampoco estn obligados a investigar sobre la religin.

Pase la mayor: para reconocer una verdadera y perfecta obligacin, se prerrequiere el
conocimiento de la existencia de Dios, legislador e imperante del precepto, de otro modo no existira
la obligacin a no ser por la decencia y conveniencia con la naturaleza racional.

Pero distingo la menor: Muchos no conocen a Dios y son ateos solo de palabra o
prcticamente, concedo la menor, muchos no conocen a Dios o son ateos tericamente, subdistingo
culpablemente y despus que rechazaron el conocimiento de Dios en su injusticia (Rom. 1,18), pase
o lo concedo, inculpablemente niego. El conocimiento de Dios, al menos confuso, por la va de la
causalidad es fcil como consta por la historia de las religiones, y es de suyo, obvio a los hombres,
ni puede ser ignorado por mucho tiempo inculpablemente. De l habla as Santo. Toms:

"Hay un cierto conocimiento comn y confuso de Dios, que existe en casi todos los hombres,
porque, por la razn natural, el hombre puede llegar fcilmente a un cierto conocimiento de Dios,
porque los hombres viendo que las cosas naturales se mueven segn un orden cierto, y como el
orden no existe sin un ordenador, perciben, frecuentemente, que existe algn ordenador de las
cosas que vemos". (3 C.G. 3,38).

5. Al menos los que no conocen a Dios, no estn obligados a investigar.

Respondo: En esta hiptesis, tampoco estarn obligados a ninguna ley moral. Pero esto de
suyo no ocurre.

6. Dios, por su providencia y por las circunstancias en que quiso que naciese y viviese cada
uno, ya declar suficientemente qu religin deba abrazar cada hombre. Luego, no est obligado el
hombre a una investigacin ulterior.

Distingo el antecedente: Dios lo declar, es decir, lo permiti con voluntad, permisiva, al
menos por algn tiempo, concedo el antecedente. Dios lo quiso con voluntad de beneplcito,
subdistingo: si se trata de la religin que l manifest y la decret para esos hombres, concedo, de
lo contrario, niego.

7. La religin consiste esencialmente en los actos internos y en la adoracin de Dios en
espritu y en verdad. (Jo. 4, 23). Luego, no es necesario investigar sobre una religin positiva e
impuesta externamente..

Distingo el antecedente: Los actos esenciales de la religin son los internos del entendimiento
y de la voluntad (reconocimiento de Dios y devocin), que deben existir siempre y son como la raz
de las dems (esencia metafsica de la religin, concedo el antecedente, son los nicos actos
necesarios en la religin, como si sta no implicase connaturalmente y por lo tanto, esencialmente
para el hombre, el culto externo y la voluntad preparada para buscar y seguir el beneplcito de Dios
acerca del culto externo, niego el antecedente.

42. - ESCOLI O 1)
Por qu no vale aprobar el probabilismo aqu. Porque directamente no se trata de una ley dudosa o
meramente probable, sino de una ley cierta de investigar sobre una ley dudosa, es decir, sobre una
religin probable.

Adems, referente a esta ley dudosa (religin probablemente revelada y prescrita), en la duda, lo
primero es salir de la duda, empleando una diligencia proporcionada a la gravedad de la ley.

Pero, adems, permaneciendo la duda, el probabilismo es para las dudas de derecho, si obliga esta
ley o no, pero en las dudas de hecho, que no se convierten en duda, y cuando se trata de un medio
necesario cara la salvacin, no puede aplicarse el probabilismo y exponerse al peligro de no obtener
el fin. As, no es lcito utilizar el probabilismo cuando se trata de procurar el valor cierto de un
sacramento, cuando es dudoso, por ejemplo, si la materia es vlida o no, se debe emplear una
materia ciertamente segura, a no ser que esta duda de hecho se convierta en duda de derecho, si
es lcito en tales circunstancias extremas exponer el sacramento a un peligro de nulidad. De igual
modo, cuando se trata de un peligro para la salvacin.

Ni vale aplicar el probabilismo cuando algn derecho cierto debe ser conservado inclume, por
ejemplo, si alguien dispara en la selva, porque dispara probablemente a un animal y no aun hombre,
el derecho del hombre a la vida debe salvarse con certeza.

Brevemente: Aparte de que se trata de una ley cierta de investigar, no vale aplicar el probabilismo
cuando se trata de un fin cierto que se debe obtener y salvar absolutamente, como es el ltimo fin
del hombre.

43. - ESCOLI O 2)

Quienes deben inquirir - Estn en situacin y obligacin de investigar sobre una religin
probablemente prescrita, aquellos que hasta ahora no oyeron todava nada de ninguna revelacin
divina o no la reconocieron como cierta todava, como puede ocurrir, p,ej., a los paganos y
racionalistas cuando consideran a la Iglesia catlica, o aquellos que dudan prudentemente de la
religin revelada que ejercieron hasta ahora, p, ej., los judos o algunos mahometanos o protestantes
que se acercan a la religin catlica. Porque en stos son posibles la propia ignorancia o la duda
junto con la probabilidad con que se ofrece la nueva religin como revelada y obligatoria.

Para quienes errneamente y slo subjetivamente estn ciertos de su religin, como prescrita para
ellos, aunque sin embargo, no exista la objetiva verdad y la certeza, stos no perciben la
probabilidad con que la nueva religin pretende ser ella la revelada y obligatoria, por lo tanto,
tampoco perciben la obligacin de investigar sobre ella y de abrazarla. Pero, en el momento en que
admitan tal probabilidad, se desvanecer su certeza subjetiva y estarn obligados a la investigacin.

Pero no hay lugar para esta investigacin para el que ciertamente sabe (aunque slo con una
certeza vulgar) que l tiene la verdadera y nica religin querida por Dios (as, los que debidamente
educados e instruidos bajo el magisterio eclesistico, han reconocido a la Iglesia como signo
elevado sobre las naciones (Id.11,12) D 1794 ( D 1815), o si alguno duda imprudentemente o es
meramente tentado en la fe. Porque entonces la propia certeza sobre la religin revelada y
obligatoria excluye la probabilidad de otra religin, y es incomposible con ella.

Dirs: Luego de diferente manera tratamos a los catlicos y a los no catlicos. Ciertamente, as es.
Porque "No es en manera alguna igual la situacin de aquellos que por el don celeste de la fe se
han adherido la verdad catlica, y la de aquellos que, llevados de opiniones humanas, siguen una
religin falsa, porque los que han recibido la fe bajo el Magisterio de la Iglesia, no pueden tener
jams causa justa de cambiar o poner en duda esa misma fe. ( D 1794, cf. D 1815).

Porque stos son ayudados por la verdad objetiva de la misma cosa que de da en da luce ms
claramente en sus mentes y adems, por el auxilio subjetivo de la gracia del benignsimo Seor, que
los confirma de da en da, no abandonndolos si no es l el abandonado. Por el contrario ocurre
con los otros, ni tienen la verdad objetiva, ni los confirma la gracia de Dios, sino que ms bien los
retrae de sus falsos conceptos religiosos.
[1]Not a 19 al n. 19 - A. BOLLEY procede de esta manera: Gobetatimmung und Gebet Empirische
Untersuchhung zur Psychologic des Gebets, unter besonderer Beruchsichtigung des Betens von Jugendlichen
(Dusseldori 1930). El autor estudia, del conjunto de las preguntas y contestaciones propuestas, las que favorecen a
la oracin y la determinan, aparece as, que la oracin es un acto de la voluntad y una actitud del yo (tou ego) con-
respecto a Dios, que es un ejercicio por el que uno se entrega. Las conclusiones pueden parecer obvias despus
de tantos preparativos e investigaciones sin embargo, para un hombre a quin la sana Filosofa y Teologa le
preparan contra el sentimentalismo moderno en estas cosas, parece en que su importancia est en que han sido
comprobadas experimentalmente y por un mtodo cientfico positivo.
[2] El infiel, guiado por una opinin menos probable, que omite el inquerir, en cuanto est obligado, pesa
gravemente al no creer por la negligencia e ignorancia culpables, en las cuales, la misma infidelidad es
interpretativamente querida..." ( D. Viva, S.I. Dammantae theses .... t.l. (Padua 1723) p.2. prop. 4 Inocencio XI, n.
VII p.200 ( Errores veri in Decret Sto. Officii).
[3]Sobre este empeo de cualificar teolgicamente las sentencias y las proposiciones, conviene or a Juan
Maldonado, S.J., celebrrimo profesor de la Universidad de Pars : "(El Maestro) atribuya su justo, pero a cada
cosa como con una balanza y sopesada la importancia de los argumentos de su juicio acerca de las sentencias:
Qu es de fe, qu la opinin que se aproxima a la fe o a la opinin qu es una proposicin hertica, qu la que
cabe a hereja (haeresim sapiens), cual mal sonante, cual temeraria, cual peligrosa , cual nueva, cual probable,
cual verdadera. Porque ste es el juicio en el que, el que es eminente, es un Maestro verdadero ......
Por fin, formar en las almas de los alumnos aquel juicio que hemos dicho que conviene que est en el misma
profesor. Porque ste es el fruto mximo de la enseanza, que el alumno pueda ser maestro, lo que ce conseguir
cuando posea un juicio formado y maduro, porque por esto principalmente se distingue el profesor de los
alumnos."(De Ratione Theologiae docendae: Monumenta Pedagogica S.I., p. 866)
[4]L. DE GRANDMAISON S.I., habla del conocimiento de Dios espontneo, cuasi instintivo y de su repercusin
sensible emocional..., un acto de conocimiento que tan rpidamente ha llegado a su objeto, que da la impresin de
ser una intuicin. ( llment mystique dans la religin) (El elemento mstico en la religin) - Rech Se Rel I (1910)
(197).
CAPI TULO I I

SOBRE LA REVELACI N

44. - Para demostrar el hecho de la revelacin divina obligatoria, que se propone por la religin
cristiana, un paso preparatorio fue el tratado del captulo precedente, donde hemos disputado sobre
la nocin y la naturaleza de la religin y de su obligacin para con nosotros. Ahora igualmente se
pretende el paso propedutico, tratado de la revelacin, porque si se demostrase que el concepto de
revelacin es contradictorio, si se demostrase su imposibilidad, si se le ensease como incognoscible
para nosotros en vano investigaramos sobre su realidad de hecho.

Y porque la religin catlica que se ofrece a cualquiera, aunque la considere como de paso, como
probablemente verdadera, tiene como primario el concepto de revelacin, es necesario sopesar este
concepto y legitimarlo anta la razn.

Para demostrar el hecho de la revelacin divina y para demostrar la misma posibilidad de la
revelacin, podramos exponer los mismos hechos de aquellas cosas que conocemos desde el
Gnesis hasta el Apocalipsis acerca de las locuciones divinas para con los hombres, admitiendo
como probada en la Introduccin a la Sagrada Escritura, la historicidad de los libros del Antiguo y
Nuevo Testamento. Pero para prevenir con una luz ms evidente las dificultades que se suelen
poner en contra y para que despus se aplique ms fcilmente la especulacin abstracta en el orden
concreto, preferimos empezar exponiendo la teora misma de la revelacin.

Artculo I

LA NOCIN DE REVELACIN

45. - Como en Ontologa se trata de la razn ms universal del ente -el ser- (la cual se embebe en
todo el objeto de las otras partes de la Filosofa) y de sus causas, as en la Teologa fundamental,
se trata de la razn ms universal de la revelacin que se embebe en todo el objeto de las otras
partes de la Teologa, porque todas consideran sus objetos como revelados por Dios y conocidos
por la fe.

Tratamos de la revelacin segn lo entiende la Iglesia porque procuramos probar el hecho de la
revelacin propuesto por ella. Y esto pide antes que el concepto de este hecho, es decir, el
concepto de la revelacin que tiene la Iglesia, lo legitimemos filosficamente en este artculo y en el
siguiente.

46. - 1) REVELACI N indica etimolgicamente remocin de un velo o manifestacin de una cosa
ocult.

En el Nuevo Testamento, se habla de la revelacin con las palabras... con la significacin de
manifestacin de la verdad salutfera (el reino mesinico, el misterio de Cristo...), hecho por Dios por
medio de Cristo o de los apstoles.

En el uso eclesistico es la manifestacin hecha por Dios al hombre de una verdad oculta (D 1634-
1636-1785) . As la revelacin, tanto segn el Nuevo Testamento, como en el uso de la Iglesia, es
una locucin de Dios a los hombres ( Heb. 1,1; D.1785).

47. 2 ) Esta es la revelacin divina, de la cual tratamos. Si se hace por un hombre la
manifestacin de la verdad, la revelacin es humana.

Si se hace por un ngel, se tiene como divina, porque los ngeles, en sus revelaciones a los
hombres revelan en cuanto forman una misma causa con Dios, porque Dios, o lo manda, o lo
permite positivamente. La revelacin demonaca propiamente es nula, porque siendo espritus
mendaces, no pretenden propiamente y de suyo, comunicar ninguna verdad.

48. 3 ) La revelacin divina puede considerarse activamente o en la accin de Dios que revela
pasivamente, o sea, en la percepcin de la cosa revelada, o en el signo creado por el que Dios
manifiesta directamente su mensaje a otro objetivamente, o sea, en las verdades u objetos que se
revelan.

Si se pregunta por la naturaleza de la revelacin considerada activamente, debemos hablar como de
la naturaleza de la accin de Dios ad extra (fuera de s mismo), ya se trate de una accin creativa, si
Dios crea algo al revelar, ya de una accin educativa, si, como ocurre ms frecuentemente, educe
algo de la potencia de la materia.

Por estas acciones Dios no se muda intrnsecamente, sino que extrnseca y terminativamente se
denomina creando actualmente, educiendo y de modo semejante revelando actualmente si estas
acciones las consideramos ms probablemente como formal (no slo virtualmente) transentes[1].

49. - 4) La revelacin divina puede ser natural o sobrenatural. La revelacin divina natural es la
manifestacin de la verdad de Dios que viene al hombre de parte de Dios, en cuanto de la
naturaleza y por la misma naturaleza creada ( Cfr. Rom. 1,19 s 18,2).

Y porque ya vamos a tratar de la revelacin sobrenatural y se emplea frecuentemente la mencin de
este concepto en este tratado y en los siguientes, conviene, ya desde el principio, enuclear y
declarar el concepto de lo sobrenatural . Sin embargo, se pospone un concepto ms amplio de lo
sobrenatural para los tratados de Deo elevante y de Gratia Christi.

50. - DECLARACI N DEL CONCEPTO SOBRENATURAL

Se llama sobrenatural a los que supera lo que es natural.

Natural es lo que pertenece a la naturaleza.

Naturaleza, etimolgicamente, se entiende lo que nace y significa realmente:

a) la sustancia en cuanto es principio de sus obras,
b) la esencia de una cosa (as se dice de la '"naturaleza de los accidentes"),
c) el conjunto de las cosas creadas.

Una cosa pertenece a la naturaleza o es natural

1) porque constituye a la misma naturaleza ( v. gr., es natural para el hombre tener alma, cuerpo
y partes integrantes).

2) porque es consecuencia (se sigue) de la misma naturaleza (as las potencias del alma y todo
lo que la misma naturaleza pueda conseguir con sus propias fuerzas.

3) porque es exigido por la misma naturaleza para que no sean estriles e intiles ella misma o
sus propias fuerzas (p.ej., los medios necesarios, para alcanzar su final: el aire, los alimentos en-
general, para la vida orgnica, la familia, la sociedad, la autoridad, para la vida social, la
conservacin, el concurso divino, alguna providencia de Dios ....)

Estas cosas son naturales porque pertenecen a alguna naturaleza creada o constititutivamente o
consecutivamente, o exigitivamente.

Sobrenatural indica una cosa positiva que supera la naturaleza:

1) o porque la perfecciona constituyndola en un estado superior (as, la gracia santificante que
se aada como accidente a la naturaleza creada, constituyndola en partcipe de la naturaleza
divina),

2) porque supera las fuerzas y capacidades activas de la naturaleza creada ( p,ej., ver
intuitivamente a Dios).

3) porque supera las exigencias de la misma naturaleza creada (P.ej., el mismo ver a Dios, tener
el dominio perfecto de la concupiscencia en la criatura corporal, de modo que no prevenga al
dictamen de la razn, asimismo, la inmortalidad y la impasibilidad del cuerpo).

Por lo tanto, se puede definir lo sobrenatural: aquello que no pertenece a la naturaleza ni constitutiva
ni consecutiva, ni exigitivamente.

As considerada la misma naturaleza que es elevada, o sea, el trmino de donde parte la elevacin,
lo sobrenatural es lo que es totalmente indebido a la naturaleza elevada, pero contemplada la
naturaleza a la cual es elevada, o sea el trmino al cual se realiza la elevacin, lo sobrenatural es: la
participacin de una naturaleza superior.

51. - DI VI SI ONES DE LO SOBRENATURAL

Sobrenatural puede ser (simpliciter) simplemente tal y (secundum quid) en alguna manera
sobrenatural.

Lo simplemente sobrenatural se tiene cuando se refiere a toda naturaleza creada y creable, y que,
por lo tanto, supera las capacidades y exigencias de toda naturaleza creada, y por lo tanto, se refiere
a una cosa propiamente, divina, como es la misma intuicin divina y el amor que de ella resulta. As
lo sobrenatural simplemente tal puede ser reconocido por el orden a la visin beatfica y a la ltima
bienaventuranza del hombre, cual es en este orden de providencia. Por eso, la gracia santificante,
las virtudes teologales, los dones del Espritu Santo..., son seres simplemente sobrenaturales.

Lo sobrenatural en alguna manera (secundum quid o preternatural), se tienen cuando se refiere
solamente a alguna naturaleza creada. As, lo que para una naturaleza es sobrenatural, puede ser
natural para alguna naturaleza superior a la anterior. Para la naturaleza sensitiva del hombre, son
dones preternaturales o sobrenaturales en alguna manera, la integridad o dominio perfecto de la
concupiscencia, la inmortalidad y la impasibilidad.

2- Lo sobrenatural puede ser intrnsecamente sobrenatural o en cuanto a su propia identidad,
y sobrenatural por analoga de atribucin externa.

Lo sobrenatural en cuanto a la identidad o intrnsecamente sobrenatural, es una perfeccin, pues a
modo de accidente inhiere en la naturaleza creada: la gracia santificante, los dones del Espritu
Santo ...

Sobrenatural, por analoga de atribucin externa, se dice de una cosa que es en s natural, que es
causa o efecto o signo de una cosa sobrenatural en cuanto a la entidad, la cual es ciertamente el
analegado principal.

3- Sobrenatural en cuanto a la cosa (sustancia) y sobrenatural en cuanto al modo. Lo
sobrenatural en cuanto a la sustancia, es una cosa intrnsecamente sobrenatural. Se dice
sobrenatural, en cuanto al modo, por analoga de proporcin, una cosa natural en s. v.gr., la
restitucin de la vista en un ciego, pero por el modo como se hace es sobrenatural, v.gr., si se hace
de repente, por las palabra, as guarda cierta relacin de proporcin.

52. - REVELACI N SOBRENATURAL

Es la manifestacin que se hace al hombre por Dios fuera de la exigencia y de la capacidad natural.
Puede hacerse:

a) por hechos milagrosos si p.ej., Dios por obra de milagros, manifiesta la santidad de algn
siervo de Dios o las riquezas de su gloria y de su bondad.

b) por infusin de ciencia, si alguien, p. ej., sabe algo nuevo por ciencia recibida de Dios.

c) Pero en sentido propio y estricto se entiende aquella manifestacin que se hace al hombre
por Dios mediante una locucin propiamente dicha ( D 1785, Heb. 1,1).

53. - Locucin propiamente dicha, es la accin por la que un ser inteligente manifiesta su mente
inmediata y directamente a otro.[2]

54. - La locucin puede ser docens, locucin que ensea, si pretende que alguien sepa las cosas
por sus razones internas, y puede ser attestans ( testimoniante, atestiguante), si pretende que
alguien las crea, por la autoridad del que habla. Dios hace las dos cosas en su locucin a nosotros,
pero esta es primariamente y se la conoce como atestante (D 1789). Y adems, porque el objeto
primario de la revelacin divina es el misterio divino escondido desde los siglos en Dios, que
nicamente se conoce por el testimonio de Dios.

A la locucin docente corresponde la ciencia, la locucin atestante, la fe.

Luego, el fin primario de la revelacin, es que el hombre crea las verdades reveladas por la
autoridad de Dios que habla.

55. - AUTORI DAD, es una fuerza moral, por la cual alguien ejerce un influjo en otro. Puede ser
doctrinal y cientfica, que consiste en la ciencia y veracidad conocida de algn testigo, y puede ser
moral y jurdica, o sea, el derecho de imponer obligatoriamente algn acto, p. ej., el asentimiento a
las cosas dichas.

En Dios hay una y otra autoridad, es decir, una autoridad plena. Tiene la autoridad doctrinal y
cientfica, en cuanto que es la infinita sabidura y tiene sumo amor a la verdad, por lo tanto, es la
primera verdad en cuanto al conocimiento y la locucin, a quin la razn creada puede y debe
prestarle al obsequio de asentir a lo que dice. Tiene tambin la autoridad moral y jurdica, en cuanto
que es el Seor supremo, que puede imperar el asentimiento.

Pero la fe, en cuanto tal, no se presta por la autoridad moral y jurdica del que habla, sino
inmediatamente por su autoridad cientfica, es decir, por su ciencia y veracidad reconocidas. Porque
es propio de la virtud de la fe el asentir inmediatamente por esta autoridad cientfica de Dios, y
asentir por la autoridad moral, inmediatamente es propio de la virtud de la obediencia.

56. - DI VI SI ONES DE LA REVELACI N SOBRENATURAL

1) Por razn de la persona que recibe la revelacin, la revelacin es inmediata si el hombre
recibe directamente la revelacin de Dios que habla, mediata si el hombre recibe la revelacin
mediante otro hombre, legado de Dios.

Si es por medio de los ngeles, se dice que es inmediata. La revelacin hecha a los apstoles por
Jess es inmediatamente divina, pues las acciones de Jess son divinas.

2) Por razn de la facultad humana que es afectada inmediatamente en aqul que recibe la
revelacin, la revelacin puede ser sensitiva (la voz en el bautismo de Jess, las palabras Manes,
Tecel, Phares, en el banquete de Baltasar); imaginaria (la escala de Jacob); e intelectiva. La
revelacin intelectiva puede ser puramente intelectual, si no coopera el fantasma, o por el contrario
no puramente intelectual.

Pero siempre se requiere en la revelacin la luz intelectual, para juzgar acerca de las cosas
recibidas, porque siendo locucin, es necesario entender que Dios habla.

3) Por razn del destinatario la revelacin es privada si se dirige a personas particulares,
pblica, si se dirige para que sea creda por todo el gnero humano ( D 1785), o al menos a un
pueblo ntegro (p.ej., al israeltico) o sociedad perfecta.

Acerca de las revelaciones privadas, se debe hacer notar, que aquellos a los que no se dirige
alguna revelacin, no estn obligados a mantener y afirmar por fe divina aquella revelacin con un
acto positivo, por ms que conozcan que se ha hecho la revelacin, pero aquellos que recibieron
estas revelaciones y a los que se dirigen las revelaciones, pueden y deben afirmarlas y sostenerlas
con fe divina, si les consta con certeza que Dios les ha hablado a ellos mismos, lo que tambin
pueden hacer los que llegasen a la certeza de esta locucin divina. Tales revelaciones privadas
deben ser juzgadas prudentemente segn las reglas de discrecin de espritus y de la sana crtica
histrica, sin admitirlas temerariamente, ni rechazarlas con una oposicin pertinaz.

Las revelaciones hechas a Santa Margarita Mara sobre el culto del Sacratsimo Corazn, eran
revelaciones privadas, porque la revelacin pblica acab con el ltimo apstol, como se dir
expresamente en el tratado del Magisterio de la Iglesia. Pero ciertamente el culto del Sacratsimo
Corazn, se diriga, segn el Seor a todo el gnero humano. Por lo tanto, tambin las revelaciones
privadas, como otros carismas, no raramente tienen una funcin social, y no se dirigen solamente al
bien particular de unos poco.

SOBRE LA APROBACIN DE LAS REVELACIONES - Las revelaciones privadas no son aprobadas
por la Iglesia con una aprobacin cannica, la cual se refiere a la revelacin pblica (contenida en
las Sagradas Escrituras y en la Tradicin), pero ciertamente pueden ser aprobadas con aprobacin
permisiva, si se permite su lectura, o con aprobacin negativa, si se declara. que en ellas no se
contiene nada contra la fe o las costumbres, con aprobacin negativa solemne, si antes de la
incoacin del proceso de beatificacin de un siervo de Dios, se declara que en sus escritos no se
contiene nada contra la fe o las costumbres, o por ltimo, con aprobacin positiva, si se ensea
claramente el origen divino de alguna revelacin ( p. ej., las revelaciones hechas a Santa Margarita
Mara, sobre las cuales se habla frecuentemente, y las afirma Po XI en la Encclica "Miserentissimus
Redemptor", es decir, en un documento del Magisterio, o tambin otras, como las de la B. Virgen
Lampurdense). En estas aprobaciones positivas no se da de hecho el magisterio sumo y
absolutamente infalible de la Iglesia acerca de la realidad de las revelaciones, sin embargo, sera
temerario e imprudente negarlas sin razn suficiente.[3]

4) Por razn de las verdades que se revelan, la revelacin puede ser sobrenatural en cuanto
al modo, si las verdades que se revelan son accesibles a la razn, y por lo tantos pueden conocerse
naturalmente, y sobrenatural en cuanto a la sustancia y si las verdades que se revelan son
naturalmente incognoscibles.

5) Por razn del objeto revelado, se le llama formal y virtual, segn que se conozca la verdad
revelada inmediata o mediatamente ya travs de una conclusin.

57. - LA SOBRENATURALI DAD DE LA REVELACI N

a) De la revelacin divina propiamente dicha, por locucin, no se puede decir que pertenezca
a la naturaleza humana ni constitutiva, ni consecutiva ni exigitivamente. De aqu que no es algo
natural para el hombre, sino sobrenatural.

b) Adems, toda revelacin propiamente dicha por locucin, puesto que es una librrima
intervencin de Dios, que debe ser reconocida por aqul que la recibe por una seal extraordinaria,
supone, pues, un suceso fuera del orden de la naturaleza, luego es milagrosa (cfr. n. 147-153).

c) Se puede preguntar si esta revelacin es sobrenatural, simplemente, esto es, si supera la
capacidad y las exigencias de toda la naturaleza creada que ordena a la visin beatfica, o si es
sobrenatural en alguna manera (secundum quid) (o preternatural), de modo que no est
necesariamente ordenada a la visin beatfica.

Parece que se debe responder que por su concepto, la revelacin no est necesariamente ordenada
a la visin beatfica y que, por lo tanto, por su concepto, no es sobrenatural simplemente, porque se
puede entender bien que Dios puede proponer algunas verdades que se deben creer para alguna
prueba. Ms an, la revelacin de los misterios que exceden todo entendimiento credo, a algunos
nos le parece que por su concepto y naturaleza sea simplemente sobrenatural. De hecho, sin
embargo, la revelacin de que habla la Iglesia, se ordena a la visin beatfica y es, por lo tanto,
simplemente sobrenatural. La Iglesia habla de la revelacin que tiene conexin con el fin ltimo del
hombre simplemente sobrenatural, porque en el Concilio Vaticano I se habla de la revelacin
sobrenatural sin ninguna aadidura: haberle agradado a Dios revelarse a si mismo por va
sobrenatural ( D 1785) y la revelacin se llama sobrenatural (D 1787), donde se habla de
sobrenatural sin ms aadidura, se entiende en el mismo Concilio simplemente sobrenatural (D
1786-1789).

58. - Diferencia entre la revelacin y otras operaciones divinas.

1) La revelacin se distingue de la inspiracin porque la revelacin es locucin de Dios, de ah
que el que recibe la revelacin, no slo es elevado a percibir las cosas divinas, sino que tambin
tiene conciencia de que Dios habla con l y que le manifiesta algo a l. La inspiracin, en cambio,
es solo la accin de Dios como autor principal del libro para lo cual basta en el hagigrafo una
ilustracin sobrenatural del entendimiento, una mocin de la voluntad y la ejecucin para que escriba
lo que Dios quiera que escriba, pero no se tiene necesariamente conciencia de ese influjo
sobrenatural, como no se tiene conciencia ordinaria de las ilustraciones y nociones de la gracia.

Pero la inspiracin se tiene para escribir lo que Dios quiere comunicar, por eso, todo lo que es
inspirado es palabra y sentencia de Dios para nosotros de donde Dios nos manifiesta algo por ello ,
luego esta palabra de Dios es revelada para nosotros, al menos mediatamente, si por algn legado
que recibi la revelacin inmediata, nos consta que Dios escribi eso para nosotros. Por eso, para el
acto de la inspiracin no se requiere propiamente que exista revelacin, pero todo lo que es
inspirado cannicamente contiene una revelacin mediata para nosotros.

2) Para la inspiracin proftica o profeca no se requiere conciencia de que Dios habla o
revela, si se trata de mero instinto proftico (Caifs), lo contrario, si se trata de un verdadero profeta
en sentido pleno, es decir, de aqul que habla por instinto de Dios y en nombre de Dios, entonces
se da revelacin.

3) La profeca estricta, si se recibe de Dios que habla, es una revelacin de futuro, luego se
distingue de la revelacin como la parte del todo o como la especie del gnero, porque la revelacin
no solo puede ser de futuro, sino tambin de alguna cosa pretrita y presente.

4) El profeta que habla en nombre de Dios es verdadero legado de Dios o enviado por Dios (n.
416), pero no todo legado es profeta.

5) La revelacin tomada objetivamente se distingue de la luz sobrenatural por la cual alguno-
conoce el origen divino de alguna noticia infusa, en que esta luz no es la misma noticia recibida, sino
el principio de ella, por el cual es conocida, ni es un principio permanente sino cualidad transente.

6) Es la ciencia infusa propiamente Dios no habla ni testifica como en la revelacin, por lo
cual, en la ciencia infusa se manifiestan cosas, pero no en cuanto y porqu estn en la mente divina.

7) En la asistencia divina Dios no habla ni mueve a hablar, sino solamente est presto para
que no yerre alguno.

8) La revelacin se distingue de la visin intuitiva de Dios, en cuanto por la revelacin no es
elevada la mente al orden divino, como ocurre en el concepto intuitivo de
Dios, sino que la mente permanece en el orden de los conceptos analgicos.

9) La revelacin es visin (intelectual o imaginaria o sensitiva), pero no toda visin es
revelacin, es decir, si el sentido de la visin no se entiende (v. gr. Dn 5,5, Act. 10,10-17, donde se
dice que San Pedro ha tenido una mera visin, cuyo sentido y por lo tanto la revelacin la recibi
despus).

59. - FALSAS NOCI ONES DE REVELACI N

Generalmente excluyen de ella todos los elementos verdaderamente sobrenaturales. As cono
suelen, los racionalistas que no admiten nada sobrenatural, puesto que supera a la razn, afirman
que todo puede y daba explicarse por la razn.

Los antiguos racionalistas (Reimanus, Lessing...) entienden con el nombre de revelacin el
conocimiento natural del objeto religioso.

Kant entiende por revelacin la voz de la conciencia...

Los Protestantes liberales y modernistas entienden por revelacin la experiencia religiosa, que
subyace al sentimiento peculiar con que aprehendemos a Dios, especialmente si esta experiencia es
ms viva y casi pasiva.

60. - NOCI N MODERN STI CA DE LA REVELACI N

EL MODERNISMO indica una tendencia moderna, esto es, del fin del siglo XIX y principios del XX,
de explicar a interpretar muchas cosas de la religin por el subjetivismo inmanentista y el relativismo,
presuponiendo como fundamentos el evolucionismo radical y el agnosticismo subjetivista. Muchas
son las formas del modernismo, sea en cuanto a la misma religin y su esencia, y nocin, sea en
cuanto a la inspiracin de los libros sagrados y su interpretacin, sea en cuanto a la historia religiosa
y la evolucin del dogma, sea en cuanto a la misma fe y revelacin y la defensa y apologtica de las
mismas. De aqu el modernismo filosfico, exegtico, dogmtico...

El conjunto de todas las doctrinas modernistas propuesto sistemtica y claramente, se encuentra en
el Decreto "Lamentabili" (3 de Julio 1907) (D 2001 - 2065) y en la Encclica "Pascendi" (8 de
Septiembre 1907) (D 2071 - 2109)

Entre los principales modernistas se cuentan: Alfredo Loisy que escribi LEvangile et lEglise
(1902), Autour dun petit livre (1903); George Tyrrell (1861-1909) y Edouard Le Roy (Dogne et
Critique, 1907), el cual, sin embargo, no dej la Iglesia.

Sobre la nocin modernista de la religin, hemos tratado ms arriba n, 22-23. La religin, segn el
modernismo, no debe exponerse como un concepto intelectual de Dios, sino que, como es un
fenmeno vital, debe explicarse por la misma vida del hombre. Pero el primer impulso de cualquier
fenmeno vital se debe tomar de cierta indigencia o de un cierto movimiento del corazn que se
llama sentimiento. Por lo tanto, la fe, que es el principio y fundamento de cualquier religin se debe
colocar en un ciervo sentimiento ntimo, que nace de la indigencia de lo divino. Y esta indigencia se
encuentra en el subconsciente y de l emana (D 2074),

61.- Supuestas estas nociones de la religin y de la fe, los modernistas pervierten fcilmente la
nocin de revelacin. La Revelacin, segn los modernistas, no es la manifestacin intelectual de
alguna verdad que provenga del exterior, sino que es algo que viene del interior del hombre por el
sentimiento religioso. La revelacin, o al menos, el nacimiento de la revelacin, es ese mismo
sentimiento religioso que aparece en la conciencia, o la experiencia religiosa por la cual Dios es
sentido y se manifiesta en el mismo hombre ( D 2075). As se dice que tienen revelaciones los
hombres que poseen ese sentimiento religioso ms evolucionado y ms vivas experiencias
religiosas. Por lo tanto, "la revelacin -dicen- no pudo ser otra cosa que la conciencia adquirida por
el hombre de su relacin para con Dios". ( D 2020).

Y como la revelacin se concluye en la misma conciencia de los hombres y se desarrolla con ella,
queda sujeta al progreso y a la mutacin de ningn modo, pues, qued cerrada con el ltimo
Apstol, la revelacin pblica (D 2021), sino que se perfecciona en la conciencia de los fieles.

Cuando el hombre religioso piensa su fe y elabora su pensamiento por la reflexin, se llega a las
frmulas religiosas y a los dogmas, los cuales no pueden ser inmutables sino perfectibles y
evolutivos. (D 2022, 2078, 2080) .

La revelacin, pues, es algo natural que procede de la naturaleza y se desarrolla con la naturaleza,
de ningn modo es sobrenatural, La revelacin es algo que proviene del interior del hombre, por lo
tanto, sus criterios no deben ser buscados desde el exterior, sino internos y subjetivos.

Artculo II

POSIBILIDAD Y CONVENIENCIA DE LA REVELACIN

Una vez que expusimos la nocin que la Iglesia tiene de la Revelacin, venimos a demostrar en
primer lugar, la posibilidad de tal mocin.

TESI S 2 .- LA REVELACIN DIVINA SOBRENATURAL, SEA INMEDIATA (I) SEA MEDIATA (II),
ES POSIBLE.

62. - NOCI ONES - POSIBILIDAD es la aptitud para existir.

Posibilidad interna o metafsica consiste en la socialilidad de las notas que constituyen la esencia o
definicin de aquella cosa que se dice posible.

Posibilidad externa es la aptitud para existir por una razn externa de causa eficiente, que puede
hacer pasar a la existencia aquella cosa.

Esta posibilidad se dice fsica, si existen las fuerzas y condiciones fsicas que se requieren para que
la causa eficiente pueda poner en la existencia tal cosa.

La posibilidad se llama moral, si segn el modo acostumbrado de obrar, no existe una dificultad tan
grande que impida el que la fuerza fsica existente pase al acto.

63. - ESTADO DE LA CUESTI N

En Dios no se puede hablar de una gran dificultad que le impida hacer algo, puesto que es
omnipotente, por lo tanto, no podemos tratar de imposibilidad moral, a no ser en sentido traslaticio,
es decir, si existiera una dificultad o repugnancia a causa de que Dios no pudiera tener unos fines
dignos de s y una razn final en la revelacin, esto es, si la revelacin fuese inconveniente para
Dios. De esta no repugnancia y de la conveniencia de la revelacin o de su posibilidad moral, tanto
por parte de Dios, como por parte del hombre, aunque se deben tocar muchas cosas sobre ello en
esta tesis, especialmente lo trataremos en la tesis siguiente.

En cuanto a la posibilidad fsica de la revelacin, bastar probar que la cosa es metafsicamente
posible, es decir, que no repugna, porque, si consta de esto, fcilmente consta que Dios puede
hacerla fcilmente.

Por lo tanto, ahora tratamos directa y especialmente de la posibilidad metafsica de la revelacin,
aunque sobre su posibilidad fsica y moral ser necesario decir algo tambin.

Pero porque los elementos que forman la definicin de revelacin son: a) la causa eficiente divina y
su modo de proceder, b) el sujeto humano (racional, vital) que la recibe, y c) el objeto que se revela,
ser necesario atender a estas tres cosas, para que se excluya la repugnancia por parte de todas
stas y excluida positivamente, la repugnancia, queda demostrada positivamente la posibilidad. ( cfr.
n.110).

64. - ADVERSARI OS - Niegan la posibilidad de la revelacin:

1) de parte del agente, o sea, de Dios, todos los que niegan, o su existencia, o que El pueda
hablar, o el que de hecho, El haya hablado con los hombres. As, los ateos materialistas, pantestas,
destas. ( Dios no obra: en el mundo con una accin diversa a la creacin primera), y en general, los
naturalistas y todos los que niegan el orden sobrenatural.

2) de parte del sujeto pasivo, o seas del hombre, niegan la posibilidad de la revelacin, los
racionalistas (D 1703 s), segn los cuales, la razn humana es la nica fuente de conocimiento
humano, porque toda Revelacin desde el exterior destruira la vitalidad de nuestra razn y acabara
con su autonoma.

Segn los modernistas, la experiencia vital es la nica fuente del conocimiento religioso, luego, la fe
no puede ser impuesta desde el exterior del hombre mismo (D 2074 s.).

65. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

Frecuentemente se refieren los documentos de la Iglesia al hecho de la revelacin ( v. gr. D
1785-1787), Luego, implcitamente se dice que la re velacin a nosotros es posible, tanto la mediata
como la inmediata que se presupone en la mediata

Ma an, explcita mente, est definida la posibilidad de la revelacin, "es posible que por la
revelacin divina sea enseado el hombre" (D 1807). Si la revelacin se toma aqu como la
revelacin mediata, en esta se implica el hecho, y por tanto, la posibilidad de la revelacin inmediata.

La posibilidad de la revelacin mediata es afirmada en el Smbolo, puesto que el Espritu Santo
"habl por los profetas" y todo el Magisterio de la Iglesia y la predicacin de la palabra de Dios, se
funda en la revelacin hecha a nosotros, e implcitamente es afirmada.

VALOR DOGMTICO - De fe divina y catlica solemnemente definida (D 1807) y en el smbolo. Ni
se puede dudar que se contiene en la revelacin divina (Hebr. 1,1...) y, por lo tanto, que es de fe
divina lo que se presupone en toda doctrina que sea de fe divina y catlica, ni existe duda de que la
Iglesia, en su magisterio ordinario y en el smbolo, propone esta doctrina como revelada por Dios.[4]

66. - SE PRUEBA 1 Par t e:

1) A posteriori se probara por la revelacin ya hecha.

2) A priori excluyendo la repugnancia que existira de parte de los elementos que se
consideran en la revelacin.

Puesto que la posibilidad consiste en la sociabilidad o no repugnancia de las notas o elementos que
entran en la definicin de una cosa, el camino para demostrar a priori esta posibilidad estar en la
exclusin de cualquier repugnancia que pueda encontrarse en asociar estos elementos. As se
demuestra positivamente esta sociabilidad de las notas o posibilidad aunque sea por va de
exclusin ( cfr. n.110).

La Revelacin inmediata repugnara, a) o por parte de la causa eficiente y por el modo como se
hiciese, es decir, de parte de Dios, b) o por parte del sujeto en el que se recibira la revelacin, es
decir, por parte del hombre, c) o por parte del objeto o cosa revelada.

Ahora bien, no se puede admitir ninguna de estas cosas :

A) Porque, por parte de Dios y de sus atributos, repugnara, si a) Dios careciese de los
conocimientos que revela, o b) careciese de fuerza para revela, o c) del modo como revelar, d) del
fin para qu revelar.

Pero Dios a) es sapientsimo, b) es potentsimo, ni obsta el que deba mudarse el orden de la
naturaleza previamente establecido segn las leyes de la misma naturaleza, porque tales leyes no
son absolutamente necesarias, como las leyes metafsicas y matemticas, sino hipotticamente
necesarias, de donde no se le hace ninguna fuerza a la criatura si la misma criatura (de la que lo
ms ntimo de su propia naturaleza es el que se someta a su Creador) si se la somete a la voluntad
preternatural del mismo Creador (cfr. n. 5) - c) Dios tiene tambin el modo de comunicarse con los
hombres por una locucin externa o por una locucin interna, por la fantasa o inmediatamente en el
entendimiento, pues Dios puede servirse siempre de una luz interior para que el entendimiento
perciba el origen divino de la noticia recibida, de lo contrario, Dios estara en peores condiciones que
los hombres, que pueden comunicarse mutuamente, d) por fin, Dios tiene fines dinos para revelar,
para manifestar su gloria como en toda accin ad extra, porque puede manifestar su omnipotencia y
sabidura y su amor para con los hombres, porque el gnero humano puede ser ayudado por la
revelacin, puesto que necesita de un auxilio especial de Dios para conocer congruamente la misma
religin natural (Cfr. ms abajo n.76 ss.).

A esto se aade que Dios es esencialmente comunicable, en primer lugar, porque es esencialmente
ser, de donde tambin es esencialmente la verdad irradiante en todas direcciones, adems, porque
es esencialmente maestro no slo dotado de ciencia y arte para acomodarse a la inteligencia de los-
discpulos, sino que tiene tambin celo por ensearles y sobre todo, goza de suma autoridad y capaz
de arrastrar al asentimiento de sus palabras.

Negativamente. Dios puede comunicarse con los hombres, porque de Dios slo se puede negar lo
que envuelva una imperfeccin. Ahora bien, el comunicarse no envuelve ninguna imperfeccin.
Porque comunicarse supone estar en acto y difundir el propio bien (el conocimiento propio). Ahora
bien, Dios est siempre en acto pursimo y es esencialmente bueno que tiende a la difusin de s. Si
el hombre puede comunicarse con otros, Porqu no podra con Dios?.

Ni Dios se muda al revelar, como tampoco se muda al crear y conservar las cosas y al producir otros
efectos. Porque decret desde la eternidad hacer eso en el tiempo y no recibe intrnsecamente nada
de estos efectos ad extra, sino que ms bien comunica.

B) Por parte del hombre se excluye la repugnancia sopesando las propiedades del hombres es
decir, porque sea: a) ser inteligente, b) racional evolutivo, c) vital, d) personal.

Pero a) no ha repugnancia porque el hombre no pudiese entender algo propuesto por Dios, porque
el objeto del entendimiento humano es cualquier ser, con tal de que se le proponga rectamente,
pues teniendo la nocin de ser, la nocin de lo verdadero, da la sustancia, del accidente, de la
persona y otras nociones semejantes..., podrn proponrsele muchas verdades si se le exponen
suficientemente. Adems, si el hombre con su mente puede recibir algo de otros hombres. Porqu
no podr recibirlo de Dios? Porque ste puede o coordinar las mismas especies intelectuales del
hombre, o infundirle otras nuevas y confirmar el entendimiento con su luz para que juzgue
rectamente de ellas.

b) No repugna por el hecho de que pudiese ser turbada por la revelacin la armona de la evolucin
del entendimiento, humano, porque se turbara tambin por el magisterio humano y por la fe
humana, por otra parte es propio del mismo concepto del ser sobrenatural (como se supone la
revelacin), el perfeccionar la naturaleza.

c) No repugna por el hecho de que el hombre sea un ser vital y que, por lo tanto, obra
inmanentemente, porque el hombre puede recibir pasivamente una especie infusa o la accin divina,
como recibe del exterior la determinacin para conocer y puede reaccionar despus cooperando
activamente y haciendo (l mismo) aquel conocimiento. Adems, en el juicio sobre la significacin de
la cosa representada, de su origen divino, no se da sino la reaccin vital propia del hombre,

d) No repugna por el hecho de que el hombre sea un ser personal sui iuris y que goza de la
autonoma de la razn, porque esta autonoma, se juzgue como se juzgue, debe apetecer la
conformacin con la verdad, la cual se obtiene en grado sumo, por la manifestacin divina de la
revelacin. Por lo dems, la sana autonoma de la razn se obtiene en los adultos despus de que
recibieron muchas verdades por el magisterio y la autoridad de testigos.

C) POR PARTE DE LA COSA REVELADA, no repugna la revelacin, si el hombre no conoce
todava la cosa revelada, porque aprende lo que ignora. Pero si ya conoce la cosa, entonces a lo
ms, se podra pensar en una repugnancia, no de la misma revelacin, sino de la extensin de lo
que se pueda revelar. Por otra parte, tambin podemos hablar y escuchar al que nos habla de cosas
conocidas y afirmarlas por un acto nuevo y un motivo nuevo de certeza.

Se excluye, pues, la repugnancia, si se trata del conocimiento de verdades naturales, sea adquirido
por demostracin o por autoridad. En cuanto a los misterios, los consideramos ms abajo, con ms
cuidado y detenimiento.

Luego, la revelacin divina inmediata es posible.

67. - PRUEBA DELA 2. Par t e, excluyendo la repugnancia (de la revelacin) por parte de
aquellas cosas que provienen de la revelacin mediata.

a) No habra repugnancia por parte de Dios. Dios puede ejercitar su derecho de proponer la
revelacin por medio de otros, si lo quiere as, especialmente porque es propio de la divina
providencia gobernar a los inferiores por los superiores y conducir a unos hombres por otros, no
porque le falte poder a El, sino por su bondad. Dios puede prestar un auxilio sin que se altere la
verdad revelada.

b) Por parte del legado habra repugnancia porque no pudiese ser reconocido como legado,
pero podr serlo por los signos credenciales que le garanticen o (podra repugnar la revelacin)
porque la verdad al ser transmitida, se tuviese que corromper, pero se puede proteger y custodiar, la
verdad por documentos, y sobre todo, por la asistencia divina.

c) Por parte del destinatario, no hay dificultad; cualquiera puede recibir la verdad de otros
hombres, si consta de su ciencia y veracidad y puede constar por seales divinas, entonces es
propio de sabios el creer.

d) Por parte de la verdad que se transmite no habr repugnancia porque la verdad que se
comunica para la salvacin de los hombres, estar tambin acomodada a la inteligencia humana; ya
se perciba la verdad por sus razones internas, ya se perciba por autoridad y se puede conservar-
tambin incorrupta gracias al auxilio divino.

De otro modo. Para que sea posible la revelacin divina mediata, slo se requiere que pueda
transmitirse fielmente todo lo revelado, y adems, pueda constar con certeza que se propone la
revelacin en nombre de Dios.

Ahora bien, es posible que los hombres entiendan rectamente alguna verdad recibida de Dios y
decir otros recta y verazmente lo que entendieron. Especialmente si, es una larga serie de
transmisiones, son ayudados por Dios. Adems, es posible a los otros hombres conocer ciertamente,
en las debidas circunstancias, la ciencia y la veracidad del testigo, especialmente, si Dios sella con
alguna seal suya a aqul a quin propone la revelacin, como a un legado suyo (de Dios).

Existe tambin la misma tradicin incorrupta de las verdades naturales cognoscibles por ciencia
humana, pero para las verdades reveladas con certeza del hecho de la revelacin. Pero este hecho
histrico, (de la revelacin) se podr conocer por los testimonios o por otros y nuevos signos de
credibilidad.

Luego, la revelacin divina mediata es posible.

68. - OBJ ECI ONES DE PARTE DE DI OS

1) La revelacin es imposible si Dios se muda al revelar, Ahora bien, Dios se muda al revelar,
Luego ......

Distingo la mayor: La Revelacin es imposible si Dios se muda intrnseca y entitativamente,
concedo la mayor, si se muda extrnseca y terminativamente, niego la mayor, Contradistingo la
menor.

2) Ahora bien, Dios al revelarse, muda intrnsecamente.

Lo pruebo: Una mutacin extrnseca y terminativa, supone en el agente la adquisin de un
acto nuevo y una mutacin intrnseca. Luego, Dios, por una mutacin extrnseca y terminativa, a
causa de la revelacin, se muda tambin intrnsecamente.

Niego la menor subsunta, y distingo el antecedente de la prueba. La mutacin terminativa del agente
supone un acto nuevo y una mutacin intrnseca en un agente creado, concedo el antecedente,
(porque para obrar debe ser actuado), en el agente increado e infinito niego el antecedente (porque
siempre tiene en s la plenitud del acto).

3) La accin reveladora es en el tiempo o ab eterno. Si es ab eterno, la revelacin debe ser
ab eterno, pero si es en el tiempo, Dios se muda cuando pasa de no, revelador a actualmente-
revelador.

Respondo: La voluntad de Dios de revelar en el tiempo es eterna e inmanente a Dios y se
identifica con su esencia, pero la revelacin actual y formal, es en el tiempo, y es una accin no solo
virtualmente transente, sino (dicho con ms probabilidad) formalmente transente, como el modo
fsico de la educcin inherente a la cosa educida, o el modo fsico de la creacin adherente a la
cosa creada.
Tales modos (que los suponemos ms probables), denominan a Dios revelador, creador
extrnsecamente.

Y as distingo la 2. parte de la disyuncin. Dios cuando pasa de no revelador a
actualmente-revelador; se muda intrnsecamente, niego, se muda extrnseca y terminativamente,
concedo.

4) Si la voluntad de Dios de revelar se identifica con su esencia, la revelacin es necesaria.
Ahora bien, las acciones de Dios ad extra, no pueden ser necesarias. Luego...

Distingo la mayor. Si la voluntad de Dios de revelar, se identifica con su esencia, la revelacin
es necesaria, esto es, la voluntad de Dios de revelar, es necesaria entitativamente, concedo la
mayor, la revelacin formal y terminativa es necesaria, niego la mayor. Concedo la menor. Niego la
conexin y la consecuencia.

5) Ahora bien, la revelacin formal y terminativa sera necesaria. Lo pruebo: El Ser
sumamente bueno es sumamente difusivo de s. Ahora bien, lo que es sumamente difusivo de s,
debe revelar formal y terminativamente por necesidad. Luego...

Niego la subsuncin. Concedo la mayor de la prueba y distingo la menor. Lo que es
sumamente difusivo de s, debe revelar necesariamente, esto es, con necesidad de pura
conveniencia, de modo que lo contrario no desdiga, concedo la menor, de modo que lo contrario
desdiga (no est bien), niego la menor, y con esta distincin distingo igualmente la conexin, o
simplemente niego la menor.

6) Si Dios revela en el tiempo, mudando el orden establecido por la creacin, muda sus
decisiones. Ahora bien, mudar las propias decisiones, es contra la sabidura del Ser infinitamente
providente. Luego...

Nido la mayor. Dios, al revelar, no muda sus decisiones, sino que desde la eternidad decide
revelar en el tiempo. Ni tampoco se le puede negar a Dios la facultad de intervenir en la propia
creacin, de la que es el Seor.

7) Esta revelacin en el tiempo supondra una creacin manca (mutilada). Ahora bien, una
creacin manca supondra una imperfeccin de Dios. Luego...

Distingo la mayor - La revelacin en el tiempo supondra una creacin manca, esto es, que las
criaturas son capaces de ulterior perfeccin (dentro del plan sapientsimo de la ordenacin divina),
concedo la mayor, que las criaturas han sido mal hechas en su naturaleza y en el orden de la
naturaleza, niego la mayor, Contradistingo la menor. Una creacin manca supondra una
imperfeccin de Dios por el hecho de que las criaturas hubiesen sido mal hechas, concedo la
menor, por el hecho de que sean capaces de una perfeccin ulterior, niego la menor.

Dios siempre obra optimamente, pero no est obligado a hacer ptimas las cosas.

POR PARTE DEL HOMBRE 8) La revelacin y la fe consiguiente, destruirn la autonoma de
la razn.

Niego lo presupuesto de tal autonoma absoluta, porque el entendimiento, an buscando la
verdad por s mismo, debe conformarse a la verdad primera.

9) No puede haber proporcin para hablar entre la inteligencia divina y la inteligencia humana.
Luego la revelacin es imposible.

Distingo el antecedente. No puede haber proporcin entitativa, concedo el antecedente,
proporcin o adecuacin en el conocer, al menos analgicamente, niego el antecedente.

10) La locucin con el hombre se hace con un lenguaje articulado. Ahora bien, Dios no
puede hablar con un lenguaje articulado. Luego...

Distingo la mayor, La locucin del hombre con el hombre se hace con un lenguaje articulado,
concedo la mayor (porque los hombres mediante los sentidos y los rganos corpreos, deben
comunicarse mutuamente sus sentimientos), la locucin de Dios a los
hombres, niego la mayor.

DE PARTE DEL OBJETO REVELADO 11) La revelacin mezclara elementos falsos, porque
es relativa en el hombre. Luego, es imposible.

Niego el antecedente y distingo la prueba . La revelacin es relativa en el hombre, esto es, no
es un conocimiento absolutamente perfecto, como el conocimiento de Dios, pero es analgica,
conc., es falsa, niego.

12) Es as que es falsa. Pruebo - Las verdades divinas se rebajaran al orden sensible. Ahora
bien, tal rebajamiento supone una falsificacin.

Niego la subsuncin y distingo la mayor. Las verdades divinas se rebajaran al orden sensible,
esto es, se conoceran frecuentemente con respecto al orden sensible, de donde tomamos nuestros
conocimientos, an los espirituales, concedo la mayor, se conoceran falsamente, niego la mayor,
(se conoceran verdaderamente como se conocen verdaderamente las cosas espirituales, aunque
analgicamente)

TESI S 3 : LA REVELACIN DIVINA ES CONVENIENTISIMA, TANTO PARA LA BONDAD Y
SABIDURA DIVINAS (I) COMO PARA LA NATURALEZA RACIONAL DEL HOMBRE (II), Y PARA
EL HOMBRE TAMBIN ES UTILSIMA

Despus de haber tratado de la posibilidad de la revelacin debemos considerar su conveniencia y
utilidad, que ya han sido tratadas de alguna manera, en la tesis anterior.

69. - NOCI ONES - Conveniente, congruo, decente, se dice de lo que es conforme a la perfeccin
de alguna naturaleza. Se afirma esta conveniencia de la revelacin con respecto a Dios, de tal modo
que lo opuesto no sea inconveniente o indecoroso (como decimos de la creacin), y por
consiguiente, de esta conveniencia no se infiere necesidad alguna de revelar.

TIL , lo que proporciona ventajas y es medio para otra cosa.

DE DIOS, se afirma la conveniencia de honestidad, no la conveniencia de utilidad, como respecto
del hombre.

70. - ADVERSARI OS - Los Destas - Fuera de la creacin, sera indecoroso para Dios, todo lo
dems que supusiese una intervencin de Dios en el mundo, despus de la creacin, el mundo
debe bastarse a si mismo.

Los Racionalistas: La revelacin sera contra la sabidura de Dios, que cambiara as el curso
establecido, como corrigiendo su propia obra. Y la revelacin testificante sera contra la naturaleza
racional del hombre, porque es intil si se trata de una cosa cognoscible naturalmente, y si se tratase
de la revelacin de algo sobrenatural, entonces sera un concepto vaco e ininteligible. As tenemos
entre los errores del Slabo : "La fe de Cristo es incompatible con la razn humana, y la divina
revelacin, no slo no es provechosa, sino que incluso daa a la perfeccin del hombre". (D 1706).

71. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

La 2 y la 3 parte de la Tesis estn abiertamente en el Concilio Vaticano I, donde encontramos
definido que es conveniente que el hombre sea enseado por la revelacin divina acerca del Dios y
del culto que debe tributrsele (D1807).

Ms an, en el mismo Concilio se considera la utilidad de la revelacin por el hecho de que a ella se
le debe atribuir l conocimiento congruo de la ley natural que ha tenido el gnero humano (D1786) y
tambin se dice que la fe libra y defiende a la razn de los errores y la provee de mltiples
conocimientos.

VALOR DOGMTICO - En la Sagrada Escritura y en la Tradicin, se propone, al menos implcita-
mente, que la revelacin es conveniente al hombre y a la bondad de Dios. Luego la tesis est
ciertamente en la palabra de Dios y, por lo tanto, debe ser sostenida con fe divina. Ms an, en el
Concilio Vaticano I fueron solemnemente definidas las partes 2 y 3, pero tambin, por lo que se
refiere a Dios y a la primera parte de la tesis, la conveniencia o decencia de la revelacin de Dios
est, al menos implcitamente, en el Magisterio ordinario de la Iglesia que la propone como revelada
(Cfr. tambin 1785). De donde la tesis es de fe divina y catlica en todas sus partes.

72. - PRUEBA DE LA 1 Par t e

a) CONVIENE A LA BONDAD DIVINA la comunicacin de bienes, como a un rico le es
conveniente el dar. Ahora bien, la revelacin es una cierta comunicacin de bienes, puesto que los
que reciben la revelacin sern perfeccionados por esta locucin de Dios, v.gr., por el conocimiento
de las divinas perfecciones, por la adquisicin de normas ciertas para la vida moral y religiosa, y por
el amor y la alabanza a Dios, al que conocern mejor por la revelacin...

Luego, la revelacin divina es conveniente a la bondad divina.

b) ES TAMBIN CONVENIENTE PARA LA SABIDURA DIVINA, el darnos a conocer sus
perfecciones para movernos as a su amor, y de ah a nuestra perfeccin, porque es propio del sabio
el ordenar las cosas a su fin y es conveniente al artista el perfeccionar su obra. Ahora bien, la
revelacin nos da a conocer las perfecciones divinas, a saber, la omnipotencia divina por la que se
realiza la accin preternatural, pues cuando muda el curso preestablecido de la naturaleza, nos
muestra la independencia divina por razones superiores, tambin nos da a conocer la sabidura
divina por la que se da la locucin, la veracidad en cuanto conocemos lo que se nos propone para
ser credo. Luego, la revelacin divina conviene a la sabidura divina.

73. - PRUEBA DE LA 2 Par t e

LA REVELACIN DIVINA ES UTILSIMA A LA NATURALEZA HUMANA EN CUANTO RACIONAL

a) Por la nobleza y pericia del maestro, que por la revelacin nos ha tocado en suerte, as
aprendemos ms fcilmente.

b) Por el nobilsimo y certsimo motivo del asentimiento a las verdades que se comunican por
la revelacin, es decir, por la autoridad de Dios revelante, as aprendemos con mayor certeza.

c) Por la mayor sujecin de nuestras facultades a Dios, de donde se tiene una mayor armona
y elevacin en nuestra personalidad. Ms an, nuestra razn se conforma mejor con la norma
suprema de la verdad, que es la inteligencia increada, digan lo que digan los defensores de la
autonoma de la razn, as aprendemos con mayor seguridad.

d) Por la revelacin se perfecciona la ciencia humana , porque la revelacin ayuda a la ciencia
que es suprema para el hombre, la ciencia que se refiere a los actos humanos morales y a las cosas
divinas. Tambin dilucida las cosas oscuras y aporta premisas para ulteriores conclusiones. Para la-
ciencia, la revelacin divina es "la estrella reina y la madre nutricia como norma segura", para los
nios y los rudos, es una divulgadora de verdades, que, de otra forma, quizs ni los sabios las
conoceran. As aprendemos ms abundantemente.

74. - PRUEBA DE LA 3 Par t e

LA REVELACIN ES UTILSIMA PARA EL HOMBRE

a) Hay ventajas, por las que ms arriba mostramos la conveniencia de la revelacin, para la
naturaleza racional del hombre, en cuanto racional.

b) La revelacin ayuda a fomentar la unin y amistad con Dios, puesto que es una locucin y
signo de amistad, y de una ternsima caridad, por lo que el hombre es hecho partcipe de los
secretos divinos.

c) Por la revelacin y la certsima autoridad de Dios, se adquiere seguridad y firmeza en los
principios religiosos y morales tericos y prcticos, lo que es importantsimo en la educacin religiosa
y moral, si debe ser verdaderamente eficaz y por lo tanto, desea formar hasta para la heroicidad. No
se obtiene nada firme por la fluctuacin y la diversidad de opiniones de los hombres.

75. - OBJ ECI ONES

1.- Dios se envilecera al hablar con los hombres. Luego, la revelacin no es conveniente para
Dios.

Dist. el antecedente. Si esta colucucin de Dios con los hombres fuese a causa de su
indigencia y necesidad, o si supusiese un peligro a la propia dignidad, conc. el antecd. si esta-
colucucin es fruto del amor y sin peligro alguno para la propia dignidad, niego el antecedente.

2.- Si Dios al revelar, pide fe a sus palabras, est renunciando, de hecho, a su dominio sobre
el entendimiento humano. Luego, la revelacin no es conveniente para Dios.

Niego el antecedente. Dios al revelar, no slo no renuncia a su dominio sobre el
entendimiento, sino que ejercita el derecho de demandar la fe, ciertamente no coacciona desptica-
mente a creer y producir el acto de fe, como no coacciona a la observancia de otros preceptos.

3.- Las ventajas recordadas ms arriba, nacidas de la revelacin, se podran obtener por
hombres eximios y sabios, que transmitiesen su doctrina a sus descendientes. Luego, la revelacin
no es conveniente a la naturaleza racional del hombre.

Resp.= a) Pase todo, pero tambin y ms eficazmente se obtendrn por la revelacin divina.
b) Niego el antecedente - Esos sabios no tendran Derecho ni prestigio moral para imponer sus
ideas, porque la experiencia nos ensea que grande es la fluctuacin y la diversidad en las
opiniones humanas.

4.- Por la revelacin extrnseca se turba ab intrnseco la armona y la evolucin del ingenio
humano. Luego...

Niego el antecedente - Una y otra, la evolucin ab intrnsico y la revelacin ab extrnseco, son
obras de Dios cuyas obras no pueden perturbarse mutuamente, la revelacin sera como una nueva
rama generosa injertada en el rbol, cuyos frutos se hacen mejores. Es tan grande la perfeccin
humana cientfica y moral adquirida por obra de la revelacin, que los mismos racionalistas la tienen
como un fruto ptimo de la evolucin humana.

5.- La ciencia se vera coartada por las normas externas de la revelacin y perecera la
libertad cientfica.

Niego el antecedente. No sera coartada, sino dirigida, para que no trabajase en vano.

6.- Es ms perfecto y ms agradable el buscar la verdad por las propias fuerzas, que el
poseerla.

Niego al ant., porque es ms perfecto y ms agradable estar ya en el trmino deseado que en
el camino.

7.- Buscando la verdad con las propias fuerzas, crecen las dificultades intelectuales y se
debilitan al recibir la verdad por mero testimonio. Luego...

Dist. el antecedente. Dentro de unos lmites determinados, conc. el ant., generalmente y
hablando en absoluto, niego el antecedente, porque frecuentemente ayuda a dirigir el trabajo
intelectual el que ya se conozca con anterioridad la solucin del problema, o la va por la que se
puede encontrar la solucin, especialmente en algo fundamental, no sea que trabajes en vano
durante largo tiempo o quizs por toda la vida. A esto ayuda la revelacin. Adems, nada impide
que de los datos de la revelacin se investigue ulteriormente por el estudio de la Teologa, como la
fe que busca ser entendida (ut fides) (quaereus intelectum), y ciertamente no han languidecido las
fuerzas del entendimiento humano por culpa del trabajo de los telogos.

8.- El asentimiento a las verdades naturales, nacido de la evidencia o de la demostracin, se
oscurecera o se corrompera por la fe que exigira la revelacin.

Niego el antecedente. Tal asentimiento no se oscurecera, sino que se confirmara. Adems de
que la fe puede ser primariamente acerca de verdades no conocidas naturalmente.

9.- La revelacin sera una interrupcin en la historia de los hechos humanos..

Niego el antecedente . Esta revelacin pertenecera tambin a la historia humana.

10.- La revelacin impuesta bajo precepto fomenta la intolerancia y el fanatismo. Luego, no
es til al hombre.

Dist. el primer miembro. Fomenta la intolerancia del error, conc., fomenta la intolerancia para
con las personas con falta de caridad y falta de prudencia en las relaciones con los dems. niego.

Niego el segundo miembro. Porque el que la revelacin sea obligatoria, no significa que la
religin revelada se propague imprudente e ilegtimamente.

Artculo III

DE LA NECESIDAD DE LA REVELACIN

TESI S 4 - LA REVELACIN DIVINA SOBRENATURAL ES, EN LAS PRESENTES CONDICIONES
DEL GENERO HUMANO, MORALMENTE NECESARIA PARA UN CONOCIMIENTO CONGRUO
(CONVENIENTE) DE LA RELIGIN NATURAL

76. - Hemos visto que la revelacin divina no es slo posible, sino que es tambin conveniente y til
para el gnero humano, ahora, dando un paso mas, mostramos su necesidad para el mismo gnero
humano. As se dispondrn las mentes ms fcilmente para recibir el hecho de la revelacin.

77. - NOCI ONES

La revelacin divina sobrenatural, es la que tratamos ahora especialmente, cual es propuesta y
afirmada por la sociedad religiosa catlica, que dice que ella ha sido revelada y que posee la divina
revelacin y la comunica por el magisterio vivo, autntico y perenne.

78. - La necesidad moral se contrapone a la necesidad fsica. La necesidad fsica es la necesidad de
una accin o de un hecho por las leyes fsicas, e implica impotencia fsica de que se halla lo
contrario, es decir, implica aquella impotencia que nace de la falta de fuerzan fsicas o de aquellas
condiciones que, segn las leyes fsicas, son necesarias para que se haga algo.

As, los ojos, los odos, son fsicamente necesarios para ver, para or (fuerzas fsicas necesarias) el
no estar atado de pies, es fsicamente necesario para pasear (condicin fsica necesaria).

Necesidad moral es la necesidad de una accin por las leyes del orden de las costumbres, o
psicolgico, o segn el modo acostumbrado de obrar. No se toma aqu como una imposicin por la
ley moral que engendra una obligacin, si no como aquella necesidad que implica una impotencia
moral de que se haya lo contrario.

La impotencia moral, que responde a esta necesidad moral no consiste en la falta de fuerzas o
condiciones fsicas para obrar, sino a) en una gran dificultad para hacer algo, b) de tal modo que,
considerado el modo humano de obrar, segn una prudente estimacin, nunca o apenas alguna vez
pase al acto la fuerza fsica.

De donde la impotencia moral no solo consiste en una gran dificultad (porque entonces todas las
cosas muy difciles seran moralmente imposibles) sino que requiere un nuevo elemento, a saber, la
connotacin al juicio prudente que se puede formar, de tal modo que cualquiera pudiese decir eso
no se har o apenas se har". Existen ciertamente las fuerzas fsicas en cierto momento, pero
considerado el modo humano de proceder, o considerada la sicologa humana, cualquiera podra
decir con certeza, eso no suceder nunca o apenas suceder. Si esa cosa nunca suceder, se tiene
la impotencia moral estricta, si se concibe que una cosa apenas o muy raramente suceder, se tiene
la impotencia moral lata (amplia).

Este juicio prudente se puede formar acerca del modo humano de proceder o por la historia del
gnero humano, o por la experiencia de los hombres y de la vida, o (y ms eficazmente), por la
divina presciencia y revelacin que lo manifiesta.

Ejemplos de impotencia moral: Cuando se dice que es moralmente imposible que un joven de
pasiones ardiente conserve la pureza, pues dado el vicio frecuenta los bailes y otros peligros
mayores, eso se conoce ciertamente por la dificultad natural y adems, por el juicio prudente de la
experiencia de los hombres. Tambin es moralmente necesario que un mecangrafo que escribe
durante un largo tiempo (aunque goce de facultades, como se supone, que cometa algunas faltas o
erratas). Otro ejemplo: El hombre no guardar durante mucho tiempo toda la ley natural, ni siquiera
en cuanto a su sustancia (es decir, pecar mortalmente), sin el auxilio de la gracia de Dios, esto se
conoce por la experiencia humana y certsimamente, por la presciencia y revelacin divina. Ms an,
ningn hombre se ver libre por largo tiempo de pecados veniales (subsepticios) sin un privilegio
especial de Dios, consta igualmente por la experiencia prudente y la revelacin divina.

79. - No se puede determinar matemticamente en que consiste el conocimiento congruo o
conveniente de la religin natural, por lo tanto, admite diversos grados, como no se puede
determinar matemticamente cuantos alimentos necesita el hombre para una congrua sustentacin
de la vida. Pero esta congruidad del conocimiento exige al menos. las principales verdades de la
religin natural. Tales son, no slo el conocimiento de Dios personal, sino tambin de sus principales
atributos, a saber, la paternal providencia de Dios, la misericordia, la justicia, que es fin y Seor del
Hombre, ms an, el conocimiento de las leyes morales naturales y de las obligaciones para con
Dios y para con los dems, al menos, las principales y fundamentales, y an el conocimiento de la
inmortalidad del alma y de la sancin futura...

Adems, este conocimiento congruo exige que todas estas cosas se conozcan "de un modo fcil,
con certeza y sin mezcla de error alguno" (D 1786). De aqu que se requiera la certeza, la seguridad
y la oportunidad (del tiempo debido) y la facilidad en conocerlas. Y cuantas ms verdades se exijan
en este conocimiento congruo, menor ser la posibilidad de que el gnero humano las adquiera por
s mismo.

80. - ESTADO DE LA CUESTI N

La tesis considera el estado presenta del genero humano (de naturaleza cada y reparada), por eso
no se hace la afirmacin de solos los individuos o de algunas clases. Y hablamos de la impotencia
moral estricta del gnero humano, pero si se tratase de individuos, hablaramos de la impotencia
moral lata.

Considera tambin la tesis las condiciones presentes en que se desarrolla el gnero humano en esta
providencia. Por lo tanto, no tiene un sentido absoluto para todo estado posible en que pueda
encontrarse el gnero humanos. Procede, pues, la tesis de un modo hipottico y disyuntivo, es decir,
en la hiptesis de que este estado presente no vaya a ser mudado por algn auxilio divino especial
o preternatural. Tal auxilio sera, v. gr., la abundancia de hombres de genio eminentsimo, de gran
autoridad, de doctrina y probidad, que transcurriendo los siglos, enseasen siempre y arrastrasen a
los dems a su sana doctrina, otro auxilio, sera la infusin de cierta ciencia preternatural, etc.

Si se tratase de un conocimiento de la religin de orden sobrenatural y en la hiptesis de que el
hombre deba tender libremente a un fin sobrenatural propuesto, en ese caso, la revelacin divina
sera absoluta y fsicamente necesaria, porque para que el hombre tienda libremente a un fin
sobrenatural, debe conocerlo primero como posible, lo que no puede conocer por las criaturas por
va de causalidad, porque tal fin supera las fuerzas y exigencias de las criaturas, luego tendra que
ser conocido por revelacin. Adems, el hombre debe conocer tal fin como propuesto para l y cual
sea y con qu medios se debe alcanzar. Todas estas cosas piden que sean manifestadas por Dios
con una intervencin suya positiva, esto es, piden una revelacin divina absoluta y fsicamente
necesaria .

81. - ADVERSARI OS

Los Racionalistas niegan toda necesidad de la revelacin (D 1703 s), especialmente los llamados
progresistas, que sostienen que el hombre por s mismo, y con un progreso continuo, puede y debe
llegar a la posesin de toda la verdad y de todo bien (D1808).

Los Teodicionalistas, por exceso, niegan al hombre la potencia de conocer la religin natural, a no
ser que se le aada la divina revelacin.

Los partidarios del mtodo de inmanencia, en Apologtica, exaltan demasiado las indigencias de la
naturaleza, como si la revelacin fuese exigida por ella y fuese as absolutamente debida y
necesaria, no solo hipottica y disyuntivamente (cfr. D2103 y ms abajo n. 138 ss.). Por la
consideracin de la naturaleza humana se afirma con toda razn la indigencia de alguna ayuda, pero
sin razn se concluye que esta ayuda deba ser la revelacin sobrenatural.

82. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

Segn la doctrina del Concilio Vaticano I (D 1786) a la revelacin divina sobrenatural (a la revelacin
de que se ha tratado en el n. precedente (D 17851 a sta), hay ciertamente que atribuir (de hecho)
que aquello que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razn humana (esto es, las
verdades de la religin natural como los tratados en el C.1 (los atributos de Dios) y en el C.2 (Dios
principio y fin, D1785) y las obligaciones para con Dios) pueda ser conocido por todos (luego, se
trata del gnero humano) an en la presente condicin del gnero humano (esto se refiere al estado
presente del hombre cado por el pecado y en las hiptesis de que Dios no provea con algn otro
medio extraordinario) de modo fcil con firme certeza y sin mezcla de error alguno (es decir,
congruamente).[5]

VALOR TEOLGICO La tesis se contiene expresamente en la Encclica "Humani Generis" y por
este captulo es doctrina catlica, pues no parece que adems haya sido definida all.

Adems, la tesis concuerda plenamente con la doctrina del Concilio Vaticano que tenemos como
definiciones perentorias an en los captulos, a no ser que se trate de las razones y argumentos que
no se proponen como doctrina de la Iglesia (Cfr. n.65, nota). Pero como la misma tesis, segn se-
enuncia, no aparece expresamente como definida ni se encuentre en las palabras del Vaticano sin
un cierto raciocinio, preferimos calificarla como doctrina que es aceptada y se ensea en toda la
Iglesia, sin que tenga una calificacin superior o de fe, Por eso decimos que la tesis es doctrina
catlica y an puede decirse teolgicamente cierta, pues los telogos estn de acuerdo en que al
menos se deduce de la definicin del Concilio Vaticano I.

83. - SE PRUEBA: 1. - a post er i or i , por el juicio prudente que se forma a causa de los errores
que pululaban en todos los pueblos acerca de la materia religiosa:

A) EXAMEN DE LOS ERRORES Y DE LOS HECHOS:

a) La historia de las religiones y su estudio comparativo nos muestra la ley de la evolucin y
degradacin religiosa, tal que el culto de Dios y la religin no aparecen ms puros segn se viven en
un tiempo posterior, sino todo lo contrario.

b) En la mima cultura helnica, ms conocida y perfecta que las otras, cuntos errores crasos
te encuentran acerca de Dios y de su culto, que conmemora en gran parte el Libro de la Sabidura (
c.13 y 14).

Tomamos ahora este libro, no como inspirado, sino como histrico. Se llama Sabidura de Salomn,
para procurarse mayor autoridad, nacido en Egipto, siglo II antes de Cristo, bajo el dominio de los
ltimos Ptolomeos y bajo el influjo de la cultura helnica. Fue escrito en griego por un judo que
conoca las cosas judas, como aparece en el libro y estaba imbuido de la cultura helnica. Quiere el
autor consolar a los dems judos que vivan en la dispora o dispersin y eran oprimidos por las
tribulaciones, y adems quiere confortarlos en las tentaciones por el influjo y la corrupcin de la
civilizacin material y pagana. Por lo tanto, pretende elevar la mente de los lectores a la verdadera
sabidura y civilizacin, mostrndoles (c.1.5) la necedad de la falsa cultura y (c.6.9) los valores que
aparecen en la verdadera sabidura, y (c.10.9) lo que la sabidura ha obrado en el curso de la
historia. Los captulos 13 y 14 muestran cunto han errado los que no han seguido la sabidura, sino
la idolatra.

1) All se describen en primer lugar, los errores que se refieren a Dios y se encuentran
diversas formas religiosas inferiores.

Existan diversas formas de animismo, la fisiolatra, pues estimaron como dioses rectores del orbe
de la tierra al fuego o al espritu o al aire o al giro de las estrellas o a las grandes aguas o al sol o a
la luna (Sap. 13,2), y esta fisiolatra se extenda a Romanos y Griegos en el culto de las fuerzas
naturales, entre los Persas, tomaba principalmente la forma de heliolatra, que despus pas a los
romanos en la fiesta del Sol invicto (sustituida hoy por la fiesta de la Natividad del Seor), entre Los
Egipcios, el culto a la tierra y al Nilo.

Tambin floreca el fetichismo, atribuyendo culto divino y absoluto a las obras hechas por el hombre.

Porque eran infelices los que llamaron dioses a las obras de las manos de los hombres, al oro, a la
plata, a la invencin del arte y a semejanzas de animales o a una piedra intil, obra de una mano
antigua... ( Sab. 13,10).

Creca el manismo, culto a los hombres (dioses manes, genios, demonios), "cuando con gran dolor y
llanto por el hijo prematuramente arrebatado, hace su imagen, y al que entonces haba muerto como
hombre, ahora comienza a darle culto como a Dios y establece entre sus siervos ceremonias
sagradas y sacrificios" ( Sb. 14,15) y as el culto al cesar, mientras se daba culto a imgenes de los
tiranos del imperio e hicieron una imagen visible del rey a quin queran honrar para dar culto como
presente al que se haba ido... y al que tiempo antes, haba sido honrado como hombre, ahora los
estimaron Dios ( Sb. 14,16-20) .

Se celebraban misterios religiosos, como ritos sacros, secretos, con vigilias supersticiosas, (por la
abstinencia, luz intensa, xtasis...) que prometan la liberacin de la culpa y la esperanza de la vida,
a stos se refiere quiz, Sabidura 14,23, conmemorando vigilias llenas de locura as hubo orgas
del culto sirio, misterios Eleusinos (en Atenas) y el culto de Mitra que invadi el Imperio Romano en
el siglo III.

Los Romanos dieron nacimiento a su sincretismo infecundo, al aceptar o asimilar o adaptar tales
formar religiosas de diversa ndole y origen.

Hubo adems, un culto indigno a Dios sacrificios humanos, taurobolia (aspersin de sangre de
animales), prostitucin sagrada, magia negra...(cfr. Sab. 14. 23 ss.)

2) A estos errores religiosos se unan los Errores Morales, sobre los cules, lase Sab. 14,12;
23-27, y especialmente Rom. 1,18; 21-32 . Lo que confirma la historia profana acerca de las
costumbres y cultura de aqul tiempo, porque faltaban los principios morales (sobre la autoridad y la
sancin divina, sin un conocimiento claro de la libertad y la dignidad humana, con duda de la
inmortalidad del alma), reinaban muchos vicios contra la castidad, desprecio del trabajo manual,
alabanza del suicidio, esclavitud, "pan y circenses, guerras crueles, hombres sin misericordia. (Rom
1,31).

84. - c) . Pero ni siquiera el pueblo que posea una religin monotestica, el pueblo de Israel estuvo
exento de esta ley de degeneracin religiosa, sin el auxilio especial de Dios. La historia constante de
Israel, nos muestra que inclinado era este pueblo a la idolatra y que una y otra vez rompi el pacto
sinatico, y abandonado Yav, dio culto a los nmenes de los pueblos colindantes. El Monotesmo, si
se conserv puro, se debe a los profetas que hablaban en nombre de Dios, por lo que estimaban
como revelacin divina.

d) Tambin en nuestros tiempos, los pueblos que se profesaban cristianos. Habiendo
abandonado, sin embargo esta religin que tenan como revelada, y despreciando lo que antes
haban abrazado, el Magisterio de la Iglesia, cayeron en una serie de errores, de tal modo que nos
podemos preguntar que es lo que conservan del primitivo cristianismo.

e) Los filsofos modernos y los hombres de cultura profana, despreciada por ellos la doctrina
cristiana revelada, cayeron en torpsimos errores religiosos y morales, cociendo y recociendo los
errores precedentes. Pusieron los fundamentos de la tica y del consorcio social sobre una arena
movediza.

f) En las regiones de misin, an tras el influjo de la religin cristiana, llamada revelada,
cuntos errores perduran an acerca de lo que se refiere a la religin natural.

85. - B) DI SCUSI N DE LOS HECHOS Y DE LOS ERRORES

Siendo as los hechos, consta suficientemente que muchas gentes estuvieron privadas de todo
concepto, en algn modo puro, de Dios y de la religin y de la moral, y que se dio una universalidad
de hecho entre aquellos pueblos que no tenan la religin verosmilmente revelada.

Y esto ocurra, a pesar de los deseos de todas las gentes de conocer la religin (daban culto a los
nmeros, adivinaban sobre la suerte futura, la religin era muy estimada, inquiran vidamente sobre
los misterios orientales, de modo que nacieron nuevos sistemas filosficos, Neoplatnicos, Plotino
...)

No obstante los conatos de muchos filsofos. Ellos mismos no fueron capaces de sanar este
estado,.v. gr., cuando percibieron la vaciedad de los dioses... (Platn, Aristteles, Cicern,
Sneca...).

Y esto supone una causa universal, es decir, la naturaleza humana, porque es un hecho moralmente
universal.

Ahora bien, esta causa debe ser alguna impotencia por la que la naturaleza sola no pueda llegar a
alcanzar la plena verdad religiosa, porgue lo que nunca se realiza a pesar de los deseos y conatos,
supone alguna impotencia. Ahora bien, no puede ser una impotencia fsica, puesto que consta que
el hombre tiene fuerzas fsicas para conocer y demostrar naturalmente la religin natural, para esto
basta tener entendimiento y aplicarlo a los argumentos y pruebas que se proponen en filosofa (
Teodicea, tica...).

Luego, debe ser una impotencia moral, es decir, la gran dificultad que existe en la naturaleza
humana para conocer congruamente la religin natural, y tal dificultad no sera superada sin un
auxilio particular de Dios, segn un juicio formado prudentemente a la luz de la historia.

Luego, en la presente condicin del gnero humano, es moralmente necesario algn auxilio divino,
la revelacin sobrenatural (que invocan los cristianos) para un conocimiento congruo de la religin
natural.

86. - PRUEBA 2 .- argumento psicolgico, quasi - a priori, por la consideracin de la naturaleza
humana en el estado presente, no considerndola puramente en abstracto, sino en concreto en
algn modo, atendiendo a lo que los hombres seran y son: necesitados, perezosos... Luego, la
prueba procede tambin histricamente en alguna manera.

Se obtendra un conocimiento congruo de la religin natural para el gnero humano, 1) por la
investigacin propia de cada uno, o 2) por el magisterio de otros. Ahora bien, ni de un modo ni del
otro, puede el gnero humano tener un conocimiento congruo de la ley natural.

Luego, de otro modo, la revelacin divina es moralmente necesaria en el presente orden de la
providencia, para un conocimiento congruo de la religin natural.

Pruebo la menor: 1) Ese conocimiento congruo no se obtendra por la propia investigacin de
cada uno.

Porque: a) pocos son los que se pueden dedicar a esto, muchos en el gnero humano estn
impedidos por la indisposicin de sus circunstancias (por necesidad de acudir a su familia, por falta
de ocio, por pereza.

b) Para estos pocos se requerira largo tiempo empleado en investigacin de tales verdades, por su
profundidad que postula y exige un largo ejercicio del entendimiento y el conocimiento de muchas
otras verdades (casi la consideracin de toda la Filosofa). Adems, en tiempo de la juventud flucta
el alma entre los movimientos de las pasiones y no est apta para un conocimiento profundo de la
verdad, sino que con el tiempo se hace prudente.

c) Pero, adems, muchas veces la falsedad se mezclara a la investigacin humana por la debilidad
del entendimiento y la movilidad de la fantasa y porque muchos se engaan por la falsa autoridad
cientfica de otros.

Luego, el gnero humano no obtendra un conocimiento congruo de la ley natural por la
investigacin propia de cada uno.

2) Ni tampoco por el magisterio de otros - Porque apenas existiran tales maestros que
tuviesen este conocimiento, ms an, pasndolo, no concedindolo, que se encontrasen tales maes-
tros en nmero suficiente, tendran que tener deseo y voluntad de ensear a otros, especialmente al
pueblo sencillo. Y tambin tendran que tener autoridad y jurisdiccin para esto, por fin, no podran
postular un asentimiento firme a sus enseanzas, frecuentemente por falta de ciencia cierta y por la
discrepancia de las opiniones que an en las cosas mas obvias nace entre los hombres,
especialmente en las cosas morales que moderan las costumbres. Muchos, pues, dudaran
razonablemente y no prestaran un asentimiento firme a sus dichos

"Luego, la divina clemencia provey saludablemente al mandar que fuesen tenidas con fe, an
aquellas cosas que la razn puede investigar" (1 C G 4).

87. - COROLARI O.- Luego, como consta sicolgica e histricamente (an por la historia mas
reciente), el pueblo o la sociedad que rechace toda revelacin y quiera vivir la religin solo con las
fuerzas del ingenio y de la filosofa, ni siquiera alcanzar a conocer la religin natural y mucho
menos a vivirla.

88. - OBJ ECI ONES.- 1 - Si la revelacin divina es necesaria al gnero humano, entonces es
exigida por la naturaleza humana. Ahora bien, la revelacin sobrenatural no puede ser exigida por la
naturaleza humana. Luego, la revelacin divina no es necesaria al gnero humano.

Resp. Dist. mayorem. Si la revelacin divina es necesaria con necesidad fsica al gnero
humano para que obtenga su fin esencial, es exigida por la naturaleza humana, conc. may., si es
necesaria con necesidad moral para un conocimiento congruo de la religin natural, es exigida por la
naturaleza, subdist, si es absolutamente necesaria, concedo, si es disyuntivamente necesaria, niego.
Conced. la menor y distingo igualmente al consecuente.

2.- Si la revelacin es moral y disyuntivamente necesaria para el conocimiento congruo de la
religin natural, entonces la naturaleza creada es incompleta e imperfecta. Ahora bien, eso sera
contra la sabidura y bondad del Creador. Luego ...

Dist. la mayor. La naturaleza humana creada es incompleta e imperfecta, en cuanto que Dios
haya obrado de un modo imperfecto, niego la mayor. (Dios obra siempre ptimamente), la criatura
es incompleta en cuanto que la naturaleza es susceptible de una perfeccin mayor, concedo la
mayor.

Contradistingo la menor. Sera contra la sabidura del Creador el no obrar ptimamente, conc.
la menor, sera contra la sabidura y bondad del Creador no obrar lo ptimos niego la menor (Dios
no est obligado a hacer lo ptimo).

3.- Dios est obligado a conformar la naturaleza de tal modo que sta pueda obtener su fin.
Ahora bien, si la revelacin es necesaria a la naturaleza, la naturaleza no fue conformada de tal
modo que pudiese ella misma obtener su fin. Luego ..,

Dist. la mayor. Dios esta obligado a conformar la naturaleza con medios naturales fsicamente
necesarios, de tal modo que ella misma pueda obtener su fin, Conc. la mayor, solo con medios
naturales, no utilizando medios sobrenaturales, niego la mayor.

Contradistingo la menor. Si la revelacin es fsicamente necesaria, la naturaleza no fue
formada de tal modo que pueda ella misma obtener su fin, Conc. la menor, si es moral y
disyuntivamente necesaria, y Dios est preparado a ofrecer y dar el auxilio sobrenatural de la
revelacin, no fue formada la naturaleza de tal modo que pueda obtener su fin, niego la menor.

4.- Si este auxilio sobrenatural de la revelacin es necesario, lo deberan haber recibido
todos. Ahora bien, no todos los pueblos y personas lo recibieron. Luego...

Dist. la mayor. Todos debieron recibir este auxilio en s o en sus predecesores, concedo la
mayor, precisamente en s, niego la mayor. Contradist. la menor.

5.- Este auxilio sobrenatural hecho a los predecesores, se oscureci en muchos pueblos.
Ahora bien, si esto es as, Dios no provey suficientemente a estos pueblos. Luego....

Concedo la mayor. Distingo la menor. Dios no provey suficientemente a estos pueblos para
obtener de algn modo el fin sobrenatural, niego la menor, no provey suficientemente para obtener
convenientemente el fin sobrenatural, es decir, para un conocimiento congruo de la religin natural,
subdist. antecedentemente a los pecados de los hombres, niego (Porque Dios provey
suficientemente), consecuentemente a los pecados personales de los hombres, y por estos pecados,
subdist, de nuevo: Dios no provey suficientemente como si estuviera obligado a hacer ms, niego,
no provey ms abundantemente permitiendo la ignorancia de la religin por fines superiores,
concedo ( Cfr. el Scolio).

6.- El gnero humano actual no puede ser castigado por los pecados de los predecesores.
Ahora bien, los pueblos y las personas que de hecho no tienen la revelacin, seran castigados por
los pecados de los predecesores. Luego, el gnero humano de cualquier poca debi poseer la
revelacin.

Dist. la mayor: El gnero humano no puede ser castigado por los pecados de los
predecesores, con la privacin de la perfeccin natural debida pase la mayor o concedo, con la
privacin de dones indebidos, como es la revelacin, niego la mayor. Contardist. la menor.

7.- El gnero humano en gran parte no conoci la revelacin. Luego, el gnero humano, gran
parte fue abandonado por Dios .

Concedo el antecedente. Distingo el consiguiente. Fue abandonado por Dios de tal modo que
por la parte de Dios, los hombres no pudiesen conseguir su fin, y que Dios no tuviese una voluntad
sincera y operativa de conducirlos a su fin, niego el consecuente, fue abandonado en cuanto que no
les concedi medios ms abundantes, como al pueblo de Israel y despus de Cristo al pueblo
cristiano, subdist., como si Dios estuviese obligado a hacer algo mas, niego. Permitindolo Dios, por
razones justas y sabias, concedo. Aqu vale: "Justo eres Seor, y recto es tu juicio". (Ps. 118,137).

8.- Ni siquiera pudo quitar todos los errores, la revelacin que, como se supone, ha sido hecha
a judos y cristianos (v. gr. entre los cismticos y protestantes), ni pudo producir la santidad de vida
en todo el gnero humano. Luego, ni siquiera es necesario suponer la revelacin sobrenatural.

Dist, el antecedente. La revelacin no pudo quitar todo error... y esto prueba que es necesaria
la cooperacin de los hombres y que son necesarios otros auxilios (gracia de Dios y el Magisterio
vivo de la Iglesia), concedo el antecedente, de ah se prueba que la revelacin sea intil e y
innecesaria, niego el antecedente.

9.- Si la revelacin es necesaria para el conocimiento de la religin natural, no se pueden
imputar los errores acerca de Dios a los pueblos que no la tienen. Ahora bien, se pueden imputar. (
Cfr. Rom. 1,19-21). Luego ....

Distingo la mayor, Si la revelacin es necesaria para un conocimiento congruo de la religin
natural (es decir, para que fcilmente, con certeza y sin mezcla de error alguno, se conozcan las
verdades de la religin natural), no puede imputarse algn error invencible acerca de Dios, concedo
la mayor, no pueden imputarse los errores crassimos acerca de Dios niego la mayor. Contradist. la
menor.

10. - Segn San Pablo (Rom,. 2,14), los gentiles hacen naturalmente las cosas que son de la
ley,. Luego, conocen naturalmente a Dios legislador y los preceptos de la ley. Luego, la revelacin
no es necesaria.

Dist. el antec. Los gentiles que no tienen la ley, hacen constantemente las cosas que son de la
ley, esto es, conocen por la razn natural y sin la ley escrita hacen algunas cosas que son de ley
natural, conced. el antecedente, conocen congruamente y hacen todas las cosas que son de la ley y
las que se refieren a Dios, niego el antec. Igualmente dist. el ltimo consec. Luego, la revelacin no
es necesaria para algn conocimiento de Dios y de la ley natural, conc., no es necesaria para un
conocimiento congruo, niego.

89. - ESCOLI O - Concordancia entre la necesidad moral de la revelacin y otras verdades.

Por lo visto en el argumento en que considerbamos las races sicolgicas de aquella ignorancia
universal, consta que en la naturaleza humana hay una debilidad y como enfermedad para conocer
la ley natural, que en muchos hay indisposicin de complexin, a muchos los detienen otras
ocupaciones, muchos ni tienen tiempo... y que muchos fluctan por las pasiones y el fuego del
temperamento, de tal modo que no se reposan ni son prudentes para la plcida contemplacin de la
verdad, y que frecuentemente se mezcla la falsedad por la debilidad del entendimiento y la confusin
de los fantasmas.

De donde nos preguntamos: Pudo Dios crear la naturaleza humana con esta debilidad y como
enfermedad para conocer la religin natural?" Es contra los atributos de Dios que el gnero
humano racional no alcance a conocer y cumplir obligaciones plenamente racionales, obligaciones
religiosas?.

Ciertamente Dios pudo crear al hombre con esta debilidad sin ningn don sobrenatural, estado d el
naturaleza pura. En esta hiptesis se supone razonablemente que, por la bondad y providencia de
Dios, Dios mismo dara un auxilio (de orden natural) para conocer esta religin natural, sera duro
suponer lo contrario.

De donde tambin se conjetura rectamente que Dios dio algn auxilio a los primeros padres. Pero
este auxilio frecuentemente no aparece en el decurso de la historia. Luego, se conjetura con razn
(no ciertamente) que hubo alguna culpa primitiva en el gnero humano (pecado original y pecados
personales).

Por las fuentes de la revelacin sabemos que Dios cre al hombre con dones excelsos y ayuda
excelsa, es decir, con los dones sobrenaturales de la gracia, de la revelacin, de la integridad ....
para Adn y para nosotros: estado de justicia original.

Pero Adn por su pecado original (originante) perdi aquellos dones para s y para nosotros, de
donde la naturaleza humana qued expoliada de lo gratuito y herida en lo natural ("expoliata in
gratuitis et vulnerata in naturalibus"), en cuanto que no tena los dones excelsos del estado,
paradisaco: estado de naturaleza cada.

Dios da remedio a este estado prometiendo al Redentor, restituyendo la gracia, conservando y
aumentando la revelacin sobrenatural al gnero humano por Adn, los patriarcas, Moiss, Jess y
otros profetas y apstoles...

Pero nos preguntamos: quiere Dios el remedio de todo el gnero humano y provee despus de la
cada de Adn?

Ciertamente, Dios quiere la salvacin sobrenatural de todos y Dios provee suficientemente para que
cada uno consiga su fin por la elevacin al estado de gracia, por los signos de la revelacin primitiva
y patriarcal y por otros medios (esto es teolgicamente cierto).

Ms an, y por algn remedio ordinario por el que se librasen los infantes del pecado original y
fuesen santificados, a saber, y como probablemente dicho, por el llamado propiamente
"sacramentum naturae" (sacramento de la naturaleza) para aquellos que estaban bajo la ley natural
solamente, a semejanza de la circuncisin, que era para los que pertenecan al pueblo de Israel.

Ms an, Dios provee suficientemente para que cada uno,-consiga su fin congruamente, en cuanto
que no estaba obligado a hacer otra cosa, sin embargo, no congruamente con plenitud para muchos,
despus de los pecados personales.

Porque no hico Dios que todos conocieran congruamente la religin natural antes del advenimiento
del Redentor? Se nos ocurre esta respuesta: Para mostrar la necesidad del Redentor y excitar su
deseo, asimismo mostrara las riquezas que tenemos en El, y tambin vale esto: !Oh profundidad de
la riqueza y de la sabidura de Dios Cun insondables son sus juicios e irrastreables sus caminos
Porqu quin conoci el pensamiento del Seor? O quin se hizo su consejero?
[1] En esta sentencia, a la revelacin formalmente tal, como a la creacin formalmente tal, y como a cualquier
accin educativa de Dios, se la tiene como formalmente transente y extrnseca a Dios, esta razn ltima y formal
de llamar a Dios "actu revelante" (actual
mente de hecho revelante), como de un modo semejante actu creante, actu educante, se debe distinguir
cuidadosamente del decreto de Dios y de su voluntad y de su potencia de revelar como igualmente del decreto, de
la voluntad y de la potencia de crear y de educir, porque este decreto, esta voluntad y esta potencia son
formalmente inmanentes en Dios, pero no pueden llamarse revelacin actual, creacin, educacin actual, sino
solamente revelacin, creacin... radical, virtual, porque en realidad producen la revelacin formal en el tiempo o
producen con el tiempo el flujo actual de la criatura. Los autores tratan ms ampliamente esta materia cuando
exponen las sentencias sobre la naturaleza de la accin creativa, o en general, de la accin y de la pasin. Cfr.
LUIS DE LOSADA, Cursus Philosophicus, Phisica t 3.d, 1.c.3 (Barcelona 1883) t.6.p 186-193, F. MARXUACH,
Compendium Theologicae naturalis (Madrid 1929) n. 157 III. Igualmente F, SUAREZ, Disputat metaphisicae 20 s.4,
I HELLIN, Theologie naturalis (Madrid 1950) th 92 -URRABURU, Cosmollgia 1.1.d.2,c.2 a.3, al trata de que
consiste la accin creativa (p.205-219), cita a autores que sostienen que la creacin formal es formalmente
transente, como algo distinto de la cosa creada, como un modo de la cosa, como la accin educativa
predicamental. As, adems de SUAREZ y LOSADA, MOLINA, REODES, HURTADO, ARRIAGA, citados all por l.
La causa eficiente de la revelacin; Segn la doctrina catlica, la revelacin divina es una obra de Dios ad extra , y
por eso se hace por las tres divinas personas sin divisin. Pero, a veces se atribuye a Dios Padre (1 Cor. 2,10):
"Dios nos revel por su Espritu; Mateo 16,17 "Bienaventurado eres, Simn Hijo de Jons, porque la carne y la
sangre no te revel esto, sino el Padre que est en los cielos", otras veces se atribuye al Hijo (Mt. 11,27) : "Y nadie
conoce al Hijo sino el Padre, ni conoce nadie al Padre sino Hijo y aquel a quin el Hijo se lo quiere revelar", puesto
que El es la sabidura de Dios que ilumina a todos los hombre, por fin, a veces la revelacin divina se apropia al
Espritu Santo, como todas las obras de Dios que proceden del amor (as 2 Ptr. 1,21: "Los hombres santos de Dios
han hablado inspirados por el Espritu Santo" y en el Smbolo se nombra al Espritu Santo, quin habl por los
profetas).
[2] a) Las interjecciones o las palabras pronunciadas mecnicamente no son locucin, porque entonces el hombre
no obra como inteligente. Tambin los animales a veces expresan sus sensaciones de esta manera.
b) Si alguien manifiesta algo, p, ej., su hermosa voz en el canto, pero indirectamente, no por eso se dice que hable
eso. As los atributos de Dios manifestados por la creacin, e igualmente las ideas ejemplares de la mente divina
que se conocen por las criaturas, stas no las habla Dios, porque Dios no las dice directamente, ni las acciones
tienden a que Dios las manifieste directa o indirectamente. Se excluye, el medio objetivo ex que, desde el cual se
conozca la mente por deduccin, pero no se excluye el medio subjetivo (la boca, las orejas) o el medio objetivo que
(los sonidos, una carta).
c) Se requiere que el que hable manifieste su mente, de lo contrario, se le llama "intrprete" ms que "locuente".
d) El locuente debe manifestar a otro su mente, como de persona a persona, no por una mera infusin de luz o de
ideas o especies. Por lo tanto, se debe dar esta alteridad, y por eso, la revelacin, siendo una manifestacin de
Dios con esta alteridad, es tambin un acto de amor de Dios para con nosotros, al comunicarnos sus
pensamientos.
La revelacin no es una infusin de ciencia, que directamente es solo la comunicacin de un objeto, no
precisamente como la mente y el conocimiento de aqul que infunde la ciencia (pensamos, p.ej., en que alguien
deja un escrito que otro lee, no por eso es carta y conversacin). Ni la revelacin es una gracia que ilustra, porque
en sta nada se dice propiamente del pensamiento divino.
[3] A las revelaciones privadas, aunque hayan merecido la aprobacin de la Santa Sede, no se les presta un
asentimiento de fe divina y catlica , cual se debe a la revelacin pblica. En lo cual convienen los telogos, porque
"en lo que se refiere a la fe, hemos sido edificados sobre el fundamento de los Apstoles y Profetas, siendo la
piedra angular el mismo Cristo Jess" (Ef 2,20) ni nadie puede poner, otro fundamento (Cardenal Bona, De
discretione spiritum c.20) ( sobre las revelaciones y su discrecin): Opera omnia, Amberes. 1723,187). Tambin
parece que ha sido demostrado que las revelaciones privadas pueden y deben ser credas con fe divina, por aqul
que las recibe inmediatamente, si est cierto del hecho de la locucin divina. Igualmente, por aquellos a los que se
dirige mediante la revelacin, si estn igualmente ciertos del hecho de la locucin divina. Por fin, aquellos a los que
no es destinada la revelacin privada, si estn ciertos del hecho de la revelacin, parece que ellos pueden creerla
con fe divina. Sin embargo, a stos, frecuentemente, no les constar con certeza el hecho de la revelacin. Cf. M.
Nicolau. Asentimiento que se debe a las apariciones y revelaciones privadas. Salm. 8 (1958-605, J.A. Aldama, El
magisterio pontificio ante las apariciones y revelaciones privadas: Salm. 5 (1958) 507-636.
[iv] De fe divina, se dicen aquellas verdades que estn contenidas en la palabra de Dios, escrita o tradicional (
D1792), La proposicin contraria se llama error en la fe.
De fe divina y catlica, se dicen aquellas verdades que "se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional y
son propuestas por la Iglesia para ser credas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio ( y entonces
son verdades definidas), ora por su ordinario y universal magisterio" ( D 1792) .
Tales verdades son los dogmas de la fe, pero "no se entiende que una cosa ha sido declarada o definida
dogmticamente, a no ser que esto conste manifiestamente" (CIC 1917 en 1323) ( Cfr. CIC 1983 cn. 749 &3). La
negacin o la duda de alguna verdad que debe ser creda por fe divina y catlica es hereja (CIC 1983 cn.751).
El pronunciar tal juicio infalible es propio tanto del Sumo Pontfice, como Supremo Pastor y Doctor de todos los
fieles, a quin pertenece el confirmar en la fe a sus hermanos cuando proclama con un acto definitivo, que una
doctrina de fe o de costumbres debe sostenerse, como tambin al Colegio de los Obispos cuando los Obispos
ejercen el Magisterio reunidos en Concilio Ecumnico, como doctores y jueces para toda la Iglesia y declaran que
una doctrina de fe o de costumbres debe ser tenida definitivamente, o cuando dispersos por el orbe y manteniendo
el vnculo de comunin entre s, y con el sucesor de Pedro, enseando autnticamente a una con el mismo
Romano Pontfice las materias de fe y de costumbres, concuerdan en que una sentencia debe ser tenida
definitivamente. (CIC 1983 cn. 749 & 1 y 2) (Cfr. D 1683.)
En cuanto al valor dogmtico de los cnones y captulos de la Constitucin Dei Filius del Concilio Vaticano I, sobre
la cual hablaremos frecuentemente en nuestro tratado, escribe v.gr. J.M.A Vacant, Etudes Theologiques sur les
Constitutions du Concile du Vtican I ( Paris 1895) introduction a.5 p.41-44: En los cnones se define la doctrina
que debe ser creda como de fe catlica, en los captulos es manifiesta la intencin de la Iglesia de proponer su
doctrina definitiva y perentoriamente, como muestran las frmulas que estn puestas al principio de los captulos y
en la Introduccin (D 1781), La misma Santa Iglesia sostiene y ensea (D1785), La Iglesia Catlica profesa .... (D
1789), el consentimiento perpetuo de la Iglesia sostuvo y sostiene.... ( D.1795). As los captulos del Concilio
positivamente y los Cnones negativamente proponen la doctrina infalible, pero lo que se ensea en los captulos
puede no ser de fe divina y catlica, sino solamente lo que debe ser sostenido slo asertiva e infaliblemente, ms
an si son meramente las razones dadas y los argumentos, que no se proponen como doctrina de la Iglesia,
entonces no son propiamente infalibles.
Ni vale decir que hubiese sido necesaria la firma de todos los obispos al final del Concilio para que fuese
promulgada la constitucin, porque tal promulgacin no fue necesaria. Porque todos los Padres lo aprobaron y el
Sumo Pontfice que presida personalmente, defini y confirm con su autoridad apostlica todos los decretos y
cnones de la Constitucin que haban agradado a todos. ( Ibid., tq. docum.25)
[5] EL RVDMO. GASSER, OBISPO DE BRIXEN (TIROL), RELATOR DEL CONCILIO, dijo as : "Porque cuando
hablamos del estado presente del hombre, sobreentendemos tambin al hombre cuido por el pecado.
Luego, sin esta divina revelacin sobrenatural, el gnero humano no podra conocer congruamente la religin
natural. Ahora bien, si no puede sin la revelacin, luego, la revelacin es necesaria, lo que adems se comprueba
por el esfuerzo vano e intil de muchos hombres para conocer la religin. Pero esta necesidad no se debe
entender fsica y absoluta, porque ya se ha dicho antes que tales verdades de la religin natural no son de suyo
inaccesibles a la razn humana, y consta, adems, por el concilio y por la razn, que el hombre tiene capacidad
fsica para conocer la religin, contra los tradicionalistas, y se aade adems: sin embargo, no por ello, ha de
decirse que la revelacin sea absolutamente necesaria (D 1786).
Luego, se debe decir que la revelacin divina sobrenatural es moral e hipotticamente necesaria para un
conocimiento congruo de la religin natural.
Pero para el conocimiento del fin y de la religin sobrenatural, se dice all mismo (D 1786), que la revelacin
sobrenatural es absolutamente necesaria.
Los telogos del Concilio Vaticano I sublineaban el esquema propuesto para destacar "la necesidad omnmoda de
la revelacin en cuanto a los dogmas sobrenaturales", pero que ran que "nadie pensase que se poda declarar
igual la necesidad en cuanto a todas las verdades religiosas y morales". Por esta decisin, "Adems de los dogmas
sobrenaturales de los que hasta ahora se ha tratado en la revelacin sobrenatural, se contienen asimismo las
verdades referentes a Dios y a la ley natural que, de suyo, pueden tambin ser conocidas por la manifestacin
natural de Dios. No se puede, pues, afirmar la necesidad absoluta de la manifestacin sobrenatural o revelacin
para el conocimiento de tales verdades, si no se trata en efecto, del modo del conocimiento, sino solo del mismo
conocimiento en s. Sin embargo, son tales las dificultades para que el gnero humano, en su presente condicin,
alcance estas verdades, en su debido tiempo, con suficiente claridad, plena certeza y sin mezcla de errores, que,
sin una ayuda especial, la potencia fsica no pasara, generalmente al acto. Estas dificultades constituyen la
impotencia moral a la responde la necesidad moral de ayuda. Ahora bien, esta ayuda especial de la providencia
comn del presente orden de la naturaleza elevada, consiste en la misma revelacin sobrenatural. Luego, se debe
pensar que, en cuanto a esas verdades de suyo racionales, la revelacin es moralmente necesaria al genero
humano en el presente orden."
Y en la Encclica "Humani Generis", se dice expresamente: ...la revelacin divina es moralmente necesaria para
qu, an en el estado actual del gnero humano, todos puedan conocer con facilidad, con firme entereza y sin
mezcla de error alguno, aquellas verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razn."


Artculo IV

LA REVELACIN DE LOS MISTERIOS

90. - Tenemos que tratar separadamente de la existencia y de la revelacin de los misterios, porque
hay una peculiar dificultad por el objeto de la revelacin y porque la Iglesia afirma que tiene misterios
en la revelacin, nadie abrazara la religin cristiana si en esto se encontrase contradiccin.

Adems, la Teologa fundamental como propedntica para la Teologa dogmtica, debe tratar de
esto en general, mostrando sus posibilidades y existencia. Por lo que estudiaremos tres tesis: la
posibilidad de los misterios, la posibilidad de la revelacin de los misterios y el hecho de los
misterios en la revelacin cristiana.

TESI S 5 NO SE PUEDE PROBAR QUE REPUGNE LA EXISTENCIA DE LOS MISTERIOS

91. - NOCI ONES - MISTERIOS, del verbo griego mcin, etimolgicamente, es una cosa cerrada,
una verdad oculta. Ahora bien, una verdad puede estar oculta porque se desconozca el sujeto, o el
predicado, o loa dos, o el nexo entre ellos.

En su uso se conserva el sentido etimolgico fundamental. As a) entre los paganos, el misterio es:
un rito sagrado celebrado generalmente de noche o en secreto, para ocultar la doctrina a los no
iniciados, b) en los autores sagrados, algo arcano oculto, y as indica, o un secreto en general, o
un secreto salutfero (Col. 1,26; ma. 4,1) o un Sacramento ( I Cor. 4,1) .

92. - DI VI SI ONES DE LOS MI STERI OS

A) Misterios naturales, son los que se refieren a las cosas de la naturaleza, no a Dios, tales son:

1) Las cosas que permanecen ocultas slo por falta de su manifestacin, como los
pensamientos internos.

2) Las cosas de las que se conoce su existencia, pero no su naturaleza ntima: la vida, la
libertad humana, la fuerza de la gravedad...

B) La consideracin de los misterios naturales prepara el camino para considerar los misterios
teolgicos. Estos son los que se refieren a Dios.

Pueden considerarse de tres gneros:

1) Las Verdades acerca de Dios, que naturalmente pueden conocerse con certeza, aunque
imperfecta y analgicamente y pueden demostrarse con certeza por sus razones ntimas. Se llaman
misterios en el sentido ms amplio, v. gr., la inmutabilidad y la libertad de Dios y otras verdades de
Teodicea.

Alcanzamos tales verdades segn la existencia y segn la esencia, esto es, conocemos su
existencia y su razn interna, porque vemos que el predicado conviene de hecho al sujeto y lo
podemos demostrar. Se llaman misterios en cuanto que los alcanzamos imperfecta y
analgicamente.

Declaracin del concepto analgico - Nuestros conceptos sobre alguna cosa, o son a) inmediatos, si
tocan inmediatamente al objeto (v. gr., el hombre que veo), o son b) mediatos, si alcanzan su objeto
mediante algn medio. (v. gr., Dios, el ngel, que no los veo).

Todo concepto inmediato es propio, porque representa a la cosa propiamente y por sus propios
lineamientos. Los conceptos mediatos pueden ser propios de los propios (propii ex propius) o
propios de ajenos (propii ex alienis).

Los conceptos medios propios de los propios (tomados de los propios lineamientos) son los que re
presentan su objeto positiva (no negativamente) y directamente (es decir, no indirectamente por otra
cosa diversa que no conviene unvocamente con el objeto representado), V. gr., los conceptos que
tenemos del hombre y de las plantas.

Los conceptos mediatos propios de ajenos (propii ex alienis), son los que representan la cosa nega-
tiva o no directamente, v. gr., el concepto que tenemos de infinito, de causa del mundo. Tales
conceptos se llaman conceptos analgicos o anlogos.

2) Verdades cuya existencia solamente se conoce por la revelacin, pero despus se pone de
manifiesto su esencia y la interna sociabilidad de sus notas, V. gr., el primado y la infalibilidad del
Romano Pontfice, la inmunidad de la Santsima Virgen Mara de cualquier pecado.

Se llaman misterios en cuanto a la existencia, pero no segn la esencia, o misterios preterracionales
o misterios de segundo orden.

3) Verdades cuya existencia solo se conoce por revelacin, y an hecha la revelacin, no
puede demostrarse su razn ntima y la sociabilidad interna de sus notas, solamente pueden
creerse, pero tampoco se conoce la repugnancia de la sociabilidad de sus notas: v. gr., la Trinidad
de las personas en la unidad de la esencia divina.

Se llaman misterios segn la existencia y segn la esencia, misterios supraracionales, porque no
entendemos su posibilidad interna, misterios de primer orden, porque esencialmente lo son, y
misterios absolutos, porque superan la capacidad de toda inteligencia creada ( D 1796).

93. - ESTADO DE LA CUESTI N

Cuando hablamos de esta tesis de los misterios, hablamos de ellos como los entiende propiamente
la Iglesia, es decir, en este ltimo sentido estricto, de los misterios absolutos y segn la existencia y
la esencia, como los hemos descrito. (Cfr. D 1670, 1673, 1795 s, 1816...).

Estos misterios, aunque pueden ser positivamente ilustrados, lo que se hace propiamente en la
Teologa escolstica (Cfr. D 1796), no pueden demostrarse positivamente por argumentos internos,
es decir, mostrando por razones internas, su posibilidad. La demostracin negativa que se pudiera
hacer de ellos, consiste en resolver las dificultades que se le puedan objetar.

De estos misterios, precisamente, queremos demostrar que no puede encontrarse repugnancia en
su existencia. Porque, en cuanto a las verdades preterracionales o de segundo orden, se entiende
fcilmente tales verdades que se pueden dar. Porque consta que Dios sabe y comprehende de s y
de sus decretos libres mucho ms que lo que puede saber la inteligencia humana, y por lo tanto,
consta que existen verdades sobre Dios cuya existencia la ignoran las criaturas, a no ser que les
sean reveladas por Dios, y sin embargo, no aparece dificultad en que a veces se pueda entender su
naturaleza ntima y an demostrarla.

94. - ADVERSARI OS

Aparte de los racionalistas, que pretenden que todo puede conocerse y penetrarse por la razn
natural.

Y aparte de los modernistas, para quienes los dogmas (misterios) propuestos por la Iglesia, son solo
interpretaciones y frmulas humanas acerca de la experiencia religiosa tenida con anterioridad (D
2022, 2080, 2087), y que, por lo tanto, pueden ser entendidos naturalmente.

Los adversarios ahora ms inmediatos, son los llamados semiracionalistas, quienes propugnaban
que despus de hecha la revelacin, se podan demostrar por sus razones internas los misterios
divinos (al menos, los que son necesarios en Dios) y por eso, no se pueden llamar ya misterios
absolutos. Tales fueron antes del I Concilio Vaticano. G. HERMES (1775-1831), A. GUNTHER 1783-
1863) , J. FRORSCRAMMER ( 1821-1893) .

ROSMINI est muy prximo a los semiracionalistas, quin ense que despus de la revelacin, se
poda demostrar la existencia del misterio de la Santsima Trinidad con argumentos especulativos
negativos e indirectos, de modo que esa verdad pertenece a las disciplinas filosficas. (D 1915).

Los Ontlogos tambin son arrastrados a la negacin de los misterios, porque profesan el
conocimiento inmediato de Dios en esta vida (D 1659 s,1926 s), sucede que conocemos
implcitamente a todo ser que bajo cualquier aspecto es conogscible"

A RAIMUNDO LULIO no se le debe contar entre los adversarios, pues sus razones demostrativas
parece que, son en su mente razones de congruencia o demostraciones indirectas y por otra parte
parece que el pensamiento de Lulio concordaba plenamente con la doctrina del Vaticano I sobre los
misterios.

95. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

Est definido solemne y explcitamente en el Concilio Vaticano I que en la revelacin divina se dan
misterios verdaderos y propiamente dichos y que no todos los misterios de la fe pueden ser
entendidos y demostrados por principios naturales. (D 1816). Por el modo de hablar, consta ya que
se trata de misterios absolutos, pero adems, en el captulo correspondiente a este canon se declara
ms abundantemente el sentido de la palabra misterio: "Porque los misterios divinos por su propia
naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, an enseados por la revelacin
y credos por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta
oscuridad, mientras en esta vida mortal, peregrinamos lejos del seor, pues por fe caminamos y no
por visin." (D 1796). Luego, por la definicin del Concilio Vaticano I consta que se dan misterios
absolutos. Luego, si se dan, se dice implcitamente, que no
repugna su existencia. (Cfr. D 1672 s.)

VALOR DOGMTICO

La tesis est, al menos, implcitamente en la revelacin propuesta por el Nuevo Testamento y por los
Padres, como se mostrar ms abajo (n.113 s), ms aun, ha sido definida implcita y solemnemente
por la Iglesia, como doctrina revelada. Luego, la tesis es de fe divina y catlica solemnemente
definida (D.1816)

96 .- PRUEBA

Para que el entendimiento humano demuestre que repugnan los misterios teolgicos, debe
demostrar que l conoce al Ser infinito, Dios, de modo perfecto, es decir, entendiendo plenamente
su quiddidad o esencia, porque si demostrase esto, entonces ciertamente no existiran para l
misterios de Dios. Ahora bien, el entendimiento humano no puede demostrar eso, porque conoce a
Dios muy imperfectamente.

1) por la analoga en el conocer. Nosotros obtenemos los conceptos de Dios por va de
afirmacin (Dios es la causa del mundo) o por va de negacin Dios es infinito, inmenso, inmutable),
o por va de eminencia (Dios es sapientsimo sobre toda sabidura...), son, pues, conceptos
analgicas (obtenidos por va indirecta o negativa) y muy imperfectos, esto es, no tenemos
conceptos de Dios (propios ex propios) propios e inmediatos. Ms an, el objeto material de nuestro
entendimiento es en verdad todo ser debidamente propuesto, pero el objeto formal en esta vida es
la quiddidad de la cosa material o lo inteligible en lo sensible. Luego, los conocimientos de Dios los
obtendremos solamente por su relacin con las cosas sensibles. De donde, si en estos objetos que
son los propios para nosotros, no se encuentra alguna perfeccin divina, no podremos alcanzarla y
por lo tanto, tampoco podemos afirmar que conocemos toda la entidad de Dios, o que tenemos un
conocimiento quidditativo de El, que alcance a todos sus predicados esenciales. Esta es la razn
lgica de por qu no se repugna el orden de los misterios.

An ms, nuestros conceptos de los atributos divinos llevan en s cierta analoga, es decir, que se
aplican a Dios y a las criaturas en un sentido en parte igual y en parte diverso, si atendemos al
modo con que tales conceptos se verifican en el mismo Dios o en las criaturas. De donde, en la
parte en que lo divino es diverso de lo creado, esa parte se nos oculta y el entendimiento creado no
podr entenderla plenamente.

2 ) Llegaremos al conocimiento de Dios en virtud de una conclusin a partir de los efectos
creados. Ahora bien, si estos efectos pose adecuan a la virtud de la causa, la criatura no puede
conocer perfectamente por ellos toda la identidad de Dios. Y sta es la razn ontolgica de los
misterios, es decir, porque las criaturas no representan exhaustivamente toda la entidad de Dios.

97. - De otra manera. Para que alguien llegue a demostrar que repugnan los misterios, debe
demostrar que se pueden entender todas las verdades por sus razones internas. Ahora bien, eso no
se puede demostrar, sino que ms bien, se sugiere lo contrario. Luego, no se puede demostrar que
los misterios absolutos repugnen.

La menor : Ms bien se insina lo contrario.

Porque la demostracin o el conocimiento por las razones internas se funda en el conocimiento
propio y quidditativoo esencial de la cosa de que se trata. Ahora bien, carecemos de un
conocimiento plenamente esencial de muchas cosas, y de Dios se puede decir mucho ms an.

98. - OBJ ECI ONES

1.- Todo ser tiene la razn suficiente de s mismo. Ahora bien, el misterio no tiene su propia razn
suficiente. Luego, el misterio no es ser.

Conc. la mayor y niego la menor.

El misterio tiene la razn intrnseca suficiente de s mismo para el entendimiento divino y para
nosotros en esta vida, tiene la razn suficiente extrnseca.

2.- Conforme al principio de razn suficiente, todo ser es explicable. Ahora bien, el misterio es
inexplicable. Luego, no es ser.

Dist. la mayor. Todo ser es explicable en cuanto a la esencia, conc. la mayor, es explicable
siempre y por todos en cuanto a su esencia, niego la mayor. Contradistingo la menor, el misterio no
es explicable por nosotros en esta vida, en cuanto a su esencia, concedo la menor, no es explicable
en cuanto a su existencia, niego la menor.

3.- El misterio es una verdad que no puede ser penetrada por nosotros. Ahora bien, toda
verdad puede ser penetrada por nuestro entendimiento. Luego, los misterios repugnan.

Concedo la mayor y niego la menor.

4.- Insto. Pruebo la menor. Toda verdad es ser. Ahora bien, todo ser es objeto del
entendimiento humano. Es as que todo lo que es objeto del entendimiento humano puede ser
penetrado por nosotros. Luego, toda verdad puede ser penetrada por nuestro entendimiento.

Conced. la primera proposicin, distingo la segunda. Todo ser es objeto del entendimiento
humano si se le propone debidamente, conc., si no se le propone debidamente, niego.

5.- El misterio que debe ser credo es debidamente propuesto al entendimiento humanos
Luego, podr ser entendido por l

Dist. el antecedente. El misterio que debe ser credo, se propone debidamente al
entendimiento humano en cuanto a la existencia, o sea, en cuanto al conocer si existe, conc., si le
propone debidamente en cuanto a su esencia, en cuanto al porqu es as, niego.

6.- El misterio, tambin en cuanto a su esencia, puede ser debidamente propuesto al
entendimiento humano. Luego,

Dist. el antecedente. En el estado de trmino, conc., en el estado de viador, se propone de
hecho debidamente en cuanto a su esencia. Niego.

7.- El entendimiento humano, an en el estado de viador, es indefinidamente perceptible.
Luego, en el estado de viador, podr llegar a la penetracin del misterio.

Dist. el antec. Es indefinidamente perceptible dentro de los lmites de su objeto, conc. el
anteced., fuera de todo lmite, niego el anteced.

8.- El entendimiento humano conoce la infinitud de Dios. Ahora bien, si conoce la infinitud de
Dios, conoce todo lo de Dios y es perfectible fuera de todo lmite. Luego, en definitiva, podr
penetrar el misterio.

Dist. la mayor. Conoce la infinitud de Dios con un concepto propio e intuitivo, niego la mayor
con un concepto analgico, concedo la mayor. Contradist. la menor.

9.- Lo que no tiene cognoscibilidad no tiene entidad. Ahora bien, el misterio no tiene
cognoscibilidad . Luego, no tiene entidad.

Dist. la mayor. Lo que no tiene en absoluto ninguna cognoscibilidad, ni por parte de Dios ni por
parte de los hombres, no tiene entidad, conced. la mayor, lo que tiene cognoscibilidad, en cuanto a
si existe, y por parte de Dios tambin en cuanto al por qu es as, no tiene entidad, niego la mayor.
Contradist la menor.

10.- Todo lo que es en Dios es bueno. Ahora bien, si es bueno, es difusivo de s y
comunicable. Luego, todo lo que es en Dios puede ser comunicado y encontrarse en las criaturas y
ser conocido,

Conced. la mayor. Dist. la menor. Los bienes que son propsimos de Dios son comunicables,
pido que se pruebe, otros bienes subdist., pueden ser comunicados, pero no necesariamente, conc.,
deben ser comunicados necesariamente y ser encontrados en las criaturas. Niego.

99. - ESCOLI O - SI SE DEMUESTRA POSITIVAMENTE CON ARGUMENTOS FILOSFICOS LA
EXISTENCIA DE LOS MISTERIOS.

Estado de la cuestin

1) Se trata claramente, de una demostracin positiva, no meramente negativa (como hemos
propuesto ms arriba, manifestando que no repugnan ni se puede probar su repugnancia), si no
positivamente, mostrando con argumentos positivos que los misterios realmente existen.

2) Estos argumentos deben ser filosficos, es decir, no teolgicos, como seran las pruebas
porque consta teolgicamente que se dan los misterios.

3) Se trata de misterios absolutos, es decir, de primer orden, no de los misterios de segundo
orden o solo segn la existencia.

100. - EL argumento para probar la existencia de los misterios absolutos, no se puede tomar de la
infinitud de Dios, ni del hecho de que la distancia entre el entendimiento creado y el increado deba
ser infinita.

Porque de esto se arguye rectamente que el entendimiento creado no puede con solo su virtud
natural, comprender todos los conocimientos divinos, tomados colectivamente, es decir, no puede
comprender a Dios, pero, Por qu no puede alcanzarlos tomados distributivamente, como aparecen
o se deducen de los efectos de la creacin y as, alcanzar y entender analgicamente, su naturaleza
intrnseca?.

Pero si Dios no quiere producir algunos efectos y por consiguiente se reserva para s algunas
propiedades divinas y consecuentemente su conocimiento hasta que El mismo las revele, porqu
no va a poder despus la criatura penetrarlas por sus razones internar, aunque las conozca con
conceptos analgicos?

101. - GARRI GOU-LANGRAGE, argumenta del hecho de Dios, por conceptos tomados de las
criaturas no puede ser conocido positivamente bajo su ntima razn de Deidad, es decir: "Dios segn
lo que es propsimamente suyo" porque (mayor) Dios, por conceptos tomados de las criaturas,
solamente es conocido segn las perfecciones que son analgica y evidentemente comunes a El y a
las criaturas (el ser, el bien), pero en cuanto a lo que es propio de El, se le conoce negativa y
relativamente (la infinidad, inmutabilidad, ser supremo, sapientsimo...)

(Menor) Ahora bien, el medio objetivo con que el entendimiento creado debe conocer naturalmente
no es sino la criatura.

Luego, el entendimiento creado no puede conocer a Dios en cuanto a lo que es propio de El, es
decir, bajo su ntima razn de Deidad.

Respondo : Dist. la segunda parte de la mayor: Dios, en cuanto a lo que es propio suyo, es
conocido a partir de las criaturas negativa y relativamente, esto es, no se le conoce por un concepto
( "propio ex propiis"), propio e intuitivo, concedo, Dios en cuanto a lo que es propio suyo, no puede
ser conocido con un concepto (propio ex alicuis), propio tomado de otras cosas, o sea, por un
concepto analgico, subdit..., si por propio se entiende lo que es peculiar suyo y que no es revelable
de ningn modo, ni siquiera en cuanto a su existencia, conc., pero si lo que es propio suyo, es sin
embargo, revelable, pido una prueba de que porqu no pueda ser conocido y entendido con
conceptos anlogos y que, por lo tanto, pueda ser demostrado a partir de las razones internas.

Conc, la menor. Distingo igualmente la consecuencia: Luego, el entendimiento creado no
puede conocer a Dios, en cuanto a lo que es propio suyo, por conceptos "propios ex propiis, conc.
el consec., por conceptos negativos y relativos, esto es, analgicos, subdist: si eso propio no es
revelable ni en cuanto a la existencia, conc. el consec, si es revelable, pido que se pruebe.

Por lo tanto, como el entendimiento humano no puede demostrar que l puede entender plenamente
al mismo Dios, as tampoco podemos demostrar positivamente que nosotros no le podremos
entender ni demostrar, con conceptos ciertamente analgicos, (negativos y relativos, que El mismo
de por s revele. Aunque esto ltimo se sugiere.

102. - DOCTRI NA DE SANTO TOMAS - (1 CG 3) : "Aparece evidentsimo que hay algunas
cosas divinas que exceden plenamente al ingenio de la razn humana"

Primero, porque lo que no se recibe por los sentidos, no puede ser captado por el
entendimiento humano, a no ser que su conocimiento se deduzca de lo percibido por los sentidos.
Pues las cosas sensibles no pueden conducir nuestro entendimiento a percibir qu es la divina
substancia, porque son efectos que no adecuan "la virtud de una causa". Nuestro entendimiento es
conducido al conocimiento divino, a partir de las cosas sensibles para que conozca a Dios por qu
es, y otras cosas semejantes que es conveniente atribuirlas al primer principio, pues hay algunas
cosas que exceden totalmente la fuerza de la razn humana.

Segundo, por los grados diversos de las cosas inteligibles. Porque de dos, de los que uno
tiene un entendimiento ms sutil, el que tiene el entendimiento ms elevado, entiende muchas ms
cosas que el entendimiento del otro no puede captar. Por eso, el entendimiento divino que con su
capacidad adecua la substancia divina, de suyo, entiende perfectamente qu es y conoce todo lo
que en s es conoscible, pero ni el ngel ni cualquier otra criatura conoce qu es Dios, porque la
sustancia del ngel o cualquier otra criatura, por la que su entendimiento es conducido al
conocimiento de Dios, es un efecto que no adecua la virtud de su causa.

Tercero, por el defecto que experimentamos cada da en las cosas que deseamos conocer.
Porque ignoramos muchas propiedades de las cosas sensibles y no podemos, encontrar
perfectamente la razn en muchas de las mismas propiedades que percibimos por los sentidos. Y
por lo tanto, la razn humana puede mucho menos, investigar todo lo inteligible de aquella
excelentsima sustancia".

Conclusin - Segn esta doctrina de Santo Toms, que aparece evidentsimamente, consta que se
da en Dios un orden de conocimientos que superan la capacidad del entendimiento creado y son al
menos, misterios de segundo orden, o sea, en cuanto a la existencia, y, como pensaban muchos
tomistas antiguos, se insina que se da tambin en Dios un orden de conocimientos, de los qu, an
despus de hecha la revelacin, no pueden ser entendidos por sus razones internas.

TESI S 6 - NO PUEDE DEMOSTRARSE QUE REPUGNA LA REVELACIN DE LOS MISTERIOS

103. - Estado de la cuestin - Suponemos demostrado que no repugna, ms an, que es posible el
mismo hecho de la revelacin en general, ahora tratamos de un caso particular en el objeto
revelado: la revelacin de los misterios, si stos existen.

104. - ADVERSARI OS

Aparte de los que lo niegan indirectamente (cfr. n. 64), tenemos ahora a los racionalistas, que
niegan la posibilidad de cualquier revelacin, y ms an la de los misterios que decimos que
superan la capacidad de la razn. Contra la revelacin de los misterios, se arguye en particular, que
son como una frmula algebraica para un hombre rudo, objetos totalmente ininteligibles y que
superan el conocimiento humano, luego, su revelacin sera algo contradictorio. As, O.
PFLEIDERER y los modernistas agnsticos. Sin embargo, stos conservan la voz del misterio como
una frmula simblica. (D 2022, 2087).

105. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

Si en la revelacin divina, como defini solemnemente el Vaticano I, se dan (de hecho) verdaderos y
propiamente dichos misterios (D 1816), se dice implcitamente que no repugna su revelacin.
Igualmente en otros lugares (cfr.n.95), de donde consta que hay verdaderos misterios en la
revelacin cristiana.

VALOR DOGMTICO - De fe divina y catlica solemnemente definida (D 1816) .

106. - PRUEBA - RECORRIENDO LOS ELEMENTOS DE LA REVELACIN DE LOS MISTERIOS.

La repugnancia que podra haber en la revelacin de los misterios o su imposibilidad metafsica
parece que se puede excluir recorriendo todos los elementos de este concepto. Pero, (por lo
probado ms arriba), no hay ninguna dificultad en cuanto a los elementos que se refieren a la
revelacin en general, por tanto, la dificultad solo podra existir: 1) por parte del objeto especial, del
que tratamos ahora en la revelacin, 2) si este objeto puede ser fsicamente captado por el hombre,
y 3) si moralmente podra ser revelado por Dios, esto es, si puede haber razones congruentes y fines
dignos para tal revelacin.

Pero,

1) no repugna de parte de la cosa que se revela. Porque el misterio es ente, es decir, hemos
probado ya que no se puede demostrar su imposibilidad, o que sea algo quimrico. Luego, no se
demuestra nada de parte de la cosa que se revela.

2) no se demuestra que repugne por parte del hombre que recibe la revelacin de tal objeto, si
se da. El hombre poda recibir y aprender (al menos en conceptos analgicos) las nociones del
sujeto y del predicado de alguna proposicin del misterio, si se lo propone (v, gr., Dios uno en
naturaleza y tres en personas), y podr percibir tambin el nexo entre el sujeto y el predicado, si
consta de la autoridad del que afirma este nexo, y el mismo hombre podr creer y afirmar tal nexo,
sin que llegue a percibir la esencia ntima de lo que se revela.

3) no se demuestra que (la revelacin de los misterios repugna) por parte de Dios revelante. Porque
fsicamente Dios podr proponer de un modo conveniente al entendimiento humano la existencia de
esta verdad o ente, como puede proponer cualquier revelacin y parece que puede tener razones
para hacerlo, v. gr., para declarar algo secreto de su vida o de sus decretos y para probar al hombre
por la fe y premiarlo.

DE OTRO MODO: EL entendimiento humano puede conocer todo lo que tiene razn de ser (ente), al
menos con un concepto propio tomado de otros seres ( "propio ex alieniis), si se le propone
convenientemente.

Ahora bien, el misterio si se da, es un ser y Dios se lo puede proponer convenientemente al
entendimiento humanos Luego, el misterio puede ser conocido por el entendimiento humano. Luego,
tambin podr ser revelado por Dios.

107. - OTRA PRUEBA

a) La revelacin de los misterios repugnara en tanto, en cuanto: a) fuesen para el hombre
como una frmula ininteligible; b) su revelacin no le pudiese servir de ninguna utilidad.

Ahora bien, no se puede decir ninguna de las dos cosas.

Luego, no puede demostrarse que repugna la revelacin de los misterios.

Prueba la menor, puesto que, en cuanto a la mayor, las cosas que se indican en la disuncin, son
los puntos de repugnancia que invocan los adversarios.

Los misterios no seran para el hombre como una frmula totalmente ininteligible, o como una
frmula algebraica para un hombre rudo. Porque el misterio es un ser y lo que en el se contiene es
ser. Pero todo ser es objeto del entendimiento humano, al menos, para ser conocido
analgicamente, si se le propone convenientemente. Luego, si el hombre entiende la significacin del
sujeto y del predicado de alguna proporcin, entiende la significacin de la proposicin que afirma o
niega la composicin o divisin de uno y otro, aunque no conozca la razn ms ntima de por qu es
as.

Luego, el misterio ser objeto del entendimiento humano para conocerlo, al menos analgicamente,
si se le propone convenientemente:

b) La revelacin de los misterios puede ser til para el hombre. En general, parece que hay
utilidad en la revelacin: el hombre podra conocer as las verdades ms profundas de la vida ntima
de Dios y de su voluntad y, por lo tanto, ser movido a una mayor admiracin y a darle mayores
gracias y alabanzas a Dios.

NOTA - Advirtamos que este conocimiento de si es (an sit) no importa al conocimiento de por que es
as (cur ita sit) porque podemos entender el sujeto y el predicado de alguna proposicin y ver, con
evidencia extrnseca, la conveniencia entre los dos, pero no por eso, conocer esa conveniencia por
razones internas.

As los misterios acrecientan tambin nuestro conocimiento, mostrndonos aquellas cosas que no
conocamos de otra manera, si no fuese por la revelacin, esto es, la Trinidad de Dios. Adems, se
perfeccionar el entendimiento de aquellas cosas que ya conocemos naturalmente por ejemplo, la
razn de persona, de accidente, de naturalezas etc., y por ms que, esas cosas, supongan
demostrado el hecho de la revelacin de los misterios, y por lo tanto, no conste cierto y a priori y
positivamente, la utilidad de tal revelacin, pero tampoco se prueba lo contrario, de modo que
aparezca repugnancia en tal revelacin.

108. - OBJ ECI ONES

1- Como el sentido no puede representar una sustancia incorprea, as nuestro entendimiento
no puede representar tampoco la sustancia divina ni cosa sobrenatural alguna. Luego, es imposible
la revelacin de los misterios teolgicos

Niego la paridad - El sentido no puede representar propiamente las cosas espirituales porque
stas estn en un orden totalmente distinto, pero puede proporcionar los elementos con los que el
entendimiento se forma analgicamente el concepto de tal cosa espiritual; del mismo modo, nuestro
entendimiento no puede representarse intuitiva y propiamente la sustancia divina, ni podr conocer
analgicamente las cosas divinas como demostrables, pero se las podr representar analgicamente
como crebles.

2- Repugna la revelacin de cosas que sean disconformes con la razn. Ahora bien, el
misterio es disconforme con la razn. Luego, repugna la revelacin.

Dist. la mayor. Repugna la revelacin de cosas que son disconformes con la razn, es decir,
absurdas y quimricas, pase la mayor , repugna la revelacin de las cosas que son disconformes
con la razn, es decir, sobre la razn, subdist: si deben ser aprendidas unvocamente y por un
concepto propio e intuitivo, pase la mayor, si deben ser aprendidas analgicamente, niego.
Contradist. la meor.

3- El entendimiento humano dista ms de Dios que el sentido del entendimiento. Ahora bien,
el sentido no puede conocer cosas intelectuales. Luego, nuestro entendimiento tampoco puede
conocer las cosas divinas.

Resp. 1) Si la objecin probase, probarla que nosotros no podemos conocer de
ninguna manera las cosas divinas.
2) Dist. la mayor. El entendimiento humano entitativamente dista ms de Dios
que el sentido del entendimiento, conc. la mayor, proporcionalmente al conocer analgica o
intencionalmente, niego la mayor.

4 - En la revelacin de los misterio, o se conoce evidentemente la conveniencia entre el
sujeto y el predicado, o no se conoce. Si se conoce con evidencia, ya no es misterio, y si no se
conoce, la revelacin es intil.

Resp. Elijo el primer miembro, pero con distincin. La conveniencia entre el sujeto y el
predicado se conoce evidentemente con evidencia extrnseca, no intrnseca.

5- Si no hay, evidencia intrnseca en los misterios, no se puede formar una unin orgnica
sistemtica entre ellos, lo cual es muy conveniente a la naturaleza racional del hombre.

Resp. Se puede formar esta unin orgnica, como la que alcanzan los telogos, investigando
atenta, piadosa y sobriamente, ya por la analoga de las cosas que se conocen naturalmente, ya por
la conexin de los mismos misterios entre si y con el fin ltimo del hombre. ( D 1796).

6- O revelar Dios alguna vez las razones internas de los misterios o no las revelar, si
quiere Dios revelarlas alguna vez, ahora se burla y nos confunde con enigmas, de lo contrario, no
satisface al justo deseo de saber propio de la naturaleza del hombre.

Resp. Dios revelar alguna vez la razn interna del misterio cuando le veamos tal cul es en
la visin bienaventurada. Pero, aun concedido esto, niego que El se burle de nosotros en esta vida,
sino que quiere probar nuestra fe para que le rindamos el obsequio de nuestro entendimiento.

109. - ESCOLI O 1 - LA REVELACIN DE LOS MISTERIOS PARECE SIMPLEMENTE
SOBRENATURAL

Los misterios se revelan inmediatamente por la fe , es decir, para que prestemos a Dios el obsequio
del entendimiento por su infinita ciencia y veracidad. Pues la fe es un acto religioso por el que
profesamos nuestra dependencia de Dios. Ahora bien, por este reconocimiento y glorificacin de
Dios, existe en el hombre una participacin de la vida divina intelectual, en cuanto que conoce
verdades que solo Dios conoce. Pero, porque el entendimiento del hombre desea naturalmente,
entender por razones internas y ver las cosas que conoce, y no es creble que Dios quiera
contradecir a esta tendencia natural, de aqu parece deducirse que la fe en los misterios (no slo de
hecho, sino tambin de algn modo en su concepto), tiende naturalmente a la visin beatfica,
puesto que los objetos de los misterios teolgicos son de orden divino.

Por lo tanto, parece que la fe de los misterios se ordena mediatamente a la visin beatfica por su
propio concepto, y que, por lo tanto, es simplemente natural.

Diekmann lo ve de otra manera.

110. - ESCOLI O 2 - SI ESTAS PRUEBAS SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA REVELACIN SON
POSITIVAS 0 NEGATIVAS

La revelacin en general, no restringida a slo los misterios, parece que en su concepto es
positivamente posible y que esto consta por una demostracin positiva, porque la demostracin
realizada ( n. 66-67) no procede negativamente resolviendo las dificultades o mostrando que no
aparece repugnancia o que no se pueda demostrar la repugnancia (como hicimos en los ns. 106,
107, al tratar de la revelacin de los misterios), sino considerando directamente la misma cosa, es
decir, la revelacin y su mismo concepto y todos los elementos que integran su definicin para
excluir positivamente toda la repugnancia que pudiese haber en consociar sus notas. De donde,
excluida la repugnancia, se da la razn interna de por qu es posible la revelacin en general y se
alcanza positivamente tal posibilidad. El camino fue ciertamente negativo, porque ha sido
necesariamente por la exclusin de la repugnancia, pero al final se alcanza positivamente, de un
modo casi semejante a como llegamos a conocer algunos predicados de Dios por va de negacin
(inmensidad, infinitud), pero las cosas que se tocan son totalmente positivas.

As precisan Dieckmann, Tromp.

Se puede objetar que no se puede probar positivamente la posibilidad de un ser simplemente
sobrenatural, como es la revelacin. Pero, advirtamos que la revelacin ciertamente es de hecho,
simplemente sobrenatural, pero en su concepto, la revelacin en general, de la que ahora tratamos,
(no precisamente de la revelacin de los misterios), es solamente preternatural. ( cfr. n. 57).

No se puede decir que la revelacin de los misterios sea posible positivamente, como lo es la
revelacin en general 1) porque no se demuestra positivamente que sea posible la misma existencia
de los misterios, 2) porque no consta clara y evidentemente, de antemano (a priori), que Dios pueda
tener razn suficiente para revelar los misterios. Por lo tanto, en el argumento de cincos que no
aparece la repugnancia en la revelacin de esos misterios, y que no se puede demostrar tal
repugnancia, considerados los diversos elementos que parece que se dan en esta materia, y al
hacer esta prueba nos apoyamos especialmente en lo que se conoce de la revelacin de los
misterios demostrado a posteriori (despus de que consta, por otra parte, su revelacin). Por lo cual,
la prueba es negativa, porque aparte del modo negativo de su demostracin, no se toca clara y
ciertamente la cosa positiva dando la razn intrnseca y adecuada, el por qu es posible.

TESI S 7 - EN LA REVELACIN DIVINA SE ENTIENDEN MISTERIOS VERDADEROS Y PRO-
PIAMENTE TALES

111. - Si de hecho se demuestra a posteriori que se dan misterios absolutos en la revelacin, con
ms razn se demuestra que no repugna ni el concepto mismo de misterio, ni el de su revelacin.
Pero esta demostracin, aunque pudiera ser oportuna en la Teologa fundamental, como
preparatoria para la consideracin de cada misterio en Teologa dogmtica, no es apologtica de
ningn modo, porque se apoya en lo que debe ser probado, es decir, en el valor del Magisterio
ordinario y de las fuentes dogmticas.

112. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A - Cfr. ms arriba ns. 95. 154, porque ya est expuesta all,
D.1795 y siguiente, 1816 en el Concilio Vaticano. I, sesin III. c.4 - D.1671-1673, Po IX contra las
doctrinas de FROHSCHAMMER.

VALOR DOGMTICO - De fe divina y catlica solemnemente definida - D.1816.

113. - PRUEBA - 1) POR LA TRADICIN - (1) Los Padres contra los monarquianos que defendan
la monarqua, es decir, negaban la Trinidad d Dios y contra los eunomianos (2) que negaban
igualmente la Trinidad porque no se puede demostrar por la filosofa: no afirmaron que podamos
nosotros entenderla por sus razones internas, sino que enseaban la imperfeccin de nuestro
conocimiento y que los misterios son sobre la razn.

Acerca del testimonio de los Padres, cfr. R., en el ndice Teolgico, al fin n. 150: La Santsima
Trinidad es un misterio. Tambin el n. 381: La Encarnacin es un misterio, donde se encuentran las
citas de los Padres.

Po IX apela tambin a esta doctrina de los Padres en la Epstola al Arzobispo de Mnaco (11
Diciembre 1862) de Frohschammer: D. 1673, all tambin las citas de los Padres en la nota.

(1) Ponemos ahora el primer argumento el de la tradicin, porque pensamos que ahora tiene
mayor claridad y eficacia que el argumento de la Sagrada Escritura.

(2). DE EUNOMIO, jefe de la faccin de los Anomeos ( ) que decan que el Verbo no era
semejante al Padre y no Dios, porque era engendrado.

114. - 2) ARGUMENTO DE ESCRITURA , se toma de los textos que refiere Po IX en dicha Epsto-
la (D. 1672) y Concilio Vaticano I (D. 1795,1796).

Estos textos prueban clarsimamente que se dan verdades sobre Dios que si no fuesen reveladas
por el mismo Dios, no se pueden conocer.

Mt. 11, 25 ss. y paralelos, n. 27 Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre,
sino el Hijo y aquel a quin se le revele el Hijo".

Jn. 1,18: "A Dios nadie lo vio jams. El Hijo Unignito que est en el seno del Padre, El nos lo ha
dado a conocer".

1 Cor. 2,7 ss.: San Pablo, queriendo advertir contra la sabidura de este mundo, dice: Hablamos la
sabidura de Dios en el misterio.... lo qu no conoci ninguno de los prncipes de este siglo..., pero a
nosotros nos lo revel Dios por su espritu".

Como probaremos que tratan en esto de misterios absolutos, es decir, que permanecen misterios
an despus de la revelacin y que no pueden demostrarse por razones internas?... Sobre todo
esto, se debe notar que San Pablo en el referido texto trata del conocimiento de la sabidura de Dios
en el misterio, la que se tiene por la fe y por la gracia del Espritu Santo ( v.4 s, 10 ss.). Porque la fe,
segn el mismo Apstol, est envuelta en oscuridad durarte esta mortalidad y se contrapone a la
clara visin. Caminamos, en fe y no para visin (2 Cor. 5,7) y la fe es un argumento de las cosas
que no se ven (Hebr. 11,1). Luego, con ms razn, cuando la fe es de los misterios, se trata de
verdades reveladas que, mientras peregrinamos lejos del Seor, estn envueltas en oscuridad y no
las intuimos. El Apstol, cuando se trata de los misterios, excluye congruentemente su conocimiento
por las razones internas, conocimiento que a veces podemos alcanzar de las cosas espirituales,
aunque se conozcan analgicamente.

Artculo V

DE LA PROPOSICIN DEL HECHO DE LA REVELACIN ANTES DE LA FE

TESI S 8 .- PARA ABRAZAR POR FE ALGUNA REVELACIN (O RELIGIN FUNDADA EN ELLA)
SE REQUIERE LA CERTEZA DEL HECHO DL LA REVELACIN (I), PERO BASTA LA CERTEZA
MORAL Y AUN VULGAR ( II)

115 .- NOCI ONES - CERTEZA. en nuestro estado subjetivo de la mente, consiste en la firmeza
del asentimiento que excluye todo ternos prudente de errar.

En cuanto propiedad del juicio, la certeza consiste en la necesidad intrnseca de un juicio, de ser
verdadero (certeza formal). Esta propiedad y necesidad se tiene en el juicio, porque ha sido puesto
por los motivo objetivos percibidos que tienen conexin con la verdad. Se obtiene entonces la
certeza objetiva que se distingue de la certeza meramente subjetiva, la cual se da cuando tan solo
hay una adhesin de la mente sin motivos objetivos.

Esta firmeza en el asentimiento admite variedades y grados, segn sean los motivos del
asentimiento que se conocen. De aqu que si los motivos son de orden metafsico y se fundan
ltimamente en el principio de contradiccin, la certeza ser metafsica y absolutamente infalible, si
los motivos son de orden fsico y se fundan en la constancia fsica de las leyes de la naturaleza, sin
que, por otra parte, haya sospecha alguna de excepcin, entonces se tendr la certeza fsica, si los
motivos son de orden moral y se fundan en la constancia sicolgica del modo humano de obrar, o
en lo que suele suceder conforme a un juicio prudente, entonces se tendr la CERTEZA MORAL, si
tampoco en este caso existe sospecha alguna de excepcin.

Ni la certeza fsica ni la moral son absolutamente infalibles, a no ser que se reduzcan a la
metafsica, pero excluyen todo temor prudente de error. Porque en este elemento negativo de la
certeza, sta no admite grados, es indivisible.

La certeza con que se puede conocer que se ha realizado la revelacin divina, sera de orden fsico
para aquel que recibiese directamente la revelacin, pero los dems la conoceran en general, por el
testimonio, es decir, por un motivo de orden moral, y la certeza que entonces se tendra, sera una
certeza moral.

LA CERTEZA VULGAR se opone a la cientfica, y es la que se tiene sin el examen de los motivos
que ciertamente se tienen y por eso, no es refleja.

Siempre que hay certeza hay evidencia (intrnseca o extrnseca de aquella cosa), o sea, la claridad
en el conocimiento de la conveniencia entre el sujeto y su predicado. Pero a veces la evidencia es
una lucidsima perspiciencia que necesita al entendimiento (exige su asentimiento) y realiza an el
temor imprudente de error, como ocurre con las verdades matemticas ms sencillas. Pero a veces
esa claridad, aunque suficiente para un asentimiento prudente y firme, no es tan grande que necesite
al entendimiento y excluya la posibilidad de una duda imprudente. De un modo semejarte se da el
caso en que la voluntad, una vez percibidos los motivos, impera libremente el asentimiento cierto de
la mente, sta es la certeza libre, como la que se tiene en una larga serie de silogismos de verdades
metafsicas o en la aplicacin de casos particulares de las leyes por las que se rigen las actividades
de los hombres, v. gr., este alimento no est envenenado, este hombre es amibo mo, mi padre,...
etc.,

PARTE 1 - SE REQUIERE ESTA CERTEZA DEL HECHO DE LA REVELACIN

116 .- ADVERSARI OS

G. ESTRIX (1624-1629) Estim que en ciertos casos se poda tener fe sobrenatural con mera
probabilidad y an con alguna duda del hecho de la revelacin. ( c.fr. D. 1171).

Los fideistas y semifideistas decan que para tener certeza del hecho de la revelacin se requera la
misma fe ( Cfr. D. 1622-1627 (BAUTAIN (1649-1651 (BONNTTY).

Los modernistas afirmaban falsamente que el asentimiento de la fe se apoyaba ltimamente en un
conjunto de posibilidades (D 2025).

NEWMAN en su libro Grammar of assent, trata de modo muy distinto de la convergencia de
probabilidades, pues esta convergencia fundndose en el principio de razn suficiente, llega a
alcanzar la certeza del hecho de la revelacin y el asentimiento de la fe se funda ltimamente en
ese certeza.

De un modo semejante EUSEBIO AMORT, en su obra Demostratio Critica Religionis Catolicae,
(Venecio 1744) arguye, contra los protestantes por la mayor probabilidad de la religin catlica que
la protestante, pero se funda ltimamente en la certeza nacida del principio de que Dios no puede
atribuir una probabilidad objetiva mayor a una religin falsa que a la verdadera.

117. - DOCTRI NA DE-LA I GLESI A

Se contiene explcitamente en la Encclica "Qui Pluribus" (D. 1637, para que le conste ciertamente
que Dios ha hablado, y Cfr. D 1639)

Ms an, el asentimiento de la fe sobrenatural no se compagina con un conocimiento meramente
probable de la revelacin (D. 1177), luego, se requiere la certeza.

Implcitamente se contiene en (D. 1790) donde se dice que la fe es un obsequio razonable, y no
sera razonable si no contase ciertamente el hecho de la revelacin.

Cfr., adems, las proporciones aducidas ms arriba, que tuvieron que suscribir BAUTAIN et
BONMETTY.

VALOR TEOLGICO .- Doctrina catlica por los documentos de la Iglesia precedentes.

118. - PRUEBA

No parece ser firme, prudente a irrevocable, la aceptacin de la revelacin (y de la religin) si no se
tiene certeza del hecho de esa revelacin. Ahora bien, la aceptacin por fe, de la revelacin (y de la
religin), debe ser firme, prudente e irrevocable. Luego, se requiere certeza del hecho de la
revelacin para recibir con fe alguna revelacin o religin.

Prueba la mayor. Si no se tiene certeza del hecho de la revelacin,

a) Se tendr, a lo ms, probabilidad, que se compagina con el temor prudente de errar y, por
lo tanto, no ser firme el fundamento de esa fe y religin.

b) Entonces, esa religin y esa fe, que debe ser un asentimiento firmsimo a las verdades
propuestas por Dios en tal religin, y de un modo semejante, la aceptacin de esa religin es algo
imprudente y desordenado.

c) Ms an, quin cree imprudentemente, se engaa fcilmente y da lugar a las dudas y a la
inconstancia y, por lo tanto, su fe no ser irrevocable.

Pruebo lo menor. La aceptacin por fe de la revelacin (y de la religin debe ser firme, porque la fe,
como hemos dicho, es un asentimiento firmsimo a las verdades propuestas por Dios, a cuyas
palabras se debe suma adhesin ( Cfr, n. 125, objecin 1), adems, es absolutamente necesaria la
firmeza en los principios, para dirigir por la religin y continuar aptamente la vida moral.

Tambin debe ser prudente, porque Dios no quiere cosas imprudentes.

Debe ser tambin irrevocable, primero porque la fe es certsima, y, adems, porque para alimentar
la vida religiosa, es importantsima la estabilidad en la religin y en la fe verdadera.

119. - OBJ ECI ONES

1) Pocos son los que llegaran a la certeza del hecho de la revelacin, Luego, no se debe exigir a
todos.

Dist. el antec. Pocos son los que llegaran a la certeza cientfica, pase el antecedente, a la
certeza, al menos vulgar, niego el antec.

2) Los nios y los rudos viven en la fe sin tener una certeza verdadera y formal, por un motivo
vlido, y ni siquiera tienen la certeza vulgar del hecho de la revelacin. Luego, tampoco se requiere
esa misma certeza vulgar.

Resp.:
1). Segn algunos (Cfr. 127), los nios y los rudos tienen esa certeza moral, aunque
vulgar, del hecho de la revelacin, por un motivo vlido, aunque percibido confusamente..

2). Si admitimos que ellos solamente tienen la certeza respectiva (Cfr. n. 128), dist. el
antecedente: los nios y los rudos llegan a la fe sin tener una certeza verdadera y formal del hecho
de la revelacin, porque para ellos, ste es el nico camino prudente, conc, el antecedente, como si
esta regla pudiese servir para todos y ser vlida por s misma, niego el antec.

3) Como basta la probabilidad de la religin positiva para que sea obligatorio el
inquirir (investigar) sobre ella, es igualmente y suficiente la probabilidad del hecho de la revelacin
para aceptarla.

Niego la paridad - Se trata de algo muy distinto y ,por lo tanto, no se pueden establecer las
mismas condiciones. La inquisicin sobre la religin impone propiamente que an no se tiene como
cierta aquella religin, y por lo demostrado, ( Cfr. n. 34 ss.), es prudente y obligatoria tal inquisicin,
si se da esa probabilidad, pero la aceptacin por fe de la religin, es decir, con un asentimiento firme
e irrevocable, ni es prudente ni obligatoria, a no ser que se tenga la certeza del hecho de la
revelacin. Y esto lo afirmamos tambin por lo ya demostrado.

4 ) Es prudente dar limosna a un pobre que probablemente lo es. Luego, tambin se
abraza prudentemente la revelacin y la religin que solo probablemente es de Dios.

Niego la paridad - La aceptacin por fe de la revelacin y de la religin, es un acto del
entendimiento, que, para que sea prudente, firme e irrevocable, requiere la certeza del hecho de la
revelacin. En cambio, dar limosna, es un acto de una virtud moral, que se dirige a la honestidad del
objeto, y de ningn modo es inhonesto dar limosna a un pobre que solo con posibilidad se le estima
como tal.

5) Segn D. 1154, no queda excusado de infidelidad el infiel que no cree movido por
una opinin menos probable. Luego, lo necesario es seguir una opinin ms probable, no la certeza.

Niego la consecuencia - El consecuente es, segn lo probado (n. 37, 40 - 1175), luego, debe
inquirir y no permanecer ocioso en la probabilidad que tiene de su propia falsa religin, sino
esforzarse por llegar a la certeza acerca de la religin, y no ser excusado por causa de que fue
negligente en inquirir (Cfr. n. 37).

6) Como de una mera probabilidad especulativa se infiere frecuentemente una certeza
prctica y tambin con frecuencia se cree prudentemente lo que aparece solamente probable, as
tambin se abraza prudentemente la religin si slo con probabilidad se conoce el hecho de la
revelacin.

Niego la paridad - A veces se hace prudentemente y se debe hacer, en las cosas humanas en
que el juicio prestado se puede cambiar. Pero en ningn modo, en la fe divina que tiene una certeza
no solo prctica, sino especulativa y que es irrevocable y no puede ser firme sin esta certeza terica.

7) El hombre tiene libertad. Luego, segn la voluntad, podr creen en un objeto de
cualquier manera que se le proponga.

Dist. el consecuente . El hombre, segn su voluntad, podr creer en un objeto que se le
proponga como no verdadero, niego el consecuente, propuesto como verdadero, subdistingo, creer
con probabilidad pase, creer firmemente, sin dudar, prudente e irrevocablemente en un objeto de
cualquier modo propuesto, vuelvo a subdistinguir, si se le propone este objeto como cierto, concedo,
de lo contrario, niego.

8) Mayor mrito y veneracin es creerle a alguien si solo consta de su palabra con
probabilidad, que si consta con certeza. Luego, no es necesario exigir la certeza sobre el hecho de
la revelacin.

Es de mayor veneracin creerle a alguien si solo consta de su palabra con probabilidad, con tal de
que conste con certeza que l lo dijo, concedo el antecedente, si no consta con certeza que l lo
dijo, subdist., es de mayor veneracin creerle con asentimiento probable, segn sean las razones
que muestren que l lo ha dicho, concedo, es de mayor veneracin creerle con un asentimiento
firme e irrevocable, si las razones solo muestran con probabilidad que l lo dijo, niego.

9) Muchos que no prescriben la fuerza de la certeza de cada uno de los argumentos
que se dan en la apologtica, no tienen para creer, sino un conjunto de probabilidades acerca del
hecho de la revelacin. Ahora bien, la suma de probabilidades no engendra la certeza. Luego,
muchos para creer, no tienen certeza del hecho de la revelacin.

Resp.- Pase el que la mayor fuese verdadera para algunos, no para todos. Dist. la menor. La
suma de probabilidades no engendra generalmente la certeza., pase, pero si se le une el principio
de razn suficiente, que muestra con certeza que esa convergencia de probabilidades solo se le
puede atribuir a la verdad objetiva de esa cosa, o si se le suma otro principio de razn suficiente por
la observacin de la divina Providencia que no puede permitir tal convergencia de probabilidades,
sino en pro de la religin verdadera, niego la menor.

10) Permaneciendo la duda sobre el hecho de la revelacin, y mucho ms cuando
insta la muerte, los hombres deben estar preparados para creer, si Dios ha revelado alguna cosa.
Luego, para creer basta la sola probabilidad sobre el hecho de la revelacin.

Resp. - Niego lo que se presupone, es decir, que sea un acto de fe propiamente dicho este
acto de la voluntad pronta para creer si Dios hubiese revelado algo, si se hace por el mismo Dios, es
un acto de amor el desear agradarle en la hiptesis de que El hubiese mandado creer alguna cosa,
o es una disposicin general del entendimiento para aceptar prontamente lo que Dios nos quiere
comunicar y siempre se debe tener tal disposicin, an en la hiptesis de que Dios no nos hubiese
revelado nada y no solo en las dudas sobre el hecho de la revelacin.

Ms an, no consta que todos los telogos estn de acuerdo en que, faltando la certeza acerca del
hecho de la revelacin, tengan los, hombres que abrazar la religin y la fe catlica en caso de
muerte. Porque muchos no ven diferencia entre el artculo de la muerte y otros momentos de la vida,
en lo que se refiere a la certeza previamente requerida (que se presupone esencial), y el acto de fe
no sera prudente y firme sobre todas las cosas sin esta certeza previa. HARENT (DTC, Foi c.2041)
cita autores que expresamente no quieren distinguir entre el artculo de la muerte y otros momentos
de la vida.

120. - ESCOLI O 1

1) Como se requiere la certeza del hecho de la revelacin para que uno se adhiera firmemente y
definitivamente a una revelacin o a la religin fundada en ella, as se requiere la certeza del hecho
de la prescripcin divina, para que se encuentre uno obligado a abrazar esa religin. Porque la ley
dudosa no obliga. O en otras palabras, se requiere la certeza en el juicio de credibilidad y en el juicio
de credentidad (de la obligacin de creer). Porque, aunque la sola posibilidad del hecho de la
revelacin y del hecho de la prescripcin funda la obligacin de inquirir, no es suficiente para fundar
la obligacin de aceptarla y abrazarla.

Por lo tanto, tampoco se requiere lo que han pretendido los fideistas, el que se reciba la fe creyendo
y sacrificando ciegamente el entendimiento, como un saldo a lo desconocido, para que uno, por la
experiencia de la fe, adquiriera la misma fe. De ningn modo, sino que se prerrequiere el juicio cierto
de credibilidad y para afirmar la obligacin cierta de creer, se requiere tambin el juicio cierto de
credentidad.

2) Lego, la obligacin de la fe empieza cuando uno percibe con certeza que Dios ha revelado y que
es cierta la obligacin de creer. Esto lo pide la debida sujecin y obediencia a Dios que habla y
testifica. De otro modo, no se obrara moralmente bien, al despreciar a Dios que nos habla.

Todo sta debe prestarse desde el momento en que se ha adquirido el uso de la razn porque
entonces ya nos incumbe ordenarnos a nuestra fe sobrenatural y para obtener el fin sobrenatural de
un modo humano y consciente, se requiere su a conocimiento por la fe sobrenatural.

121 - ESCOLI O 2. EL OBJETO DE LA CERTEZA REQUERIDA ANTES DE LA FE

Le parece al eminente P. F. SCHLAGENHAUFEN, que basta la certeza del juicio de credulidad (n.
77), porque as

a) La voluntad tiene ya un motivo para imperar firmsimamente el asentimiento de la fe.

b) En la certeza respectiva que le es suficiente a algunos hombres antes de la fe, no se tiene
ms que la evidencia de la credentidad.

c) Porque, de la obligacin de creer, se sigue objetivamente la certeza, del hecho de la
revelacin. Pero otros autores, (a los que all cita), hablan de la certeza acerca del hecho de la
revelacin.

Parece que se debe decir que para que se imponga obligatoriamente la fe de alguna revelacin, se
requiere la certeza de los dos juicios: del hecho de la revelacin y de la obligacin de creer (o sea,
del mandato hecho a m mismo, de que acepte esa revelacin).[1]

PARTE 2. - LA CERTEZA MORAL, AUN VULGAR, ES SUFICIENTE

122. - ADVERSARI OS

Algunos seudomsticos, que requieren un sentimiento interno o inspiracin privada (D. 1812), como
si se requiriese una certeza fsica.

Tambin los que piden un examen previo filosfico de todos los dogmas o requieren una certeza
fsica. (D1895, cfr. 1619).

123. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

Se contiene en la condenacin de los errores precedentes. Luego, la revelacin debe hacerse
creble no por la sola experiencia interna de algunos, ni por la revelacin privada (1812). Luego, la
revelacin tambin puede hacerse creble por los criterios externos que se conocen propiamente con
certeza moral, y a veces tambin con certeza moral no reductivamente metafsica. Luego, la certeza
moral es suficiente.

Segn el Concilio Vaticano I, tampoco se requiere una demostracin cientfica de la credibilidad y de
la verdad de la fe (D. 1815). Luego, la certeza vulgar es suficiente. Adems, la Iglesia supone que
an aquellos que tuvieron certeza moral no deben cambiar de fe (D. 1794). Luego, no se requera la
certeza cientfica.

VALOR TEOLGICO .- La tesis es, al menos teolgicamente cierta (1) como deduccin de las
definiciones precedentes de la Iglesia, esto es, hablamos de la certeza moral en general, o sea, la
que pertenece al orden histrico, y nos referimos a la certeza no precisamente cientfica, sino vulgar,
es decir, por lo que respecta a la cualificacin teolgica, prescindimos de la controvertida cuestin
entre los catlicos, sobre la triple certeza esencialmente diversa, y si es suficiente la moral que no
sea reductivamente metafsica.[2]

124. - PRUEBA

La certeza moral, an la vulgar (puesto que es verdadera certeza), excluye todo temor prudente de
equivocarse, y as, podemos prestar, al Dios que revela, un asentimiento pleno, razonable y
prudentemente irte vocablo. Luego, la certeza moral vulgar es suficiente.

Por otra parte, no se puede presuponer al acto de fe, otra certeza que esta certeza moral (a veces
meramente vulgar) que responde al hecho histrico de la revelacin, Luego, no se puede exigir una
certeza mayor. No la exige Dios.

125. - OBJ ECI ONES

1- El asentimiento de la fe es firme sobre todas las cosas. Es as que no sera firme sobre todas las
cosas, si fuese suficiente como presupuesto para la fe, una certeza meramente moral del hecho de
la revelacin y de la presuncin (o mandato de creer) dado por Dios. Luego.

Resp.- Se dice que el asentimiento de la fe es firme sobre todas las cosas, en cuanto que el
entendimiento se adhiere a Dios por la fe, con una adhesin apreciativamente suma, es decir en
cuanto que el entendimiento est preparado a dejar cualquier otro juicio si lo percibiese como
contrario al asentimiento de la fe y estimando ms la fe como bien intelectual, que otros
cualesquiera bienes intelectuales. Este asentimiento se tiene:

1) por el imperio de la voluntad, y por lo tanto, es imperado por la voluntad, por razn
del bien que existe en tal asentimiento como medio para la bienaventuranza, y por la reverencia y
piedad para con Dios que nos habla lo que es el motivo de la fe. Tal firmeza en el asentimiento de
la fe se llama firmeza por la certeza de adhesin.

2) Adems, puesto que el motivo de la fe es la misma autoridad (ciencia y veracidad) de
Dios que habla, conviene que el asentimiento de la fe sea tambin firme sobre todas las cosas por
razn de la infalibilidad que tiene por motivo de su objeto formal o del motivo "ut quod". A esta
firmeza en el asentimiento de la fe se la llama firmeza por la certeza de infalibilidad. Pero por razn
de los juicios que nos muestran que Dios ha hablado y que es obligatorio creerle, y esto nos lo
muestra frecuentemente slo con certeza moral, es decir, por razn del motivo de la fe "ut quo", (que
segn muchos es la condicin para que el motivo ut quod produzca su efecto) no es necesario que
el asentimiento de la fe se llame firme sobre todas las cosas por razn de la certeza de infalibilidad.

As pues, dist. la mayor. El asentimiento de la fe es firme sobre todas las cosas por razn de la
certeza de adhesin, conc. la mayor, por razn de la certeza de infalibilidad, subdist.: por el motivo
quod de la fe, conc., por el motivo quo, o sea, por la condicin de los juicios que afirman el hecho
de la revelacin y la obligacin de abrazar esa fe, niego. Contradist. la menor.

2.- La certeza moral y la vulgar no sen absolutamente infalibles. Luego, el que abraza una
revelacin o una religin guiado por tal certeza no tiene seguridad de no ser engaado. Luego, esta
certeza no es suficiente.

Dist. el antec. La certeza moral y la vulgar son absolutamente infalibles si se reducen a la
metafsica, niego el antec., si no se reducen a la certeza metafsica, subdist., no son absolutamente
infalibles, pero de tal modo, sin embargo, que basten para obrar prudente v firmemente, an en las
cosas importantes, conc., de tal modo que obrara imprudentemente el que las siguiese con firmeza,
niego. De igual modo dist. el primer consecuente. El que abraza tal revelacin o religin guiado por
la certeza moral que se reduzca a la certeza metafsica, no tiene seguridad de no ser engaado,
niego, si esa certeza moral no se reduce a la metafsica, subdist., meramente en teora, se podra
pensar en una posibilidad absoluta de error, pase, pero quin tiene la certeza moral o la exclusin
de todo temor prudente de equivocarse, piensa de hecho (no slo en teora) y prudentemente en esa
posibilidad de error, niego.

El conjunto de los argumentos apologticos produce certeza metafsica y absoluta, aunque cada uno
a veces quizs no la produzca, Pero, adems, el que guiado por un argumento apologtico
verdadero y cierto (aunque slo sea con certeza moral y vulgar), actuara prudentemente al aceptar
firmemente esa fe y religin y entonces se debe despreciar prudentemente la posibilidad meramente
terica de poder ser engaado alguna vez como se hace en otras cosas humanas. Pero no
podemos temer que la Divina Providencia permitiese tal error, y mucho ms si poseemos un cmulo
de argumentos ciertos y probables, cuya convergencia certeza reductivamente metafsica, aunque
pertenezca al orden moral, histrico-filosfico. Por otra parte, en la hiptesis de una certeza moral
del hecho de la revelacin y en el sentido compuesto (reduplicativo) de esa certeza, se excluye
prudentemente todo temor de ser engaado.

TESI S 9 - LA CERTEZA RESPECTIVA ES A VECES SUFICIENTE PARA PRODUCIR EL
ASENTIMIENTO VERDADERO DE LA FE.

126. - NOCI ONES

Se llama CERTEZA RESPECTIVA, como lo indica su mismo nombre, relativamente (con relacin) a
algunos, es decir, a los nios y a los rudos. Es la adhesin firme de la mente sin temor de
equivocarse, por un motivo de suyo insuficiente para excluir el error y, por lo tanto, insuficiente de
suyo, para prestar una adhesin firme y prudente (v. gr., por el testimonio de un solo hombre, de los
padres, etc.), pero suficiente, sin embargo, en algunos para que obren prudentemente.

Se puede pensar que esta insuficiencia del motivo se encuentra o en el mismo motivo (v.gr., el
testimonio de un solo hombre no cualificado), o en su insuficiente proposicin o en la aprensin
insuficiente del motivo de suyo vlido (v.gr., los milagros de Cristo, pero considerados de un modo
infantil, no como la obra con que Dios testifica algo). En esos casos el motivo actual, por el que el
nio o el rudo se mueve al asentimiento (y en la forma en que es aprendido por ellos), es
simplemente insuficiente para engendrar una certeza formal, es decir, una certeza que ponga en el
juicio la necesidad de ser verdadero.

La certeza respectiva de los nios y rudos catlicos que oyeron, v. gr., al prroco, al maestro .... se
distingue de la mera certeza respectiva de otros no catlicos, cada uno con respecto a su religin,
en que, el motivo del asentimiento en el nio o rudo catlico est fundamentado objetivamente en el
que ensea al nio, aunque ste lo perciba imperfectamente, de tal modo que no conozca lo
opuesto y que, por lo tanto, queda excluido positivamente del error. Por eso se da, de suyo, la
posibilidad de una duda futura, pero que ahora no se percibe

No se debe confundir la certeza respectiva con la vulgar, porque en sta se dan objetivamente
motivos vlidos para el asentimiento y son conocidos como tales, aunque no de un modo reflejo y
cientfico, mientras que en la certeza respectiva el motivo, en cuanto al modo como es conocido, no
es vlido.

127. - SENTENCI AS

Entre los autores catlicos se discute si tal certeza relativa es suficiente para el acto de la fe. Los
que lo niega (WILMERS, DORSCH, PESCH, GARRIGOU-LAGRANGE, LERCEER, TROMP...) y
requieren una certeza formal por un motivo de suyo suficiente, deben defender que los nios y los
rudos en sus actos de fe, perciben, al menos confusamente, un motivo vlido para producir el acto
de fe, v. gr., el hecho mismo de la Iglesia que produce en ellos la certeza de la divina revelacin.

Tales autores conciben as las cosas: Los nios que se educan en la Iglesia catlica conocen poco a
poco que la misma Iglesia est difundida por todo el orbe, porque oyen hablar de las misiones,
tambin algo de los santos de la Iglesia y de los milagros que han hecho, conocen igualmente que
es una sola en el mismo Credo y en la misma Misa que se celebra y en los mismos sacramentos
que se administran en todo el mundo, que todos estn sometidos al Papa, al que todos veneran en
todas partes, porque es el sucesor de San Pedro y lleva consigo la sucesin de los
apstoles... Adems, oyen en las predicaciones durante el ao o en la misma escuela, los milagros
de Jesucristo, su resurreccin, su bondad y sabidura... y que muchos han sufrido por El y an
padecido la muerte. As, poco a poco, son conducidos a percibir un motivo vlido de la credibilidad
de la fe.

No negamos todo stos ms an, lo admitimos, pero parece an que se debe decir con otros
muchos autores que, para el acto de fe, es suficiente la mera certeza respectiva del hecho de la
revelacin.

128. - PRUEBA.

1) Por la experiencia porque difcilmente se concibe que los nios, que a veces tienen que hacer un
acto de fe (pensemos en caso de la primera comunin, etc.), puedan percibir un motivo plenamente
vlido. Digamos lo mismo de los hombres plenamente rudos, que a veces los debes preparar
brevemente para la primera confesin y comunin y ensearles las verdades necesarias con
necesidad de medio y otras ms sencillas..., o del pagano que oye a un nico misionero que le
predica ciertamente con una buena vida y abnegacin.

2) Tal asentimiento, por un motivo, de suyo ciertamente insuficiente, como es por la autoridad de los
padres (o de un solo hombre honrado y sabio... en los nios y en los rudos es un asentimiento
prudente y as se hace frecuentemente en la vida ordinaria an sobre materias graves (como es el
reconocimiento de los propios padres), y prudentemente. Ellos deben obrar segn prudencia y Dios
quiere que ellos acten as virtuosamente y est sin duda preparado para concederles su gracia.

3) Para prevenir las objeciones por el aspecto dogmtico. Por esta gracia divina, que no se dara a
un nio heterodoxo, se deben explicar las cualidades propias del acto de fe: tal asentimiento ser
necesariamente verdadero, porque se hace con la gracia elevante, ser firme e irrevocable, tambin
por la ayuda de la gracia que vigilar la evolucin de los nios y de los rudos para conducirlos a la
madurez plena y a la certeza formal, no abandonndoles si no es abandonado (D 1794).

As, la fe del nio o del rudo heterodoxo, no es sino una fe humana, quiz producida subjetivamente
con prudencia, pero no ser una fe sobrenatural (si se trata de sus errores especficos) y entonces lo
propio de la gracia ser retraer de su persuasin subjetiva a los bien dispuestos, mostrarles los
motivos objetivos de la verdad que hay en la fe catlica.

[1] Este mandato hecho a mi mismo, debe ser entendido, no, porque yo no est obligado a creer lo que Dios dijo a
otro o a cualquiera que sea, si me consta que Dios lo dijo, sino en el sentido de que, yo no est obligado a inquirir,
qu dijo Dios en concreto, para adherirme explcita mente a ello.
Y adems, en el juicio cierto de credentidad, como afirma el mismo autor, se implica la certeza del hecho de la
revelacin.
Y ciertamente: a) la voluntad no imperar prudente y firmsimamente al asentimiento, a no ser que se conozca
intelectualmente con certeza el hecho de la revelacin, b) en la certeza respectiva de los nios y de los rudos se da
un conocimiento cierto de la obligacin de creer (juicio de credentidad) y adems, un conocimiento cierto (con
certeza respectiva) del hecho de la revelacin, c) si de la obligacin de creer se sigue objetivamente el hecho de la
revelacin, es porque en el conocimiento de esa obligacin est implicado el conocimiento cierto de tal hecho,
Luego, siempre se presupone y, por lo tanto se prerrequiere, el conocimiento cierto del hecho de la revelacin.
Por lo que respecta a los autores escolsticos en esta cuestin, Surez habla claramente de la certeza de
credibilidad del hecho de la revelacin, porque pide que el objeto propuesto, para que sea credo, sea
evidentemente (con certeza) creble y evidentemente (con certeza) ma creble que cualquier otro objeto, y admite
coherentemente, que si se propusieran varias sectas distintas o caminos diversos para dar culto a Dios de un modo
debido, se debera seguir la que apareciese evidentemente (con certeza) mas creble, pues se debe creer lo que
lleva consigo una mayor apariencia de verdad, principalmente en el negocio de, la salvacin, en que es necesario
evitar todo peligro moral.
[2] Se dice que una verdad es teolgicamente cierta, cuando aunque no sea enseada expresamente por el
Magisterio de la Iglesia, sin embargo, en las escuelas teolgicas, se deduce con certeza de una premisa
formalmente revelada (o de una definicin de la Iglesia) y de otra premisa conocida naturalmente. La verdad
teolgicamente cierta est en conexin con las formalmente reveladas virtualmente, presupositivamente o por su
finalidad.
Artculo VI
CRITERIOLOGA DE LA REVELACIN

129. - Despus de haber tratado en general, de la posibilidad, conveniencia y necesidad de la
revelacin, y de haber tratado en especial de la revelacin de los misterios, vamos a tratar ahora la
cuestin de la recognoscibilidad de la revelacin. Porque en la revelacin inmediata, sea la pblica o
la privada, y principalmente, por lo que a nosotros respecta, en la revelacin mediata pblica y
atestante (o testimonial), es necesaria alguna seal por la que conste el hecho de que Dios ha
hablado.

Por lo cual exponemos el tratado de los criterios de la revelacin, pero no en el sentido objetivo o
material de la revelacin, como si tratsemos de los criterios para establecer lo que ha sido
revelado, sino en el sentido formal de la revelacin para establecer los criterios con qu se debe
comprobar el mismo hecho histrico de la locucin y testimonio divinos.

Como al principio de la Filosofa, o sea, en la Ctica o Epistemologa se tiene un tratado sobre el
criterio de la verdad y de la certeza, ahora tambin tendremos un tratado sobre el criterio de la
revelacin. En el que vale tambin el consejo de San Juan Apstol: "Carsimos, no creis a todo
espritu, antes contrastad (probad) los espritus si son de Dios, porque han salido al mundo muchos
profetas falsos".

PARTE NEGATIVA

TESI S 10- PARA PROBAR EL HECHO HISTRICO DE LA REVELACIN PUBLICA, LOS
CRITERIOS SUBJETIVOS E INTERNOS, NO SON PRIMARIOS.

130. - Recientemente, hacia fines del siglo pasado y comienzos, del presente, ha sido muy
controvertida la cuestin sobre el criterio de la revelacin y de la religin. Por esto, procediendo
negativamente, en primer lugar, rechazaremos los criterios que no se pueden admitir como primarios
en la revelacin pblica,

131. - NOCI ONES.

CRITERIO, de ksinein, en orden lgico, es aquello por lo que la mente discierne una cosa de otra.

As, el CRITERIO de la REVELACIN es la razn o la nota por la que se puede reconocer el origen
divino de alguna revelacin.

Tambin se toman otros nombres para significar lo mismo, aunque insinan algo formalmente
diverso.

Se llama signo de la revelacin, en cuanto, por su conocimiento, conduce la mente al conocimiento
de otra cosa, es decir, al conocimiento de la locucin divina,[1] se llama nota de la revelacin, en
cuanto con su ayuda aparece claro el hecho de la revelacin divina, argumento de la revelacin, en
cuanto demuestra los motivos de credibilidad (D1790 / 2145), motivo de credibilidad, en cuanto
mueve al entendimiento a afirmar la credibilidad de esa revelacin.

132. - DI VI SI ONES DEL CRI TERI O DE LA REVELACI N [ 2]

1) El criterio es positivo si concluye con certeza o con probabilidad que se ha dado de hecho
la revelacin. Es negativo si concluye a que no se dio la revelacin (v. gr., por el hecho de que
contradijese a la ley natural) o que nada impide que se haya dado de hecho la revelacin.

2) Criterio primario es el que prevalece por encima de otros, por el hecho de que demuestra
con certeza de un modo fcil (expedito) y acomodado a todos, de manera que quede abierto
(patente) a todos el recurso a ese criterio. Los dems criterios se llaman secundarios.

3) Criterio suficiente es el que basta por s solo para demostrar el origen divino de alguna
revelacin. Criterio suficiente no es formalmente lo mismo que criterio primario, porque alguna cosa
puede ser suficiente por s misma sin que prevalezca sobre otras, sin embargo, objetivamente, el
criterio suficiente para reconocer una revelacin pblica que debe ser pblicamente demostrada, es
equivalente al criterio primario, porque no sera suficiente a no ser .que convenciera con certeza y de
un modo expedito y acomodado a todos.

4) Con respecto al sujeto que examina alguna revelacin, se divide en subjetivo y objetivo.
El criterio subjetivo se encuentra en el mismo sujeto que examina la revelacin o la acepta, v.
gr., los gustos espirituales, las inspiraciones internas concomitantes, las tendencias inmanentes del
sujeto.

Este ltimo criterio, o sea, el criterio inmanentstico (apologtica de la inmanencia) arguye desde las
tendencias o indigencias del sujeto en cuanto se informan con la verdad que se dice revelada. Este
criterio se reduce al criterio precedente, es decir, al subjetivo.

El criterio objetivo es el que se tiene desde fuera de la conciencia del que examina la revelacin y es
un hecho independiente de sus aficiones subjetivas, v. gr., el milagro (extrnseco para el que lo
examina), la profeca.

5) Con respecto a la doctrina revelada, el criterio puede ser interno y externo.

El Criterio interno consiste en el examen interno de la doctrina que se dice revelada. Ahora bien, la
doctrina puede examinarse a) en s misma o , b) en los efectos que produce. El primero atiende a
las notas y caracteres internos de la misma doctrina (a su armona con las verdades racionales, a su
sublimidad, a su pureza, a su aptitud para satisfacer las propias tendencias).

El segundo atiende a los efectos que esa doctrina produce en los hombres (frutos de gozo y de paz,
el cumplimiento y la satisfaccin de las tendencias, la santidad).

El criterio externo de la doctrina es un signo extrnseco de la verdad revelada que le sobreviene
como un testimonio divino que confirma la revelacin, tales son los milagros externos para el que la
examina, los vaticinios cumplidos.

133 HE AQU EL ESQUEMA DE LOS CRI TERI OS .





Negativo




Subjetivo
inspiraciones, testimonio de Espritu Santo.
gustos espirituales, consolaciones
tendencias inmanentes






CRI TERI O







Positivo
(criterio inmanetstico)







Objetivo

interno a la doctrina:
examen de la doctrina



en si

Verdad de la doctrina
sublimidad de la
doctrina
satisfaccin de las
tendencias
(aptitud para
satisfacerlas)


En efectivo
Gozo
Paz
Cumplimiento
(satisfaccin de
las tendencias)
santidad[3]
externo a la doctrina,
milagros, profecas.




134. - A) - LOS CRITERIOS SUBJETIVOS (TESTIMONIO DEL ESPRITU SANTO, GUSTOS
ESPIRITUALES, ETC.- NO SON PRIMARIOS -

ADVERSARIOS - Los antiguos protestantes afirmaban con CALVINO, la interna inspiracin del
Espritu Santo como criterio genuino de la palabra de Dios, decan que al or la predicacin y al leer
la Escritura, la reconocan as como revelada.

En el siglo pasado F.E.D. SCHLEIER MACHER (1768-1834) consideraban a la experiencia religiosa
(el sentimiento) como un criterio de la revelacin, entendida subjetivamente como los modernistas.

135. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A .

En el Vaticano I se condena la doctrina segn la cual los hombres deben moverse a la fe por la sola
experiencia interna de cada uno y por la inspiracin privada (D 1812). Si se excluye que los hombres
deban ser conducidos a la fe por la sola experiencia interna o por la inspiracin privada , es porque
existen otros criterios externos totalmente vlidos y son precisamente estos criterios los que la
Iglesia tiene como primarios y ordinarios (Cfr. n. 150). Porque la sola inspiracin privada o la
experiencia interna, prescindiendo de los criterios externos, no se acomoda a todos o no se da en
todos, por sp no es el criterio primario.

VALOR TEOLGICO - La tesis parece teolgicamente cierta.

136. - PRUEBA.

Estos criterios subjetivos, como son las inspiraciones y las mociones de Dios individuales y
sobrenaturales, los gustos y las consolaciones espirituales, no puede generalmente decirse que sean
un modo de discernir la revelacin cierto y acomodado a todos, porque: a) se pueden desviar
fcilmente a una ilusin, b) tales mociones no se disciernen con certeza sino es para hombres de
una grande y probada discrecin de espritus, c) los montanistas y otras sectas apelaron a este
criterio contradicindose a s mismos.

Y no todos las tienen ni son permanentes de manera que se pudiese recurrir a ellas de un modo
expedito, y mucho menos es un recurso para todos. Por eso, no son de ningn modo, un criterio
primario.

Seran un criterio suficiente si fuesen realmente un milagro en el sujeto que recibe la revelacin, o si
llegase l mismo a la certeza de la mocin divina, y en tal caso, estara l obligado a resistirla.

137. -OBJ ECI ONES - Algunas palabras sobre la Sagrada Escritura (que utilizan los Protestantes)

1. Jo. 2,20: "Vosotros tenis la uncin del Santo y lo sabis todo. Luego, el criterio de la
revelacin es el testimonio del Espritu Santo.

Resp.- Estas palabras en el Evangelio de San Juan, suponen la fe ya aceptada, por esto este
criterio no ruede ser primario.

2. An antes de aceptar la fe, se da el testimonio interno de la revelacin. Jn. 7,17 Quien quisiere
cumplir su voluntad conocer si mi doctrina es de Dios o si yo hablo por mi propia cuenta''.

Resp.-. Estas palabras se refieren a la disposicin moral para la fe.

3. 1 Tes 2,13: Vosotros, habiendo recibido la palabra de Dios, que osteis de nosotros, la
abrazasteis no como palabra de hombre, sino come es en realidad, como palabra de Dios, que
ejerce su eficacia en vosotros, los creyentes''. Luego, el criterio de la palabra de Dios y de la
revelacin es la operacin del Espritu Santo, por la recepcin actual de la fe.

Resp.- El Espritu Santo obra ciertamente en los creyentes pero no de un modo
exclusivamente causal, como si fuera el nico criterio para reconocer la palabra de Dios.

4. 1 Cor. 12,6: "Hay distribuciones de operaciones, pero un mismo Dios que obra todo en todos''

Resp.- Aqu se trata de divisiones de las gracias, pero supone que ya se tiene la fe.

138. - B - LOS CRI TERI OS I NMANENT STI COS NO SON SUFI CI ENTES . (0
AQUI VALENTEMENTE). NO SE PUEDE ADMI TI R LA APOLOGTI CA DE LA
I NMANENCI A TOMADA EXCLUSI VAMENTE.

ESTADO DE LA CUESTIN - Estos criterios examinan la revelacin, no por los gustos espirituales y
las inspiraciones concomitantes a la doctrina que se dice revelada, ni por su ndole interna, ni por los
efectos que produce en los que la aceptan, ni por ningn criterio extrnseco, sino que la buscan en
las mismas facultades humanas, en sus indigencias y tendencias, de modo que este mtodo puede
llamarse psicolgico. La Apologtica de la inminencia se funda en este mtodo. Entre sus
seguidores existe cierta diversidad y hay varios grados (Cfr. tratado 1, Esquema histrico de la
Apologtica n. 86.).

1) Algunos proceden as para adaptarse a las condiciones y prejuicios de su poca (mtodo de
adaptacin) , pero despus demuestran el hecho de la revelacin por la va tradicional de los
milagros. Queda claro que no se trata de refutar este mtodo de mera adaptacin, ni nos referimos a
l en la Apologtica terica, sino mas bien en la Apologtica prctica.

2) Otros autores de esta Apologtica de la inmanencia queran demostrar el hecho de la
revelacin divina por criterios subjetivos nicamente, rechazando como intil el mtodo tradicional de
los milagros, puesto que ste tena sabor de extrinsecismo, historicismo, intelectualismo, y decan
que el fundamento de la Apologtica actual se deba tomar del principio del manentismo actual,
puesto que los hombres modernos estn afectados por el kantismo y al subjetivismo. Se deba,
pues, cultivar el mtodo de la inmanencia vital inquiriendo en la experiencia interna subjetiva y en el
dinamismo moral, o sea en la tendencia interna dinmica a la vida moral. Sin embargo, se apartan
del inmanentismo filosfico porque admiten la existencia de las cosas fuera del sujeto, solamente
queran vencer al inmanentismo con sus propias armas. Esta es la Apologtica de la inmanencia
tomada exclusivamente. A esta escuela perteneca BLONDEL, L. LABEPHONNIERE.

3) Otros autores del mtodo de inmanencia son los modernistas, que defienden el
inmanentismo estricto, de tal modo que la religin empieza, segn ellos, y se realiza en la esfera de
la conciencia por el sentido o por el sentimiento religioso (cfr. Encclica "Pascendi" D 2103). Pero
stos hablan de la religin y de la revelacin en otro sentido del que hablamos nosotros y, por lo
tanto, no es necesario refutarlos aqu.

SENTENCIAS - MAURITIO BLONDEL (1861-1949) escrutaba la experiencia interna (lction). Esta
"accin" es nuestra vida y realidad inmanente siempre en movimiento, en el esfuerzo por un
progreso ulterior y esencialmente incompleta; es experiencia interna y opcin al mismo tiempo que
tendencia. El examen de esta accin nos muestra nuestra propia impotencia para llevar dignamente
la vida moral que deseamos. Porque en los escondrijos de nuestra alma se da una aspiracin fuerte
a lago supremo y divino, a la que no se satisface en el orden natural ni en el esfuerzo de la voluntad
para conseguir realizar sus aspiraciones. Encontramos, por lo tanto, una gran deficiencia, una
laguna, un vaco que est pidiendo su complemento y el don divino. Porque no seda, proporcin
entre la aspiracin y el fin ideal del hombre y su accin externa, pero se da la tendencia a la
posesin del Ser Supremo. Luego, se debe dar la cooperacin de este Ser Supremo y de su auxilio
y ayuda, porque padecemos esencialmente la indigencia de un maestro y salvador.

As aparece la necesidad del auxilio (surcroit) divino sobrenatural, que ilumine el entendimiento y
fortalezca la voluntad (revelacin y gracia) y se deber aceptar la religin cristiana que responde a
esta tendencia y necesidad.

As se da el paso, por el mtodo de implicacin, de la inmanencia a la trascendencia, del sujeto al
objeto y se prepara el camino de la autonoma a la heteronoma, porque se da una conexin ntima
entre el estado interior y el exterior.

Para formarse un juicio adecuado del blondelismo, es necesario tener presentes las ms recientes
obras del mismo Blondel, en las que ensea su filosofa. En el segundo volumen de su ms reciente
obra lAction, vuelve a tratar Blondel lo que ya haba tratado en su tesis del ao 1893, lAction y en
otras explicaciones que ya haba dado posteriormente (1896).[4]

139. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

Su Santidad San Po X, en la Encclica " Pascendi ", no slo rechazaba la apologtica modernista,
sino que se quejaba tambin que haba entre los catlicos quienes, aunque no admitan la doctrina
de la inmanencia In cuanto doctrina sin embargo, se servan de ella en la apologticas y tan
incautamente, que no slo parecan admitir en la naturaleza humana una capacidad y conveniencia
al orden sobrenatural, sino incluso, una verdadera exigencia (D. 2103)

VALOR TEOLGICO - Doctrina catlica.

140. - PRUEBA

a) Aunque el inmanentismo concluya rectamente que se dan lagunas e indigencias en la
naturaleza humana y que, por lo tanto, se percibe la indigencia de algn auxilio para el hombre, y
aunque se pruebe con razn que la revelacin divina es conveniente, sin embargo, no se concluye
rectamente que precisamente este auxilio de la revelacin, sea absolutamente necesario sin
disyuncin y mucho menos la revelacin sobrenatural. Por lo tanto, estos criterios inmanentstas
(expuestos en el n, 2), no son suficientes y se debe rechazar el mtodo de la inmanencia tomado
exclusivamente

b) Este mtodo tampoco ensea lo que es capital en la Apologtica, los fundamentos de la fe
divina. Porque la fe divina se presta por la autoridad de Dios que revela; esto pide que se demuestre
con certeza el hecho histrico y externo de la revelacin y del testimonio divinos, y esto no se puede
probar directamente con criterios meramente subjetivos, con estos criterios slo se probara que
tenemos que afirmar los dogmas por su coherencia con la naturaleza humana, no porque Dios los
haya revelado.

El hecho de la revelacin divina no se podra demostrar ni siquiera indirectamente por una
conclusin: porque de las tendencias de la naturaleza no podramos deducir nada en favor de la
revelacin sobrenatural, y mucho me nos para afirmar la revelacin de los misterios.

c) Si se afirma una verdadera necesidad y exigencia del orden sobrenatural para el hombre,
se derrumba todo el concepto de lo que es el orden sobrenatural. Por eso mismo, ya no sera
sobrenatural (Cfr. D. 2103).

d) Ni, por las solas exigencias subjetivas, se podra resolver cual era la verdadera religin
entre las que tienen algunos elementos de la revelacin de Dios (v.gr., la religin cristiana, la
mahometana...).

e) Tales tendencias subjetivas seran un criterio ms indeterminado an que otros criterios
tambin subjetivos y an ms variable, porque cada uno elegira la revelacin que le fuese ms
agradable a s y a sus tendencias y, por lo tanto, de ninguna manera puede ser un criterio primario
de la revelacin que pudiese demostrarla de una manera cierta, expedita y acomodada a todos.

141. - OBJ ECI ONES

1.- (LAHERTHONNIERSE)

Las mociones que inclinan a los hombres, an a los infieles, hacia el Ser Supremo, de hecho se
reciben bajo el influjo de la gracia y a ella se ordena, es decir, son de hecho, sobrenaturales. Luego,
desde ellas, desde la naturaleza as elevada y sobrenaturalizada, y por lo que en ellas se implica,
podemos concluir la existencia del ser sobrenatural

Resp. En la conciencia no se perciben sicolgicamente, de ordinario, tales nociones
sobrenaturales, en cuanto tales y como revestidas de una peculiar estructura sobrenatural, aunque
sea as ontolgicamente, pues se reciben con la gracia elevante, por lo que no podemos argir por
ellas en el orden del conocimiento y tampoco podemos probarlo en el orden apologtico, si
apoyamos la misma demostracin en principios dogmticos.

2.- El alma humana es naturalmente cristiana (Tertuliano).

Resp. Esto es, el nombre conforme a su propia naturaleza, conoce fcilmente a Dios y la
obligacin de ejercer la religin (Cfr. n.41,3) de donde es fcilmente conducido al conocimiento del
cristianismo, con podemos deducir la existencia del cristianismo con slo observar la misma
naturaleza humana, niego.

142. - C ) LOS CRI TERI OS I NTERNOS A LA DOCTRI NA NO SON PRI MARI OS

1.- Examen de la doctrina en s misma.

ADVERSARIOS - Es especialmente adversario H. SCHELL, que exagera el valor del criterio interno
por encima de los criterios externos. En las objeciones veremos sus argumentos.

DOCTRINA DE LA IGLESIA . Cfr. n. 150

143. - PRUEBA

a) Al examinar las notas internas y la ndole de alguna doctrina, no aparecer entre ellas la
nota de "estar revelada", porque ste es un hecho histrico que denomina extrnsecamente a la
verdad revelada.

Luego, el criterio interno por s solo, no puede ser suficiente para reconocer cualquiera revelacin,
an privada, y mucho menos se podra decir que es un criterio primario.

b) Adems, este examen interno de la doctrina no probara frecuentemente, sino que nada
impide que esa doctrina haya sido realmente revelada, esto es, frecuentemente no sera sino un
criterio negativo, que no es suficiente por s solo para establecer con certeza el hecho de la
revelacin. Porque, si se proponen los misterios, la razn podra probar solamente que no repugnan
a la misma razn, y si se proponen verdades al alcance de la razn, se podra pensar que son fruto
de algn gran genio humano, pues difcilmente se podra determinar el criterio para medir hasta
donde pueden llegar las fuerzas del ingenio humano dejado a s mismo. Luego, frecuentemente, o
no se probar con certeza, o apenas se probar el hecho de la revelacin divina.

c) Adems, no es una cosa expedita para todos el examinar y conocer los caracteres internos
de alguna doctrina, v.gr., de conformidad con las verdades racionales y con las aspiraciones y
tendencias nobilsimas de los hombres y la sublimidad y trascendencia de esa revelacin sobre
otras, especialmente si es necesario hacer largas comparaciones. Ms an, esto tampoco es
expedito, ni an para los sabios, pues exige muchos estudios y muy diligentes. As pues, este
criterio de ningn modo es un recurso pblico acomodado a todos.

d) Adems, es un criterio indeterminado (qu grado de sublimidad y armona se requerira en
esa doctrina?), y es tambin variable segn la diversidad de los hombres y proclive al peligro de
subjetivismo y de racionalismo (porque lo que agrada a unos disgusta a otros y muchos desean que
sea verdadero lo que es conforme a su razn). Luego, tambin por este captulo, tal criterio no
convencera con certeza, ni de un modo expedito y acomodado a todos.

144. - OBJ ECI ONES

1).- El criterio de alguna cosa debe ser conforme con lo que se examina. Luego, el criterio de la
revelacin debe ser conforme con la doctrina revelada.

Dist. el antec. El criterio debe ser coherente con lo que se examina interna o externamente,
concedo el antecedente, Precisamente internamente, niego el antecedente. E igualmente, dist. el
consecuente y advirtamos que no se trata de discernir inmediatamente la doctrina revelada, sino de
discernir el hecho de la revelacin.

2).- El criterio debe ser equivalente por su gravedad a la cosa que se examina. Luego, es en la
materia revelada donde se debe buscar el criterio primario de la revelacin.

Dist. el antecedente. El criterio equivale en gravedad a la cosa que se examina, si se diese
siempre un nexo interno entre el criterio y lo discernido, pase el antecedente, de lo contrario, niego
el antecedente.

3). - Debe prevalecer el primado de las ideas y de las doctrinas sobre cualquier hecho. Luego, los
criterios internos a la doctrina son primarios.

Dist. el antecedente. Debe prevalecer la idea sobre los hechos en cuanto criterio, y como
criterio, niego el antecedente, en otro sentido, pase el antecedente.

4). - El criterio externo, el milagro, es aprobado despus que se ha considerado la doctrina del
taumaturgo ( Cfr. n.173). Luego, el criterio externo depende del criterio interno de la doctrina y es el
primario.

Dist. el antecederte . Frecuentemente sucede as, como un criterio negativo de si la doctrina
del taumaturgo es conforme a la recta razn ( o a la fe cuando por la Apologtica consta ya con
certeza de la credibilidad de la fe), conced. el antec., sucede siempre as, como si el criterio interno
fuera positivamente definitivo, niego el antecedente.

145. - EXAMEN DE LA DOCTRI NA EN SUS EFECTOS

ADVERSARIOS -

Los pragmatistas, segn los cuales, se debe aceptar la revelacin y la religin que satisfaga a las
exigencias de la vida o promueva la tica.

Tambin los modernistas, para quienes se puede aceptar la revelacin que promueve el sentimiento
religioso.

DOCTRINA DE LA IGLESIA. ( Cfr. n. 150)

146. - PRUEBA

a) Este criterio por examen de los efectos, no puede ser primarios, porque no puede servir
para todos, porque supone la fe ya recibida y es posterior a la fe, por eso, no puede servir a los que
no han experimentado an la revelacin y se podra preguntar por qu criterio se han guiado los
primeros que la recibieron. Por lo tanto, no es criterio acomodado a todos.

Adems, no se acomodara a todos, pues es indeterminado (que grado de paz, de gozo, de
satisfaccin se requiere?, y es variable (el sentimiento religioso es inconstante y a unos agrada y
satisface lo que a otros no, a los judeocristianos la ley de Moiss, a Tertuliano el Montanismo).

b) Ms an, es difcil discernir tales efectos de la doctrina en los individuos: el gozo, la paz, la
saciedad de las tendencias, de modo que se pueda deducir de un modo cierto y expedito su causa
sobrenatural, frecuentemente, solo se conocen como conjetur ms o menos probable, la
sobrenaturalidad de la paz y del gozo. Efectos parecidos a la saciedad de las tendencias podran
nacer de causas naturales, o de la prctica de algunas verdades de la religin natural.

Tambin puede haber algunas verdades reveladas que propiamente no son aptas para suscitar el
sentimiento religioso ( v.gr., el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo
principio).

c) Se podran decir cosas parecidas cuando se trata de los efectos de la doctrina que
satisfacen a los deseos universales, (en la familia, en la nacin, en el gnero humano). Porque
difcilmente se probara con certeza tal satisfaccin de las tendencias, porque se trata de un hecho
fue en una multitud no consta con facilidad y se debera probar, adems, que esa satisfaccin no
proviene nicamente de la religin natural, ni sera expedita esa comprobacin y cabria pensar an,
que no satisface a muchos por el hecho de tener tendencias depravadas.

Por eso, el examen de la doctrina en sus efectos, no es de suyo un criterio primario de la revelacin.

d) Pero, si tales criterios por los efectos y frutos de gozo, paz, saciedad de tendencias, no valen, de
suyo, para engendrar de un modo expedito, la certeza con que se debe demostrar a muchos el
hecho de la revelacin, en cambio, los criterios por los frutos de santidad, del martirio, de una virtud
extraordinaria en una gran multitud, pueden engendrar ms fcilmente tal certeza, si se deduce de
ellos la intencin preternatural y milagrosa que aparece desde fuera de la misma revelacin. Por lo
tanto, puede suceder que el examen de la doctrina en sus efectos, engendre a veces
accidentalmente y de un modo expedito, la certeza de una demostracin vlida para todos. Pero
este criterio se encuentra ya en los criterios externos milagrosos.

PARTE POSITIVA

147. - PRENOTANDO - EL CRI TERI O LTI MO DE LA REVELACI N DI VI NA PBLI CA,
ES ALGN SI GNO DI VI NO, SEA I NTERNO, SEA EXTERNO.

Es necesario advertir que la certeza del hecho de la revelacin divina se basa ltimamente en algn
signo divino extraordinario. Decimos "ltimamente" porque hay muchos que estn ciertos por el
testimonio mediato de los hombres. Pero, tal testimonio se debe fundamentar en algn signo fuera
del orden natural creado, sea externo (v. gr., un milagro sensible), sea interno, esto es, no sensible,
v. gr.,una luz extraordinaria).

148. - La razn es porque no podemos conocer, el hecho de la revelacin, ni la misma locucin
divina por la visin de Dios - ni deducindola de la creacin natural, porque esa revelacin es algo
preternatural -, ni deducindola de unos principios metafsicos, porque es algo - contingente y no
necesario - ni por la sola autoridad humana, porque por s sola no dar la certeza de este hecho
divino -, ni por la autoridad divina, porque esto es precisamente lo que se pregunta. Luego, se
requiere ltimamente algn signo divino extraordinario.

TESI S 11 - EL CRITERIO PRIMARIO PARA PROBAR EL HECHO DE LA REVELACIN SE DEBE
PONER EN LOS MILAGROS Y VATICINIOS.

149. - ADVERSARI OS .

Los ya citados que, atribuyen una fuerza igual o mayor a los criterios subjetivos e internos que a los
objetivos y externos, y en concreto , los defensores de la apologtica de la inmanencia tomada
exclusivamente.

150. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

Segn la doctrina del Concilio Vaticano I, se debe mantener el valor primario y suficientsimos, que
es propio de los milagros y profecas, D1790: " quiso Dios que se juntaran argumentos externos de
su revelacin y, ante todo, los milagros y profecas, que son signos certsimos y acomodados a la
inteligencia de todos.

Pues prueban con certeza, de modo expedito y acomodado a todos, y prevalecen sobre los dems,
luego, segn la doctrina de la Iglesia, son criterios primarios. ( D 1812 s.)

La misma doctrina en el juramento centra los modernistas ( D.2145).

Ms an, esta doctrina informa la vida y la predicacin de la Iglesia y est en su magisterio.

En cuanto a la refutacin de la apologtica de la inmanencia tomada exclusivamente, (D. 2103).

VALOR TEOLGICO.- Este valor primario y suficientsimo de los milagros y profecas es al menos
doctrina catlica.

151. - PRUEBA .

Tales criterios, es decir, los milagros sensibles y las profecas completas, que se aducen como
testimoni y confirmacin de la revelacin, no requieren, de suyo, un entendimiento muy cultivado,
como los criterios internos de la doctrina, sino solamente una mente y unos sentidos sanos, para
que conste con certeza de esos milagros o profecas cumplidas. Porque puede constar con
frecuencia que superan la naturaleza y que los ordena Dios para demostrar algo. Son, adems
cosas manifiestas y palpables y no corren el peligro de inclinarse a una ilusin subjetiva, como los
mismos criterios subjetivos, sino que se puede recurrir a ellos con facilidad, y se acomodan tambin
a todos, pues se les puede transmitir con certeza por el testimonio.

Luego, los milagros y vaticinios, los criterios externos y objetivos bastan por s solos y prevalecen
ante otros criterios subjetivos externos.

La tesis se CONFIRMA adems, por la apelacin universal a los milagros y profecas.

152. - OBJ ECCI ONES

1) - Hay muchos que no admiten el milagro. Luego, no es un criterio primario, porque no se acomoda
a todos.

Dist, el antecedente, Hay muchos que de una manera irracional, no admiten nunca el milagro,
cono. el antecedente, no lo admiten razonablemente, subdist., si no consta ciertamente de l,
conced., pero si consta ciertamente de l, niego.

2) - Pero los milagros no se prueban con certeza, porque todas las religiones, an las falsas, apelan
a los milagros. Luego ...,

Niego la subsuncn y dist. la razn que se aade. Todas las religiones provocan a los
milagros verdaderos o falsos, conced., a verdaderos milagros, niego. Esto indica que debemos ser
cautos al admitir los milagros, como al recibir las monedas, pero no por eso, todos son falsos o
intiles.

3) - Al menos los milagros no prueban de un modo expedito, porque exigen una larga
consideracin.

Niego la subsuncin y distingo la razn que se aade. A veces exigen una consideracin
difcil, conc., siempre, niego. Pero, an as, para otros criterios se requerira una consideracin
mucho ms larga.

153 - ESCOLI O.- EL CRITERIO DE LA REVELACIN INMEDIATA ES TAMBIN EL MILAGRO.

Jesucristo gozaba de la visin beatfica, por la que vea inmediatamente todas las operaciones de
Dios y su locucin: "Todo lo que o de mi Padre os lo he dado a conocer" (Juan 15,15). Por eso, por
esta mima visin intuitiva, estaba cierto de qu, aunque a El le era debida, siempre es sobre el
orden de la naturaleza para cualquier naturaleza creada.

A otros, adems de la ilustracin de la mente y de la infusin de las especies, o adems, de la
combinacin extraordinaria de las especies que ya se han tenido, es decir, adems de la
comunicacin material de Dios, se les debe dar una seal por la que les conste que Dios les ha
hablado. Esta seal puede ser la misma ilustracin de la mente o la infusin de la comunicacin, en
cuanto que es percibida como algo que trasciende a la naturaleza, o como una accin milagrosa en
el entendimiento, o son nociones msticas extraordinarias conocidas como provenientes de Dios, o
acciones milagrosas dentro del sujetos (la conversin repentina de S. Pablo), o fuera del sujeto (v.
gr., la zarza ardiente.).

Por lo tanto, como el criterio universal de la certeza es la evidencia, asimismo, el criterio universal de
la revelacin es el milagro.

As pues, en la revelacin inmediata y privada, el criterio para reconocerla ser cierta accin
milagrosa, sea interior, sea exterior, al sujeto que recibe esa revelacin. Esto vale en primer lugar
para el que recibe inmediatamente la revelacin. Los dems que han odo hablar de esa revelacin,
si no pueden juzgar con certeza acerca del milagro interno ocurrido en el que recibe la revelacin,
frecuentemente debern quedar ciertos por un nuevo milagro. Pero no es necesario que siempre
alcancen la certeza por un milagro diverso del que se realiz en el que recibe la revelacin, es decir,
si consideradas prudentemente las circunstancias en una persona santa y en un modo de proceder
en los fines pretendidos y en los efectos que se siguen de esa presunta revelacin, consta con
certeza moral, de la prudencia y cautela, de la ciencia y de la veracidad del que recibi la revelacin.

PARTE COMPLEMENTARIA

154. - DEL VALOR POSI TI VO DE LOS CRI TERI OS SUBJ ETI VOS E I NTERNOS

Conozcamos ya el valor de esos criterios, que muchos enaltecieren sobremanera, confundiendo la
apologtica cientfica con el arte pastoral. Pero ahora tratamos de su valor cientfico, no
precisamente de su oportunidad sicolgica y pastoral.

TESI S 12 - LOS CRITERIOS SUBJETIVOS E INTERNOS TIENEN SU IMPORTANCIA Y
UTILIDAD

155. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

La doctrina de la tesis se insina en la encclica de Po IX "Dui pluribus" (9 Nov. 1846) ( D 1638), all
se enumeran estos criterios entre los criterios vlidos a favor de la religin catlica.

VALOR TEOLGICO -. La tesis contiene una doctrina que por lo menos es cierta.

156. - PRUEBA

A) UTILIDAD DE LOS CRITERIOS SUBJ ETIVOS

a) Las nociones internas a favor de alguna doctrina o revelacin, si son extraordinarias y est
investidas por la razn de un milagro, supuesto siempre lo que es necesario en una verdadera
discrecin de espritus, ser un criterio suficiente y primario para la persona que las tiene. Pero, si
tales nociones no son extraordinarias, sino que afectan al alma casi como una consolacin ordinaria
con respecto a alguna doctrina o religin, pueden ser un indicio no despreciable y por su repeticin
pueden llegar a ser un cierto criterio.[5]

b) La conformidad con las legitimas aspiraciones del hombre, puede ser un indicio de
verdadera revelacin, pero su valor objetivo es menor por la mutabilidad de los sujetos y de las
tendencias. Pero, si se da una plenitud eximia de todas las aspiraciones, entonces se puede inducir
al ahombre a un examen ulterior de la doctrina, y si se superan de un modo admirable las
tendencias del hombre, entonces, eso puede ser un milagro moral o intelectual.

El valor psicolgico de este misterio puede ser muy grande, si, por las aspiraciones legtimas,
ntimas y fuentes del entendimiento y del corazn humano, se disponen las mentes a la perfeccin
moral y al conocimiento de las cosas religiosas. Incluso puede servir para una buena confirmacin
de la fe ya recibida y para una explicacin ms profunda de la misma.

157. - B) UTI LI DAD DE LOS CRI TERI OS I NTERI NOS

a) El examen de la ndole interna de alguna doctrina y la armona con la religin natural que
resulta de l, muestra no solo la posibilidad negativa de alguna revelacin, por la ausencia de
contradiccin con la verdad y la santidad (criterio negativo), sino que tambin que de mostrarnos la
posibilidad positiva de la revelacin de esa doctrina demostrando su verdad y santidad. Pero esta
posibilidad no es por s sola un argumento vlido, a no ser que se demuestre, por otra parte, la
impotencia del hombre para llegar a ese conocimiento sin un auxilio preternatural. Conocemos ya la
impotencia moral del gnero humano para alcanzar un conocimiento congruo de la religin natural
(cfr. n.7611), por lo tanto, en una doctrina que se dice revelada, cuanto mayor es el conjunto de
verdades que concuerdan con los principios conocidos por la razn, tanto mayor es la dificultad de
que se conozcan esas verdades por el entendimiento solamente, y crece la posibilidad, ms an la
probabilidad, de su origen preternatural.

Si el conjunto de las verdades de una doctrina religiosa, comparado con las doctrinas de las dems
religiones, aparece tan sublime, amplio y profundo que llegue a demostrar su origen preternatural, se
tendr un argumento de "trascendencia" intensiva y extensiva, lo que sera un milagro intelectual
(Pero an as, juzgan algunos que un argumento deducido de este modo, no sera ms que un
argumento suasorio para la religin cristiana).

b) En el examen de la doctrina por los frutos producidos , si se muestra la desproporcin
entre las facultades del hombre y los efectos producidos en el entendimiento y en la voluntad, esos
mismos frutos pueden revestir la razn de un milagro intelectual o moral que se manifiesta
externamente y, por lo tanto, algunas veces se podr deducir de ellos un argumento vlido. Ms
an, incluso accidentalmente, un argumento primario (cfr. n.669).

Adems, antes de haber recibido la fe, esos criterios pueden ser de gran utilidad, si la paz que se
encuentra en una revelacin conduce a una investigacin posterior. Ms an, si los frutos morales ya
obtenidos, producen paz y consuelo y confirman y atraen al estudio de la verdadera revelacin.

158. - COROLARI O.

Si queremos comprender en una palabra el valor y la utilidad de los criterios subjetivos e internos,
podemos decir lo siguiente:

Los criterios subjetivos e internos en tanto convencen del hecho de la revelacin, en cuanto nos
muestran que se ha producido un milagro y sern un criterio primario en cuanto que el milagro se
manifieste externamente con certeza y fcilmente de un modo acomodado a todos.

Son tiles en cuanto dispositivos, alicientes y conformativos.

Y son utilsimos en cuanto manifiestan la razn del bien que hay en la revelacin y en la fe y
mueven as a la voluntad para meditarla e imperar el acto de la fe, porque la voluntad se mueve,
como sabemos, por la razn del bien.

159. - LA PRACTI CA APOLOGTI CA consistir, en primer lugar, en que la religin y la fe se
prolongan como apetecibles y deseables al que todava no cree: como se encuentra en ellas la
solucin a muchsimas cuestiones que el entendimiento y el corazn recto del hombre se proponen
...., cul es el sentido de la vida, el porqu de las miserias y del mal, cundo ser la justa
retribucin, y esa cuestiones le mueven tanto ms a uno, cunto ms rectamente haya sido educado
y cunto se encuentre en una mayor tribulacin El apologeta ensea cmo se satisface a estas
cuestiones por la religin,... y cmo por la religin se sale al encuentro de las tendencias ms nobles
del hombre, es decir, al deseo del amor entre los hombres y de la unin con Dios, el deseo de un
corazn puro, el deseo de la superacin moral... a aquellas cosas en concretos que segn el estado
particular de un hombre, las lleva ms en su corazn.

As pues, los criterios inmanentsticos y por los criterios internos de una doctrina, en cuanto
incentivos, atractivos y dispositivos, se poda conducir a un no creyente (con la ayuda de la gracia) a
un estudio gustoso de la religin (Ojal sea verdad, se dice) y se dispondr mejor para recibir los
argumentos en favor de la religin de Cristo. Y se le deberan escoger y proponer los que ms se le
acomodan a l.
[1] El milagro, en cuanto que es signo de la revelacin, como lo es frecuentemente, no es un mero signo "ad
placitum", sino un signo natural y muy apto, por su conexin con la misma revelacin, porque aunque esta
conexin no sea una conexin de causa y efecto, es una conexin final, porque la teologa del milagro, se dirige
necesariamente al orden moral. (Cfr. n. 163)
[2] No es pequea la dificultad que existe en esta cuestin por el hecho de que se da una diversidad de
terminologa entre los diversos autores. En nuestra divisin tratamos la materia al estudiar la revelacin pblica que
debe ser pblicamente demostrada.
[3] El criterio de la santidad difiere en tal manera de los criterios subjetivos precedentes, que no se considera tanto
en el sujeto que examina la revelacin, cuanto en los muchos hombres que la aceptaron.
[4] CARTA SOBRE LAS EXIGENCIAS DEL PENSAMIENTO CONTEMPORNEO EN MATERIA DE
APOLOGTICA .

Oigamos el juicio de P.J.P. GRAUSEN, sobre el trabajo ms reciente LAction II": En la obra de la juventud pareca
que la misma objetividad del anlisis conduca nicamente a la decisin (opcin) definitiva de la voluntad a lo
sobrenatural. Esta posicin demasiado pragmtica y frecuentemente censurada, desaparece ahora por la conexin
con las obras precedentes y tambin se evita suficientemente en la nueva exposicin. La prstina "Action" inculcaba
demasiado la necesidad de lo sobrenatural para la perfeccin del mismo querer humano, de tal modo que no
parecan salvarse con deficiente claridad la gratuidad del orden sobrenatural y la existencia de un orden puramente
natural. Pero en esta materia, el nuevo tratado responde rectamente, a las exigencias dogmticas. La perfeccin
sobrenatural aparece solamente como hiptesis, de cuya realizacin y concreta posibilidad la Filosofa no puede
decir cada y se puede pensar rectamente en un orden permanente puramente natural como en conexin con la
naturaleza humana y con la sabidura del creador... Como en las obras precedentes, en sta existen tambin
algunos lugares que no parecen expuestos coro toda claridad, y as, los censores encontrarn materia abundante
para la crtica, a no ser que renuncien a ello y depongan las armas ... ( Schol 14 (1939) 259, versin del Alemn) ,

Segn la exposicin y explicacin de su sistema, aprobadas por Blondel, despus de la revelacin y de la fe
percibimos que las lagunas que existen en la naturaleza son llenadas precisamente en el orden sobrenatural
mientras que antes que la fe ignoramos que es lo que se contiene en estas lagunas e indigencias.

Mas recientemente, Maurice Blondel haba emprendido una nueva triloga acerca de las relaciones entre la
Filosofa y el espritu cristiano. (All trata, en el volumen 1, "Autonoma esencial y conexin indeclinable") sobre los
enigmas filosficos acerca de Dios y acerca de los seres contingentes, acerca del destino y del fin de los hombres,
acerca de la mediacin necesaria para los mismos, de los pecados que deben ser reparados y explicados y de
como se satisface a stos misterios cristianos y en la realizacin histrica del orden sobrenatural ....; igualmente
(en el volumen 2, " Condiciones de la nica simbiosis normal y saludable"), propone los misterios gloriosos y
finales del cristianismo y los propone en los sacramentos de la Iglesia y de la vida cristiana, y cmo se satisface en
la religin cristiana al problema de la unin entre la inmanencia y la trascendencia ....

As, en el primer volumen cuando estudia las relaciones entre la Filosofa y el cristianismo, entre la razn y la fe y
entre lo natural y lo sobrenatural, muestra con razn su inconmensurabilidad, sin que excluya, sin embargo, su
simbiosis.. Tales elucubraciones (aun que, a veces sera deseable en ellas una precisin teolgica ms cuidada),
no atacan de ningn modo a la trascendencia del dato revelado, obtenido por el orden sobrenatural, y con razn,
se consideran tiles para disponer los espritus modernos a escuchar la voz de la Iglesia .... y as, el primer
volumen aparece como un monumento til para la apologtica.

L. LABERTHONNIERE expona y defenda la teora Blondeliana de la "accin", considerando a la accin humana
en concreto, en cuanto es actuada de hecho bajo el influjo sobrenatural de Dios, de aqu; deca-, que se encontraba
en ella la exigencia de lo sobrenatural, no porque lo exigiese la naturaleza por derecho propio, sino que, de hecho,
la naturaleza es penetrada por la gracia de Dios, y examinando as a la naturaleza -deca-, se encontrar la
exigencia de lo sobrenatural y que esta exigencia es necesaria y suficiente para que el "vaco de la naturaleza" sea
llenado por la verdad revelada.
[5] En la revelacin privada, el criterio para discernir esa revelacin, puede ser el mismo conocimiento revelado con
las circunstancias concomitantes y subsiguientes, es decir, 1) s se produce de repente en el entendimiento, sin
que proceda un acto de la imaginacin, porque el modo normal de conocer entre los hombres presupone la
actuacin de los fantasmas, 2) si ensea muchas cosas con pocas ideas y en un instante, porque esto lo puede
hacer Dios perfectamente, 3) si atrae la atencin de la mente y de la voluntad de tal manera, que la persona no
pueda, en absoluto, dejar de atender, porque esto nicamente lo puede hacer Dios como Seor absoluto, 4) si
conforta para hacer y sufrir cesas grandes y difciles, porque esto es indicio de una gracia extraordinaria.

Artculo VII
LOS CRITERIOS PRIMARIOS

A) LOS MI LAGROS

TESI S 13 - LOS MILAGROS SON POSIBLES

160. - NOCI N DE MI LAGRO

MILAGRO, por su etimologa, viene de mirando (digno de admiracin), indica una cosa nueva, fuera
de lo acostumbrado, misteriosa, que produce admiracin y estupor. Otros nombres con los que en la
Sagrada Escritura se designa lo mismo, son (dinamis), virtud fuerza, (semeion) signo (tenas) ,
prodigio.

En los milagros, "una cosa es lo que se hace que excede las facultades de la naturaleza, y segn lo
cual, los milagros se llaman virtudes. Otra cosa es aquello por lo que se hacen los milagros, es
decir, para manifestar algo sobrenatural, y segn esto, generalmente, se les llama signos, por su
excelencia se les llama portentos o prodigios, como si manifestasen algo lejano". (2.2.q. 178 a. 1 ad
3.)

Por lo que ahora nos toca a nosotros, es decir, para la apologtica y en general como algo
demostrativo para los hombres, el milagro se puede definir: a) un suceso sensible, b) superior al
curso comn de la naturaleza, c) realizado por Dios.

161. - a) SUCESO SENSIBLE en s o en sus efectos. Esto se requiere para que puede ser
discernible y criterio de la revelacin (o de la manifestacin de cualquier cosa: de la santidad de un
siervo de Dios, de la bondad divina... que quiere Dios manifestar a los hombres) ( Como la
transustanciacin no es sensible, en este sentido no se le llama milagro en la apologtica).

162. - b) SUPERIOR AL CURSO COMN DE LA NATURALEZA

El curso de la naturaleza es lo que resulta de las leyes naturales.

Ley, en general, es una norma segn la, cual, uno es inducido o retrado de obrar. Y leyes naturales
son las inclinaciones constantes puestas por el Creador de las cosas.

Tal inclinacin es la ley "in actu primo", el acto que proviene de esa inclinacin o su ejercicio, es lo
que se llama ley "in actu secundo".

Cuando por un milagro se hace una excepcin en el curso de la naturaleza o en las leyes naturales,
la excepcin se realiza en la ley in actu secundo, no en la ley in actu primo, porque promueve la
inclinacin al acto y su exigencia, puesto que pertenece a la esencia de esa cosa.

El hecho es milagroso si no solo se hace por encima de las fuerzas de una cosa, sino tambin
contra su exigencia, por eso, la creacin del alma, el concurso y la conservacin por Dios, no son
milagros, porque, aunque la naturaleza no tiene fuerzas para esto, existe, sin embargo, su
existencia.

Segn Santo Toms, para que una cosa sea milagro, no basta que sea sobre el orden de la
naturaleza de alguna cosa particular... se llama milagro a lo que excede al orden de toda la
naturaleza creada. Porque esto no lo puede hacer nadie, sino slo Dios, pues lo que hace un ngel
o cualquier otra criatura por su propia virtud, eso lo hace segn el orden de la naturaleza creada y
ya no es un milagro.

Pero, segn el mismo Santo Doctor, como no conocemos todo el poder de la naturaleza creada, por
eso, cuando se hace algo por encima de la naturaleza creada que nosotros conocemos, por un
poder creado desconocido para nosotros, entonces es un milagro con respecto a nosotros.

BENEDICTO XIV, junto con otros, afirm que son milagros los efectos inslitos y admirables que
exceden las fuerzas y facultades de la naturaleza creada visible y corprea conocida por nosotros,
aunque no excedan las fuerzas y facultades de la naturaleza creada invisible e incorprea. Por eso
deca distinguiendo: los milagros mayores exceden las fuerzas de toda la naturaleza creada y los
milagros menores exceden solamente las fuerzas de la naturaleza corprea y sensible.

Pero como a) en la prctica es a veces difcil distinguir si slo Dios puede hacer alguna cosa
maravillosa, o si tambin pudo ser hecha por alguna criatura (v.gr., anglica), b) para la apologtica,
que considera el milagro como un signo de la revelacin, y adems, c) para los efectos de la
canonizacin de los santos y para la manifestacin de la bondad y de las maravillas divinas, esto es,
como en casi toda consideracin sobre los milagros, se admiten como milagros plenamente
verdaderos y aptos, los que solamente superan a la naturaleza sensible, por eso, parece que
podemos distinguir con Benedicto XIV, entre milagros mayores, que superan las fuerzas de toda la
naturaleza creada (v.gr., la resurreccin de un muerto) y los milagros menores que solamente
superan la naturaleza sensible.

163. - REALI ZADO POR DI OS

1) Porque Dios tiene que ser la causa eficiente del suceso milagroso, sea fsica, sea moral, por lo
menos. (v.gr., un ngel), sea una cosa (v.gr., el barro).

Si una criatura hace una cosa maravillosa por sus propias fuerzas, sean naturales (v.gr., los espritus
que influyen en un movimiento local, etc.), sea concedida habitualmente por Dios, entonces, para
que esto sea un milagro verdadero, se requiere que Dios sea la causa moral de ese suceso
maravilloso, es decir, o imperndolo, o exhortndolo o aprobndolo, etc.

2) Dios tiene que ser tambin la causa final en todo milagro verdadero. Porque todo suceso
maravilloso, para que sea un verdadero milagro, debe servir a la gloria de Dios (fin ltimo) y
manifestar tambin un cierto orden a Dios, como la revelacin, la santidad de algn siervo de Dios, o
la manifestacin de las riquezas de su bondad... ( fin prximo).

De donde, si una causa supramundana realizase algo maravilloso en el mundo para un fin malo, no
sera un milagro verdadero, no sera hecha por Dios, ni final ni moralmente eficiente. Porque eso no
lo aprobara Dios.

EL MILAGRO COMO SIGNO DIVINO - Por el mismo hecho por el que se dice que un milagro es un
suceso sensible e inslito (es decir, sobre el comn curso de la naturaleza) y realizado por Dios, ya
se entiende que el milagro es un sino divino, puesto que un milagro se entiende algo hecho por
Dios, y que, (en cuanto que es un signo), es conocido con anterioridad y nos conduce el
conocimiento de otra cosa. Porque las cosas inslitas y mucho ms si son sobre el curso comn de
la naturaleza, atraen la atencin, y Dios al hacerlas, pretende, sin duda, atraer nuestra atencin y
conducirnos al conocimiento de otra cosa.

Nos preguntamos que es lo que Dios pretende ensearnos por este signo, o lo que es lo mismo,
cual es la teologa del milagro. Se conoce por la finalidad propia de cada milagro, o por la verdad
relativa de cada uno (n. 170 c).

Ahora nos interesa ver la teologa del milagro para poner un sello a una revelacin, puesto que
tratamos de los criterios de la revelacin.

Se pueden designar tambin otros fines, como los que describimos ms abajo (n.496), al tratar de
los milagros de Jesucristo, como, por ejemplo manifiestan ms evidentemente el corazn
misericordioso y benfico de Dios por sus beneficios milagrosamente realizados. En general, siempre
ha sido certsimo que en los milagros se debe reconocer su importancia religiosa.

164. - DI VI SI ONES DE LOS MI LAGROS .

1) Por razn de la perceptibilidad del suceso, el milagro se divide en fsico, si el suceso es
perceptible en s mismo, y en espiritual o squico, si slo es mediatamente perceptible en los efectos.
Tal milagro puede ser intelectual, si se refiere al orden del entendimiento
(sabidura admirable, don de lenguas, conocimiento proftico...), o moral, si se refiere al orden de las
costumbres (una conversin repentina o una mutacin admirable del corazn ...)

2) Por razn de la naturaleza superada, pueden ser milagros fsicos, por razn de la sustancia del
hecho, o por razn de si mismo, si lo que se hace supera las fuerzas de la naturaleza (v. gr., los
dotes de un cuerpo glorioso), o por razn del sujeto, si lo que se hace puede realizarse con las
fuerzas de la naturaleza pero no en tal sujeto (v. gr., la infusin de la vida en un cadver), o por fin,
pueden ser por razn del modo, si lo que se hace, puede realizarse por las fuerzas de la naturaleza
y tambin en tal sujeto, pero no de tal modo ( v. gr., la curacin instantnea de una enfermedad
orgnica).

3) Por razn de la oposicin a las exigencias naturales, los milagros pueden ser sobre la naturaleza
o contra la naturaleza, o al margen de la naturaleza. En los milagros sobre la naturaleza, induce
Dios una forma que la naturaleza sola no puede inducir, o al menos, no lo podra en tal estado. En
los milagros contra la naturaleza, permanece en el sujeto una disposicin contraria a los efectos que
Dios produce por el milagro, v. gr., si el fuego produce fro; los milagros al margen de la naturaleza,
son aquellos efectos que podra producir la naturaleza, pero no de ese modo.

4) Por razn de la superacin de toda o solamente de la naturaleza creada sensible, el milagro
puede ser mayor o menor, segn lo explicado ms arriba (n 162) o absoluto y relativo.

5) Los milagros pueden ser suspensivos de la ley, e intensivos de la ley.

165. - ADVERSARI OS

1) Indirectos son los materialistas, pantestas, destas, racionalistas, todos los que niegan la
posibilidad de todo lo sobrenatural.

2) Directos son los que a) niegan la mutabilidad de las leyes fsicas, atribuyndoles una fijeza
absoluta, como los deterministas, o b) los que niegan la existencia de tales leyes, como los
contingentistas: Hume, Stuart Mill y algunos ms recientes, quienes por la fsica de su tiempo,
afirmaban que el milagro es una excepcin meramente estimada en una ley, solo tambin estimada,
o en una ley que no tiene ms que un valor estadstico.

Los espiritistas y tesofos atribuyen los milagros a los espritus, o al trato natural con Dios, como si
no fuesen fuera del orden de la naturaleza,

Para los modernistas el milagro es un suceso que no es explicable todava y que es atribuido a Dios
por un sentimiento religioso (cfr. D. 2017, 2096, 2145).

166. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

La nocin eclesistica de milagro est de acuerdo con la definicin que hemos propuesto, puesto
que los milagros, segn el Concilio Vaticano I, son hechos divinos que demuestran luminosamente la
omnipotencia de Dios, (puesto que son hechos por Dios omnipotente que muda el curso de la
naturaleza) y son signos externos de la revelacin (luego, son sensibles) ( D. 1790) .

En el mismo Concilio es condenado el que dijese que no se puede hacer ningn milagro. (D. 1813)
Cfr. tambin D. 1812, 2195.

VALOR DOGMTICO. De fe divina y catlica solemnemente definida (D. 1813).

167. - PRUEBA

1) A posteriori por los milagros que ya se han realizado.

2) A priori, atendiendo al concepto de milagro fsico, en cuanto que depende de la excepcin en las
leyes fsicas. El milagro seria imposible (con imposibilidad interna o metafsica), si repugnase a) de
parte de la excepcin que experimenta la ley fsica, o b) de parte de Dios que realiza esa excepcin.
Porque estas dos cosas se contienen en la definicin del milagro, pero:

a) no repugna por la excepcin que sucede en la ley fsica. Porque el orden de la naturaleza,
fuera del cual se hace, no es absolutamente necesario, puesto que depende de las leyes fsicas que
Dios puede mudar, o negando su concurso libre, o produciendo con su omnipotencia un efecto
maravilloso que supere al efecto ordinario o que lo contradiga.

b) ni repugna por parte de Dios que realiza esa excepcin. Porque el milagro puede
realizarse fsicamente del modo dicho, puesto que depende de la omnipotencia libre de Dios, porque
ni Dios est obligado, por una necesidad antecedente a ningn orden de la naturaleza ni a ningunas
leyes, ni tampoco est obligado con una necesidad consecuente, ni tampoco se muda en s por el
hecho de que realice una excepcin establecida desde la eternidad.

Estudiemos ahora la posibilidad moral, o la razn suficiente, o el fin razonable en Dios para que
realice esa excepcin. Se concibe perfectamente que puede existir esa razn suficiente o ese fin
razonable en Dios para manifestar su omnipotencia que no est sujeta a un curso determinado de la
naturaleza, o para mostrar su sabidura, puesto que es propio del sabio el ordenar las cosas al fin, y
Dios ordenara los seres inferiores y sus excepciones para conseguir unos fines ms altos (v. gr.,
para imprimir su sello a la revelacin, igualmente, para manifestar su bondad y las riquezas de su
corazn en los efectos de su misericordia, que se habran de conseguir fuera de todo orden
preestablecido, (como sucedi en los milagros de Jesucristo).

NB.- En este argument, con una forma negativa en apariencia, deducimos una verdad positiva, es
decir, la posibilidad del milagro, demostrndola positivamente, puesto que excluimos positivamente
su repugnancia (cfr. n. 110).

La posibilidad de los milagros morales, se pruebe con menor dificultad, puesto que la constancia de
las leyes sicolgicas o morales, por las que se rige la actividad acostumbrada de los hombres, goza
de una fijeza menor que la constancia de las leyes fsicas. Dios podr obtener el efecto que quiere,
incluso el libre, y como una excepcin clara en el modo acostumbrado de obrar que tienen los
hombre, por su voluntad librrima y omnipotente y por su presciencia eficacsima.

168. - OBJ ECI ONES .

1- El milagro sera una excepcin en las leyes de la naturaleza. Es as, que las leyes de la
naturaleza no pueden padecer excepciones. Luego, no se pueden hacer milagros.

Niego la menor. Para probar esta menor, se podran aducir todas las objeciones conocidas en
Cosmologa, contra la mutabilidad de las leyes naturales.

2- Pruebo la menor. Lo que es inmutable no puede tener excepciones. Es as, que las leyes
naturales son inmutables. Luego ....,

Conced. la mayor, distingo la menor. Las leyes in actu primo (sus inclinaciones constantes)
son inmutables, conc. la menor; las leyes in actu secundo (su ejercicio), subdist. son inmutables a
cada paso y sin razn, conc., que nunca pueden mudarse y sin excepcin, niego.

3- Lo que emana necesariamente de las cosas es siempre inmutable. Es as que las leyes naturales
(an consideradas in actu secundo) dimanan necesariamente de las esencias determinadas de las
cosas. Luego, las leyes de la naturaleza (an consideradas in actu secundo, es decir, en su
ejercicio), son siempre inmutables.

Dist. la mayor. Lo que dimana por necesidad metafsica o como accidente meramente lgico
(esto es, slo segn nuestro modo de concebirlas), siempre es inmutable, concedo la mayor (v. gr.,
la risibilidad que dimana como una propiedad de la esencia del hombre), pero lo que dimana de la
esencia de la cosa por una necesidad solamente fsica, siempre es inmutable, niego la mayor.
Contradist. la menor.

4- "Operan sequitur esse" (la operacin sigue a la esencia) (la obra corresponde al ser de
la cosa). Es as que las esencias de las cosas son absolutamente inmutables. Luego, las
operaciones de las cosas o las leyes in actu secundo son absolutamente inmutables.

Dist. la mayor. "Operan sequitur esse", esto es, la operacin est en el mismo orden de la
esencia espiritual o material, segn sea la esencia, y no se extiende ms all de las propiedades de
la esencia, conc. la mayor, la operacin tiene plenamente las mismas notas y propiedades que la
esencia, es decir, es una sustancia, y eterna e inmutable como se dice de la esencia, niego la
mayor.

5- Las cosas de la naturaleza deben obrar siempre del mismo modo. Lo pruebo. La esencia de una
cosa consiste en que necesariamente obre de tal o de tal modo. Es as, que no obrara
necesariamente de tal o de tal modo, si se le hace alguna excepcin. Luego,

Niego el antecedente y distingo la mayor de la prueba. La esencia de una cosa est en que
obre de tal o de tal modo segn la exigencia, conc. la mayor, segn el ejercicio subdist., de modo
que obre as con necesidad fsica, conced. con necesidad metafsica, niego. Centradist. la menor.

6- Instancia. Es as que de la esencia se sigue con necesidad metafsica un modo determinado de
obrar. Lo pruebo: Lo que es esencial a alguna naturaleza es absoluto y metafsicamente necesario.
Es as que es esencial a las cosas un determinado modo de obrar. Luego, en las cosas es absoluta
y metafsicamente necesario un determinado modo de obrar.

Niego la instancia y dist. la mayor de la prueba. Lo que es esencial a alguna naturaleza como
constitutivo de la esencia metafsica le es absolutamente necesario, conced. la mayor, lo que es
esencial como propiedad que fluye de su esencia, subdist. Si fluye con una necesidad metafsica,
conc., de lo contrario, lo niego. Dist. la menor. Un determinado modo de obrar in actu primo, o sea,
segn la exigencia, es esencial, pase, o conc. la menor, un de terminado modo de obrar in actu
secundo, o sea, segn su ejercicio es esencial, subdist, como constitutivo de la esencia, niego,
como una propiedad que fluye de la esencia, vuelvo a subdist, que fluye con necesidad fsica, conc.,
que fluye con necesidad metafsica, niego.

7- Es as que Dios no puede impedir el ejercicio de las leyes de la naturaleza de ninguna manera.
Lo pruebo. Dios hara algo desordenado al impedir el ejercicio de las leyes de la naturaleza.

Niego el antecedente y distingo la prueba. Dios hara algo desordenado con relacin al orden
universal, niego, con relacin a un orden particular, subdist, si le hiciese constantemente y sin razn,
le concedo, de le contrario, lo niego.

8- Es as, que aunque fuese con relacin a una naturaleza particular, hara algo desordenado. Lo
pruebo. A un artista que, hiciese algo contra la obra compuesta por l mismo, se le acusara de error
y de imperfeccin. Luego, el artista divino, al hacer algo contra la obra hecha por l; debera ser
acusado de error e imperfeccin.

Niego la Subsuncin y dist. la prueba. El artista que hace algo centra su propia obra, debe ser
acusado de error y de imperfeccin si su arte y su obra se desarrolla y concluye adecuadamente en
esa misma obra, conc. (sucedera as si slo se pretendiese hacer esa obra), pero si su arte no se
concluye adecuadamente en esa obra, sino que se subordina a un orden superior, niego. Distingo
igualmente la consecuencia.

9- Es as que, aunque se desarrollara inadecuadamente la obra artstica en alguna naturaleza, sera
tambin contra la sabidura divina el hacer excepcin en las leyes naturales. Lo pruebo. El actuara
contra las leyes dadas por s mismo es contra la sabidura del legislador. Es as que Dios, al hacer
una excepcin en las naturales, actuara contra las leyes dadas por s mismo. Luego....

Niego la subsuncin. Dist. la mayor de la prueba. Actuar contra las leyes dadas por s mismo
es contra la sabidura del legislador, si lo hace constantemente y sin razn, conc. la mayor. Si lo
hace a modo de privilegio, niego la mayor. Contradist. la menor.

10- Es as que tal excepcin sera contra la sabidura de Dios y contra su providencia. Lo pruebo.
Porque se acabara con la certeza en las cosas fsicas, porque sta supone la constancia de esas
mismas leyes fsicas.

Niego la subsuncin. Distingo la prueba. Se acabara generalmente con la certeza de las
cosas fsicas, niego. Alguna vez subdist., si se engendra la sospecha de que va a haber suspensin
en la leer, concedo, de lo contrario, lo niego. Pero esto no es contra la sabidura y providencia de
Dios. Ms an, tenemos que reconocer que no es absoluta la constancia que se supone en las leyes
fsicas, sino hipottica y fsicamente necesaria.

11- Las leyes de la naturaleza son decretos de Dios. Es as que los decretos de Dios no pueden
padecer jams excepciones, Luego, las leyes de la naturaleza no rueden padecer nunca
excepciones.

Dist. la mayor. Las leyes de la naturaleza son decretos hipotticos, concedo, absolutos, lo
niego. Contradist. la menor.

12- Es as, que ni an hipotticamente pueden padecer excepciones. Lo pruebo. Dios quiere con
necesidad lo que necesariamente entiende como real. Es as que entiende necesariamente como
real este orden de la naturaleza. Luego, quiere con necesidad este orden de la naturaleza que, por
lo tanto, es absolutamente inmutable.

Niego la subsuncin. Corc. la mayor de la prueba. Distingo la menor. Dios entiende
necesariamente como real este orden de la naturaleza con sus excepciones. conc., sin las
excepciones producidas por El mismo, lo niego. Distingo igualmente la consecuencia.

13- Como Dios ha querido necesariamente y sin excepciones, el orden de la justicia, as tambin ha
querido sin excepciones, el orden de la naturaleza. Luego ...

Niego la paridad. El orden de la justicia depende de la santidad de Dios, el orden de la
naturaleza depende de su omnipotencia, una excepcin querida por Dios repugna absolutamente a
su santidad, pero no repugna a la omnipotencia, sino que a veces es muy conveniente.

14- El milagro era previsto por Dios o no. Si no era previsto es imposible, y si lo prevea, ya
pertenece al curso de la naturaleza. Luego, no sera un milagro.

Concedo la disyuncin y distingo el segundo miembro. El milagro, si ya era previsto, perteneca
al curso extraordinario de la naturaleza, concedo, estaba ya en el curso ordinario de la naturaleza, lo
niego. Distingo igualmente la consecuencia.

15- Contra la existencia de leyes necesarias. El milagro supone la existencia de leyes fsicas. Ahora
bien, esas leyes no se dan. Pruebo la menor. La ley es una ordenacin de la razn. (Sto. Toms 1,2
q. 90 a.4) Es as que la ley fsica no es una ordenacin de la razn. Luego, no es una verdadera ley.

Resp: Dist. la mayor. La ley en el legislador (activamente considerada) es una ordenacin de
la razn, conc. la mayor, la ley en el legislador (pasivamente considerada) es una ordenacin de la
razn, subdist., la ley moral conc.- la ley fsica, vuelvo a subdist., en cuanto que est ordenada a la
ordenacin de la razn que est en el legislador, conc., como si se debiera dar una facultad racional
en el mismo sujeto en que existe esta ley, lo niego.

169. - 16 - Por la mecnica cuntica moderna (las cuentas de Planck), conocemos la imposibilidad
de determinar en el microcosmo de las molculas, el curso micro-mecnico de los ltimos elementos
(electrones, protones), de donde solo percibimos macro-mecnicamente el resultado total al montn
(sin orden) y que proviene de la frecuencia casi estadstica del curso de los elementos (neutrones,
protones) y que se tiene que determinar por un clculo de probabilidades. Es as, que una frecuencia
estadstica y probable, como sta , admite la excepcin, segn el mismo orden de la naturaleza.
Luego, tales excepciones y los supuestos milagros se daran, segn el orden de la misma naturaleza
y no seran milagros verdaderos.

Resp. 1- La resultante total en la masa que se observa macro-mecnicamente, tiene una fijeza
tan constante, que funda la constancia fsica y la determinacin cierta de las leyes fsicas en el
microcosmo, aunque se conceda que no podemos determinar an con certeza la composicin de los
movimientos de esos elementos. Por lo tanto, no se puede transferir al microcosmo, lo que es vlido
slo para el microcosmo, como tampoco se puede afirmar que el testimonio de una multitud produce
solamente una probabilidad por el hecho de que cada uno de los testigos no d ms que un
testimonio probable. Porque, por el principio de la razn suficiente, se muda el valor del testimonio,
segn que se trate de algn testigo o de muchos que tienen ciencia y verdad. As pues, ilgicamente
se transfiere al macrocosmo lo que slo vale para el microcosmo.

2- Por ms que "de las relaciones inciertas" (Heisenleig) se pueda rectamente concluir, en
cuento a nosotros, la distancia entre las leyes ciertas ( causales y dinmicas) y entre las leyes que
aparecen como estadsticas en el curso de los elementos, fundadas en la probabilidad, sin embargo,
no se puede suponer de ningn modo que se da una determinacin libre en los elementos ltimos,
sino que es desconocida para nosotros la razn de tal o tal movimiento en el microcosmo

3- Adems, debemos advertir que aunque por la mecnica moderna ignoramos el modo de
determinar la cantidad de los movimientos y el curso ltimo de los elementos, no por eso vale lo
mismo de su reaccin cualitativa, v. gr., es una reaccin cualitativa cierta, que se produce calor por
el flujo de la electricidad en un metal filiforme, aunque quiz se ignore la cantidad y la ley por qu se
rige[1].

4- Las excepciones que se tienen en las leyes estadsticas de orden psicolgico, son mucho ms
frecuentes que las excepciones que por los milagros se tienen en las leyes fsicas, ms an, cuando
se da alguna excepcin en una ley fsica por un milagro realizado, se conoce ordinariamente la
razn final y teolgica por la que se realiza esta excepcin.

5- Aunque el movimiento de cada uno de los elementos se conozca solamente con un clculo
incierto y concedamos que se dan en la molcula movimientos verdaderamente caticos en sus
elementos, pero, sin embargo, todo sa no puede dar un resultado ordenado, ms an
ordenadsimo, sin un ordenador sapientsimo que los rija de un modo conforme a su naturaleza, es
decir, por unas inclinaciones constantes insertas en su propio ser, aunque en los clculos humanos
se ignore el modo por el qu resulta siempre la misma disposicin. Porque si se tuviese que estudiar
por el clculo de probabilidades esta disposicin constante que existe en la naturaleza entre tantas
combinaciones posibles de los diferentes movimientos de los elementos mnimos, la probabilidad
matemtica, (habida cuenta del nmero de los elementos que se deberan combinar), esa
probabilidad sera absolutamente nula.[2]

17- Insto a la Respuesta 4) - Si las excepciones en las leyes estadsticas (v.gr., sobre la
criminalidad) son solo ms frecuentes que las excepciones producidas por los milagros en las leyes
de la naturaleza, el ms y el menos no cambian la especie. Luego, las leyes estadsticas y las leyes
de la naturaleza no son distintas especficamente. .

Dist, el antecedente. Si la razn de la diferencia entre esas leyes solo se toma segn el ms y
el menos en cuanto a la frecuencia de la excepcin, pase, si adems, la razn de la diferencia est
en que las leyes estadstica de las que hemos hablado antes, suponen un sujeto que acta
libremente, y en que se conoce la razn final cuando, por un milagro, se realiza la excepcin en las
leyes de la naturaleza, niego que unas y otras leyes no sean especficamente diversas.

TESI S 14 - LOS MILAGROS SON CONOGSCIBLES COMO CRITERIO DE LA REVELACIN.

170. - ESTADO DE LA CUESTI N

1) En la Cosmologa se trata tambin de la cognoscibilidad de los milagros, pero no como un criterio
de la revelacin, solamente en cuanto que supera el curso de la naturaleza.

2) No decimos que todos los milagros sean cognoscibles por cualquier hombre, sino que puesta la
debida diligencia, pueden ser conocidos generalmente por aquellos para quienes se hacen.

3) Para que conste de algn milagro cerro confirmacin de alguna revelacin, debe constar de su
veracidad histrica, filosfica y relativa.

a) LA VERDAD HISTRICA est en que el hecho que se dice milagroso suceda realmente y tal
como se narra. Esta verdad responde a la nota de suceso sensible que est en la definicin del
milagro.
b) LA VERDAD FILOSFICA consiste en que en el hecho narrado se cumpla la definicin de
milagro, tal como la hemos dado. En esta definicin deben considerarse dos elementos (adems de
ser un suceso sensible): primero, que se trate de un suceso que aurora el curso dela naturaleza,
segundo, que ha sido hecho por Dios. Hay autores que reservan y restringen la verdad filosfica del
milagro" al cumplimiento real del primer elemento, es decir, si el suceso maravilloso supera
realmente el curso de la naturaleza, y llaman VERDAD TEOLGICA del milagro, al cumplimiento del
segundo elementos es decir, si esa obra que excede el curso de la naturaleza es realmente hecha
por Dios.
c) LA VERDAD RELATIVA consiste en que el milagro sea ordenado realmente por Dios para
confirmar aquello por lo que se produce, en este caso, para sellar y confirmar la revelacin. Para
ste se requieren dos cosas: primero que el taumaturgo invoque explcita o equivalentemente tal
milagro como testimonio de su misin, segundo, que conste que el milagro ha sido hecho por Dios
que lo aprueba para ase fin. Esto constar si las circunstancias en las que se verifica el milagro no
dan seal alguna por la que se pueda sospechar que ese milagro est ordenado o permitido por
otros fines ocultos. As se excluye la posibilidad del abuso en la hiptesis de un falsario que abusase
de hechos preternaturales para persuadir una doctrina falsa.

171. - ADVERSARI OS

1) Contra la cognoscibilidad de la verdad histrica: HUME, STRAUSS, ZELLER... afirman que a su
favor hay un testimonio de orden moral, mientras que la experiencia fsica est en contra, esto es, la
certeza fsica que supera a la certeza moral del testimonio.

2) Contra la cognoscibilidad de la verdad filosfica: SPINOZA, VOLTAIRE, RENAN,... afirman que se
deben dar ciertas condiciones favorables, para que el milagro pueda ser examinado cientficamente,
v. gr., que se pueda repetir el milagro ad libitum en un crculo de sabios.

Igualmente, A. HARNACE y muchos otros, quienes, por los prejuicios racionalistas, sostienen la
imposibilidad de los milagros, y por lo tanto, su incognoscibilidad filosfica. Sobre la sentencia de
HARNACK. cfr. ms abajo n. 477.

3) Contra la cognoscibilidad como criterio de la revelacin, todos los que no admiten los criterios
externos, P. ROUSSELOT requera una luz sobrenatural para que al sujeto le coste el valor objetivo
del milagro para demostrar el hecho de la revelacin ( cfr. n. 183).

172 .- DOCTRI NA DE LA I GLESI A

El Concilio Vaticano I defini solemnemente (D. 1813) que los milagros pueden ser conocidos con
certeza (al menos) algunas veces y que con ellos se puede probar debidamente el origen divino de
la religin cristiana. Luego, segn el Vaticano I los milagros son cognoscibles como criterio de la
revelacin.

La doctrina de la tesis se contiene, adems, abierta e implcitamente en la proposicin que deba ser
suscrita por L.E. BAUTAIN ( a.1840), "La prueba tomada de los milagros de Jesucristo, sensible e
impresionante para los testigos oculares, no ha perdido su fuerza y su vigor para las generaciones
siguientes (D 1624).

La misma doctrina se encuentra tambin en el juramento contra los errores modernistas: "admito y
reconozco como signos certsimos del origen divino de la religin cristiana, los argumentos externos
de la revelacin, esto es, hechos divinos y en primer trmino, los milagros y las profecas y sostengo
que son sobremanera acomodados a la inteligencia de todas las edades y de los hombres, an los
de este tiempo ( 2145).

VALOR DOGMTICO

La tesis est revelada, puesto que en las Escrituras, Cristo, el Seor, los Apstoles, los profetas,..
apelan a los milagros como a signos de la autntica revelacin y adems, se propone por la Iglesia
como revelada (D. 1790). Luego, la tesis es de fe divina y catlica solemnemente definida. ( D1813).

173 .- PRUEBA- Para que los milagros sean cognoscibles como criterio de la revelacin, se
requiere y es suficiente, que sean cognoscibles en cuanto a su verdad histrica, filosfica ( teolgica)
y relativa. Y esto sucede as. Luego, los milagros son cognoscibles como criterio de la revelacin.

Pruebo la menor: 1) CONOGSCI BI LI DAD EN CUANTO A LA VERDAD HI STRI CA

El milagro formado especficamente (lo que se llama milagro) es un suceso sensible, CONFORME A
LA DEFINICIN QUE DIMOS de l. Ahora bien, un suceso sensible puede ser conocido por los
presentes, es decir, si tienen los sentidos sanos y aplican la mente para conocer el suceso, y los que
estando presentes lo hayan percibido, podrn transmitir el suceso con certeza, por su testimonio, a
otros y a los posteriores, es decir, (por lo probado en la Lgica), si consta de la ciencia y de la
veracidad de los testigos. Luego, otros coetneos y posteriores, en ciertas condiciones y
circunstancias, podran conocer con certeza que se realiz ese suceso y el modo como se realiz,
por lo tanto, podrn conocer con certeza la verdad histrica del milagro.

2) LA COGNOSCI BI LI DAD EN CUANTO A LA VERDAD FI LOSFI CA.

En un suceso sensible podr constar con frecuencia lo que se requiere para que sea un verdadero
milagro, segn su definicin

a) Que el suceso supere las fuerzas de la naturaleza, dejadas a s mismas o aplicadas por
los hombres, porque, aunque ignoramos hasta donde pueden extenderse las fuerzas naturales, sin
embargo, frecuentemente, podemos conocer con certeza hasta donde no pueden extenderse en
determinados adjuntos, y que esto conste con una induccin no menor que otras leyes fsicas
positivas, as, por ejemplo, sabemos certsimamente que solo con la palabra no se calma
repetidamente una tempestad, ni que con la palabra se resucita a un muerto o se sana a un enfermo
de una enfermedad orgnica. Y juzgara imprudentemente quin pensase que en ciertas
circunstancias obraban fuerzas ocultas naturales, si no pretende caer en un escepticismo pleno. As
podr constar que tal suceso se debe atribuir a alguna causa supramundana.

b) Adems, podr constar que ese suceso ha sido hecho por Dios, o como algunos dicen,
podr constar de la verdad teolgica del milagro. Porque hay sucesos maravillosos que, sea por
razn de la esencia del hecho, o por razn del sujeto, o por razn del modo como se realizan,
nicamente se pueden atribuir a Dios, v. gr., la resurreccin de un muerto, pues a nadie se le ha
concedido arrebatar las almas de Dios remunerador o de Dios que castiga despus del estado
preparatorio para obtener el ltimo fin, estado preparatorio que (hablando filosficamente) se
considera razonablemente que est en esta vida antes de la muerte. Adems, por razn del modo
como se hace, los milagros se debern atribuir nicamente a Dios, si el taumaturgo lleva a cabo un
gran numero de milagros, de modo que los realiza por el solo imperio de su voluntad sin que
necesite un sujeto preparado... Estos seran los milagros absolutos, que piden que sea el mismo
Dios la causa fsica eficiente.

Hablando en general, se deben atribuir nicamente a Dios los milagros que manifiesten una fuerza
equivalente a la virtud creativa divina, o si la razn suficiente del hecho o de los hechos es
nicamente la voluntad del taumaturgo que manifiesta su dominio absoluto en toda la naturaleza, en
toda clase de seres y obrando solamente por su voluntad. Porque entonces la razn suficiente de
todas esas maravillas, no es la disposicin de la materia o del sujeto que sea adecuada a la virtud
del taumaturgo, sino que es solamente su voluntad.

Ahora bien, la criatura al obrar, depende de la materia propuesta, no obra por su sola voluntad y sin
sujeto presupuesto. Luego, depende del sujeto al obrar y slo puede hacer cosas que dependen de
las condiciones del sujeto.

Pero si alguien acta independientemente del sujeto, y de las condiciones del sujeto, deducimos con
razn, que l tiene una fuerza independiente de cualquier sujeto, o sea, una fuerza y un dominio
absoluto y que es el Creador de las cosas, Dios, o que tiene un poder divino comunicado para
realizar estos efectos. Por lo tanto, si los efectos manifiestan esa fuerza, tendremos los milagros
absolutos, v. gr., las dotes del cuerpo glorioso (la compenetracin, la agilidad repentina), la
resurreccin de un muerto (que procede independiente mente de la disposicin del sujeto), la
restitucin repentina de un miembro que falta, multiplicar de repente los panes... Porque todo esto
supone una fuerza creativa, por eso, los milagros absolutos se llaman a veces creacin virtual.

Se enumeran como obras de este primer gnero, las resurrecciones de los muertos, las que, o
suponen una creacin, o equivalen a una creacin, como la produccin de la vida, las acciones a
distancia, obrar sin un sujeto presupuesto, esto es, sin la aplicacin a una materia aptamente
dispuesta, obrar repentinamente, sin ningn tiempo interpuesto.

Pero a otros hechos maravillosos que se piensa que se podran hacer fsicamente por otras causas
distintas de Dios, o a hechos tambin maravillosos que no aparecen claramente como milagros
absolutos, se les podra, sin embargo, reconocer que provienen de Dios como causa moral, y que,
por su tendencia hacia El como a su fin, y se podr reconocer tambin si han sido hechos por Dios
moral y finalmente. Porque no se le puede negar a la sabidura y bondad de Dios una providencia y
cuidado sobre los hombres, de modo que stos tengan un medio claro con qu conozcan si un
espritu malo o una causa no divina ha realizado ese hecho maravilloso, o si por ltimo, se le deba
atribuir a Dios, que manda o aprueba que acten milagrosamente causas supramundanas.

Pero la intromisin de los espritus en los destinos de este mundo, en primer lugar, no siempre
aparece clara, y si esto ocurriese, estaran (come todo lo que sucede), bajo la providencia divina y
esta providencia y bondad y benignidad, no permitir que seamos engaados por esos espritus en
cosas de importancia.

Porque, como es propio de la Divina Providencia que preside este mundo, no permitir que l (el
ngel malo) abuse de su poder en cosas en que se perturbara el orden natural del universo, o se
turbase grandemente el gobierno poltico del gnero humano, con mayor razn le corresponde a esa
divina Providencia, no permitir que el espritu maligno abuse de su mismo poder natural para
confirmar con signos y milagros una religin o santidad falsa" ( BENEDICTO XIV, De servorum Dei
beatificatione 1.4.p 1.e.6 n.6).

Podemos considerar a los espritus supramundanos que se entremetiesen en los destinos del mundo
o malos, es decir, que pretendiesen un mal moral, o indiferentes, es decir, que no pretendiesen nada
bajo el aspecto moral, o buenos, que deseasen el bien moral. Pero difcilmente se pueden concebir
unos espritus indiferentes, con relacin al engao humano, por lo tanto se reducen a una otra de
esas dos categoras. Los espritus malos, cuyas acciones Dios slo las permite, sern en ltimo
trmino, reconocidos como malos, o por sus mismas acciones, o por los efectos que producen, pues
no pueden luchar contra s mismos, y los espritus buenos, sern, a su vez, reconocidos de muchos
modos. Estos obrarn de acuerdo con la voluntad de Dios y aparecern sus acciones el beneplcito
divino.

Debemos decir a priori, que se puede conocer una obra maravillosa como proveniente de Dios. De
lo contrario, el mismo Dios no podra manifestarse como autor de sus propias obras.

Pero el modo por el que se podr reconocer tal intervencin divina, ser posible 1) por la
consideracin de la persona del taumaturgo, 2) por su modo de obrar, 3) por el fin que pretende, 4)
por los efectos que se siguen.

Luego, podrn constar con certeza todas las cosas que se requieren para que se cumpla la
definicin de milagro, es decir, podra constar la verdad filosfica del milagro.

3) COGNOSCI BI LI DAD EN CUANTO A LA VERDAD RELATI VA

En primer lugar, debemos advertir que el milagro es un medio optimsimo como testimonio en favor
de una revelacin o doctrina o verdad, porque mudar el curso de la naturaleza es una obra
especialsima de Dios, su autor, y as todos nos sentimos impulsados a considerar el milagro como
un sello divino.

Para que conste de la verdad relativa del milagro, debe constar :

a) que el taumaturgo apela explcita o equivalentemente al milagro en confirmacin de tal
revelacin o doctrina, y b) que esta conexin es aprobada por Dios.

Es as, que pueden constar las dos cosas: a) lo primero, como de cualquier hecho histrico, b) lo
segundo, si por las circunstancias (de la persona, de su modo de obrar, del fin pretendido, de los
efectos que se siguen, no existe ninguna razn slida para sospechar que el abuso o el milagro est
ordenado o permitido por Dios para otros fines ocultos. Porque si en estas circunstancias, y despus
de haber puesto una diligencia adecuada para encontrar la verdad, Dios permitiese el engao, se
privara a s mismo, de un medio ptimo para confirmar la revelacin divina y el mismo Dios sera
testigo de una falsedad por permitir el mal uso de su sello.

174. - OBJ ECI ONES - CONTRA LA COGNOSCI BI LI DAD HI STRI CA

1.- La realizacin de un milagro es, a lo ms, moralmente cierta, que el milagro no se realiza es
fsicamente cierto. Luego, debe prevalecer que milagro no se realiza.

Dist. el segundo miembro del antecedente. Que el milagro no existe es fsicamente cierto. Si
no hay razn alguna para sospechar una excepcin en las leyes naturales, conc., si existe una razn
slida para sospechar la excepcin en las leyes naturales, ms an, si es moralmente cierto que se
ha dado esa excepcin, niego.

Para que se d una certeza fsica o moral, se requiere un doble elemento, uno positivo y otro
negativo: el elemento positivo consiste en la fijeza de las leyes fsicas o morales (del orden
psicolgico del modo acostumbrado de obrar) y el elemento negativo consiste en la carencia de una
sospecha slida de la excepcin ocurrida o por ocurrir en la ley. Entonces puedo y o debo afirmar,
sin temor prudente de errar, y en esto consiste precisamente la certeza, pero debo obrar de otro
modo si falta el segundo elemento.

2.- Para que conste la verdad histrica de los milagros, se requiere el testimonio de muchos sabios.
Luego, frecuentsimamente, apenas podr constar la verdad histrica de los milagros.

Dist, el antecedente. A veces se requiere el testimonio de muchos sabios, pase el
antec., frecuentemente y para la comprobacin de un hecho sensible, niego el antec.

3.- Muchos dan el testimonio de que no ha sucedido un milagro, y sern pocos los que den
testimonio de que ha sucedido ese milagro. Luego, debe prevalecer siempre el testimonio de los que
lo niegan.

Dist. el antec. Muchos dan testimonio de que el milagro no se da ordinariamente, pase el
antec., pero con relacin al hecho particular que se afirma, niego el antec. y niego el consecuente y
la consecuencia.

4.- CONTRA LA COGNOSCI BI LI DAD FI LOSFI CA

Para que conste la verdad filosfica del milagro, debe constar que han sido excluidas las fuerzas
ocultas de la naturaleza. Es as que esto no podr constar nunca con certeza. Luego, Conc. la
mayor y nieto la menor.

Frecuentemente, segn el modo de obrar, solamente mediante la voz y el imperio de la voluntad, sin
manipulaciones ni instrumentos, ms an, con medios a veces naturalmente contrarios, consta
suficientemente que no se han aplicado las fuerzas de la naturaleza, a no ser que se quiera caer
lgicamente, en un pleno excepticismo. Adems, a veces consta tambin y claramente, que en toda
la naturaleza no existen fuerzas para realizar alguna cosa, como es la resurreccin de un muerto.

5.- En otro tiempo tambin se crea que no existan en la naturaleza fuerzas para algunas cosas (por
ejemplo, para la radio, la televisin, etc.), y sin embargo, se ha comprobado despus que son
plenamente naturales. Luego, siempre podemos temer que las fuerzas de la naturaleza se extiendan
hasta aquello que suponemos milagroso.

Dist, el antecedente. En otro tiempo se pensaba rectamente as, para los casos en
los que no se empleaban instrumentos, manipulaciones, una atencin peculiar y estudio, conced., el
atec. (y con razn se pensaba as), en otro tiempo se pensaba as, si hubiesen visto los
instrumentos actuales, las manipulaciones y el modo artificioso o tcnico de actuar... subdist., se
hubiese juzgado as imprudentemente, conc., prudentemente, niego. Igualmente dist. el
consiguiente. Podemos temer razonablemente que las fuerzas naturales se extiendan a algo, si hay
razones para sospecharlo o se aplican las fuerzas naturales, conc., el consiguiente, de lo contrario,
subdist. y podemos temerlo imprudentemente, conc., prudentemente, niego.

CONTRA LA COGNOSCI BI LI DAD RELATI VA

6.- Toda religin apela al milagro. Ahora bien, siendo esto as, los milagros no pueden ser un criterio
cierto y vlido de la revelacin. Luego, Dist. la mayor, Toda religin apela a los milagros verdaderos
o falsos, o simplemente estimados como tales y que requieren ser examinados, conc. la mayor,
como si tuvisemos que erradicar todos los milagros, niego la mayor. Dist. la menor. Si esto es as,
los milagros no pueden ser un criterio de la revelacin sin un examen adecuado, conc. la menor, no
pueden ser criterio de la revelacin con un examen previo, niego la menor.

Esto es como si alguien dijese: Hay monedas falsas, luego, las monedas no sirven. Sin embargo,
hay monedas verdaderas que, examinndolas, se deben distinguir de las falsas.

7.- Como Dios puede permitir que alguien abuse de algn don "gratis dado" (dado gratuitamente) y
habitualmente concedido, v. gr., el don de absolver y de consagrar, as tambin se puede abusar del
don de realizar milagros. Luego, nunca podremos saber si Dios aprueba los milagros en favor de
alguna doctrina o revelacin.

Niego la paridad. Porque, aunque alguien abuse de estos dones sacerdotales, sin embargo, no
se frustra plenamente el fin para el que han sido concedidos, otra cosa sera si alguien abusase del
don de hacer milagros y los hombres no pudiesen conocer a pesar de una diligente consideracin de
los adjuntos circunstancias, porque este error redundara en coarta del mismo Dios que da tal
facultad y permite el uso depravado de su sello divino y el milagro se frustrara llenamente en su
propio fin de ser el signo material de una cosa divina.

8.- Se sopesa y se estudia la misma doctrina del taumaturgo, o sea, la doctrina revelada para probar
la verdad relativa de los milagros, y al mismo tiempo se dice que el milagro es el criterio en favor de
la doctrina revelada. Ahora bien, en esto hay un circulo vicioso. Luego,

Dist. la mayor. Se sopesa y estudia la doctrina del taumaturgo en cuanto que es conforme con
las verdades racionales y con las verdades reveladas ya conocidas y comprobadas como crebles,
conc., de lo contrario, lo niego. Contradist. la menor.

Ms objeciones en VAN LAAK, Repetitorium Theolog. fundam. Pronos 8.9.10.

B ) LAS PROFEC AS

TESI S 15 - LAS PROFECAS SON POSIBLES (I) Y DESPUS DE SU CUMPLIMIENTO SON
COGNOSCIBLES COMO CRITERIO DE LA REVELACIN (II)

Ahora tratamos de otro criterio primario, el, vaticinio, que es una especie en el gnero del milagro
intelectual.

175.- NOCI ONES

Por PROFETA, de (profenu), se entiende el que predice (praedicere) alguna cosa, o el que habla en
lugar de otro (dicere proalio). En este ltimo sentido significa lo mismo que intrprete y puede
tomarse en sentido amplio y en sentido estricto.

En un sentido amplio, se entiende del que habla por instinto de Dios sobre las cosas divinas que se
refieren a Dios, aunque no sean precisamente ocultas, en sentido estricto, se entiende del ministro
de Dios que manifiesta algo oculto en cuanto al lugar (criptogmasia, telepata), o en cuanto a los
pensamientos y deseos internos (cardiognosia), o en cuanto al tiempo.

176. - En el sentido tcnico y apologtico, del que ahora tratamos, la PROFECIA es el
conocimiento y la prediccin determinada y cierta de algn suceso futuro libre.

a) Es un conocimiento: que alguien profetice de un modo humano, no delirando[3].

Este conocimiento incluye dos cosas: la representacin de la cosa y el juicio cierto (al menos para la
revelacin pblica) acerca de la significacin y el origen divino de la cosa representada. De lo
contrario, es ms bien un instinto proftico (Cfr. Jn. 11,51, cuando Caifs dice que es necesario que
muera un hombre por el pueblo).

b) Es, una prediccin determinada, no con palabras ambiguas y dudosas.

c) Es una prediccin cierta, no como una conjetura, casualidad o temeridad.

d) Se trata de un suceso futuro libre de Dios o de la criatura racional. Por lo tanto, no se trata de un
futuro necesario que se podra calcular por la ciencia. Ni tampoco conjetura que pudiese ser
conocida por los espritus, como un hambre, una buena cosecha. Esto sera respecto a nosotros con
vaticinio relativo[4].

177. - 1) DIVISIONES DE LA PROFECA

Por razn de la facultad por la que son percibidas inmediatamente estas cosas por el profeta, la
profeca puede ser: corporal, si se perciben inmediatamente por los sentidos externos, imaginaria, si
se perciben inmediatamente por la imaginacin, intelectual, si se perciben inmediata y nicamente
Por el entendimiento. Pero, siempre, al menos mediatamente, se da un elemento intelectual, o sea,
el juicio acerca de la presentacin de esa cosa y de su origen divino. De lo contrario, seran profetas
los que solamente percibiesen una representacin con los sentidos o con la imaginacin (por
ejemplo, en la cena del rey Baltasar)

2) La razn del modo como se representan esas cosas, la representacin proftica puede ser, en
vigilia, en xtasis, en un rapto durante el sueo, en cuanto que alguno las percibe despierto, no en
el sueo, o en xtasis, es decir, en una paulatina abstraccin de los sentidos, o en un rapto, o sea,
una abstraccin de los sentidos repentina, o por ltimo en el sueo.

3) Por razn del futuro que se vaticina, la profeca puede ser absoluta o condicional, segn que se
prediga la cosa como absolutamente futura, o bajo alguna condicin que se debe cumplir.

4) Por razn de la ejecucin, puede darse la profeca de conminacin, predestinacin o presciencia,
segn que con las palabras del profeta, se signifique alguna conminacin, predestinacin o mera
prediccin de algo futuro.

178. - ADVERSARI OS, fuera de los que rechazan toda accin milagrosa, los adversarios ahora
ms directos son:

a) Los que niegan la prescencia divina de los actos libres, como Marco Tulio Cicern, quin, "cuando
quiere hacer libres (a los hombres) los hace sacrlegos".(Cicero De Divinationes, Ag. de Civitate Dei).

b) Tambin los fatalistas, que dicen que todo ocurre necesariamente y niegan los sucesos libres.

c) Otros, como los protestantes liberales y modernistas, quienes explican como interpolaciones
despus de un suceso los hechos de los que consta histricamente, otros lo explican por cierta
fuerza potica y nervios excitadsimos que conducen a una cierta intuicin, o como los tesofos, por
la participacin natural de la ciencia de un ser superior.

179. - DOCTRI NA DE LA I GLESI A

Claramente est en el Concilio Vaticano I (F 1790): las profecas son hechos divinos" & luego,
posible) y "signos certsimos de la revelacin divina" (luego, cognoscibles tambin como criterio de la
revelacin),

Cfr. adems del juramento antimodernista (D 2145).

VALOR DOGMTICO

La Tesis es de fe divina y catlica, porque est contenida en la Escritura, y en el Magisterio de la
Iglesia se ensea como revelada, al menos en magisterio ordinario. Cfr. tambin D.1790, " y
nuevamente est escrito..."

180. - PRUEBA 1. PARTE - LAS PROFECAS SON POSIBLES

Dios puede revelar al hombre lo que sabe. Es as que conoce todos los futuros libres. Luego, podr
revelar al hombre los futuros libres. Luego, el hombre podr conocer y preanunciar sucesos futuros
libres[5]

181. - PRUEBA 2. PARTE - LAS PROFECAS SON COGNOSCIBLES COMO CRITERI0 DE LA
REVELACIN, al menos algunas veces (como decamos del milagro). Para esto se requiere y basta
que pueda constar su triple verdad histrica, filosfica y relativa. Ahora bien, puede constar de estas
tres verdades.

1) Para que conste de la verdad histrica, se requiere y es suficiente que conozcamos con certeza:
a) que se ha realizado una determinada prediccin,
b) que se ha seguido el suceso libre
c) la conformidad entre uno y otro.

Es as que esto podemos saberlo como cualquier hecho histrico. Luego, puede constar la verdad
histrica de la profeca[6].

2) Para que conste la verdad filosfica se requiere y basta que conste que han sido superadas las
fuerzas de la naturaleza en la prediccin y puede constar:

a) si se trata de un efecto futuro libre (y no manifestado anteriormente por su causa, de
tratarse de un suceso libre humano). Porque los futuros libres no son conocidos por el entendimiento
creado, ni en s mismos) porque no existen, y las criaturas perciben las cosas como presentes para
s de alguna manera y actuales, ni en medio alguno, porque este medio sera o la voluntad humana
o la esencia divina, pero la voluntad humana es indiferente y no tiene determinacin o conexin
necesaria con el acto y suceso libre, y por otra parte, no intuimos naturalmente la esencia divina.

b) Constara tambin de la sobrenaturalidad de la profeca, si la prediccin se hace
sin temeridad, duda o conjetura probable. Podra tambin constar si predice el hecho con muchas
circunstancias y en muchas profecas, o como dependiente de muchas circunstancias, de modo que
se excluya el que esa misma cosa ocurra por casualidad o si es una cosa sobrenatural o que
depende nicamente de la voluntad divina... Porque. as se excluye la temeridad en la prediccin o
la conjetura probable, de tal modo que pueda constar con certeza de lo contrario[7].

3) Para que conste de la verdad relativa, se requiere y es suficiente que aparezca
claramente.

a) que la profeca est en conexin con alguna revelacin o testimonio de ella misma. Es as que
esto puede claramente manifestarse, v. gr., si el legado apela al cumplimiento de un vaticinio emitido
por l o sobre l mismo, o si el legado que haba de venir, se pronuncia como distinto de otros
hombres por sus propias caractersticas cognoscibles.

b) Debe, adems, constar que este nexo est aprobado por Dios, y esto constar, como en los
milagros, si no hay ninguna razn slida para sospechar de la falsedad del vaticinador. Y esto
aparecer por el examen de las circunstancias (persona santa, modo honesto de obrar, fin bueno,
efectos salutferos). Porque en estas circunstancias, Dios no puede permitir el abuso y honrar al
falsario por el cumplimiento de las profecas. Adems, se privara Dios de un medio ptimo y
exclusivo (en cuanto a los sucesos futuros libres, de los que tratamos), de sellar su revelacin[8].

Luego, puede constar de la verdad relativa de las profecas.

Luego, las profecas son recognoscibles como criterio de la revelacin.

182. - OBJ ECI ONES

1.- Si la profeca es posible, los futuros sucesos vaticinados ocurrirn necesariamente. Ahora bien,
en ese caso no se trata de un suceso libre. Luego,

Dist. la mayor - Los sucesos ocurrirn necesariamente con una necesidad consecuente al
ejercicio de la libertad previsto por Dios, conc. la mayor, con una necesidad antecedente al ejercicio
de la libertad, niego la mayor. Contradist, la menor.

2.- Los gentiles profirieron tambin vaticinios. Luego, no se hacen por intervencin de Dios.

Resp. 1) Consta que Cicern tuvo aqul (de Apolo) pero falso y ambiguo y verdadero, por
casualidad.

En cuanto a los vaticinios de las sibilas, se tienen hoy como interpolaciones despus del suceso

2) No repugnan por lo dicho que algn gentil fuese profeta.

3) Tambin en las sesiones espiritistas los que estn en un sueo hipntico, dicen y manifiestan
muchas cosas maravillosas. Luego, el vaticinio es algo natural.

Resp. En esas sesiones se deben atribuir muchas cosas a un simple fraude, realizadas en la
oscuridad, con imposturas y trampas para engatar. Tambin por la anormalidad de un estado
psquico, de modo que profieren muchas cosas tomadas de conocimientos pretritos, aptamente
unidas (como aqulla que hablaba en hebreo de aquellas cosas que siendo joven haba odo a su
pastor religioso cuando ste lea en alta voz la Biblia hebrea).

Adems, consta la diferencia con los vaticinios cristianos, an los relativos por el modo de
obrar en los vaticinios genuinos, por un modo de obrar santo manifiesto, reverente para con Dios, no
vanc, no frvolo... totalmente contrario a las sesiones espiritistas.

De donde, si se dice algo maravilloso y se prueba que no se puede atribuir a causas naturales
sensibles (hablamos condicionalmente, hipotticamente), alguna vez se podr sospechar del influjo
superior de algn espritu, que permitindolo Dios, se entremete en el curso del mundo.

4.- Se dice a veces que hay hombres que tienen el poder de conocer lo que ocurre a distancia (v.
gr., algunos en Westfalia).

Resp. No todas las fuerzas de la naturaleza son conocidas suficientemente(v. gr., la telepata),
pero ni lo que se cuenta ocurre en una sola regin, parece insinuar que se puede atribuir a una
causa natural.

En muchas de esas maravillas de que se habla, difcilmente consta de una prueba histrica y clara,
sino que el vulgo mezcla muchas cosas y frecuentemente falsas, y especialmente, las que se
refieren al conocimiento de los futuros libres que no hayan sido conocidos por una conjetura y, por
casualidad. Dando por impuesta la realidad de los hechos, decimos que no aparece una
repugnancia total y omnmoda de que los hombres (no slo los espritus puros) conozcan cosas
distantes y pasadas[9].

183. - ESCOLI O - SI SE REQUIERE PER SE (DE SUYO, PROPIAMENTE) UNA ILUSTRACIN
INTERNA SOBRENATURAL PARA CONOCER CON CERTEZA EL HECHO DE LA REVELACIN

a) Para que el hombre pueda percibir la fuerza probativa de los criterios del hecho de la revelacin y
estar, por tanto, cierto de la verdad objetiva de la revelacin, no se requiere por si (de suyo), es
decir, por la misma naturaleza de esta materia y de las facultades de los hombres, sino que preste
atencin a estos criterios que son una, luz objetiva, Por lo tanto, sin una ilustracin interna
sobrenatural, o sin una luz subjetiva, con tal que tenga una disposicin subjetiva por parte de sus
facultades, el hombre tiene potencia fsica para formar los juicios de credibilidad y de credentidad.
Porque para esto es suficiente el tener entendimiento y atender a los motivos y criterios propuestos
que prueban con certeza.

b) Pero, si negamos que la gracia sea, de suyo fsicamente necesaria para formar estos juicios de
credibilidad y credentidad, no pretendemos, por eso, negar una cierta necesidad moral del auxilio
divino, sea amplia (lata), sea estricta, en ciertos casos, es decir, es tan grande la dificultad sicolgica
en algunos sujetos para demostrarse a s mismos esos juicios y convencerse por ellos, que podemos
decir con algn juicio prudente que algunos individuos, o apenas o nunca llegarn a formarse esos
juicios.

As, por ejemplo, aquellas personas que han estado imbuidas durante largo tiempo por prejuicios
filosficos arraigados del idealismo, materialismo, etc., los que por su desenfrenada fantasa, no
tratan de darse a ningn trabajo de un serio razonamiento y tienen especiales dificultades para la
vida intelectual o los que se han alimentado de vicios, etc.

c) De hecho, como ensean los telogos que tratan de la fe, tales juicios de credibilidad y de
credentidad estn ordenados por Dios al fin sobrenatural que constituye al ahombre y son, por lo
tanto, actos al menos extrnsecamente sobrenaturales.

An queda la pregunta de si estos actos son tambin de hecho , entitativamente sobrenaturales.

d) Para esto debemos recordar que la fe teolgica, o sea, el asentimiento intelectual a una verdad
revelada por Dios (y movidos a ese asentimiento) por la autoridad de Dios que revela (no la fe
puramente natural o cientfica), es entitativamente sobrenatural, e igualmente es entitativamente
sobrenatural el imperio de la voluntad que impera directamente este asentimiento, porque nosotros
no podemos (D180) por la fuerza de la naturaleza, (luego, se requiere fsicamente la gracia elevarte)
elegir algo que pertenece a la salvacin de la vida eterna, ni consentir a la predicacin evanglica
sin la iluminacin e inspiracin del Espritu Santo que da a todos la suavidad en el consentir y creer
a la verdad.

Luego, asn este imperio de la voluntad, o sea, el "pius credulitatis afecctus", como ahora se suele
llamar por los telogos, deba por un acto sobrenatural, como todo acto salutfero que conduce
positivamente a la salvacin.

Pero este imperio de la voluntad, como la misma fe, no es de ningn modo, un movimiento cielo del
alma (D 1791), sino que es un obsequio conforme a la razn (D 1790), el cual presupone un juicio
de credibilidad cierto, o sea, un juicio cierto del hecho de la revelacin divina y un juicio cierto de
credentidad, o sea, un juicio cierto de la honestidad y de la obligacin de creer.

As pues, el imperio de la voluntad por el que la fe se determina, supone, a su vez, un juicio prximo
prctico de credentidad (ahora conviene y debe creer) y por ese juicio se determina el mismo imperio
de la voluntad. Pero porque por este juicio se piensa algo que pertenece a la salvacin de la vida
eterna, no puede hacerse por las fuerzas naturales (D. 180) y es un juicio entitativamente
sobrenatural. Y conviene, en verdad, por otra parte, que el principio que mueve (moralmente) al
"pium credulitati affectum" (al imperio de la voluntad) est en el mismo ordena sobrenatural que el
mismo afecto de credulidad.

De un modo semejante, como se afirma comnmente, se verifica en el juicio ltimo de credibilidad
(esto es, ahora, creble para m), que dirige y conduce positivamente al "pium credulitatis efectum".
As pues, este juicio ltimo de credibilidad es un juicio entitativamente sobrenatural.

Y tampoco repugna (ms an parece que es as) que los juicios remotos de credibilidad y los juicios
remotamente prcticos, cuntas veces retienen en el orden de la providencia como grmenes e
inicios de la fe, son tambin entitativamente y no slo extrnsecamente sobrenaturales. Porque por
estos juicios se piensa algo que pertenece a la salvacin (aunque remotamente), y adems, el
Vaticano I habla de los auxilios internos del Espritu Santo antes de la fe (D 1790).

Pero debemos notar que esta accin de la gracia elevarte da ciertamente un valor sobrenatural al
acto elevado, pero, generalmente, no es un dato inmediato de la conciencia, de donde tampoco se
muda la ndole lgica y sicolgica normal de ese acto.

a ) Afirman la necesidad de una luz interna, los protestantes conservadores, que exigen esa
ilustracin interna para conocer como divina la externa proposicin de la revelacin por la Sagrada
Escritura.

Adems, de un modo semejante, hacia el ao 1.700, J.B. GORMAZ y J, DE ULLOA.

Y tambin P. ROUSSELOT, al ensear los motivos de esa credibilidad, dice que, aunque tengan un
valor objetivo y muevan al asentimiento, sin embargo, no se pueden percibir como tales sin el auxilio
sobrenatural de la gracia, es decir, sin la luz de la fe ("les yeux de la foi" ( los ojos de la fe)). As se
explica porque unos creen y otros no.

Segn este autor, la impotencia del entendimiento para percibir el nexo entre el motivo de
credibilidad con la verdad revelada, y la necesidad de la gracia que lo eleva, no son meramente
morales, sino verdaderamente fsicas, y el milagro no es el objeto de un juicio de la razn
meramente natural, sino que, para que se perciba como es, como un signo de la verdad
sobrenatural, se requiere esa gracia interna. De lo contrario, aunque en el milagro exista la fuerza
objetiva para probar el hecho de la revelacin, sin embargo, le falta al entendimiento la fuerza fsica
sinttica para percibir ese nexo

Pero con esa luz, el hombre ve la conexin entre el motivo o signo y la verdad revelada: a) cuando
el motivo se propone con perfeccin y este es el caso de les hombres doctos, b) cundo la prueba
no se propone plenamente, y ste es el caso de los rudos y de los nios, c) ms an, tambin,
cuando el motivo, aunque de hecho est unido con la verdad sin embargo, no tiene una conexin
necesaria y de derecho con ella, como en el nio catlico que cree por el testimonio del prroco o
de su madre.

184 .- DOCTRI NA DE LA I GLESI A

Supone plenamente esta potencia fsica del hombre para que pueda conocer con certeza el hecho
de la revelacin divina.

As, en las proposiciones que debi suscribir BAUTAIN (D 1623-1627).Porque esta ltima dice as:
Aunque la razn qued debilitada y oscurecida por el pecado original (habla, como claramente se
ve, de la razn natural, no en cuanto elevada), qued, sin embargo, en ella bastante claridad y
fuerza para conducirnos con certeza al conocimiento de la existencia de Dios y de la revelacin
hecha a los judos por Moiss y a los cristianos por nuestro adorable hombre Dios",

Tambin en la carta de Po IX, Qui Pluribus (9 Noviembre 1846), se ensea abiertamente, tratando
de las relaciones entre la fe y la razn, que es propio de la razn humana (y se trata de la razn, en
cuarto razn contradistinta a la fe, inquirir diligentemente sobre el hecho de la revelacin divina, para
que le conste con certeza que Dios ha hablado (D. 1637), y habiendo propuesto varios y diversos
argumentos racionales para probarlo (D. I638), concluye por fin: "conociendo clara y patentemente
por estos argumentos, a par luminossimos y firmsimos, que Dios es el autor de la misma fe, la
razn humana no puede ir ms all..." (D. 1639) Cfr. 2120 ( Po X, De Philosophiae munere).

En el juramento antimodernstico, se habla de los milagros como de signos certsimos del origen
divino de la religin cristiana y acomodados a la inteligencia de todos los hombres (D. 2145). Lo que
ya se indicaba en el Concilio Vaticano I, que llama tambin a los milagros seales certsimas de la
revelacin divina y acomodados a la inteligencia de todos (D. 1790).

Si pues, se dice que estos signos se acomodan a la inteligencia de todos los hombres, se insina su
valor para mover la mente de los hombres, an sin el auxilio interior de la gracia, porque no parece
que se pueda decir que son acomodados a la inteligencia de todos, si se requiriese el auxilio interno
para reconocer su valor probativo.

Y abiertamente, se ensea la doctrina que proponemos, en la Encclica "Humani Generis": "la mente
humana puede a veces sufrir dificultades hasta para formar un juicio cierto sobre la "credibilidad" de
la fe catlica, no obstante ser tantos y tan maravillosos los signos externos divinamente expuestos,
por los que, an con la sola luz natural de la razn, puede probarse con certeza el origen divino de
la religin cristiana.." (D. 23G5).

VALOR TEOLGICO de la proposicin que defendemos: doctrina catlica, puesto que segn los
documentos precedentes, se ensea en toda la Iglesia catlica y, sin embargo, no tiene una
cualificacin superior como de fe.

185. - LA RAZN DE NUESTRA AFI RMACI N est en el hecho de que la Iglesia suponga
plenamente, por los documentos precedentes y por todo su modo de obrar, el valor cientfico y
apologtico de los criterios de la revelacin.

De donde se puede demostrar cientfica y rigurosamente, an a los no creyentes, la racionalidad de
nuestra fe y la obligacin de creer. An, "los demonios creen y se estremecen" Iac 2,19), pues
claramente ven que debe creerse lgicamente lo que Dios atestigua con sus signos y, por lo tanto,
tienen una fe, meramente cientfica, pero no teolgica y sobrenatural, por que otra coca es que ellos
quisieran creer y prestar este obsequio a Dios, como es necesario para la salvacin, lo que rechazan
absolutamente y para esto se requiere la gracia de Dios.

Est, adems, a favor de nuestro aserto, la razn interna antes indicada. Porque, para que alguien
se forme los juicios de credibilidad y de credentidad, de suyo, no aparece ningn otro requisito, sino
que el hombre tenga entendimiento y lo aplique a los argumentos naturales ( filosficas e histricos)
que prueban con certeza y convencin de esos juicios.

Muchas OBJECIONES en S. TROMP. De revelatione p.179-182.

[1] Esto mismo se indica luminosamente y se prueba en la obra de J. A. Prez del Pulgar S.J. y J.. Orland, S.J..
Introduccin a las Ciencias fisicoqumicas (Conferencias dadas en la Facultad de Filosofa del Colegio Pignatelli, a
1934-1935) Ediciones I.C.A.I. ( Lieja) .

Se llam ley estadstica, la ley que ha sido determinada por procedimientos estadsticos, esto es, por una serie de
puntos. Ley dinmica, llamamos, a la determinada por observacin directa y continua con asignacin de lmites "
(p.17).

"Para nosotros, el adjetivo estadstico no indica un carcter estadstico de la ley, sino que califica simplemente el
proceso experimental mediante e1 cual hemos llegado a formularle.

"Para el relativismo crtico, las leyes que ellos llaman estadsticas, expresan que los hechos fuera de nuestro
entendimiento estn indeterminados, al menos, hasta el momento en que ocurren, existiendo a parte nei (en la
misma cosa), solo una probabilidad de que se determinen de un modo o de otro. De modo que el relativismo crtico
atribuye tambin a la palabra probabilidad un sentido objetivo, en tanto que nosotros sostenemos como vamos a
demostrar ms tarde que la palabra probabilidad se refiere solo a nuestro conocimiento, o mejor, la ignorancia en
que estamos de la ley efectiva que liga entre s los hechos, y aunque nosotros no la conozcamos con exactitud,
podemos llegar a adquirir certidumbre absoluta de su existencia" ( ibid p.18).

" En la ley determinada por puntos, no hay ley, sino una serie de hechos que hace pensar en la existencia de una
ley y nos da una cierta probabilidad de que luego vuelva a ocurrir tal fenmeno". (Ibid p.18).

Sobre las leyes estadsticas y las leyes en el universo, trata J.M, Riaza, S.J., Ciencia Moderna y Filosofa (Madrid
1961) c.30 ( Leyes en el Universo. p.629 sig.)
[2] ''Por otra parte" Si admitimos, en virtud de un clculo aproximado, que la cantidad total de electrones es un
nmero que habra de escribirse con ochenta cifras, a la que se inclinan los astrnimos, y variamos indefinidamente
su posicin en el espacio, distancias mutuas y actividades diversas que pueden ejercitar unos en otros, no
solamente obtendramos cifras aterradoras, sino matemticamente infinitas por varios titules acumulados, es decir,
infinitos multiplicados varias veces por infinitos... Sin salirnos de los principios elementales del clculo de
posibilidades, la posibilidad de que procedan (por pura casualidad los agentes naturales) con la constancia
uniforme y universal que presenciamos, estara matemticamente expresada por una fraccin cuyo numerador
fuese de unidad y el denominador el infinito mltiple antes mencionado, es decir, no solamente nula, sino con
nulidad mltiple, del mismo grado que ese infinito" ( A Due, La Accin de Dios y la Ciencia pag. 85 sig.)

De donde a la objecin, conc. el primer miembro, conocemos la imposibilidad de determinar con certeza cada uno
de los movimientos de los elementos. Dist. el segundo miembro: solo percibimos el resultado total de la masa, esto
es, ignoramos el modo de determinar el curso de los ltimos elementos en el microcosmo, conc., y por eso obran
libremente o no tienen leyes algunas que determinen el movimiento, niego.
[3] Para la profeca no se requiere el xtasis, cromo decan los montanistas. Dios usa del profeta como un
instrumento tal cual es, es decir, humano, de modo que conozca lo que dice, aunque no requiere una ciencia
perfectsima (2.2.q. 173.2.a.3).
[4] Algunos autores tratan tambin de estos vaticinios relativos, que pueden ser signos, si de un modo semejante al
que decamos de los milagros relativos, constase de que son hechos por Dios por el hecho de que Dios fuese su
causa moral y final. Si Dios solamente lo permite, entonces no sera un verdadero vaticinio, sino una adivinacin,
de la cual trata la Teologa Moral.
[5] Esta prueba de la posibilidad, si no se restringe el vaticinio de un objeto sobrenatural, sino que slo se extiende
al vaticinio preternatural, parece positiva.
[6] No se requiere que cuando se hace la prediccin se conozca plenamente la profeca, pero basta con que se
entienda una vez que se ha seguido el efecto. Aunque la profeca sea oscura, de suyo, se esclarece en su
cumplimiento. As, Varios vaticinios del A.T. y de Nuestro Seor Jesucristo que se han entendido despus.
[7] BUCHEL, S.J., ofrece un compendio de los conatos e hiptesis que se han hecho para explicar naturalmente la
precognicin del futuro de algunos criterios, por los cuales se distingue la profeca autntica de los presentimientos,
ya por la razn de la certeza y seguridad, ya por la razn de la amplitud y de la conexin interna de las cosas que
se vaticinan. Recordemos que la autntica profecas en el sentido estrictamente apologtico, trata de los futuros
estrictamente libres, que no se conocen con anterioridad por conjetura o presentimiento o adivinacin.

No decimos nada de la verdad teolgica de la profeca, como decamos de los milagros, n. 170, 173, es decir que
debe constar que est hecha precisamente por Dios. Porque, si consta de la verdad filosfica, es decir, que se
trata de una verdadera profeca de un suceso futuro libre, siempre tiene la verdad teolgica, o sea, que es conocida
solamente por Dios.
[8] Requerimos esto y lo examinamos porque, aunque la genuina y estricta profeca se produzca por la ciencia
divina, sin embargo, no parece que, de suyo, quede excluido el que, alguien dotado del don proftico, abuse de l,
como se podra pensar del abuso de los milagros, aunque se tendr que excluir esto, especialmente si se trata de
los vaticinios relativos.

No repugna que alguna vez use Dios de un seudo-profeta, como era Balaam (2 Ptr. 2,15, Apoc. 2,14) para proferir
profecas genuinas (num 23,1 ss.), pero, por las circunstancias concretas constar que en ese caso habla por
instinto divino.

Ni repugna que un gentil, v. gr., Virgilio, fuese un profeta, como lo estimaron algunos, Padres y telogos del
medioevo. Pero si consideramos atentamente aquella percopa, estimada profticas vemos que no se trata de un
vaticinio mesinico, sino de una edad feliz peridica y esperada... "Novus ab integro saeclorum nascitur ordo"
(Nace plenamente un nuevo orden de los siglos"). Ni el hijo esperado de (Polion o del emperador) es el autor y la
causa de esa edad, sino algo que le es concomitante.
[9] Segn el R.P. SCHLAGENHAUFEN, (Theolog. fundamentalis n.131, "Mas an (no parece que repugna
absolutamente), el que se puedan conocerlas cosas futuras, si ya son presentes por la voluntad y por la intencin".
TRATADO I I

LA REVELACI N CRI STI ANA,
o de l a ver dader a r el i gi n
AUT0R
P. Miguel Nicolau, S.J .
Profesor de la Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia de Salamanca

LI BRO I I
LAS FUENTES HI STRI CAS PARA PROBAR EL HECHO DE LA
REVELACI N

186. Nex o del t r at ado. Despus de las nociones y disputas del libro precedente acerca de la revelacin en
general y de su criteriologa, vamos ya a comprobar el hecho mismo de la revelacin pblica divina.
Esta revelacin divina se ha realizado en un triple estadio - patriarcal, mosaico, cristiano -; y aunque
procediendo cronolgicamente, podramos tratar de comprobar en primer lugar y directamente el
hecho de la revelacin del Antiguo Testamento, preferimos comenzar por otro camino ms breve y
ms inmediato para nosotros, por la comprobacin del hecho de la revelacin cristiana, es decir, de
la revelacin que nos trajo Jess, el llamado Cristo.
As nos dedicamos e investigamos el hecho fundamental de la religin que: a) es nuestra religin y,
b) que ya en una primera observacin aparece como revelada por Dios y con el carcter de
verdadera a cualquiera que la considere, aunque sea de pasada (cf. n.35,43).
Omitimos, pues, otras religiones que se jactan de verdaderas, y con razn lo hacemos por criterios
negativos, pues las religiones paganas contradicen la Teodicea; igualmente la religin mahometana
que defiende el fatalismo que induce a la guerra sagrada y a otros males.... no est de acuerdo con
la religin natural y contradice la tica. Por fin, se demostrar que la misma religin juda, de la que
la cristiana toma su origen, ha perdido su valor cuando se prueba que la cristiana es exclusiva.
187. Pero, para comprobar un hecho histrico, el conocer las fuentes es algo previo e importantsimo y
reconocerlas como genuinas, no espreas; ntegras, no corruptas; fidedignas, no falsas. De donde ser necesario
tratar de las fuentes histricas para comprobar el hecho de la revelacin, como dice el ttulo de este libro.
Sobre esta materia dice Len XIII: Pero porque el divino e infalible magisterio de la Iglesia se
fundamenta tambin en la autoridad de la Sagrada Escritura, por lo tanto la fe al menos humana, en
ella debe ser afirmada y reivindicada en primer lugar, fundamntense sobre una base segura y clara
estos libros, como los ms aprobados testigos de la antigedad, la divinidad de Cristo el Seor, su
legacin, la institucin de la Iglesia jerrquica, el primado conferido a Pedro y a sus sucesores.[1]
188. Rel ac i n del l i br o c on l a i nt r oduc c i n bbl i c a. Puesto que las fuentes histricas para probar el
hecho de la revelacin se contienen de un modo especial en los mismos estudios bblicos y, por lo tanto, es
costumbre tratar copiosamente sobre ellas en las disciplinas bblicas, y concretamente en la Introduccin bblica
general, parecera ahora suficiente prescindir de ese tratado y remitir al lector a esas disciplinas bblicas. Porque no
parece necesario comenzar ahora a demostrar lo que se deduce cientficamente en otros tratados cientficos,
porque brota con todo rigor cientfico admitir y utilizar las conclusiones que han sido aprobadas en otra parte y en
otras disciplinas.
Sin embargo, nos ha sido oportuno proponer ahora los principales captulos tomados de la
Introduccin bblica, con el fin de estudiar lo ms conveniente para una conexin compacta y
demostracin lgica de las materias de la apologtica, no con el deseo de hacer un tratado pleno y
exhaustivo, sino en cuanto sea suficiente para un fin apologtico.
189. No es raro encontrarse tratados sobre materias bblicas que no slo se estudian a la luz del
dogma y del magisterio de la Iglesia, sino incluso con argumentos intrnsecamente dogmticos. Tal
modo de proceder, ciertamente es legtimo, ms an, es obligado para el catlico y para el telogo
exegeta. Pero en un tratado apologtico no se puede argumentar desde las fuentes dogmticas
mismas. De donde, para evitar las confusiones que suelen nacer de la mezcla de argumentos
dogmticos con los meramente histricos, y adems, con la excesiva abundancia con que a veces
se proponen algunas materias particulares que no parecen necesarias para la Apologtica, nosotros
vamos a tratar estas materias de modo que procurando la perspicuidad y la brevedad convenientes,
las expondremos slida y sintticamente, omitidas las largas cuestiones histricas y crticas que
resultaran difciles para los novicios en Teologa y obscureceran el tratado.
190. Di vi si n del l i br o. Se llama fuente a aquello que contiene o de donde se extrae o nace o se forma algo
(una doctrina, un suceso...)
Fuentes histricas son las que sirven a la historia y a ella se refieren. Ahora tratamos de las fuentes
histricas para probar el hecho histrico de la revelacin divina.
Las fuentes que contienen la revelacin son aqullas de las que se extrae (o se toma) la misma
revelacin cristiana objetivamente considerada, o sea, la doctrina revelada. Son la Tradicin y la
Sagradas Escritura, como se demostrar y se tratar de ellas en su lugar correspondiente.
As pues, ahora tratamos de las fuentes histricas en cuanto histricas, para probar el hecho
histrico de la revelacin divina. De donde aqu no se toma la revelacin en su sentido objetivo (la
doctrina o el objeto revelado), sino en su sentido formal (el hecho mismo de la locucin divina).
191. Las fuentes histricas para probar el hecho de la revelacin pueden ser profanas y cristianas.
Las profanas son documentos judos (Flavio Josefo, el Talmud) o gentiles (Plinio el Menor, Tcito,
Suetonio...)
Las fuentes cristianas son: a) Agrafa, es decir, palabras del Seor no escritas en los libros sagrados, sino
transmitidas por' otras fuentes.
b) Apcrifos, que no se admitan pblicamente y, por lo tanto, eran secretos, como su nombre
significa y no llevan el nombre del autor.
c) Eclesisticas, que compuestas por escritores eclesisticos, se estudian en las Patrologas.
d) Cannicas, que estn puestas por la Iglesia en el canon o regla de sus libros sagrados[2].
Comprenden los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento que se pueden ver en algn catlogo de los libros
sagrados (v.gr. D 784).
192. Ser breve el uso que vamos a hacer de las fuentes profanas, judas y gentiles, ni es necesario para
estudiar slidamente el tratado, sin embargo, las utilizaremos en cuanto que son propuestas por la historia y por la
crtica profana.
En cuanto a las fuentes cristianas, las apcrifas no son necesarias y por eso no las utilizaremos.
Utilizaremos con frecuencia las fuentes eclesisticas, crticamente recibidas y estudiadas en las
Patrologas y en la Historia eclesistica y las aduciremos en su momento oportuno.
Pero ahora son necesarios principalmente los documentos cannicos, es decir, los libros del Antiguo
y del Nuevo Testamento. Debemos de considerar de mxima importancia especialmente los
Evangelios y los Hechos de los Apstoles, por el uso frecuentsimo que hacemos de ellos.
De donde aparece con toda claridad el triple tratado de este libro: el texto y los libros del A.T.
(cap.1), el texto del N.T. (cap.2) y la historicidad de los Evangelios y de los Hechos de los Apstoles
(cap.3).
193. Bi bl i ogr af a gener al .
A) OBRAS GENERALES
CORNELY. R.-MERcKA., S.I, Introductionis in S.Scripturae libros compendium (Pars, 1934).
GIL ULECIA, A., Introduccin general a la Sagrada Biblia (Madrid, 1950).
HOEPFL, H.-LELOIR, L., O.S.B., Introductio generalis in Sacram Scripturam (Npoles, Roma 1958).
Institutiones biblicae scholis accommodatae. Vol. I De Sacra Scriptura in universum (Roma 1951). E
Pontificio Instituto Biblico.
LUSSEAu, H.-COLLONIB, M., Manuel dtudes bibliques. T.I Introduction gnrale (Pars 1936).
PERRELLA, G., C.M. Introduzione generale alla Sacra Bibbia (Marietti 1948) Versin y adaptacin al
espaol por P.Io.Prado (Turn, Madrid 1954).
ROBERT, A.-TRICOT, A., Initiation biblique. Introduction a ltude des Saintes Ecritures (Pars 1954).
ROBERT, A. (+) - FEUILLET, A., Introduction la Bible. T.I Introduction gnrale. Ancien Testament
(Tournai 1957).- T.II Nouveau Testament (Tournai 1959).
SIMON, H.-PRADO, J., C.SS.R., Propedeutica biblica sive introductio in universam Scripturam (Turn
1950).
STENMLLER.J.E., General Introduction to the Bible (Nueva York 1952). Versin del ingls por J.A.Jolly
(Buenos Aires 1947).
194. B) OBRAS PECULIARES SOBRE Los EVANGELIOS
CERFAUX, L., La voix vivante de l'Evangile au dbut de lEglise (Paris 1956); versin hispana por
F.Pegenete (San Sebastin 1958) [considera el origen y la ndole singular de los Evangelios].
GAECHTER, P., S.I. Summa introductionis in Novum Testamentum (Oeniponte 1938). HOEPFL,
H.-Gut, B., O.S.B., Introductio specialis in Novum Testamentum, ed. 5, a cargo de A.Metzinger,
O.S.B. (Roma 1949).
HUBY, J.-X. LEON-DuFOUR. S.I., L'Evangile et les Evangiles, nueva ed. (Pars 1954); versin en espaol por
R.Galds, S.J. (San Sebastin 1944). LEAL, J., El valor histrico de los Evangelios (Granada 1956).
MICHL, J., El valor histrico de los Evangelios, versin del alemn por J.Corts (Valencia 1944).
ORCHARD, B.-SUTCLIFFE. E.F.-FULLER, R.-RUSELL. R., A Catholic Commentary on Holy Scripture
(Londres 1953); Articles of Introduction to the NT. Commentaries (sect.581 sq).- Traduccin al espaol: Verbum
Dei. Comentario a la S. Escritura; t.III: Introduccin al N.T. Comentarios al N.T. (Barcelona 1957). RENIE. J., S.M.,
Manuel d'Ecriture sainte. T.IV. Les vangiles (Pars, Lyon 1957).
ROSADINI, S., S.I., Introductio generalis in N.T. et in Evangelia, ed. revisada (Roma 1938).
SIMON, H.-DORADO, C.G., C.SS.R., Praelectiones biblicae. Novum Testamentum, 1.Introductio et
commentarius in quatuor lesu Christi Evangelia (Turn 195 l). [Liber 1, isagogicus seu Introductio specialis
in quatuor lesu Christi Evangelial.
STEINMLLER, J.E., Special Introduction to the New Testament (Nueva York 195 l).
WIKENRAUSER, ALFRED, Einleitung in das Neue Testament (Friburgo 1959). Trad. espaola:
Introduccin al N. Testamento (Barcelona 1960).
195. I mpor t anc i a de l a i nt r oduc c i n bbl i c a. Sobre el estudio de las materias bblicas que
ahora asumimos y que continuaremos despus en su lugar, tras el tratado sobre la Iglesia y su
Magisterio, nos ser til referir en su proporcin las palabras que LEN XIII profera: Al comienzo
de los estudios [los profesores], deben cultivar la agudeza del ingenio de sus discpulos, de modo
que formen y perfeccionen con diligencia su juicio crtico para que resulte apto al mismo tiempo para
entender el sentido de las sentencias de los Libros Divinos y para defenderlos. Tal es el objeto del
tratado de la llamada introduccin bblica, que suministra al discpulo el medio de demostrar
concluyentemente la integridad y la autenticidad de la Biblia, el de buscar y descubrir el verdadero
sentido de sus pasajes, y el de desenmascarar y extirpar de raz las interpretaciones sofsticas.
Apenas hay necesidad de indicar cun importante es discutir estos puntos desde el principio, con
orden, cientficamente y recurriendo a la teologa, pues todo el estudio de la Escritura se apoya en
estas bases y se ilumina con estos resplandores[3]

CAPI TULO I
EL TEXTO DEL ANTI GUO TESTAMENTO

Artculo I
DEL TEXTO HEBREO DEL ANTIGUO TESTAMENTO
196. La l engua del Ant i guo Test ament o. La mayor parte, con mucho, del Antiguo Testamento fue
escrito en lengua hebrea.
Originariamente, fueron escritos en griego, los libros de la Sabidura y 2 de los Macabeos. En
arameo Dan 2,4-7, 27; Esd 4,8-6.18; 7,12-26; Jer 10,11. Y, perdido el texto original, ahora se
conservan en una antiqusima versin griega: 1 de los Macabeos, Baruc, Judit, Tobas, algunas
partes de Daniel y Ester, parcialmente tambin el Eclesistico, del cual se han encontrado
recientemente fragmentos hebreos.
Esta lengua hebrea se llama tambin lengua de Canan (cf. Is 19,18), porque los Israelitas la
recibieron de los habitantes de Canan, al volver de Egipto. Se la llama hebrea porque Abraham,
pasado el Eufrates, al venir a Palestina, fue llamado as (cf`. Gn 14,13). Y se llama juda puesto
que es el idioma propio de los judos.
Esta lengua pertenece a la familia semtica de la rama occidental. Desde el tiempo de Moiss fue
cultivada y empleada para escribir los libros, hasta el exilio babilnico. Entretanto persever la
misma, exceptuando los aramasmos, que se introducan de da en da.
Segn una tradicin probable, despus del exilio, fue introducido por Esdras el modo de escribir con
letras cuadradas, como ahora se escribe en hebreo. Pero antiguamente se escriba con caracteres
semejantes a las letras fenicias.
197. El t ex t o. manusc r i t o hast a el si gl o I . El primer perodo del texto hebreo manuscrito procede desde
los principios hasta el siglo I. En ese tiempo existan muchas lecciones y tambin recensiones del texto. Y no es de
extraar, puesto que los mismos autores aadan a veces algo a los escritos anteriores (Jer 36,2-4.32), o porque
no se hubiesen reunido an las colecciones ntegras (v. gr., del salterio), o porque, no habindose declarado an el
canon, se hubiesen escrito los libros con menor cuidado.
Este estado del texto consta: a) por la diversidad que se advierte cuando se repiten algunos textos
en los lugares paralelos (v.gr. Sal 13 y 52; Sal 39,14-18 y 69; Is 2,2-4 y Miq 4,1-3);
b) tambin por la diversidad que se nota en el orden y en la disposicin (de algunos captulos y
versculos) entre el texto masortico (TM) y la versin de los LXX;
c) por las diferencias del Pentateuco TM con el Pentateuco de los Samaritanos.
d) El mismo Flavio Josefo, que quiere utilizar fielmente los libros sagrados, "ni quitando ni aadiendo
nada", y que usa con frecuencia el texto hebreo preferentemente a la versin griega de los LXX, lo
utiliza a veces diferente del actual.
Y como las transcripciones se hacan principalmente en papiros que se corrompan fcilmente, se
comprende que esas transcripciones fuesen muchas y frecuentes, de donde tambin se segua la
diversidad de las recensiones.
LOS MANUSCRITOS RECIENTEMENTE HALLADOS EN QUMRAN: Para el conocimiento del texto
del A.T. y de otras cuestiones en conexin con l, son tiles y produjeron una gran conmocin los
hallazgos de los manuscritos bblicos que en 1947 fueron encontrados por los beduinos en una
cueva junto a Qumran, en los montes de Jud junto al Mar Muerto, despus letra Q y las iniciales
del libro de que se trata. Ejemplos: I QI s (primer volumen de Isaas en la primera gruta junta a
Qumran); I QI s b (segundo volumen de Isaas en la primera gruta); I QLamech (Apocalpsis de
Lamech ibdem). La gruta encontrada en 1956 se designa I I Q.
Se encuentran muchos artculos y comentarios que describen estos hallazgos y tratan de proponer y
resolver rectamente los problemas que ellos han originado.
198. El t ex t o manusc r i t o desde el si gl o I al si gl o VI despus de Cr i st o. Desde el siglo I prevaleci
la recensin que se llama lamniense (labne) por el lugar palestinense donde se tuvo el clebre concilio de los
judos. Esta recensin alcanz mayor autoridad que las dems y de ella proviene el texto hebreo actual. Segn se
dice de tres cdices que se conservaban en el templo, prevaleci aquella lectura en la que una vez confrontados,
convenan dos cdices.
Despus los escribas o soferim hicieron la divisin en versculos y su numeracin y la suma... que se
lee al final de los libros.
Tambin de este perodo son las palabras que en el texto sagrado se leen, pero no se escriben, o
que se escriben pero no se leen segn se escriben, sino de otro modo (kere ketib). Y son tambin
designadas con puntos extraordinarios las palabras dudosas, y algunas enmiendas (18) hechas
donde las locuciones parecan pecar de irreverencia contra Dios.
199. Desde el si gl o VI despus de Cr i st o. Entre el siglo V y el VII despus de Cristo, para hacer ms
estable y fcil la lectura del texto hebreo del A.T., se colocaron encima puntos vocales a las palabras hebreas que
antes se escriban slo con consonantes. Para establecer esta vocalizacin, se tuvo en cuenta la tradicin
(masora) escrita, que recoga las observaciones crticas acerca del texto, segn se transmita en las escuelas
rabnicas. Y de ah le vino el nombre de texto masortico (TM).
Hacia el final del siglo XV, despus de la invencin de la imprenta, 1477-1525, fue impreso el texto
hebreo en caracteres tipogrficos.
Despus de estas ediciones prncipes, las ediciones ms clebres son las siguientes:
En Venecia, ao 1525 (Biblia rabnica), por Jacobo ben Chaiim, de los ms. masotricos, cuyo texto
lleg a ser el textus receptus.
Otras ediciones importantes despus de esta tpica son: a. 1705, Amsterdam (E. van der Hooght); a.
1776, Oxford (B.Kennicotl sin vocales ni acentos; complemento y correccin de sta son: a.1784-
1788, Parma en 4 volmenes. Variae lectiones V.T. (Joh.Bern.de Rossi).
En el ao 1906, en Leipzig, R.Kittel edit la Biblia hebraica, con lecciones variantes tomadas del
trabajo precedente de Rossi y de antiguas versiones y de conjeturas crticas; en el ao 1951,
sptima edicin; fue nuevamente reimpresa (duodcima edicin) enmendada en el ao 1961 en
Stuttgart.
200. Val or c r t i c o del TM. El texto masotrico es generalmente bueno y conserva las mismas palabras
originales, pero a veces discrepa de la versin de los LXX y de otras versiones hechas sobre cdices hebreos. De
donde tales versiones, especialmente la de los LXX, pueden servir a veces para enmendar el texto masotrico,
especialmente si es cierta la leccin de las versiones y tiene su origen en el mismo cdice hebreo presupuesto, no
a la arbitrariedad del intrprete; y por otra parte, concuerda mejor con el contexto, etc.
A veces se puede hacer una enmienda conjetural, esto es, por una conjetura de la leccin primitiva,
puesto que a veces la corrupcin del texto es ms antigua que estas versiones.
201. El Pent at euc o de l os Samar i t anos. Los samaritanos, despus de capturar Samaria,
llegaron a ser un pueblo mixto de israelitas y gentiles (4 Re 17,24-33), y habindose separado de los
judos (Esd 4,1-23; Job 4,9), slo admitieron, de entre los libros sagrados, el Pentateuco de Moiss.
Aparte del texto hebreo del Pentateuco (slo diferente del TM por la escritura y por algunas
variantes), se conserva adems este Pentateuco traducido al arameo. Es independiente de la
versin de los LXX, de donde, cuando concuerdan el Pentateuco de los samaritanos y la versin de
los LXX, tal leccin tiene una gran autoridad contra el TM.
Artculo II
VERSIONES GRIEGAS DEL A.T.
202. - La ver si n gr i ega de l os LXX del Ant i guo Test ament o. No raramente se encuentra
esta versin en los mismos cdices del Nuevo Testamento, de donde a esta versin se le debe aplicar ahora lo que
vamos a decir sobre la forma de los libros y la escritura del N.T. (n.221s).
Esta versin se llama de los LXX, septuagintavirales, por el nmero de intrpretes que en otro
tiempo se suponan. Se hizo en Alejandra y era la versin para los judos que no usaban ya la
lengua hebrea.
La versin empez bajo Ptolomeo Filadelfo, probablemente hacia el ao 250 antes de Cristo, y ya
estaba hecha una gran parte hacia la mitad del reinado de Ptolomeo Evergetes II (171-117 a. de
J.C.), porque el autor del Prlogo e intrprete del Eclesistico dice que en el ao 38 del reinado de
Evergetes encontr l ya interpretados los libros sagrados en Egipto, a los cuales quiso aadir el
Eclesistico. Luego, parece probable, segn esto, colocar el final de toda la traduccin hacia el ao
100 a. de J.C. Pero si el autor del Prlogo se refiriese a Ptolomeo Evergetes I (247-222 a. de J.C.),
entonces esta versin sera an ms antigua.
203. Ot r as ver si ones gr i egas. En el siglo II despus de Cristo los judos helenistas se procuraron otras
versiones, al advertir la discrepancia de la versin de los LXX del texto hebreo recepto entonces.
Entre estas versiones hay tres que tienen los nombres de los traductores y que comprenden todo el
A.T. Se llaman la versin Aquilae (hacia el ao 140), la versin Symmachi (hacia el ao 200) y la
versin Theodotioni (hacia el ao 180); uno (Aquila) se esfuerza por expresar palabra por palabra,
otro (Symmacho), pretende ms bien seguir el sentido, y el tercero no discrepa mucho de los
antiguos, como los designa SAN JERNIMO.
Otras versiones no conservan el nombre de los traductores y, como dice San Jernimo, consiguieron
la autoridad sin el nombre de los traductores. Se llaman la versin quinta, sexta, sptima; no
comprenden todo el A.T. (solamente los profetas menores y los libros poticos).
204. Or genes (185-252 d.C.) emprendi la obra ingente de realizar las Hexapla, es decir, colocar el texto
sagrado en seis columnas: el texto hebreo en la primera columna; en la segunda el texto hebreo, pero escrito con
caracteres griegos; en la tercera columna la versin griega de Aquila; en la cuarta la versin griega de Symmacho;
en la quinta la versin de los LXX revisada por l; y en la sexta, por fin, la versin de Theodotioni. As, los
cristianos, al disputar con los judos, podran conocer qu se deca en el texto hebreo, y acometiese al texto griego
crtico y uniforme.
Lo que aada al texto hebreo en su recensin de la versin de los LXX (en la 51. columna), lo
indicaba con una seal (, -), pero lo que haba sido aadido tomado de otras versiones, lo
designaba con un asterisco.

Artculo III
LA VERSI N VULGATA DEL A.T.
205. San J er ni mo (hacia el 347-420), es el hombre del que Dios se ha dignado proveer a su Iglesia como el
mximo Doctor en la exposicin de las Sagradas Escrituras.
Habiendo hecho en Roma la correccin del N.T., como decimos en el n.228, cuando estaba San
Jernimo en Beln, corrigi ya desde el ao 386 los libros protocannicos del A.T. tomados del
griego de las Hexapla de Orgenes y dict algunos (Job, Sal, Prov, Ecle, Can, Par) y, en los
Comentarios a los Profetas, introdujo la versin latina del griego hexaplar.
Pero el ao 390 comenz la versin del texto hebreo al latn. Se esforz ciertamente en no
descuidar la elegancia, pero procuraba especialsimamente darnos con fidelidad el sentido, aunque
no palabra por palabra, de tal modo que atenda no a la letra, sino a la fidelidad.
Esta versin aventaj incluso al magisterio de los rabinos, tanto al usar las versiones de Aquila y de
Symmacho, como la versin de los LXX, especialmente si se apresuraba.
Para procurar la claridad traduce los nombres propios segn su etimologa (v.gr. Gen 41,45; Prov
30,1) y usa locuciones vulgares o mitolgicas (v.gr. Is 34,14; Jer 50,39); y distingui las sentencias
mediante comas y perodos.
206. La versin jernima del hebreo se gan adversarios, pues a muchos les pareca una innovacin contra los
LXX y reprensin de los antiguos, pero fue empleada y estimada por los doctos y aun ilustrada con comentarios.
As sucedi que, segn el testimonio de Isidoro de Sevilla, lleg a todas las iglesias latinas hacia la
mitad del siglo VII, y ya en el siglo VIII era la vulgata.
La recensin hecha por San Jernimo del griego hexaplar, fue utilizada ya a fines de ese siglo para
el Salterio, principalmente en Galia, de donde se llam Salterio galicano, el cual se utiliz casi en
todas partes en la coleccin de los libros sagrados y para la recitacin del Breviario.
Pero por causa de las antiguas versiones latinas llamadas a eclipsarse (de las cuales hablaremos
expresamente en el n.227, al tratar ms ampliamente del N.T.), y por la dificultad de encontrar y de
tener todos cdices jeronimianos, sucedi que no todos tuvieron la versin ntegra del hebreo y que
se introdujesen interpolaciones de la vetere latina en la versin de San Jernimo, o que se
admitiesen glosas para explicarla o lecciones ms fciles. De donde la versin jeronimiana fue algo
obnubilada en su luz.
207. La diversidad de las lecciones hace que tengamos perfectamente en la recensin como dos familias o dos
tipos de versin de San Jernimo: uno, el itlico, cuyo representante es el Codex Amiatinus, porque se conserva en
la abada del Monte Amiata, escrito hacia el ao 700 en Inglaterra (Jarrow) de un ejemplar llevado desde Roma.
Otro, entre los principales tipos, es el hispnico, que sigue el orden del canon hebreo y tiene cdices muy
importantes del siglo X, el Toletanum (Madrid, Biblioteca Nacional), el Legionense (Len), el Complutense (Madrid,
universidad). El tipo hibernicus y el gallicus son de menor importancia.
208. La r ec ensi n de Al c ui no. Para tener el texto genuino de San Jernimo entre la diversidad y
discrepancia de cdices, se hizo por mandato del emperador Carlomagno una ms cuidadosa recensin por
Alcuino eboracense (de York, en Inglaterra), abad del monasterio de San Martn de Tours (a.801) y en otro tiempo
maestro de letras en la misma curia. Esta recensin regia, que se aproximaba a la familia amatina, fue muy
divulgada.
209. La r ec ensi n de Teodol f o. La recensin alcuina fue corrompida ac y all por interpolaciones de la
vetere latina y Teodolfo (+821), obispo de Orleans, estimulado por el mismo Carlomagno, hizo una nueva. Pero
sta, que no fue muy propagada, cedi por fin a la alcuiniana precedente.
De esta recensin alcuiniana naci cierta forma de Vulgata, la cual, en el siglo XI, parece que la hizo
vulgata en Italia Nicols de Maniacornia, dicono de San Lorenzo en Dmaso (+ 1145).
210. La Bi bl i a de Par i s. Para facilidad de los estudios, se hizo en la universidad de Pars, en el siglo XIII, la
Biblia que se llama parisina. En esta recensin fue introducida la divisin actual de captulos, que procede de
Esteban Langton (a.1214) y se procur la facilidad de citar y la uniformidad para todos los discpulos.
Cor r ec c i ones. Pero en ese texto interpolado y corrupto, se introdujeron correcciones por los doctos, as en el
margen se indicaban las lecciones que se deban abandonar o corregir, o aparte se tenan disputas entre las
lecciones diferentes.
Estas correcciones fueron inducidas principalmente por los Hermanos de la Orden de Predicadores
(corno por Hugo de S. Caro) y por los Hermanos Menores, promovidos principalmente por Rogerio
Bacon, pero la negligencia de los amanuenses, o la gran multitud de correcciones y la menos apta
disposicin, no contribuan mucho a gozar de una leccin genuina.
211. Las i mpr esi ones del t ex t o sagr ado. Tras la invencin de la imprenta, la Sagrada Biblia fue impresa
cada vez con mayor frecuencia, de tal modo que ya en el siglo XV se podan contar cerca de 100 ediciones de la
misma en el primer ao (aproximadamente 1452), en Maguncia, en la imprenta del mismo Gutenberg.
Hasta el ao 1510 se poda decir que las ediciones eran no crticas, pues se tomaban de cdices
recientes y sin aparato crtico, hasta que al fin, se fueron anotando las variantes al margen. As,
poco a poco, se lleg a las ediciones crticas tomadas de cdices ms antiguos, como en la
Polglota Complutense (Alcal de Henares), bajo el impulso del Cardenal Jimnez de Cisneros (ya
acabada en el ao 1514) y en la edicin Hittorpiana (Colonia, 1530), y en las que dirigi Roberto
Estinnes (Esteban) en Pars en los aos 1528, 1532, 1540, 1555. En esta edicin se introdujo la
distincin en versculos.
212. El dec r et o del Conc i l i o de Tr ent o. Como se menospreciaba la Vulgata, pues algunos afirmaban que
era necesario recurrir al texto original para conocer la palabra de Dios genuina, y como adems, no se reconoci
fcilmente la misma Vulgata corregida en favor de los pretendidos textos originales, y se hacan nuevas versiones
latinas, el Concilio de Trento en la sesin 4 (1546), una vez afirmado el fundamento de la confesin de la fe y
establecido nuevamente el canon de las Escrituras, dio el decreto de la autenticidad de la Vulgata, estableciendo y
declarando: que esta misma antigua y Vulgata edicin, que est aprobada por el largo uso de tantos siglos en la
misma Iglesia, sea tenida por autntica en las pblicas lecciones, disputaciones, predicaciones y exposiciones, y
que nadie por cualquier pretexto, sea osado o presuma rechazarla. (D 785).
Quisieron tambin los Padres que en adelante la Sagrada Escritura y principalmente esta antigua y
vulgata edicin, se imprima de la manera ms correcta posible (D 786).
213. Para complacer este deseo del Concilio, Po IV (1561), Po V (1569) y Sixto V (1586), instituyeron
Congregaciones que se dedicaron a este trabajo.
Sixto V no aprob el texto mejor preparado por la ltima comisin de doctores, quien, l mismo,
juzg y decret las correcciones, de modo que, el ao 1590 se lleg a imprimir la edicin sixtina.
Pero, muerto el Pontfice el 27 de agosto del mismo ao, desagrad esa edicin por la nueva
numeracin introducida por Sixto V y porque no se utilizaba el texto propuesto por la comisin de
doctores, de tal modo que se suspendi su venta y se prepar una nueva edicin por una nueva
comisin (1591), con la intencin aprobada por Gregorio XIV, de que se substituyese lo que se
haba suprimido, se quitase lo que se haba aadido, que se considerase o corrigiese lo que no se
haba mudado, que se separasen las puntuaciones y no se mudase nada, a no ser obligados por
necesidad.
Por fin, bajo Clemente VIII, en el ao 1592, y colaborando especialmente Francisco de Toledo y
ngel Rocca, se hizo una nueva impresin definitiva, que es la que utilizamos generalmente, vuelta
a reimprimir en la tipografa vaticana en el ao 1593, 1598. Esta es la que se llama edicin
clementina.
214. Nuevos t r abaj os. Pero, porque esa edicin clementina, aunque suficiente, no se pudiese
todava llamar perfecta, hubo peritos en el arte de la crtica que se dedicaron a proponer
correcciones o a recoger lecciones variantes, como Lucas el Bruguense, en el ao 1618; desde el
ao 1830 Al. Ungarelli y C. Vercellone, y despus Th. Heyse y C. Tischendorf (Leipzig 1738) y Jo.
Wordsworth y Jul. White.
Ms recientemente, en el ao 1907 (cf. EB 274), por mandato de Po X, se les pide a los monjes de
San Benito que se restituya fidelsimamente el texto jeronmiano, quienes, ahora, desde el ao 1933,
trabajan en ello en la Abada de San Jernimo, en Urbe.

Artculo IV
LA AUTENTICIDAD DE LOS LIBROS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
215. Noc i ones pr evi as. GENUINO (de gigno, engendrar), significa lo que tiene verdaderamente
el origen que se le supone, sea en cuanto al autor (genuinidad del autor), sea en cuanto al tiempo
en que naci (genuinidad temporal).
NTEGRO se dice lo que contiene todo lo que debe tener, ni se ha perdido nada de lo que en l era
necesario, ni tampoco se le ha introducido malamente nada extrnseco. Por eso equivale a
incorrupto.
HISTRICO, se llama lo que vale como un documento que se merece fe histrica.
Si algo es realmente genuino, ntegro o incorrupto e histrico, es en realidad lo que se supone y se
le llama autntico (de "<2g<JgT, gozar de fuerza, autoridad), porque tiene un valor y autoridad
intrnsecos para postular la fe.
216. Est ado de l a c uest i n. Se puede demostrar directamente la autenticidad de los libros del A.T. Pero este
modo, si se hace de manera plenamente cientfica, estudiando todas las controversias y adversarios sobre la
materia, es evidentemente muy largo. Pero no es necesario, puesto que se puede demostrar su autenticidad por el
testimonio de Cristo y de los apstoles y por el magisterio de la Iglesia.
Nosotros deseamos establecer plenamente la demostracin apologtica de la legacin de Jess, por
lo tanto, no queremos prescindir del solemne y clsico argumento de la antigedad cristiana tomado
de los vaticinios del A.T., y por eso es necesario que tambin antepongamos algo sobre el valor
histrico de los libros del A.T. Pero esta demostracin no la haremos con la abundancia y riqueza
con que se hace en la Introduccin a los libros del A.T., ni disponemos aqu de tanto tiempo, como
para indicar cada una de las cuestiones de cada uno de los libros, y mucho menos para
desentraarlas, y ni siquiera lo juzgamos ahora oportuno, pues tal cmulo de materias obscurecera
ms que ilustrara el camino de la Teologa a los novicios.
Pero no sera inoportuno un breve bosquejo.
217. La aut ent i c i dad y el val or hi st r i c o de l as Esc r i t ur as del Ant i guo Test ament o.
A) EN GENERAL, la atestigua la solemne y antiqusima tradicin del pueblo de Israel.
Pues dan testimonio de su autenticidad y autoridad,
1) FLAVIO JOSEFO (nacido el ao 37 d.C.), quien, escribiendo contra Apio (despus del ao 93),
dice lo siguiente:
Porque no nos encontraremos entre nosotros con una multitud innumerable de libros que discutan
o pugnen entre s, sino solamente veintids libros que comprenden la historia de todos los tiempos y
que se creen divinos con toda justicia (*46"8TH2gJ"BgB4FJg<:g2"). De stos, cinco son de Moiss,
que contienen las leyes y la serie de sucesos desde la fundacin del gnero humano hasta su propia
muerte, y desde la muerte de Moiss hasta el imperio de Artajerjes que rein sobre los Persas
despus de Jerjes, los profetas que sucedieron a Moiss, en trece libros, los sucesos de su tiempo,
y los cuatro restantes presentan himnos a la alabanza de Dios y preceptos utilsimos para la vida de
los hombres. Por otra parte, desde el imperio de Artajerjes hasta esta memoria nuestra, se han
escrito otras cosas, pero no llegaron a merecer de ninguna manera tanta fe y autenticidad como la
de esos libros, porque fue menos examinada la sucesin de los profetas. Por s misma aparece en
cuanta veneracin tenemos a nuestros libros. Porque habiendo ya pasado tantos siglos, nadie se ha
atrevido an, ni a aadirles nada ni a quitrselo o mudrselo. Sino que todos los judos llevan ya
entraado en s y como innato desde su mismo nacimiento, que creamos que stos son preceptos
de Dios y nos entreguemos constantemente a ellos, y que si fuese necesario, soportemos de buen
grado la muerte por su causa.
Pero, aunque Flavio Josefo atribuye menor autoridad a algunos libros posteriores (los
deuterocannicos), porque haya sido menos examinada la sucesin de los profetas, consta, sin
embargo, por Josefo, la autoridad suma que reivindicaban para s los dems libros (y tambin
aquellos de menor autoridad). Por otra parte, el canon de estos libros sagrados fue definido despus
hacia el ao 100.
2) La absoluta autoridad histrica de estos libros se confirma por las citas y por la absoluta autoridad
que les atribuyen los judos que oan y aceptaban las palabras de Jess Nazareno y de los
Apstoles en el Nuevo Testamento (v.gr., Mt 21,42; 22,29; 24,15; Jn 5,39; 10,35 ... ).
3) Los mismos libros del A.T. apelan a colecciones procedentes de libros, lo que es seal de su
admisin y de su historicidad (v.gr. 3 Re 2,3; 4 Re 14,6).
4) Y puesto que muchas de las cosas que se narran en estos libros son no para honra, sino para
deshonra del pueblo de Israel y de sus reyes y primates, no se puede explicar esto sino por la
legtima autoridad histrica de estos libros.
218. B) EN CONCRETO, se prueba la autenticidad y la historicidad de estos libros: a) apelando a sus
autores, que se conocen por la tradicin solemne de los judos o por las razones internas de los mismos libros
sagrados. As aparece, b) que estos autores pudieron y quisieron decir la verdad.
a) Los autores de los libros del A.T., en cuanto son conocidos por los mismos libros.
A Moiss se le atribuyen cosas del Pentateuco (Ex 17,14; 24,4,7; Nm 33,2; Deut 31,9-22; 28,58) y,
puesto que este conjunto de libros guarda una unidad estricta, junto con la tradicin de los judos, se
les debe atribuir tambin una obra ntegra, tanto ms que por el examen interno de tales libros se
supone conocido Egipto (Gn 46,28; 41,45; Ex 1,11; 13,20; 14,2) y, en cambio, se supone
desconocida an la tierra de Canaan (Gen 23,2.19; 33,18; Deut 11,10 s). De donde se deduce que
estos libros han sido escritos antes de que fuera ocupada Palestina.
El libro de Josu fue escrito cuando viva an Rahab, la que haba ocultado a los exploradores (Jos
6,25).
El libro de los Jueces fue escrito de fuentes precedentes (c.5) y probablemente del mismo Samuel,
cuando estaba an vvida la memoria del tiempo en que no haba rey en Israel, sino que cada uno
haca lo que le pareca recto a l, porque la memoria de estas cosas se recuerda frecuentemente,
sin duda por el cambio reciente y por la vivencia de la oposicin entre los tiempos vividos poco antes
y los presentes (17,6; 18,1; 18,31; 21,24).
Los libros 1 y 2 de los Reyes (de Samuel) fueron escritos mucho despus de la muerte de Samuel
(cf. 1 Re 9,9; 1 Par 9,22; 26,28; 29,29) y cuando Palestina haba sido ya dividida en dos reinos (cf. 1
Re 27,6).
Los libros 2 y 3 de los Reyes apelan a fuentes antiguas (3 Re 11,41; 14,29; 4 Re 1,18) y fueron
compuestos durante la primera mitad de la cautividad de Babilonia (cf. 4 Re 25,27-30).
Los libros de los Paralipmenos (Crnicas) fueron compuestos despus de la cautividad (1 Par 3,19-
24).
Los libros de Esdras, por lo que contienen, aparecen compuestos despus del exilio de Babilonia.
Y los libros de los Macabeos fueron escritos antes del final del siglo II antes de Cristo (1 Mac 16,23;
2 Mac 1,10).
El libro de los Salmos, aunque tenga muchos autores, como lo indican los ttulos y los argumentos
de los Salmos, la mayor parte se debe atribuir a David. Los ltimos Salmos son del tiempo de la
cautividad de Babilonia, pero el libro se termin bajo Nohems y Esdras (cf. 2 Mac 21,13).
El libro de Isaas fue compuesto por Isaas hijo de Ams, que vivi bajo el rey Ezequas (Is 1,1), y se
trata de este profeta en 4 Re 19,2 ss (cf. Is 37-39) en tiempos de Ezequas.
El libro de Jeremas es del profeta que fue llamado por el Seor a vaticinar cuando reinaba Josas
(Jer 1,1-10). A ste le haba mandado el Seor que escribiese las palabras que oyera de l, lo que
hizo Jeremas por medio de Baruc: (Jer 36), y de Baruc: puede provenir la trabazn de todas las
partes del libro, el cual se concluy antes del fin de la cautividad, pues de lo contrario se hubiese
hablado de ese fin (cf. Jer 25,11; 29,10).
El libro de Ezequiel, hijo de Buzi, sacerdote en tierra de los Caldeos (1,3), contiene los vaticinios de
este profeta, el cual los tuvo y escribi durante la cautividad del pueblo de Israel, estando l en
medio de los cautivos junto al ro Keber (1,1) y hablando en el destierro a los hijos de Israel
(3,11.15), los ltimos vaticinios pertenecen al ao 25 de la cautividad (40,1).
El profeta Daniel aparece como el autor del libro divulgado bajo su nombre (Dan 7,1; 8,1-26; 12,4).
El estilo de hablar y la materia tienen el sabor de las costumbres de Babilonia, por lo que se deduce
que el libro fue escrito en el tiempo de la cautividad, tiempo en el que tambin viva Daniel.
Sobre los otros profetas que se mencionan a continuacin, Oseas vivi y escribi bajo el rey
Ezequas (Os 1,ld); Niqueas vivi igualmente y escribi bajo Ezequias (Ni 1,1; cf. 3,1.12 comparado
con Jer 26,18); Ageo, poco despus de la vuelta de la cautividad, como muestra el argumento del
libro (cf. tambin 1 Esd 5,1; 6,14). Malaquas es de un tiempo posterior, pues se supone construido
el templo en Jerusaln (Mal 1,10; 3,10).
219. b) Estos autores pudieron y quisieron decir la verdad.
1) Pudieron decir la verdad. Porque eran, a ) testigos oculares de muchas de las cosas que narran y, por la
naturaleza de las mismas cosas y por el ingenio que muestran los autores al escribir, pudieron muy bien
observarlas y conocerlas.
) Para algunas cosas que les precedieron tuvieron ciertamente que usar otras fuentes, las cuales
siendo con certeza fidedignas, las tuvieron en las manos. Porque la tradicin oral era tenaz,
especialmente en cosas de gran importancia y divulgada entre el pueblo, principalmente cuando se
trataba de los orientales. Pero pudieron utilizar tambin fuentes escritas y sin duda las utilizaron.
2) Los autores quisieron decir la verdad. Porque, a) habiendo sido recibidos los libros con gran reverencia
cuando an permaneca en el pueblo viva la memoria de las cosas narradas, y se podan comprobar fcilmente
esas mismas cosas, es seal de que los autores escribieron verazmente.
3) Porque los autores eran adems hombres religiosos, tales como aparecen en la ingenuidad de su
narracin, que slo buscaban el bien moral y la verdad y la gloria de Dios, de donde no es de temer
el engao.
3) Todo esto se confirma y se sigue confirmando por la cada vez ms maravillosa concordia de las
cosas que narra la escritura del A.T. con descubrimientos y las recientes adquisiciones de la historia
egipcia y asirio-babilnica y con la historia de la cultura de aquel tiempo.

[1] Encclica Providentissirnus: EB 116
[2] El concepto de libro cannico sobre el de libro sagrado, es que ha sido entregado a la custodia de la Iglesia (cf. D1787)
[3] Providentissmus, EB 89.
CAPI TULO I I
EL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO
220. Los libros del Nuevo Testamento tienen una muy grande importancia para el tratado de la
Apologtica, por lo cual no es de admirar que tratemos sobre ellos con una singular atencin.
Porque los libros del A.T. son tiles en la Apologtica para la prueba de los vaticinios mesinicos,
pero los libros del N.T. son absolutamente necesarios para la parte principal de la Apologtica.
Artculo I
EL TEXTO Y LOS MANUSCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO
221. La l engua y l a mat er i a de l os l i br os del Nuevo Test ament o. Los libros del N.T. se
encuentran en lengua griega, y en lengua griega fueron originalmente escritos todos (excepto uno
solo, Mt). Esa lengua era la comn que prevaleca entonces por Oriente y que haba derivado de la
forma tica, de donde la lengua de estos libros es la llamada 6@4<0 (comn) griega.
Pero como entonces por lo comn se escriba sobre papel hecho con papiros (cf. 2 Jn 12), y esta
materia no se pudiese conservar largo tiempo, no es de admirar que se conserven pocos ejemplares
de estos papeles de papiro (los volmenes de papiro apenas se conservan unos 200 aos).
Se escriba tambin en membranas (cf. 2 Tim 4,13) o pergaminos, pero esto raramente porque
resultaba muy caro el escribir as, hasta que en el siglo IV prevaleci el uso de los pergaminos y
desde entonces tenemos cdices antiqusimos de la Sagrada Escritura. Se introdujo la costumbre de
unir las membranas o pergaminos en cdices (o cuadernos), como los papiros, en general, se
enrollaban en un volumen. Ni tampoco es de admirar si a veces, borrada o rada la primitiva escritura
de las membranas, se escribiese de nuevo sobre la misma membrana ya limpia (cdices
palimsestos), puesto que las membranas eran caras y era difcil de leer la antigua escritura inicial.
222. La esc r i t ur a del Nuevo Test ament o. Esta escritura inicial, es decir, con letras
maysculas, estuvo en uso en los cdices de membranas hasta el siglo XI.
Pero como algunos caracteres se confundan fcilmente (v.gr., las letras triangulares !, ) 7, alfa,
delta, lambda respectivamente) y los acentos y espritus no se hicieron comunes sino hasta el siglo
VIII d.C. y no se separasen ordinariamente las palabras y las frases por comas o puntuaciones, sino
despus en la escritura con minsculas, no es de admirar que hubiera a veces dudas en la
interpretacin de los cdices, aparte de la ya conocida dificultad que nace de las siglas
compendiantes y de las abreviaciones taquigrficas.
223. Los manusc r i t os del Nuevo Test ament o. El N.T. se encuentra ntegro en 53 cdices, y
parcialmente en otros muchos manuscritos. En el ao 1933 se contaban cerca de 4.230 documentos
manuscritos referentes al N.T. Ahora (ao 1958) se encuentran 68 papiros reconocidos, 241 cdices
iniciales, 2.533 cdices en minsculas, leccionarios 1.338. Luego, una suma de cerca de 4.680.[1]
La designacin de tantos escritos se hace para los papiros con la letra P con su signatura, v.gr., P
50 (Manchester, Biblioteca Rylands) del siglo II, contiene algunas palabras de Jn 18,31ss; para los
cdices minsculos la designacin se hace con un nmero. En los cdices iniciales al nmero se le
antepone la letra O, exceptuados los 45 primeros cdices, que conservan como signo la letra
mayscula, como ya haba sido usada antes por J.J. WETTSTEIN (a. 1751-1752).
Y esta designacin inducida por C.R. GREGORY, es aplicada por P.A. MERK, S.J., y por P.I.M.
BOVER, S.J. Este exhibe el catlogo de los principales cdices griegos, donde se encuentran, en
diferentes columnas, las siglas con que se designan, el siglo al que pertenecen, las partes que
contienen (Evangelios, Hechos, Cartas de S.Pablo, epstolas catlicas, Apocalipsis).
H. VON SODEN haba propuesto otra numeracin en la que se atendiese al siglo en que haba
nacido el cdice y otras siglas, es decir, g antepuesta si los cdices contenan los evangelios, a si
contenan alguna otra cosa del N.T., * si contenan algo de los evangelios y de alguna otra parte del
N.T., v.gr. g 1100 - g 1199 para los cdices de los evangelios del siglos XI.
224. Los papi r os pr i nc i pal es. Son los siguientes, los cuales, por la antigedad del texto, son
documentos insignes:
P50, de principios del siglo II, contiene algunas palabras de Jn 18,31ss y se conserva en
Manchester (Rylands Library), editado el ao 1935.
P37 , del siglo III, contiene Mt 26,19-52, se conserva en Michigan (Ann Arbor).
P45, de principios del siglo III, contiene muchas cosas de los evangelios y de los Hechos, se
conserva en Londres (Chester Beatty)
P46, cerca del ao 200, contiene epstolas de San Pablo, se conserva en Londres (Chester Beatty)
y Michigan (Ann Arbor).
P48, del siglo III, contiene Hechos 23,11-29; se conserva en Florencia (Societ Italiana).
P66, de alrededor del ao 200, contiene Jn M-14,26 (exceptuados 8,1-11 sobre la adltera).
P67 (P. Barc. 1), antes del siglo III, el ms antiguo en Espaa, contiene fragmentos de Mt 3,9,15;
5,2022.25-28.
225. Los c di gos pr i nc i pal es son l os si gui ent es:
Vaticano B (O 3), del siglo IV, contiene el Antiguo y el Nuevo Testamento y se conserva en la
Biblioteca Vaticana.
Sinatico S (O 1), antes (letra hebrea), del siglo IV, contiene el A. y el N.T.; descubierto en el
monasterio del Monte Sina en el ao 1844 por Constantino de Tischendorf, telogo protestante y
fillogo alemn, conservado despus en Petrogrado, ahora en el Museo Britnico de Londres.
Alejandrino A (O 2), del siglo V, contiene el A. y el N.T., en otro tiempo perteneci al Patriarca de
Alejandra, ahora se conserva en el Museo Britnico.
Ephraem rescriptus C (O 4), del siglo V, contiene fragmentos del A. y del N.T., casi ntegro, despus,
en el siglo XII, se escribieron en l las obras de San Efrn. Se conserva en Pars.
Freerianus W (O 32), del siglo V, se conserva en Washington.
Bezae o Cantabrigense D (O 5), del siglo VI, contiene los evangelios y los Hechos de los apstoles,
quitado en otro tiempo del monasterio de Len, vino al poder de Teodoro Beza (1519-1605) y fue
donado por ste a la Academia de Cambridge, donde se conserva. Este cdice no debe ser
confundido con el siguiente, tambin D.
Cloromontano D (0 6), del siglo VI, contiene las epstolas de S. Pablo y se conserva en Pars.

Artculo II
LAS VERSIONES DEL NUEVO TESTAMENTO
226. Aparte de los cdices antes mencionados, se conoce tambin el texto del N.T. por las
versiones que del texto griego se hicieron.
1) Ent r e l as ver si ones si r i ac as, la primera fue la de Taciano, discpulo de S. Justino. El, hacia
el ao 170, haba hecho en lengua griega, segn parece, una armona o concordia de los cuatro
evangelios (de donde le viene el nombre de DIATESSARON DE TACIANO,
J@*4"JgFF"DT<gL"((g84@<), y de esta concordia se hizo la versin Siria, como S. Afraates (+ hacia
el 367) y S.Efrn (hacia 306-373).
Hoy el Diatessaron se contiene en latn en el cdice F (de Fulda, siglo VI) de la Vulgata.
Otras versiones sirias, de las que se hace mencin en el aparato crtico del N.T., son: la VETUS
SIRIACA (syv), que se hizo cerca del ao 200 utilizando el Diatessaron de Taciano. Se conserva en
el cdice Syro-Curetoniano (llamado as por W. Cureton que lo edit en el ao 1858 (syc), del siglo
V, ahora en Londres, en el Museo Britnico. Esta versin se conserva tambin en el cdice Sirio-
sinatico (sys), porque fue encontrado en el monasterio de Santa Catalina en el Monte Sina,
pertenece al siglo IV-V.
PESITTHA (syp), significa entre los sitios lo mismo que la versin simple y vulgata. Naci al
comienzo del siglo V, corrigiendo la antigua versin precedente en cuanto a los evangelios, y
haciendo una versin nueva en cuanto a los otros libros del N.T. Ahora existen unos 200 ejemplares
de la misma.
Y est la VERSIN SYRA POSTERIOR del ao 508 aproximadamente, traducida del texto griego y
de la recensin antioqueana hecha por Policarpo corepscopo, bajo el cuidado de Filoxeno, obispo
de Mabuguense. De ah que se la llame filoxeniana.
La recensin o retractacin de la misma se hizo en el ao 614-615 en Alejandra, por Toms de
Heraclea (Harkel), obispo mabugense exiliado en Alejandra. El nombre de esta recensin o versin
es harclensis (syh).
A sta se aade la VERSIO PALESTINENSIS del griego al arameo palestino, quiz del siglo V o del
VI, y conocida por los leccionarios para el uso litrgico. Se la tiene como la versin siria de la
recensin jerosolimitana, de aqu su sello (syi).
227. 2) Ent r e l as ver si ones l at i nas se cuentan:
Las VETERES LATINAE (vet lat, las antiguas latinas) o praevulgatae, es decir, antes de la Vulgata
de San Jernimo, que se tenan en los siglos II y III, y no solamente una sino varias, con la molesta
variedad de las interpretaciones que despus dio ocasin a la nueva versin de S. Jernimo, que
fue la Vulgata. Porque, como dice San Agustn: Se pueden contar los que tradujeron las escrituras
de la lengua hebrea a la griega, pero es imposible contar los intrpretes latinos. Porque en los
primeros tiempos de la fe se atrevi a hacer de intrprete cualquiera a cuyas manos vino a caer
algn cdice griego y l se juzg a s mismo con algn conocimiento de una y otra lengua.
Lo cual, sin embargo, puede explicarse as: no porque existiesen muchas versiones ntegras de
toda la escritura, sino porque cada libro fue traducido al latn por cada intrprete. Pues se hicieron
una o pocas versiones totales de muchas versiones parciales y stas mismas no eran
adecuadamente distintas entre s.
El lenguaje era sencillo y popular, de aqu el valor de estas versiones para conocer la evolucin de
la lengua latina en las neolatinas y la versin se hizo desde la lengua griega, de la cual retiene
vocablos que pasan a la latina, como bautismo, holocausto, misterio. Y la fidelidad al traducir por lo
general es tan grande que apenas se puede desear que fuese mayor, de tal modo que ms bien
llega al servilismo. Porque expresan palabra por palabra y con frecuencia retienen los mismos
vocablos griegos. Pero en la interpretacin exegtica no atienden frecuentemente ni a los
diferentes sentidos de las palabras griegas ni al contexto, contentos con una traslacin casi
mecnica.
La versin AFRA (af) es la que prevaleci en frica proconsular, que utilizaron Tertuliano (c.
160-223) y San Cipriano (c. 200-258).
Las ITALAS (it) representan versiones nacidas en Italia y Europa.
La VULGATA (vg) es la que hizo San Jernimo, de la que tratamos a continuacin.
228. La Vul gat a del Nuevo Test ament o. Por las lecciones discrepantes y la multitud de las
mismas en los libros del N.T. (nacidas de la tendencia a armonizar diversos evangelios), sucedi que
San Jernimo, por orden del Papa San Dmaso, comenzase en el ao 383 a hacer la nueva
versin, de modo que devolviese el N.T. a la fe griega.
Esto lo hizo con el deseo y la intencin, a) no de utilizar los cdices de las recensiones recientes del
siglo 11 y IV, sino los cdices griegos antiguos, veteres; b) enmendar los cdices latinos, si
discrepaban en el sentido de stos y retener, sin embargo, su diccin[2]. As lo hizo en Roma, de
modo que su versin se aproxima a la ptima familia del cdice B y a veces al de Cesarea (cf.
n.232).
Parece que San Jernimo hizo la versin de otros libros del N.T. aparte de los evangelios, porque,
en general, dice l mismo varias veces que enmend del griego el Nuevo Testamento, y son los
mismos el estilo de la lengua y la tendencia a la sobriedad, en la versin de estos libros de la Vg. y
en la versin de los evangelios.
No parece que es contrario a esto el que omita en esos libros el estudiado prefacio que l mismo
pone en otros de los que dice l que los tradujo. Ni tampoco importa el que en los comentarios de
San Pablo desapruebe con cierta frecuencia el vocablo de la versin que est en la Vulgata, puesto
que l mismo retracta voces ms antiguas utilizadas tambin por l en la versin del hebreo, o
palabras de los evangelios en sus propios comentarios.
Esta es la versin de San Jernimo comnmente aceptada con alegra y utilizada en el uso
eclesistico.
Ahora existen cerca de 8000 cdices de la Vulgata que muestran diversos tipos de versin: el
italicum (v.gr., codex F, Fuldensis, siglo VI), el hibernicum (v.gr., codex Dublinensis), el hispanicum
(codex toletanus, codex legionensis, siglo X).
229. 3) Ot r as ver si ones.
a) Entre las cpticas: La SAHIDICA (sa) del siglo III, en Egipto superior (austral) y en Egipto inferior
(boreal) la BOHARICA (bo) del siglo V. Se acercan a la forma alejandrina y reproducen formas
extremas, mientras que en el Egipto medio se ven versiones para los dialectos propios de las
regiones: la versin fayumica, achmimica y subachmimica.
b) Entre otras versiones: la GOTTICA (got) del siglo IV, hecha por el obispo arrano Wulfila del
cdice griego aceptado en Constantinopia,
AETHIOPICA (aet), que parece ser del siglo V, del texto alejandrino.
ARMENICA (ar), de] siglo V, parece que proviene de la vetere syra.
GEORGICA (gg) en el Cucaso, parece hecha en el siglo V-VI, y supone la base de la versin
armnica[3].
ARABICA, parece que pertenece al siglo VIII, y la SLAVONICA al siglo IX.
230. Las c i t as de l os Padr es. Las citas y alusiones al N.T. en diversas versiones que se
encuentran en los Padres, sirven para delimitar ms exactamente el tiempo de su composicin y, al
menos, en cuanto al sentido (porque citan frecuentemente de memoria) pueden darnos a leccin que
tuvieron o la que estaba vigente en su regin.

Artculo III
HISTORIA DEL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO
231. Las r ec ensi ones de l t ex t o. Para el estudio crtico del texto o para establecer el texto
genuino, importa mucho la convergencia de las lecciones de los diversos cdices. Pero si todos esos
cdices reproducen la misma familia o la misma recensin del texto, no significa mucho tal
convergencia. Otra cosa sera si los cdices as coincidentes provienen de lugares y familias de
cdices diversos, o son reproduccin de alguna familia en que el texto se ha conservado muy bien.
Entonces se acrecienta la probabilidad o llega a producirse la certeza de alguna leccin, porque de
la multitud y de la variedad e independencia de los testigos, consta y se aviva la autoridad de los
testimonios.
Por las razones precedentes y por la necesidad de evitar la confusin en el estudio de tantos
cdices, se han distribuido stos en familias que nos dan diversas recensiones en la lectura del texto
del Nuevo Testamento. Suelen distinguirse las siguientes familias:
232. H. von SODEN distribuye las lecturas variantes segn tres recensiones:
1) RECENSIN H, de Hesiquio (Hesichii) (hacia el ao 300), a la cual pertenecen los cdices
unciales ms antiguos B,S,C... y los fragmentos de Egipto o membranas (059ss) o papiros. Esta
recensin, que parece ser de Egipto y que se llama tambin alejandrina, se considera ptima porque
muestra un nmero de correcciones para procurar la armona de los lugares paralelos, o para la
belleza de la lengua, y no busca la amplitud sino la concisin, de donde parece que persigue la
cruda sinceridad.
233. 2) RECENSIN I, Jerosolimitana, se tiene en los cdices D,W. Se la llama tambin occidental
porque se propag en Occidente. Se aproxima a las antiguas versiones latinas, de donde queda
recomendada por su antigedad, pero da seales de una tendencia armonizadora y de aadiduras, o
aun de omisiones, de donde esta familia parece ms descuidada.
Bajo esta clase I von Soden incluye otros cdices que parecen pertenecer a otra familia y recensin
y que es como media entre las dos precedentes, acercndose ya a una, ya a otra. Se tiene en el
cdice 1 .
Esta recensin refiere el texto de Orgenes (185-255) al fin de su vida y de Eusebio de Cesarea (c.
265-340) y, en general, el texto que estaba vigente en Cesarea de Palestina en el siglo III. De aqu
que se llame recensin CESARIENSE O palestnense. Con sta tienen un cierto parentesco las
versiones armnica, georgiana, sirosinatica y la vulgata; los caracteres de la recensin cesariense
se aproximan a la familia alejandrina, aunque de una manera moderada.
Segn T. Ayuso existe la forma precesariense, semejante en verdad a la cesariense, pero
preexistente ya en ella en el siglo II, conocida especialmente en el Egipto superior y muy afn al
texto original. El mismo autor defiende el gran valor de esta familia, junto con la llamada occidental,
para descubrir el texto genuino y prerrecensional a esta antigedad.
234. 3) RECENSIN 5, 6@4<0 antioquena-bizantina, se tiene principalmente en el cdice A.
Refiere el texto que se encuentra en los Padres de la iglesia de Antioqua y tiende a pulir la lengua y
a buscar la claridad a la conformacin de un evangelio con otro, a procurar la plenitud (v.gr., por lo
que se refiere a Lc 24,53, mientras D tiene alabando a Dios, y B bendiciendo a Dios, A tiene
alabando y bendiciendo a Dios, as esta recensin se distingue por su elegancia acadmica.
El P, J. M. BOVER, S.I., tiene los principales cdices distribuidos segn la recensin a que
pertenezcan, en los prolegmenos de su edicin del N.T.
235. Hi st or i a del t ex t o del Nuevo Test ament o. De lo dicho hasta ahora acerca de las
diversas recensiones, se podr colegir ms fcilmente la historia del texto y con qu empeo se ha
conservado el texto primitivo en cada una de las regiones.
En el Egipto superior parece conservado el texto con ms diligencia y en Cesarea han sido mudadas
muy pocas cosas para buscar la elegancia del estilo, por lo tanto, esta forma nodista mucho del
original.
Pero la forma occidental obtuvo una difusin mucho mayor. Por las citas de los primeros Padres
(Justino, Ireneo, Clemente de Alejandra) y por as versiones ms antiguas (latina, siria antigua,
sahdica) y por algunos papiros (P37, P38, P48 en Egipto), consta que en los siglos II y III fue
ampliamente difundida la recensin occidental del texto.
Y parece que Marcin (+ hacia el ao 160) y Taciano utilizaron esta recensin.
236. Pero hacia el final del siglo III se ha buscado ms cuidadosamente la forma primitiva, y esto
especialmente en Cesarea, por obra del mrtir Pamfilio (+ 309) y de Eusebio obispo (+ 340), y en
Antioqua por Luciano (+ 312),de donde toma nombre la recensin antioquena o bizantina, de la que
se escribieron varios cdices. Por fin, Hesiquio (+ c.300), por otra parte bastante desconocido, puso
el fundamento para la recensin alejandrina, cercenando lo ms posible lo que pareca dudoso o
aadido.
La recensin antioquena prevaleci en Sira y Asia Menor y en todo el imperio bizantino,
especialmente cuando Egipto y Palestina fueron arrancados del imperio por la invasin arbiga, por
lo que en la Edad Media se hizo comn la recensin antioquena, bizantina o constantinopolitana.
Pues los cdices de esta recensin eran ms fciles de leer y aun se prestaban ms para la
imprenta, por lo que sucedi que, inventada sta, el texto antioqueno rein durante largo tiempo y se
llam el texto recibido.
237. Las edi c i ones del t ex t o del Nuevo Test ament o. La primera edicin crtica de la
Sagrada Escritura la prepar el Cardenal FRANCISCO JIMNEZ DE CISNEROS (1436-1517), por
cuya asiduidad y munificencia, en el ao 1514 se acab y fue impresa la Polglota Complutense
(Alcal de Henares), en cuanto al N.T., y por fin, en el ao 1522, fue editada toda ella.
Pero antes DESIDERIO ERASMO (c. 1466-1536), en el ao 1516 editaba la Sagrada Biblia de los
cdices minsculos, elaborada con menor cuidado que la complutense. Por fin, en el ao 1535, el
tipgrafo Roberto Stephanus (Estienne), editaba en Pars la quinta edicin de Erasmo.
Este Esteban, en el ao 1550, acumul para la 3 edicin (regia) de esa obra las observaciones
crticas de 16 manuscritos. De la edicin de Esteban (S) dependen las ediciones de TEODORO
BEZA (1519-1605), de las cuales, una, impresa repetidas veces, hizo que se divulgase la edicin de
Esteban, y se tuviera como el texto recibido.
238. OTRAS POLI GLOTAS, adems de la Complutense (1522), estn la de Amberes o
plantiniana, porque fue impresa en la oficina de la imprenta de Cristbal Plantn (Amberes, 1569-
1575) la parisina (1620-1645); la londinense o waltoniana (de Walton) (1655-1657). Una nueva
empez (1957), la matritense, que trae tambin el texto del N.T.
239. En el siglo XVIII algunos editores de los libros sagrados aadieron varias variantes de diversos
cdices al texto recepto y as se hicieron casi "ediciones crticas". Tales autores fueron JOHN MILL
(1707, Oxford), quien reuni cerca de 30.000 variantes; JACOBO WETTSTEIN (1751, Amsterdam),
el primero que design con las letras A,B,C ... los cdices principales. JOHANNES JACOB
GRIESBACH (1774, 1796, Halle; 1805, Leipzig), quien distingui las familias de los cdices
occidental, alejandrina, bizantina; JOHANNES M. SCHOLZ (1830, Leipzig), ampli el aparato crtico,
aadiendo la ayuda de varios cdices.
240. Por ltimo, en el siglo XIX el texto fue enmendado segn la norma de los cdices
antiqusimos, como hizo KARL LACHMANN (1831, Berln), y especialmente CONSTANTLNO VON
TISCHENDORF (1815-1874) quien, habiendo viajado mucho e investigado en las bibliotecas
orientales, encontr muchas cosas nuevas y, con un nuevo y copioso aparato crtico, hizo recensin
ptima del texto, en una edicin octava crtica mayor, y sin embargo, aunque dotado de un juicio
recto y sincero, se dej arrastrar no pocas veces por su gran amor a su cdigo sinatico (que l
haba encontrado)[4].
B.F. WESTCOTT (+ 1901) y F.J.A. HORT (+ 1892) hicieron una nueva edicin (en Londres, 1881),
pero sin aparato crtico, y aunque dotados de un agudsimo sentido crtico, atribuyen, sin embargo,
demasiada autoridad al cdice Vaticano y se vieron impulsados por una aficin excesiva de las
lecciones ms breves.
Otros trabajaron en estos estudios: FR. R. WEYMOUTH, B. WEISS, M. HETZENHAUER, O.M.C.
(Innsbruck, 1892-1900), F. BRANDSCHEID (Friburgo B., 1893), EBERHARD NESTLE hizo sus
ediciones desde el ao 1898 (Stuttgart), con el intento de seleccionar lo que les haba agradado a
otros muchos (Tischendorf, Westcott-Hort, Weiss).
241. Debemos recordar, en el siglo XIX, los trabajos de HERMANN VON SODEN, del que procede
una designacin peculiar de los cdices pero complicada, ste distribuy las lecciones variantes, de
las que haba reunido muchas en familias H, I , K - como dijimos ms arriba - y es digno de la
mayor alabanza por haber dado a conocer y haber divulgado tantos y tan nuevos documentos, sin
embargo, teme demasiado el influjo imaginado de Taciano y la contaminacin de las lecciones
armonizadas, aparte de que no dio prueba de tener unos principios crticos suficientemente justos ni
observados con constancia suficiente.
Otras ediciones son de H.J. VOGELS (1920,1955) y del P. AGUSTIN MERCK, S.J. (1933, 1958),
que hizo un texto con sus propios principios y us muchas cosas que haban sido tomadas tilmente
del trabajo de von Soden, corrigi unas, las aument con otras nuevas y conserv la notacin
introducida por Gregory.
242. El P. J os M. Bover , S.J ., prepar recientemente (1943-1959) una nueva edicin crtica,
en la cual llev a la prctica los principios propuestos antes acerca de la crtica, en la cual llev a la
prctica los principios propuestos antes acerca de la crtica en una edicin elegante y cuidadosa del
texto griego del N.T. y de la versin vulgata latina.
El P. Bover quiere en primer lugar discernir las cosas en que todos los crticos convienen, de
aquellas en que discrepan para retener el elemento comn y someter a crisis el variable. Computa
todas las lecciones discrepantes, incluso las marginales, que se apoyaban aun en las ms leves
sospechas de los crticos.
No toma el criterio para discernir la leccin genuina de la autoridad de los crticos o del nmero, de
modo que determinase la leccin por la suma de elementos dispares, sino que lo toma del valor de
los testigos de la antigedad. Tischendorf, Westcott-Hort haban elegido con frecuencia la leccin
antioquena (K) y la alejandrina (H) y haban descuidado la occidental (I ), a la que conviene tambin
prestar atencin, puesto que en ella se han reunido muchos elementos diversos (la forma occidental,
la forma cesariense y otras no ciertas todava ... ). Conviene igualmente atender para la crtica a los
testigos ms antiguos que el texto antioqueno y alejandrino.
De aqu que el texto admitido por el P.Bover es un texto resultante o eclctico, no por la
acumulacin arbitraria de otros textos diferentes, sino por ciertos principios. No se puede or a
ningn testigo que no pueda ser orientado por alguna razn directa o indirecta, hacia la forma ms
antigua del texto accesible a nosotros, es decir, la que estaba vigente en el siglo II. Porque no toda
leccin es buena por el hecho de ser antigua, pero ninguna puede ser buena si no es antigua. Por
esta razn resulta que todos los testigos pueden ser computados y numerados como de igual valor.
Puesto lo cual, se debe mirar cmo cada testigo o cada clase de testigos puede aproximarse al siglo
II.
Recientemente, conferidas las fuerzas de todas las naciones, han nacido nuevos conatos para
descubrir crticamente el texto genuino, por lo cual, y gracias a esos esfuerzos, podemos tener una
buena esperanza de xito.
243. Nor mas r ac i onal es par a l a c r t i c a t ex t ual . A partir de la ya establecida genealoga de
los cdices, para conocer la dependencia de un cdice de otro y poder as proceder o encontrar la
leccin primitiva, se pueden dar las normas siguientes en lo que se refiere al examen mismo de las
lecciones:
a) Entre varias lecciones se debe preferir la que aparece como la original de las dems.
b) Debe ser preferida la leccin ardua y ms difcil, porque es menor la probabilidad de haberla
recibido fcil y errneamente; sin embargo, no debe ser preferida una leccin absurda.
c) Se debe preferir una leccin que no armoniza o que no se conforma a los lugares paralelos, por el
afn que prevaleci de hacer estas armonas de las lecciones.
d) Se debe preferir generalmente, la leccin ms breve y ms ruda, por la inclinacin que hubo a
pulir las lecciones.
e) Debe preferirse la leccin que es ms conforme con el estilo del escritor.
244. A veces ocurre que los cdices presentan varias lecciones para el mismo texto, por la
imperfeccin de las facultades humanas al transcribirlo, por lo cual sucede que, por falta de vista o
de odo, o de retencin en la memoria, se omiten algunas letras o slabas o palabras o frases
(haplografa, si se da una semejanza con la siguiente), o se duplican (ditografa).
Se llama omoioteleuton cuando ocurre la omisin o la duplicacin de la sentencia por la semejanza
de la desinencia de las dos; omoioarcton, si la semejanza est al principio de las frases.
A veces las variantes se producen porque el amanuense entendi mal ese lugar, el cual, por su
propio parecer y estimando en exceso su propia sabidura, quiso enmendarlo, o se dej llevar por el
influjo del contexto o de los lugares paralelos, por lo que aadi algo o armoniz.
245. SOBRE LA UTILIDAD Y LA IMPORTANCIA DE LA CRITICA TEXTUAL habl Po XII en la
Encclica Divino afflante Spiritu: EB 547s.
SOBRE LA INCORRUPCION DEL TEXTO DEL N.T. trataremos especialmente despus, ns.322-331.

[1] K. ALAND, Zur Liste der neutestamentlichen Handschriften, VI: ZNTWiss 48 (1957) 141-191, numera los hallazgos recientes de
manuscritos del N.T. "aptos para ser copiados. Entre estos nuevos hallazgos se encuentran los P 65-68, los cdices minsculos O 240,
O 241: 42 cdices minsculos (2492-2533),90 leccionarios (L 1749 - L 1838), aparte de fragmentos de otros manuscritos ya conocidos.
Entre estos hallazgos sobresale el P 66.
[2] El cdice utilizado perteneca a la forma constantinopolitana y de las versiones antiguas, enmend las que parecan mudas el
sentido.... las dems las dej como estaban (Praefatio in 4 evangelia: ML 29.559).
[3] En la versin armnica se distingue una forma doble: una ms antigua del sirio y una ms reciente del griego, y hay quienes creen o se
inclinan a la sentencia de que hubo primitivamente una concordia o diatessaron de los evangelios, como entre los sirios y entre los latinos.
Cf. H. VOGELS, Theologische Literaturzeitung 76 (1951), 544s, y S. LYONNET. S.I., Les origines de la version armnienne et le
Diatessaron (Roma, 1950).
[4] J.M. BOVER, Prolegomena N.T., p. XVIII
CAPI TULO I I I

LA HI STORI CI DAD DE LOS EVANGELI OS Y DE LOS HECHOS
DE LOS APSTOLES

246. Entre los libros del N.T. debemos considerar especialsimamente los evangelios y el libros de
los Hechos de los Apstoles, cuyo uso es inmediato y totalmente necesario en los tratados de
Apologtica; por lo tanto, debe ser demostrado previamente su valor histrico. En cuanto a la
comprobacin del valor histrico o de la autenticidad de los otros libros del N.T., aunque se
considera til en la Introduccin bblica, sin embargo, ahora no es tan necesaria como la de los
evangelios y de los Hechos, por lo cual juzgamos oportuno omitir ahora esa prueba, para no
sobrecargar y hacer fatigoso un estudio no necesario, aunque a su tiempo, y dada la ocasin,
consideremos tambin su autenticidad. (Cf. n.188s).

Artculo I
NOCIONES PREVIAS Y RESUMEN DE LOS ADVERSARIOS
247. EVANGELIO significa una noticia buena o alegre. En el N.T. se aplica a la predicacin del
Mesas y del reino mesinico.
As, por ejemplo, en Mt 4,23; 9,35; Mc 1,14 (predicando el evangelio del reino); Mt 24,14 (se
predicar este evangelio del reino en el universo mundo); 26,13 (donde quiera que en todo el inundo
sea predicado este evangelio); Me 8,35 (quien pierda su alma por mi y por el evangelio); 16,15
(predicad el evangelio a todas las criaturas ... ); Lc 4,18 (me envi a evangelizar a los pobres).
Igualmente en San Pablo, donde se lee esta palabra cincuenta veces, designando el origen de la
buena nueva (evangelio de Dios), o su objeto principal (evangelio de Jesucristo, evangelio de la
gloria de Dios), o alguno de sus objetos (el evangelio del prepucio), o la persona que lo predica (mi
evangelio).
Pero como este anuncio y esta predicacin se escribieron, entonces a estas mismas escrituras se
les ha llamado evangelios. As, por ejemplo, San IGNACIO (+ 107): Habiendo odo a algunos que
decan: Si no encuentro en los archivos que esto est en el evangelio, no creo y dicindoles yo a
ellos lo que est escrito... . Igualmente San JUSTINO (C. 100 -167): ... los Apstoles, en sus
comentarios, que se llaman evangelios, transmitieron que as se lo haba mandado Jess.
Otras nociones acerca de la genuinidad, integridad, historicidad, vase ms arriba el n.215.
248. Pr i nc i pal es t eor as y adver sar i os contra la historicidad de los evangelios. EN
GENERAL, todos los que niegan los hechos sobrenaturales, los racionalistas, niegan
consecuentemente la historicidad de los evangelios y de los libros sagrados, puesto que en ellos se
contienen y narran cosas sobrenaturales.
EN PARTICULAR, tenemos que considerar diversos adversarios y tendencias:
249. BARUCH SPINOZA (1632-1677) quiere negar estrictamente la historicidad de los milagros
evanglicos, los explica como narraciones exageradas segn la costumbre de los orientales, que
atribuyen inmediatamente a Dios los efectos, o que introducen esos milagros por un fervor religioso
por un fraude piadoso.
250. Otros de los que admitan fraude son: VOLTAIRE (1694-1778), DIDEROT (1713-1784),
FEDERICO II (1712-1786) y principalmente H.S. REIMARUS (1694-1768), que es el portaestandarte
de la teora llamada del fraude, para explicar las cosas que estn en los evangelios.
HERMANN SAMUEL REIMARUS era profesor en Hamburgo y compuso en secreto el manuscrito
Apologia rationalium cultorum Dei (Apologa de los cultos racionales de Dios). El manuscrito vino a
las manos de Lessing, quien, en los aos 1774, 1777, 1778, edit tres fragmentos de l. En el tercer
fragmento trataba de la finalidad de Jess y de sus discpulos. Para l, Jess era un judo,
meramente hombre, que como un Mesas poltico quiso librar al pueblo del yugo de los Romanos.
Pero el pueblo le abandon en Galilea y en Jerusaln y l muere rebelde y desesperado. Todas las
otras cosas que narran las fuentes sagradas son fingidas: los milagros, los sacramentos, la
fundacin de una religin nueva. Los discpulos de Jess fingieron su resurreccin despus de haber
robado ocultamente el cuerpo de Jess; anunciaron que ms tarde haba de venir su segundo
advenimiento glorioso. Y todo esto, por fraude, de mala fe, puesto que eran conscientes de la
falsedad de su afirmacin y de su predicacin; la razn del fraude: para vivir cmodamente con las
contribuciones de sus seguidores.
251. H.E. GOTTLOB PAULUS (1761-1851) tiene la teora naturalstica, la cual pretende explicar
naturalmente los milagros.... no por un simple fraude, y a ste se le aade ERNESTO RENAN (cf.
n.256).
No niegan alguna genuinidad y alguna historicidad de los evangelios, ms an, admiten los hechos
narrados. Pero pretenden que se encuentran mezclados con exageraciones, y que es propio del
crtico explicar naturalmente y purificar esos hechos de sus exageraciones. As, por ejemplo,
GOTTLOB PAULUS, acerca de la resurreccin de Lzaro dice: Cristo no pens hacer un milagro,
sino que quiso ver a su amigo Lzaro muerto, para despedirse de l. Marta intenta impedrselo
porque Lzaro lleva ya cuatro das y ya huele (Jn 11,39). Pero ella no haba percibido el hedor -
segn Paulus -, sino que ms bien, temindoselo, lo sospecha porque estaba persuadida de que
Lzaro haba muerto realmente. Pero Jess, orando al Padre, segn su costumbre y, dudando de la
muerte de su amigo, dice para s: Quizs vive an. Quitan la piedra y Jess da gracias al Padre.
Por qu? Con una primera mirada haba visto a Lzaro, slo aparentemente muerto, que se mova.
Lo llama: Lzaro, ven. La multitud queda estupefacta. He aqu cmo pudo nacer la fama del
milagro.
252. FEDERICO STRAUSS (1808-1874) tiene la teora mtica: lo que en los evangelios es
sobrenatural, son mitos, obra no de una premeditacin fraudulenta, sino de la fantasa y del ingenio
inclinado a la poesa, formados en la primitiva generacin cristiana para exaltar la imagen de Jess
como Mesas. As, los cristianos primitivos, con su fervor y su fantasa atribuyeron a Jess
Nazareno, bajo el influjo del A.T., lo que en el A.T. se deca con respecto al Mesas o a otros, y as
form una cierta imagen ideal de Jess, no histrica.
Como Moiss, por ejemplo, dio al pueblo el man y Elas multiplic la harina.... as se hizo comn la
leyenda de que Jess haba multiplicado los panes; los discpulos haban entendido muy mal las
palabras de Jess acerca del "pan del cielo".
Ahora bien, porque era necesario un cierto tiempo para que se pudiesen formar esos mitos - dice -
los evangelios fueron escritos hacia la mitad del siglo II. Pero, como incluso los racionalistas ms
recientes conceden que los evangelios fueron escritos mucho antes, en el siglo 1, los mismos
racionalistas han abandonado esta teora mtica.
253. FERNANDO CHRISTIAN BAUR (1772-1860) es el autor de la escuela crtica de Tubinga, el
cual dice que en el evangelio todo est deformado por el influjo de las tendencias de la iglesia
primitiva (petrinismo y paulinismo). Y piensa que estos evangelios fueron escritos al final del siglo I o
principios del II, para que esas tendencias tuvieran tiempo de desarrollarse.
Segn la escuela de Tubinga, en los evangelios se encuentran vestigios de las tendencias que
supone que existieron en la iglesia primitiva. Dice que estas tendencias fueron el petrinismo
judaizante y el paulinismo universalizante, y pretende que esas tendencias se deben deducir de Gl
2-7, en que a Pedro se le destina el apostolado de la circuncisin y a Pablo el apostolado entre los
gentiles.
En vano se habla de tendencias como opuestas entre si. Porque eran meras divisiones prcticas del
trabajo. Y lo que se trataba en el Concilio de Jerusaln fue una cuestin disciplinar, no una
disencin doctrinal. Pablo se opuso a Pedro en su propia casa, porque ste era reprensible, al obrar
abiertamente y ceder a veces a la simulacin (Gl 2,11). Pero Pedro viva al modo gentil y no al
judo (Gl 2,14) y bautizando a Cornelio y a otros gentiles, los admiti en la Iglesia (Hchs 10) y
record en el Concilio de Jerusaln que Dios eligi a los gentiles por su palabra (de Pedro) para que
oyesen el evangelio y creyesen (Hchs 15,7).
Por estos prejuicios y por las tendencias supuestas, segn esta escuela, los evangelios, ms que
fuentes estrictamente histricas, responden al deseo de conciliar esas tendencias: el evangelio
segn Mateo es el primer intento de conciliacin entre el petrinismo y el paulinismo y fue escrito a
principios del siglo II, pero no consigui su efecto y tampoco el evangelio de Lucas, nacido poco
despus (ao 120-135), obtuvo ese efecto por su prevalencia paulina. Por fin, hacia la mitad del
siglo II, el evangelio de Marcos lo obtuvo al prescindir de los elementos de cada una de las
facciones.
Se aproximan a esta escuela, aunque discrepen de ella en cosas particulares, KEIM, VOLKMAR,
HILGENFELD, HOLSTEN.
254. BRUNO BAUER (1809-1882), seguidor de la escuela crtica de Tubinga, al negar
rotundamente la historicidad de los evangelios lleg incluso a dudar de la misma existencia histrica
de Jess.
255. LA ESCUELA LIBERAL MAS RECIENTE profesa el eclecticismo, uniendo muchas cosas: el
criticismo (esto es, el hipercriticismo), con el estudio comparativo de las religiones y con el mtodo
psicolgico y acudi a la explicacin naturalstica, o a los mitos o a las relaciones exageradas, de
modo que niega a los evangelios una historicidad plena.
256. Segn ERNESTO RENAN (1823-1892) los evangelios son leyendas, puesto que en ellos se
encuentran milagros y cosas sobrenaturales, estas leyendas fueron escritas no por los apstoles
(Mateo, Juan), o por Marcos o Lucas, sino que fueron escritas segn las tradiciones que se deca
que provenan de ellos. Y como provenan de estos testigos muy mediatos, son histricas en un
cierto ncleo, como en las leyendas de San Francisco de Ass, pero deben ser cercenadas muchas
cosas... segn las explicaciones y los mtodos a lo Renan.
Otros de tendencias semejantes son: A. SABATIER, B.WwEISS, A. REVILLE, A. VON HARNACK,
W. WREDE, A. JLICHER y tambin I. WELLHAUSEN, H.I. HOLTZMANN y A. LOISY.
257. De los modernistas es esta palabra: El Cristo histrico fue transformado en el Cristo ideal por
un proceso natural de desfiguracin y transfiguracin. Estos propugnan un sistema de dos fuentes
en los sinpticos (Mc y Logia) (sermones), en los cuales eran histricas algunas cosas, pero
redactores posteriores mezclan cosas falsas a las verdaderas (cf. n.349).
258. El ms reciente mtodo histrico de las formas (Formengeschichte) pretende encontrar
elementos verdaderos, quiere encontrar elementos primitivos en las narraciones de los milagros y en
las palabras de Jess... A tal mtodo pertenecen M. K. L. SCHMIDT, M. DIBELIUS y R.
BULTMANN, quienes proceden suponiendo que se mezclaron nuevos elementos con el transcurso
de la tradicin y del tiempo..., e ignorando, por otra parte, el empeo de os cristianos de conservar
cuidadosamente quod traditum erat (lo que ha sido transmitido), y menospreciando tambin
testimonios contrarios de la tradicin y la aptitud de los semitas para conservar de memoria lo que
haban recibido.
Estos adversarios, en lo que se refiere a los sinpticos, quieren catalogar estos evangelios en el
gnero histrico, pero no en el estricto y de alta literatura (Hochliteratur), como dicen, sino en otro
popular (Kleinliteratur), como se encuentra en la leyenda urea o en otras leyendas de santos, de
modo que a lo verdadero se mezclan muchas cosas fabulosas por la tendencia del Yugo de exaltar
a los santos.
La DESMITOLOGIZACION PROPUESTA POR R. BULTMANN. En tiempos recientes se divulg la
idea de la llamada desmitologizacin (Entmythologisierung) del N.T., propuesta por Rodolfo
Bultmann (1884), profesor de Marburg. Suponiendo que en el N.T. se encuentran mitos, obra de una
imaginacin popular, dice que ahora se trata de quitar esos mitos para poder transmitir a los
hombres de hoy la revelacin divina pura. Tales mitos seran, por ejemplo, la divisin del universo
mundo en tres partes, la superior (cielo), la media (tierra) y la inferior (infierno), la preexistencia de
Jesucristo como Dios, su Encarnacin y la natividad virginal, su resurreccin corporal (cf. n.545,6),
su advenimiento como juez junto con la resurreccin universal, de donde tambin la salvacin y la
condenacin... El mtodo para encontrar estos mitos es muy semejante al de la historia de las
formas (Formengeschichte), del que hemos hablado antes: cuando se descubre alguna cosa que es
menos coherente con los prejuicios particulares del investigador, se la relega, se la aparta.
Fcilmente aparece que tal mtodo de quitar los mitos est sujeto a los prejuicios filosficos que
sostienen la imposibilidad de los milagros, por lo cual dondequiera que se trate de los milagroso, ven
fcilmente mitos, y sin embargo se demuestra certsimamente por la filosofa y la historia que los
milagros son posibles, ni se les puede rechazar a priori (lo que no es cientfico de ningn modo).
Pero si la concepcin del mundo, v. gr., del ciclo superior y de las partes inferiores de la tierra, no
responden a la actual mentalidad cientfica, no por eso se podra considerar como un mito, por
ejemplo, la Ascensin del Seor, puesto que la intencin divina no fue ensearnos la naturaleza del
mundo visible (cf. el Tratado sobre la Sagrada Escritura, n.181,6), sino que el N.T. usa de los
trminos entonces acostumbrados, o se exponen las cosas con la representacin popular del cielo
vigente entonces.
El Nuevo Testamento expone las cosas objetivas que en l se narran y gozan de una verdad
histrica como lo probamos ampliamente (n.332 sq.), y esto consta, tanto por el examen interno de
los libros, como por la tradicin de los Padres y de otros escritores. Sin ninguna razn se veran en
l leyendas o adornos mticos al modo de los evangelios apcrifos, como si el N.T. contuviese
ciertamente la buena nueva y la revelacin divina, pero entremezclndolas con fbulas y mitos. El
ms leve examen de la cuestin nos muestra que los evangelios apcrifos y los evangelios
cannicos toto caelo differre (son totalmente distintos).
Sera adems imposible que los escritos del N.T. (que han nacido en lugares tan dispersos y han
sido compuestos por diversos escritores), concordasen ms que en lo substancial y en la narracin
de los hechos y en la transmisin de la nueva noticia evanglica (como en realidad concuerdan
plenamente), a no ser que hubiesen nacido de la narracin primitiva y objetiva y pretendiesen
describir hechos plenamente histricos y no propagar simplemente leyendas. Porque la tendencia de
utilizar adornos mticos no hubiese producido esa concordia.[1]

Artculo II
LOS AUTORES DE LOS EVANGELIOS Y DE LOS HECHOS
TESI S 16 . EL AUTOR DEL PRIMER EVANGELIO ES MATEO, APSTOL DE CRISTO.
259. Estado de la cuestin. Hablamos de los evangelios, designndolos segn el orden con que se
encuentran en los catlogos eclesisticos, y an ms, en el canon de los libros sagrados y en las
ediciones que se han hecho y se hacen de ellos.
Estos evangelios se llaman, segn Mateo, segn Marcos, segn Lucas, segn Juan, pero decimos
que deben entenderse y significan, no segn la predicacin de Mateo, etc., sino escrito por Mateo,
etc.
Si el evangelio tiene verdaderamente su origen en aqul a quien se le atribuye, entonces es genuino
(con genuinidad de autor); si pertenece en realidad al tiempo en que se dice que fue escrito,
entonces ser genuino con genuinidad de tiempo. Cf. n.215.
260. Los adver sar i os principales de esta tesis son los racionalistas y protestantes liberales, que
niegan la tesis, al menos, sobre el evangelio como est ahora, pretendiendo que Mateo escribi
solamente las sentencias, los dichos ( 8@(4" ) del Seor (cf. n.268) y que el evangelio actual est
compuesto ms recientemente, puesto que est revestido de universalismo y catoliza (cf. D 2151);
o que fue escrito despus de la destruccin de Jerusaln, puesto que contiene los vaticinios de este
acontecimiento (D 2150).
261. Doc t r i na de l a I gl esi a. La doctrina de la Iglesia acerca del evangelio de Mateo la tenemos
en las respuestas de la Comisin Bblica del 19 de junio de 1911 (D 2148-2154). De stas, lo que
ms nos interesa a nuestro propsito actual es: si atendiendo el universal y constante consentimiento
de la Iglesia, ya desde los primeros siglos, que muestran luminosamente los expresos testimonios de
los Padres [cf. n.263-2711, los ttulos de los cdices de los evangelios [cf. n.2721, las versiones, aun
las ms antiguas, de los sagrados libros y los catlogos transmitidos por los Santos Padres, por los
escritos eclesisticos, por los Sumos Pontfices y por los Concilios, y finalmente el uso litrgico de la
Iglesia oriental y occidental, puede y debe afirmarse con certeza que Mateo, apstol de Cristo, es
realmente el autor del evangelio publicado bajo su nombre. Resp. Afirmativamente (D 2148). Y, si ha
de considerarse como suficientemente apoyada en la tradicin la sentencia que sostiene que Mateo
precedi6 a los dems Evangelistas en escribir el primer evangelio en la lengua patria usada
entonces por los judos palestinenses, a quienes fue dirigida la obra. Resp. Afirmativamente, en
cuanto a las dos partes (D 2149).
Val or t eol gi c o. La tesis, pues, se debe mantener con un asentimiento interno religioso[2]. Y cf.
D 2113 (EB 271) acerca de la autoridad de la Comisin Bblica, y EB 519.
Es verdad que hoy se distingue un doble gnero de decretos dados por la Comisin Bblica: unos
decretos se refieren directa o indirectamente a la fe y a las costumbres, pero otros no consideran
inmediata o mediatamente la fe y las costumbres. Estos ltimos, aunque fueron dados segn la
oportunidad de los tiempos, no impiden, segn la mente de la misma Comisin Bblica, una justa
libertad e investigacin cientfica. Tales cuestiones investigables y todava por investigar son las de
los autores y las del gnero literario de los libros sagrados. De lo cual se hablar despus, en el
tratado De la Sagrada Escritura, n.248s.
Pero la cuestin de los autores de los evangelios no parece inconexa con las cuestiones de la fe.
Pues adems de que puede referirse a la fe, si en el mismo libro sagrado alguien se llama a s
mismo el autor del libro el que escribi estas cosas (Jn 21,24), pero adems, no es poco lo que
importa para la demostracin racional e histrica del hecho de la revelacin por Jesucristo, el
conocer quienes fueron los autores de los evangelios y de los Hechos, es decir, si fueron apstoles
o varones apostlicos, discpulos de los apstoles que fueron testigos oculares o auriculares de las
cosas narradas o al menos si fueron suficientemente prximos a esas mismas cosas narradas, de
los cuales se pueda demostrar rectamente su ciencia y veracidad.
262. Pr ueba 1. Por ar gument os ex t er nos , es decir, por documentos histricos, por los que
en primer lugar deben demostrarse los hechos histricos.
... es evidente que en las cuestiones de materias histricas, cuales son el origen y la conservacin
de los libros, los testimonios histricos prevalecen sobre todos los otros, y deben ser buscados y
examinados con todo inters, pero las razones internas, por lo comn, no son de tanta importancia
que sea necesario recurrir a ellas, si no es para una cierta confirmacin de lo investigado. De lo
contrario, se seguiran grandes inconvenientes... (Encclica Providentissimus: D 1946: EB 110).
Es decir, se seguira ms audacia y ms subjetivismo en esos adversarios que enaltecen tanto estos
criterios internos para confirmar sus opiniones prejuzgadas.
Como prueba, aduciremos los testimonios histricos de los que se compruebe la tradicin universal
(de casi todas las iglesias) y constante desde los primeros siglos.
Parece conveniente disponer los documentos de tal forma que generalmente procederemos desde
los testimonios ms recientes a los ms remotos y primitivos.
263. Si gl o I V San J ERNI MO (c.347-420), que vale como el intrprete de varias iglesias: la
romana, la palestinense.... deca as:
Mateo, llamado tambin Lev, de publicano a apstol, compuso el primero, en Judea, el Evangelio
de Cristo en letras y palabras hebreas para los que de la circuncisin haban credo; no es bastante
cierto quin fue el que lo tradujo despus al griego. El mismo hebreo se custodia hasta hoy en la
Biblioteca de Cesarea, que hizo con todo inters Pmfilo mrtir, y a m tambin me concedieron
copiar de l los Nazareos que utilizan ese volumen en Berea, ciudad de Siria.
Y San AGUSTN (354-430), de la iglesia africana, escribiendo contra Fausto maniqueo deca:
Como yo creo que ese libro es de Maniqueo, porque ha sido custodiado y transmitido desde el
tiempo mismo que Maniqueo viva en carne, hasta nuestros tiempos, por una cierta sucesin de sus
discpulos, vuestros propsitos, de mismo modo creed que tambin este libro es dc Mateo, al cual la
Iglesia, en una sucesin cierta de los tiempos, lo condujo hasta nuestros das desde el tiempo en
que el mismo Mateo vivi en carne.
De un modo semejante San EFRN (c.306-373), dicono en la iglesia Siria, escriba: Mateo
escribi el evangelio en hebreo, el cual despus fue traducido a la lengua griega.
No faltan otros testigos de otras iglesias. Por ejemplo, San JUAN CRISSTOMO (344-407), de la
iglesia constantinopolitana y de la antioquena:
Se dice que Mateo, por ruego de los judos que haban credo, dej escrito en letras lo que haba
proclamado de palabra y escribi el evangelio en hebreo.
Tambin San EPIFANIO (c.315-403), de la iglesia palestinense; San CIRILO DE JERUSALEN
(c.313-386) en sus Catequesis.
Al principio del siglo IV se encuentra el testimonio del eruditsimo EUSEBIO DE CESAREA (c.265-
340), el padre de la Historia Eclesistica (la cual escribi entre los aos c.303-325), y que despus
de sus investigaciones dice:
Mateo, habiendo predicado la fe en primer lugar a los hebreos, cuando iba a partir hacia otras
gentes, escribi su evangelio en la lengua patria, con lo cual pareca que permaneca an presente
a los que dejaba y supli as con lo escrito.
264. En los siglos III o II se encuentran testigos llenos tambin de erudicin que testifican lo mismo:
TERTULIANO (c. 160-223) es el egregio representante de la Iglesia de frica proconsular, es el
primero que testifica esto y lo proclama contra Marcin, que adulteraba el evangelio.
Establecemos en primer lugar que el instrumento evanglico tiene por autores a los apstoles, a los
cuales el mismo Seor les impuso la obligacin de promulgar el evangelio... Por fin, Juan y Mateo
nos introducen en la fe de los apstoles y Lucas y Marcos nos instruyen en la apostlica.
Y el mismo Tertuliano nos habla abiertamente del primer evangelio: En primer lugar, el mismo
Mateo, autor fidelsimo del evangelio, como compaero del Seor..., comienza as: Libro de la
generacin de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham.
Y ORGENES (185-255), varn eruditsimo de la iglesia alejandrina, clamaba de esta manera:
Mateo, el primero, hizo resonar la trompeta sacerdotal con su evangelio. Marcos tambin, Lucas y
Juan, tocaron cada uno con sus trompetas sacerdotales ... (aludiendo a su evangelio y
transmitiendo despus otros libros del N.T.). Aade an que Juan tambin hizo resonar su trompeta
por sus epstolas y el Apocalipsis, y Lucas al describir los hechos de los apstoles.
Y en los Comentarios al evangelio de San Mateo, deca as por testimonio de Eusebio:
Como recib por tradicin sobre los cuatro evangelios que se admiten sin controversia, en la nica
iglesia de Dios que existe bajo el cielo, que el primer evangelio escrito fue el de San Mateo, que fue
publicano en primer lugar y despus apstol de Jesucristo que lo escribi en lengua hebrea y lo
public par la fe de los judos convertidos...
Hay documentos de CLEMENTE DE ALEJANDRA (150-215), en los que consta que l conoci el
evangelio de Mateo:
As, por el testimonio de Eusebio: Clemente... refiere de esta manera una cierta tradicin sobre el
orden de los evangelios, que la haba recibido de los ancianos ms antiguos. Deca sobre los
evangelios que haban sido escritos primeramente los que contienen la serie de la generacin del
Seor....
Y aade l mismo: En el evangelio segn Mateo se deduce la genealoga desde Abraham ... .
De PANTENO, maestro de Clemente (+ c.200), que haba sido antes rector de la escuela
catequstica de Alejandra, y haba viajado para convertir a los judos, refiere el mismo Eusebio:
Se dice que Panteno haba llegado hasta las Indias y encontr all que te haba precedido el
evangelio de Mateo y que haba algunos instruidos en la doctrina de Jesucristo, a los cuales, segn
se dice, Bartolom, uno de los apstoles, les haba predicado en otro tiempo y les haba dejado el
evangelio de Mateo escrito en hebreo y se recordaba que se haba conservado hasta esos tiempos.
265. San IRENEO (140-202), obispo de Lyon, testigo egregio, puesto que era un hombre erudito, y
que conoca la tradicin de las iglesias de Galia, Roma y de Siria.
Haba sido discpulo de San Policarpo[3]
As Mateo (parece que hay aqu una laguna en la frase por la partcula et (6"4) que sigue. Esta
laguna puede completarse por esta o por otra sentencia semejante: escribi lo que haba sido
predicado por los apstoles entre los hebreos, en su propia lengua [es decir, el arameo y public la
escritura [otro (Levesque): la llev lejos del evangelio, mientras Pedro y Pablo evangelizaban y
fundaban la iglesia de Roma.[4]
Y poco despus dice: Tanta es esta firmeza acerca de los evangelios, que los mismos herejes dan
testimonio de ellos y cada uno de ellos se esfuerza por confirmar su doctrina tornndola de los
mismos. Por que los Ebionitas, que slo usan el evangelio segn Mateo, por eso mismo son
confundidos no tomndolo con rectitud en primer lugar del Seor ... .
266. El t est i moni o de Papas. Llegamos ya al testimonio ms antiguo de todos, el testimonio
de Papas.
Este era, ya antes del ao 130, obispo de Herpolis en Frigia, e Ireneo dice de l: Discpulo de
Juan, compaero de Policarpo, varn antiguo... que escribi cinco libros. De esta obra suya,
Explicacin de los dichos del Seor (cinco libros), se acuerda tambin Eusebio, quien, por otra parte,
parece insinuar que Papas no dice que l hubiese visto y odo a los apstoles.
El testimonio de Papas se nos ha conservado por los fragmentos recogidos por Eusebio. He aqu
las palabras de Papas, traducidas del griego, por las que aparece el deseo de Papas de conocer la
tradicin de los antiguos, especialmente de los ms ancianos (JT<BDgF$LJgDT<), esto es de los
apstoles, y adems de la diligencia que l puso en la investigacin:
Ni ser molesto, dice (Papas), escribir lo que en otro tiempo aprend bien de los ancianos
(6"8TH,:"2@<) y lo aprend bien de memoria (6"8THg:<0:@<gLF") con algunas interpretaciones
nuestras para que se confirme su verdad tambin con nuestra afirmacin. Porque no he seguido
nunca, como muchos acostumbran, a los que abundaban en palabras, sino ms bien a los que
enseaban la verdad, ni he seguido a los que propagaban algunos preceptos nuevos y raros, sino a
los que recordaban los mandatos transmitidos por la fe de Seor y que provenan de la misma
verdad.- Pero si a veces se me presentaba alguien que hubiese tratado con los ancianos, les
preguntaba los dichos de los ancianos, qu dijo Andrs, qu Pedro, qu Felipe, qu Toms, qu
Santiago, qu Juan, qu Mateo, o qu dijeron otros de los discpulos del Seor ("<g6D4<@< ... J4 ...
g4Bg<), y qu Aristn y Juan el presbtero (` BDgF$LJgD@H [T"<<0H), discpulos del Seor, dicen
(8g(c LF4<), in praesenti (ahora)]. Porque no juzgaba que poda recibir tanta utilidad de la lectura de
los libros, como de la viva voz de los hombres que vivan an.
267. Deca tambin aquel anciano: Marcos, el traductor de Pedro, escribi diligentemente lo que
haba aprendido de memoria, pero no por el orden con que haban sido dichas o realizadas por el
Seor (J" LB@ J@L OD4FJ@L 0 8P2g<J" 0 BD"P2g<J"). Porque el no haba nunca odo o seguido al
Seor, sino a Pedro, como dije, trat despus, quin predicaba el evangelio, segn la utilidad de los
oyentes, no para entretejer la historia de las palabras del Seor. Por lo cual en nada pec Marcos,
quien escribi despus algunas cosas segn las recordaba de memoria. Porque slo le interesaba
una cosa, no omitir nada de lo que haba odo, o no aadir nada falso.
268. Esto dice Papas de Marcos, y de Mateo lo siguiente:
Mateo, dice, escribi (FL<g(D"R"J@), en lenguaje hebreo (*4"8g6Jg) los orculos (J"8@(4") divinos y
los interpret cada tino como pudo.
Ahora bien, Mateo no puede ser otro que el apstol, porque no haba otro conocido sino el apstol, y
Eusebio, que conoca la obra ntegra de Papas, lo entendi del apstol Mateo.
En lengua hebrea, esto es, en lengua aramaica, que era la vulgar entonces entre los hebreos[5], y
los cristianos que usaban entonces la lengua griega, v.gr. en Asia Menor, lo interpretaron como
pudieron en la traduccin oral al pueblo, como era la costumbre.
I" 8@(4" quiere decir directamente discursos, sermones, de los que abunda el evangelio de Mt[6]
pero tambin quiere decir las acciones y los hechos del Seor, porque los libros de Papas, bajo el
ttulo 8@( 3T< 6LD4"6T<, contenan los dichos y los hechos del Seor[7]; y Papas, al tratar poco
antes del evangelio de Mt, esto es, de la historia de los sermones (8@3T<) del Seor, entiende en
ellos lo que fue dicho o hecho por el Seor (0 8gP2g<J" 0 BD"P2g<J").
Adems, escribi estos sermones o los reuni con otras materias en un cierto orden, lo que indica la
existencia de un libro.
269. Sobr e el val or de est e t est i moni o. Sin duda alguna, el testimonio de Papas es de gran
importancia: a) porque es el primer testimonio explcito que atestigua que Mt fue el autor del primer
evangelio; b) y es el testimonio de un hombre que estudiaba diligentemente los dichos de los
ancianos ms antiguos, es decir, de los apstoles y de los discpulos del Seor (lo aprend bien, lo
aprend bien de memoria para que tambin se confirmase su verdad con nuestra afirmacin ... ); c) y
este testimonio, aunque fue escrito por Papas a principio del siglo II, refiere, sin embargo, palabras
del presbtero Juan, proferidas a los sumo, como trmino despus del. cual no, muy
verosmilmente hacia fines del siglo I[8].
270. d) ESTE PRESBTERO JUAN, DE DONDE VIENE LA TRADICIN, ES MAS
PROBABLEMENTE EL MISMO APSTOL JUAN:
Es cierto que EUSEBIO lo interpret de otro Juan, discpulo del Seor, por el hecho de que Papas
escribi dos veces el nombre de Juan: en primer lugar con los apstoles, despus fuera del nmero
de los apstoles y anteponiendo ante l a un cierto Aristin, ms an, porque en Efeso haba dos
sepulcros de Juan. A este presbtero Juan, no apstol, quiere que se le atribuya el Apocalipsis.
Porque Eusebio recibi de DIONISIO ALEJANDRINO (+ c.264) que en Efeso haba dos sepulturas o
sepulcros reverenciados con un gran honor bajo el nombre de Juan, y por esto y por el examen
interno de los escritos, quera a Dionisio que un Juan fuese el apstol y que escribi el evangelio de
Juan y la 1 epstola de Juan, y que el otro fuese un discpulo del Seor y que escribi el
Apocalipsis.
San JERNIMO refiere lo de los dos sepulcros de Juan en Efeso, y a Juan el presbtero le atribuye
la 2 y la 3 Jn, pero no el Apocalipsis, que lo atribuye a Juan Apstol.
Que el presbtero Juan era distinto del apstol Juan, lo defendan, en primer lugar, KEIM (1867),
despus HARNACK, y entre los ms recientes, LAGRANGE, GRANDMAISON, HUBY. LUSSEAU-
COLLOMB.
271. Pero la mayor parte de los autores catlicos afirma que el presbtero Juan es Juan el apstol.
Y con razn:
1) Del examen del testimonio de Papas aparece que presbteros se llamaba, en primer lugar, a los
mismos apstoles; pero Aristin, aunque es llamado discpulo del Seor (y por lo tanto, por la edad,
sera anciano), sin embargo no se le llama presbtero. Y en cambio, Juan es llamado presbtero.
2) Pero si se duplica el nombre de Juan, la razn parece ser por la diversidad de los tiempos acerca
de las cosas que se trataban: en primer lugar, qu dijeron (en tiempo pretrito), despus qu dicen
(en tiempo presente) Aristin y el presbtero Juan que se supone que vivan an cuando investigaba
Papas.
3) El presbtero (@ BDgF$LJgD@H, con artculo) es persona plenamente conocida y determinada,
nombre que responde claramente a la denominacin que se le da al principio de Jn 2 y 3 tambin
determinada (@ BDgF$LJgD@H) de las epstolas del apstol Juan, como se precisa comnmente, lo
cual parece indicar que ste fue el nombre propio del apstol Juan en su senectud. Y tan
peculiarmente propio, que entre los discpulos del Seor que entonces vivan (Aristin y Juan), un
solo presbtero superviva. Y se pone despus de Aristin, quiz porque le superaba en la edad y
en la vida por su senectud.
4) San Ireneo, un gran perito en cosas asiticas, no recuerda sino un solo Juan y ste el
evangelista.
5) La opinin de Dionisio de un segundo Juan, autor de las epstolas 2 y 3 Jn, hoy ha sido
abandonada por los catlicos y con razn. Y tambin por eso se debilita la opinin de Eusebio que
dice que el segundo Juan escribi el Apocalipsis y que ste es el presbtero Juan. Y es bueno notar
de Eusebio que particip en disminuir la autoridad de Papas, por as fbulas milenaristas admitidas
por ste.
272. Los t t ul os de l os evangel i os. Los ttulos de los evangelios, segn Mateo, segn
Marcos..., aunque no haban sido puestos por los autores ni desde el principio (porque no era la
costumbre escribir el nombre de los autores), son, sin embargo, antiqusimos. De tal modo que se
les consigna como de la primera mitad del siglo II.
Aunque propiamente podran significar el evangelio segn la predicacin de Mateo.... sin embargo,
no parece que sea as, porque entonces de Mc y Lc debera decirse segn Pedro y segn Pablo,
cuya predicacin la reproducen respectivamente Mc y Lc (cf n.278ss, 289ss). Que su sentido es
segn el autor de cada uno de los evangelios y el modo comn de hablar no era ajeno a dar esa
significacin (v.gr., 2 Mc 2,13: g< J"4H "<"(D"n"4H 6"4 g< J@4H LB@:<0:"J4F:@4H J@4H 6"J" J@<
;gg:4"< ... )
273. Resumen de l o di c ho. Por lo dicho, consta que en los primeros siglos hubo una tradicin
explcita universal y constante desde el siglo primero sobre Mateo apstol, como autor del primer
evangelio. Y no se pueden reducir todos los testimonios al testimonio nico de Papas (y de Juan
apstol), sino que por lo que hemos dicho acerca de Panteno (y consiguientemente de Clemente, de
Orgenes) se nos manifiesta claramente otra fuente.
Esta tradicin tiene testigos eruditsimos (como San Jernimo, Tertuliano, Eusebio, Orgenes,
Clemente Alejandrino, Ireneo) y tambin testigos que han tratado con los apstoles o con sus
discpulos (como Papas e Ireneo, e incluso con Juan Apstol.
Y hemos ido persiguiendo el origen de esos testimonios hasta el siglo I. Y es bueno notar que sobre
los autores clsicos profanos, de cuya genuinidad nadie duda, no se pueden aducir tan gran
abundancia de testigos y de tal calidad, tan inmediatos al origen de los escritores.
274. 2. Por ar gument os i nt er nos, se confirma que Mateo Apstol es el autor del primer
Evangelio. Porque:
a) el autor del primer evangelio conoce bien las cosas judas, las instituciones y las costumbres de
los judos, y se comprende bien por qu no explique ninguna de estas cosas, puesto que escribe a
los judos mismos que ya las conocan.
As, por ejemplo, aparece claro que conoce la geografa palestinense: Rama (2,18), desierto de
Judea (3,1), Corozain, Betsaida (11,21), Cafarnaum (8,5; 11,23), a los jefes del pueblo: Herodes
(2,3ss), Arquelao (2,22), Herodes tetrarca (14,1), Caifs (26,57), Pilato (27,2ss), el modo de hablar
de los judos: raca, fatuo, reo del concilio, reo de la gehenna de fuego (5,22), jurar por el cielo, por la
tierra, por Jerusaln, por la cabeza... (5,34-36), Bar-Jona (Hijo de Jons)(16,17), atar-desatar (16,19;
18,18), jurar por el altar (23,18); las costumbres de los judos: no entrar en las ciudades de los
samaritanos (10,5), de los Fariseos y los herodianos (22,15ss) y de los saduceos (22,23-34); los
fariseos agrandan sus filacterias (23,5), son hipcritas (23,13ss); conoce las costumbres nupciales
(25,113), echar un corbonam (en el arca de las ofrendas)(27,6), y todas estas cosas corresponden
cuidadosamente a la historia de aquel tiempo.
b) El autor conoce perfectamente todo lo concerniente a los tributos y a lo monetario: el didracma
encontrado en la boca del pez (17,24.27); dar el censo al Csar (22,17), la moneda del censo
(22,19).
c) El estilo de su composicin nos prueba que el autor es un semita, as, v.gr., en el paralelismo de
los miembros (16,25) y otros. Adems, la composicin literaria artificiosa nos manifiesta a un hombre
culto en las letras[9]
d) El autor conoce el A.T. y lo cita ms frecuentemente que los otros evangelistas: setenta veces
diez (Lc: 19; Mc: 18; Jn: 12) y con una frmula de autoridad absoluta, como si la escritura fuese
admitida por sus lectores. Tambin le es familiar la religin de los judos, y la intencin del autor es
demostrar que Jess Nazareno es el Mesas vaticinado por los profetas al pueblo de Israel.
e) El autor muestra en la vocacin de Mateo que fue publicano (9,9ss), y despus le llama publicano
(10,3), lo cual concuerda con su espritu de humildad si es Mateo realmente el autor.
f) El autor escribe en el siglo I, ciertamente antes de la destruccin de Jerusaln en el ao 70, como
lo manifiestan las consideraciones siguientes:
275. El t i empo de l a c omposi c i n. a) Citas del evangelio. El evangelio de San Mateo se cita
con sus propias palabras (Mt 3,4.11) por San JUSTINO en el Dilogo con Trifn, alrededor del ao
155 (R 139); Por San POLICARPO (Mt 7,1s; 5,3,10), en la Epstola a los Filipenses, c.107 (R 71); en
la Epstola de Bernab (Mt 9,13), escrita hacia los aos 96-98, y (Mt 20,16; 22,14) se cita bajo la
frmula como est escrito (R 30); por San CLEMENTE ROMANO (Mt 26,24) en la Epstola 1 a los
Corintios, escrita igualmente hacia los aos 96-98 (R 24); en la Didach o Doctrina de los doce
Apstoles, nacida entre los aos 90-100 (Mt 22,37-39; 7,12; 4,44ss; 28,29; 6,5; 6,9; 7,6; 21,29;
24,24; 10,22; 24,10.13.30)(R 1.4-7.10)
Estas citas y alusiones, que no son las nicas que se pueden aducir, suponen que el evangelio
exista ya antes del ao 90, lo cual concuerda con el testimonio explcito de Juan el presbtero en
Papas (en n.268s).
276. b) Otros indicios de la composicin previa. En el captulo Mt 24,1-51, en el sermn
escatolgico, se entremezcla lo que se refiere a la destruccin de la ciudad y a la ltima venida del
Seor, y ciertamente no se hubieran mezclado si ya hubiese ocurrido la conquista y la ocupacin de
la ciudad cuando se escriban estas cosas. Luego, el evangelio de Mt fue ciertamente escrito antes
del ao 70.
Adems, no hay ningn indicio en Mt que permita suponer que hubiese sido destruido el estado
judo, ni que hubiesen sido perturbadas sus relaciones con los romanos.
Y hay muchas cosas que apenas se diran, si se supusiese ya la dispersin de los judos tras la
guerra de Vespasiano y de Tito y se tuviese ante los ojos la maracha de los apstoles a las gentes.
Tales como, por ejemplo, Mt 10,5: No vayis camino de los gentiles...; 15,24: No he sido enviado
sino a las ovejas que perecieron de la casa de Israel; aunque es cierto que se propone
clarsimamente el reino universal en Mt (21,23-46: sobre la vocacin de los gentiles; 28,19: sobre la
predicacin a todas las gentes ... ) y tambin es verdad que Mateo supone que el evangelio haba
sido anunciado a los gentiles.
c) Si admitimos ya el valor histrico de Hchs 15,1-29 (sobre el Concilio de Jerusaln), conferido este
lugar con Gal 2,9 (en donde no se hace mencin alguna de San Mateo entre los apstoles que
estaban en Jerusaln), luego, parece que Mateo no estuvo en Palestina hacia los aos 48-49. Por
consiguiente, parece que su evangelio fue compuesto antes de su partida de Palestina, es decir,
antes del ao 48.
d) Segn la interpretacin dada ms arriba (n.265), el Mt arameo fue escrito mientras Pedro
evangeliz por primera vez en Roma y fund la Iglesia, es decir, en aproximadamente en el ao 44,
segn Eusebio en el Chronico. Luego, el evangelio Mt aramaico fue escrito entre los aos 40-48, y
ms bien parece que escrito hacia el ao 41.
277. Obj ec i ones. Mateo no puede ser el autor, pues se le supone que escribi antes del ao 70.
Porque:
1. Mt tiende a la universalidad del reino y a la admisin de los gentiles. Luego naci hacia el final del
siglo I.
Respuesta. Niego la consecuencia. Eso slo se puede decir por opiniones prejuzgadas.
2. Mt 22,7 (incendib su ciudad) y Mt 24 (en el sermn escatolgico), aluden a la destruccin de
Jerusaln por los romanos. Luego, el evangelio fue escrito despus del ao 70,
Respuesta. La objecin procede de un modo apriorstico suponiendo la imposibilidad del
vaticinio. Si realmente hubiesen sido escritos despus del suceso, t se propondran las cosas tan
vagamente (como en Mt 22,7), ni tan confusamente (como en Mt 24).
3. San Ireneo dice que Mt fue escrito cuando Pedro y Pablo evangelizaban y fundaban la iglesia.
Luego, Mt fue escrito despus del ao 60, no antes por Mateo apstol, corno se supone.
Respuesta. Esas palabras son vagas y no nos obligan a tomarlas tan estrictamente (cf. n.265).
4. Todos los testimonios referidos se reducen a Papas.
Respuesta. Niego. Cf. n.273. Panteno y Clemente de Alejandra tienen otras fuentes. Adems,
Ireneo y Orgenes no se contentan con repetir, sino que aaden algo ms.
5. Papas no habla del evangelio de Mt, sino de los sermones del Seor (J" 8@(4").
Respuesta. Niego por lo dicho en la prueba n.268 (cf. D 2151).
6. Papas, segn Eusebio, era de un ingenio muy mediocre. Luego no era un testigo con ciencia y
autoridad.
Respuesta. Eusebio estaba irritado contra Papas, por la opinin de ste acerca del
milenarismo craso, pues explicaba demasiado materialmente las palabras de los apstoles y, sin
embargo, Eusebio crey a Papas en el testitnonio aducido sobre Mateo autor. Por otra parte,
Papas estudi diligentemente esta materia, como consta por sus propias palabras (n.266, 269); y
tampoco se requiere un gran ingenio para entender y repetir que un determinado hombre es el autor
de algn libro.
7. Papas alude al evangelio de los hebreos.
Respuesta. Tal evangelio no existe an y no se puede suponer, ni que Papas, un diligente
estudioso, ni que Juan el apstol, se equivocasen en esta materia.
8. Papas se equivoca cuando afirma que el evangelio de Mateo fue escrito en hebreo. Porque, a)
muestra un buen idioma griego; b) ms an, contiene paronomasas y juegos de palabras (en griego
Mt 24,30; 6,16...); e) cita el A.T. de los LXX y no del TM; d) da interpretaciones de las palabras:
Haceldama, esto es, campo de sangre (27,8); Glgota, que es el lugar de la calavera (27,33).
Respuesta. 1) No slo Papas lo dice, que fue escrito en hebreo, sino otros tambin, como ya
lo vimos.
2) A las razones aducidas: sobre a): esto significa que el evangelio arameo tuvo buenos traductores,
pero, aun admitida una bien hecha traduccin, queda an el estilo semtico interno, sobre lo cual
vase ms arriba el n.274. Con respecto a b), paronomasias y juegos de palabras se encuentran
tambin, y no raramente, en la versin latina, ni se da raramente en versiones que censuran la
forma original, v.gr., a los malos los perder malamente (21,41), cum venerit... invenerit (a los
que cuando venga... los encuentre)(24,46), multum loqui... in multiloquio (hablar mucha palabrera)
(6,7). Sobre e): No todas las citas del A.T. son de los LXX en Mateo, sino que tambin otras son del
TM. Pero aunque todas las citas fuesen de los LXX, slo probara que el traductor las haba tomado
de esta versin. Con respecto a d): Pueden atribuirse al traductor esas raras explicaciones, quien
interpret as las palabras.
[1] Ms an, por la concepcin que Bultmann tiene de la fe (como protestante que es), considera la revelacin y la comunicacin divina
como una funcin personal y como algo que es dado actualmente por Dios a cada hombre y que es objeto de la fe. Luego, no se exige
una noticia previa objetiva confirmada por criterios vlidos acerca del hecho objetivo de la revelacin. Por lo cual el concepto de la fe s
responde a la fiducia (confianza), como a veces significa la fe en los evangelios, pero no responde al concepto (catlico) adecuado y ms
pleno que nos da el N.T. sobre la fe. Por otra parte, cuando Bultmann quiere ciertamente comunicar la buena nueva de la revelacin a los
hombres de hoy, sin embargo, no se preocupa de fundamentar la realidad objetiva de los prembulos de la fe y, stos pospuestos y no
probados de ningn modo por criterios vlidos, muy difcilmente, es decir, no podr conducir razonablemente a esos hombres a la fe.- Cf.
B.BRINKMANN, S.J., Fr und gegen die Entmythologisierung der neutestamentlichen Botschaft: Schol 30 (1955), 513-534. A. VGTLE,
Rivelazione e mito (La revelacin y el mito): Problemas y orientaciones de la Teologa dogmtica (Miln, 1957), 1,827-960 [enumera los
argumentos propuestos contra la teora de Bultmann, es decir, objeta: 1. por el defecto de conceptos precisos y exactos en esta teora;
2., por el hecho de que los conceptos bultmannianos sobre el mito y la mitologa son problemticos; 3., porque no se prueba ni se
sustenta slidamente su concepcin sobre el origen del krygma neotestamentario; 4., porque faltan fundamentos para la
desmitologizacin, etc.
[2] Se debe mantener con "asentimiento interno religioso", aquellas verdades que aunque no son definidas infaliblemente por el Magisterio
de la Iglesia, sin embargo, son imperadas por l, de tal modo que se les debe un asentimiento, por un motivo, no ciertamente de la
infalibilidad de la Iglesia, sino por un motivo religioso de obediencia, tal asentimiento, cuando es mandado por la Iglesia, es moralmente
cierto.
[3] Dice, pues, Irineo: ... al cual (a Policarpo) tambin nosotros lo vimos en nuestra primera edad (porque vivi mucho) y muy anciano,
acab la vida padeciendo gloriossima y nobilsimamente el martirio, ense siempre lo que haba aprendido de los apstoles, y es lo que
transmiti a la iglesia que es sola la verdad. Dan testimonio de esto todas las iglesias que estn en Asia y que sucedieron hasta ahora a
Policarpo. (Adversus haereses 3,3,4: R 212).
[4] El tiempo en que Pedro lleg por primera vez a Roma y evangeliz para fundar la iglesia puede ser hacia el ao 44. La razn est
tomada de EUSEBIO, Chron., interpretando a San Jernimo [ML 27,449s, (577s)], donde se habla de la misin de Pedro en Roma.
Aunque Pablo no haba llegado an a Roma, tenemos que tener en cuenta que Ireneo atribuye frecuentemente la fundacin de la iglesia
romana a Pedro y a Pablo juntamente, sin distincin alguna entre ellos.
[5] Cf. Hchs 21,40 en donde se dice que San Pablo, en Jerusaln, habla a la plebe en lengua hebrea, y veamos lo que dice GAECHTER
por el contrario en los ns.73 y 88, en el supuesto de que Mateo no fue destinado primariamente a confirmar a la multitud en la fe, sino a
los judos no creyentes y stos literatos, que usaban la lengua neohebraica y erudita, como en los siglos XV-XVII muchos eruditos de los
nuestros usaban la lengua latina. Y ORIGENES dice: que Mt fue escrito para los judos convertidos a la fe; en EUSEBIO, Historia
eclesistica, 6,25: MG 20,581 C. Cf. D 2149, y ROSADINI, p.119. J. KRZINGER propuso una interpretacin nueva en Das Papiaszeugnis
und die Erstgestalt des Matthusevangeliums: BibIZeitsch 4 (1960) 19-38, quiere probar que el sentido es Mateo compuso al modo de los
hebreos. As se pudo escribir el evangelio en lengua griega, que despus cada uno lo expuso como pudo.
[6] En Mt se encuentran cinco grandes colecciones de los sermones del Seor. Cf. v.gr. GAECHTER, Introductio, n.68; bajo el n.274, en
anot.43.
[7] V.gr., sobre la mujer adltera, como refiere EUSEBIO, Historia eclesistica, 3,39: MG 20.300.
[8] Porque si suponemos que los discpulos en tiempo del Seor tenan la edad de 20 aos aproximadamente (porque no se pensaba que
eran meros nios o adolescentes los discpulos del Seor), al final del siglo primero, ya tendra aproximadamente 90 aos, aquel anciano y
verdaderamente anciano (@ BDgF$LJgD@H), ni hubiera prolongado ms tiempo su vida hasta el siglo II.
E. GUTWENGER concluye que Papas pertenece al ao antes del 110 y que resplandeci en tiempos de Clemente Romano, pero escribi
aproximadamente en los aos 90-100, antes de la composicin del Apocalipsis, como consta por el silencio de Eusebio en esta materia y,
por lo tanto, Juan el presbtero no pudo ser otro que Juan Apstol (Papas. Eine chronologische Studie: ZkathTh 69 (1947) 385-416).
[9] Este artificio aparece ya en las siete colecciones de las partes (prestemos atencin al nmero sagrado) en que se divide todo el
evangelio: 1. Parte: 1,1-4,16 (prembulo); 2. Parte: 4,17-9,34 (doctrina del sermn de la montaa y su confirmacin por los milagros); 3.
Parte: 9,35-11,1 (donde principal o nicamente, se trata de la eleccin de los apstoles y del sermn a los apstoles); 4. Parte: 11,2-
16,12 (principalmente, el rechazo del pueblo y el sermn de las parbolas del reino); 5. Parte; 16,13-20,34 (especialmente el propsito de
fundar la Iglesia y el sermn a los discpulos); 6. Parte: 20,1-25,46 (ltimas controversias con los fariseos y el sermn a ellos); 7. Parte:
26,1-28,20 (la pasin y la resurreccin de Jess). De donde aparece que el autor no guarda en todas y en cada cosa un orden artificioso
o por la semejanza de las ideas y de los hechos o por otra asociacin de ideas. De la composicin literaria y de la lengua de Mateo trata
GAECHTER, n.68-71.

TESI S 17. MARCOS, DISCPULO E INTRPRETE DE PEDRO, ES EL AUTOR DEL SEGUNDO
EVANGELIO.
278. Adver sar i os. Los adversarios contra esta tesis son los que expone la doctrina de la Iglesia
que vamos a exponer.
La doc t r i na de l a I gl esi a acerca del evangelio de Marcos [y tambin de Lucas], se contiene en
las respuestas de la Comisin bblica del da 26 de junio de 1912; segn la primera respuesta, si el
sufragio luminoso de la tradicin, maravillosamente unnime desde los comienzos de la Iglesia y
confirmado por mltiples argumentos... y tambin por las razones internas sacadas del texto mismo
de los libros sagrados, obliga a afirmar con certeza que Marcos, discpulo e intrprete de Pedro, y
Lucas, mdico, auxiliar y compaero de Pablo, son realmente los autores de los Evangelios que
respectivamente se les atribuye. (EB 390; D 2155).
Ms an, despus que Mateo, el cual escribi el primero de todos su Evangelio en lengua patria,
Marcos escribi el segundo en orden (D 2159); y no es lcito diferir el tiempo de la composicin
hasta la destruccin de la ciudad de Jerusaln (D 2160); ni es prudente poner en duda la sentencia
que sostiene que Marcos escribi segn la predicacin de Pedro (D 2162).
Val or t eol gi c o. De todo lo dicho consta que la tesis debe ser mantenida con asentimiento
interno religioso. Cf. tambin n.261.
279. Se pr ueba 1. c on ar gument os ex t r nsec os: por los claros testimonios de los Santos
Padres y de los escritores eclesisticos.
Siglo IV, San JERNIMO, recogiendo la antigua tradicin, escribi: Marcos, discpulo e intrprete
de Pedro, segn lo que haba odo de lo que Pedro narraba, rogado por los hermanos en Roma,
escribi un breve Evangelio. Habindolo odo Pedro, lo aprob y lo entreg a las iglesias para que
se leyera bajo su autoridad, como Clemente en el libro sexto "mB@JLBTFgT< escribir y Papas el
obispo de Hierpolis.
San J uan CRI SSTOMO, hablando de la negacin de San Pedro al Seor refiere que se dice
sobre Marcos:
Dice Marcos, despus que hubiese negado una vez [Pedro], cant el gallo; despus de haberlo
negado por tercera vez, entonces cant el gallo por segunda vez, recordando cuidadosamente la
debilidad del discpulo que estaba casi muerto de temor: y esto lo aprendi Marcos de su maestro,
porque era discpulo de Pedro. Lo que es ms de admirar es que no slo no ocult la cada de su
maestro sino que la narr ms claramente que otros porque era su discpulo.
De un modo semejante San EPIFANIO: As, despus de Mateo en seguida se le encomienda a
Marcos, que haba sido compaero de San Pedro en Roma, la tarea de escribir el evangelio.
Habindolo hecho fue enviado por el bienaventurado Pedro a Egipto. Era ste uno de los setenta y
dos discpulos que haban sido dispersados por las palabras que haba dicho el Seor: El que no
come mi carne o bebe mi sangre no es digno de m, como lo saben los que hayan ledo el evangelio
Jn 6,54. Pero l que reverenciaba la obra de Pedro y estaba lleno del Espritu Santo recibi el
encargo de escribir el evangelio.
Y al principio del siglo IV, EUSEBIO DE CESAREA en su Historia eclesistica escriba:
Resplandeci un fulgor de la verdad tan grande en las mentes de aquellos que haban odo a
Pedro, que les pareca poco haberle odo una sola vez y no estaban contentos con haber recibido la
doctrina de la palabra celeste de viva voz, sin que les fuera entregada por escrito; pero rogaron
insistentemente a Marcos, discpulo de Pedro, cuyo evangelio existe hoy, que les dejase algn
testimonio escrito de aquella doctrina que haban recibido de palabra. Y no cesaron en su empeo
antes de que forzasen al hombre y apareciesen como autores del llamado evangelio segn San
Marcos...
Cuando tratamos ms arriba de Mateo como autor, indicamos ya algunos testimonios directos que
se referan tambin a Marcos como autor, los cuales eran:
280. Entre los autores del siglo III o II, TERTULIANO deca: <... entre los apostlicos Lucas y
Marcos instauran [la fe].
Y poco despus: ... la misma autoridad de las iglesias apostlicas ser patrocinada tambin por los
otros evangelios que los tenemos por ellas y segn ellas, hablo de Juan y de Mateo, aunque se
afirme tambin a Marcos que public el de Pedro, cuyo intrprete es Marcos. Porque suelen
adscribir el de Lucas al confeccionado por Pablo.
Tambin ORGENES recuerda que Marcos profetiz tambin con la trompeta sacerdotal; y segn
Eusebio, haba afirmado: Pero el segundo [evangelio] segn Marcos, que lo haba expuesto segn
el mismo Pedro lo hizo.
CLEMENTE ALEJANDRINO refiere la ocasin de su publicacin de esta manera: ... el evangelio de
Marcos fue escrito por esta ocasin: Habiendo predicado Pedro en la ciudad de Roma la palabra de
Dios y habiendo promulgado el evangelio por inspiracin del Espritu Santo, muchos que haban
acompaado a Marcos le exhortaron, que puesto que haba seguido a Pedro desde hace tiempo y
guardaba en la memoria sus palabras, que escribiese lo que haba sido predicado por el apstol.
Marcos pues compuso el evangelio y les concedi a ellos lo que le rogaban. Cuando Pedro se
enter, ni prohibi que se hiciera, ni incit a que se realizara.... Luego, segn este testimonio, viva
Pedro, al menos cuando Marcos empez a escribir.
En los Prlogos monarquianos, que aunque parezca que estn compuestos en el siglo III-IV,
contienen elementos de tiempos muy anteriores, de Marcos se dice lo siguiente: Marcos,
evangelista de Dios e hijo de Pedro en el bautismo y discpulo en la predicacin divina, realizando el
sacerdocio de Israel segn la carne, levita convertido a la fe de Cristo, escribi el evangelio en Italia
mostrando en l lo que en su gnero deba a Cristo ... .
281. San I RENEO deca (ms arriba, n.265): Pero despus de stos [Pedro y Pablo] sali
Marcos, discpulo e intrprete de Pedro, l mismo nos transmiti por escrito lo que haba sido
anunciado por Pedro ...
Y aludiendo a Marcos, por sus palabras iniciales y finales que utiliza, dice: Por lo cual tambin
Marcos, intrprete y discpulo de Pedro, hizo as el principio de su escrito evanglico: Inicio del
evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios... Y al final del evangelio dice Marcos: y el Seor Jess,
despus de que habl con ellos, fue recibido en los cielos ... .
282. Por fin existe el testimonio de Papas en favor de Marcos, por las mismas del apstol Juan que
refiere Papas (ms arriba, n.267), quien Marcos, intrprete de Pedro, lo que habra aprendido de
memoria lo escribi diligentemente, sin embargo, no por orden, lo que haba sido dicho o hecho por
el Seor. Porque l mismo no haba odo nunca al Seor ni le haba seguido. Pero con Pedro, como
dije, trat despus, el cual segn la utilidad de los oyentes predicaba el evangelio pero no para
entretejer una historia de las palabras del Seor... (R 95).
Como dije: Probablemente estas son palabras de Juan; otros sin embargo quieren que sean de
Papas.
No por orden: Probablemente, no ordenadamente, sino segn lo peda la ocasin de la predicacin
de Pedro. Este defecto de orden es en algunas cosas, no en todas. Se concibe bien esta
preocupacin por el orden, si estas palabras son de Juan el apstol, el autor del cuarto evangelio,
pues l mismo fue solcito del orden. Este testimonio no pretende tanto el mostrar que Marcos haba
escrito, lo cual se supone, cuanto defenderlo y autorizarlo a pesar de algn defecto de orden.
Escrito de Marcos no se puede entender otro, que su evangelio: porque as lo entendi Eusebio, ni
se puede entender ninguna otra obra de Marcos.
283. Resumen de t odo l o di c ho. De la abundancia de los testimonios precedentes deducimos
claramente que Marcos, discpulo e intrprete de Pedro, fue verdaderamente el autor del evangelio
que se le atribuye. As Marcos escribi en realidad segn la predicacin de Pedro (cf. D 2162).
284. 2.,Se c onf i r ma c on ar gument os i nt er nos que hemos referido ms arriba en la
probacin extrnseca. Porque
a) Semitismos frecuentes, especialmente el modo de hablar por la coordinacin de los miembros
(v.gr. 1,21-29; 4,1-9), repeticiones (4*@L, he aqu; 6"4, y ), conservacin de las voces aramaicas, de
las cuales hemos hablado bajo d): muestran que aqu habla un verdadero semita, y que sin duda se
tiene ah la predicacin de Pedro.
b) el modo de narrar vvido y concreto (en oposicin a Mateo) indica que el escritor es testigo de
vista; de ingenio simple, por la vulgaridad a veces de las palabras (v.gr., sobre la curacin del
paraltico 2,1-12; tambin sobre la tempestad en el mar y su calma 4,35-41; sobre la multiplicacin
de los panes 6,30-44 ... ).
c) La narracin tiene una relacin peculiar a Pedro: pues a veces solamente Marcos (no los dems
evangelistas en los lugares paralelos) nombra especialmente a Pedro entre los discpulos (1,36;
11,21; 13,3; 14,37; 16,7); se dicen de l cosas vergonzosas (Increp a Pedro, 8,33) las
negaciones del Seor por Pedro recalcan la presuncin de ste y las circunstancias del hecho
(14,29-31.54-72). Se omiten sin embargo las cosas que le honran: la pesca milagrosa en la nave de
Pedro (Lc 5,4-9), Pedro anda sobre las aguas hacia el Seor (Mt 14,28), la promesa del primado (Mt
16,17-19), el didracma encontrado en la boca del pez (Mt 17,24-27). Pero no se explican tan recta y
apropiadamente en el supuesto gratuito de algunos racionalistas que piensan que Marcos quiere
humillar a Pedro, pues por qu lo nombra especialmente entre los discpulos cuando trata tambin
de cosas indiferentes?
d) Mc est destinado a los gentiles y ciertamente a los de fuera de Palestina.
Porque explica las palabras aramaicas: Boanerges, que es hijos del trueno (3,17); Talitha kumi,
que quiere decir: Nia (a ti te lo digo), levntate (5,41); Korban, que es don (7,11); Efeth, que
es brete (7,34); Abba, Padre (14,36); En el lugar del Glgota, que quiere decir el lugar del
Calvario (15,22); Elohim, lamina sabacthani?, que quiere decir, Dios mo, Dios mo ... (15,34).
Cf. 3,22; 9,43; 10,46.
Bien explica las costumbres de los judos, como de los lavatorios (7,2-4); omite algunas cosas de la
ley mosaica (Mt 5,17-26); y no dice que el Seor tuviese una misin particular acerca de las ovejas
que perecieron de la casa de Israel (Mt 10,5; 15,24).
e) A veces Marcos explica las palabras griegas con palabras latinas: misit duo minuta (8gBJ" *L@)
quod est quadrans (@ gFJ4< 6@*D"<J0H) (12,42); duxerunt eum in atrium praetorii (griego: gFT
J0H "L80H, @ gFJ4< BD"4JTD4@<) (15,16). Esto concuerda bien con aquello ya por otra parte
conocido, es decir que Mc escribi para aquellos a quienes la lengua latina era familiar, es decir
para los romanos.
Los latinismos en Mc son ms frecuentes que en otros evangelios: v.gr. 8g(4T<, legio (5,9);
@Bg6@L8"JTD , speculator (6,27); 60<F@H, census (12,14)...
f) El autor escribe en el siglo I, antes del ao 70; como muestran las siguientes consideraciones.
285. Sobr e el t i empo de l a c omposi c i n. a) El evangelio de Marcos se encuentra no slo en
todos los cdices principales (B, D.... ), sino que tambin estaba en el Diatessaron Tatiani (c.170)
ntegro, puesto que se encuentra en todas las versiones antiguas latinas, siracas, coptas...
Tambin se encuentran citas de l en JUSTINO, quien en el Dilogo con Trifn (c.155) alude a Me
3,16s y dice que estaba escrito en los comentarios de Pedro. Igualmente, adems de otros
probablemente se cita Me (9,45) por San IGNACIO MARTIR en la epstola a los Efesios; y
probablemente por San CLEMENTE ROMANO dos veces en la primera epstola, cinco veces en (la
as llamada) segunda epstola a los Corintios, entre los aos 96-101, cuando fueron escritas.
Tambin probablemente en la Didach, entre los aos 90-100.
Luego podemos decir que el evangelio de San Marcos era ya venerado y conocido a finales del siglo
I; aunque por la brevedad y el pequeo nmero de los sermones del Seor, no es citado tanto como
Mateo y Lucas.
286. b) Mc. 13, en el sermn escatolgico, mezcla algunas cosas de una y otra venida del Seor,
es decir de la destruccin de la ciudad y de la ltima parusa; lo cual no lo hubiera hecho
ciertamente, si la ciudad hubiese sido ya destruida. Luego ciertamente Me fue escrito antes del ao
70 (Cf. D 2160).
287. e) Si usamos de argumentos extrnsecos, se podr determinar con mayor precisin el tiempo
de la composicin de Mc. Porque la tradicin sostiene (fuera de lo dicho antes) que el evangelio de
Me fue escrito antes del de Lc; y consta que el evangelio de Lc fue escrito antes de los Hechos de
los Apstoles; y los Hechos de los Apstoles antes del ao 63. Luego Mc fue escrito algunos aos
antes del ao 63.
Si por otra parte consta que Marcos haba acompaado a Pedro y que le haba odo frecuentemente,
especialmente cuando estaba en roma: esto no pudo ser antes del ao c.52; porque Marcos antes
del Concilio de Jerusaln haba acompaado a Pablo y a Bernab (Hchs 12,25; 13,13), y despus
del Concilio de Jerusaln (en el ao c.49-50) haba acompaado a Bernab a Chipre (Hchs 15,39).
Luego nos queda que se puede colocar la inscripcin de Mc ms o menos entre los aos c.53-58.
288. Obj ec i ones. 1. Se da oposicin entre el testimonio de Eusebio acerca de Mc ya escrito (lo
cual habindolo conocido Pedro por revelacin, le agrad por el inters de los hombres, y se dice
que aprob con su autoridad aquel libro, de manera que despus se leyese en las iglesias)(R 652;
ms arriba n.279, en la anotacin), y el testimonio de Clemente Alejandrino (habindose enterado
Pedro de lo cual, ni prohibi que en absoluto se hiciese, ni incit a que se realizase)(R 439; ms
arriba n.280).
Respuesta. La oposicin no es en cuanto al autor, sino en cosas accidentales si existe alguna.
2. Todos los testimonios dependen de Papas.
Respuesta. 1) Aunque dependiesen solamente de Papas, el testimonio de Papas no es falso.
2) Ni Ireneo ni Clemente Alejandrino parecen depender de l, puesto que aaden nuevas cosas.
3. En el testimonio de Papas no concuerda que Marcos fuese el intrprete de Pedro, con el don de
lenguas dado a los apstoles en el da de Pentecosts.
Respuesta. El don de lenguas fue dado el da de Pentecosts para hablar en aquel da las
maravillas de Dios (Hchs 2,11), y empezaron a hablar en varias lenguas segn el Espritu Santo les
daba el hablarlo (Hchs 2,4). Ni consta que este don fuese permanente.
4. Es de admirar que Pedro predicase en arameo y que necesitase de otro que al mismo tiempo le
interpretase en griego.
Respuesta. Nada de admirar en esta materia, especialmente si atendemos a las costumbres
de aquel tiempo. Ni necesariamente en toda ocasin Marcos siempre interpretase todo el sermn de
Pedro.
TESI S 18. EL AUTOR DEL TERCER EVANGELIO ES EL MDICO LUCAS, AYUDA Y
COMPANERO DE PABLO.
289. Adver sar i os contra esta tesis en general se dice que son aquellos que escriben contra la
siguiente doctrina de la Iglesia (cf. y n.278).
La doc t r i na de l a I gl esi a acerca del Evangelio de Lucas se contiene en las respuestas de la
Comisin bblica del da 26 de junio de 1912 (D 2155, 2157-2163).
Segn la primera respuesta, de donde se toman las palabras de la tesis, esta tesis se debe afirmar
con certeza. (Vase ms arriba, donde se trataba del evangelio de Mc, n.278; y lanse las palabras
en EB 390).
Y Lucas escribi el tercer evangelio (D 2159), ni es lcito diferir su composicin hasta la destruccin
de la ciudad de Jerusaln (D 2160), escribi Lucas este evangelio segn la predicacin de Pablo (D
2162).
El val or t eol gi c o de la tesis consta por el primero de estos documentos; debe ser mantenida
con asentimiento interno religioso. Cf. y n.261.
290. Se pr ueba 1. por ar gument os ex t r nsec os. En el siglo IV San JERNIMO,
recogiendo la tradicin de los predecesores, escribe abiertamente: Lucas, mdico antioqueno, como
lo indican sus escritos, no desconoci la lengua griega, seguidor del apstol Pablo y compaero
suyo en toda su peregrinacin, escribi el evangelio, sobre el cual el mismo Pablo dice: Enviamos
con l al hermano cuya alabanza est en el evangelio por todas las iglesias (2 Cor 8,18); y a los
Colosenses: Os saluda Lucas el mdico carsimo([Col 4,14); y a Timoteo: Lucas est slo conmigo
(2 Tim 4,11).
Igualmente San EPIFANIO: ... el Espritu Santo exhorta y excita al bienaventurado Lucas con
ciertos estmulos ocultos, para que saque del abismo profundo las mentes de los hombres ciegos, y
que pusiese por escrito lo que haba sido omitido por otros, no fuese que alguien extravindose lejos
de la verdad creyese que haban sido puestas por l a la generacin de Cristo a modo de una fbula
ficticia.
Y EUSEBIO DE CESAREA completa as la tradicin:
<<Lucas, de nacionalidad antioqueno y mdico de profesin, que vivi mucho tiempo muy unido a
Pablo, y trat con los dems apstoles con gran celo nos dej dos libros divinamente inspirados, por
su pericia adquirida para sanar las almas de los hombres, la que haba recibido de la doctrina de los
apstoles. Uno de ellos es el Evangelio, el cual testifica que lo escribi l ciertamente, segn lo
haba recibido de los mismos ministros de la palabra divina y que haban visto a Cristo desde el
principio: y confiesa tambin que l haba seguido ya desde haca tiempo a todos ellos. El segundo
libro tiene por ttulo Hechos de los Apstoles, escribi los cuales no porque los haba odo solamente
sino porque los haba visto con sus propios ojos. Dicen que a ste se le suele llamar el Evangelio de
Pablo, siempre que al hablar dice como de un propio Evangelio: segn mi Evangelio ... .
291. En el siglo III tenemos de las diversas iglesias: ORGENES, quien recuerda (en el ao c.249-
251) que Lucas toc la trompeta sacerdotal; TERTULIANO (ao 207208), Lucas y Marcos entre los
apostlicos instauran [la fe]. Y poco despus habla as TERTULIANO:
Digo pues que en ellas [las iglesias], y no slo ya las apostlicas, sino en todas, las que estn
confederadas a ellas la unin sacramental, que este evangelio de Lucas est firme desde el principio
de su edicin, el cual lo custodiamos muy bien; de Marcin [el evangelio] desconocido para la
mayora... el confeccionado por Lucas lo suelen atribuir a Pablo.
El prlogo monarquiano sobre Lc refiere la misma tradicin estas palabras:
Lucas Syro, de nacin antioquena, de profesin mdico, discpulo de los apstoles, que sigui
despus a Pablo hasta la confesin de ste, sirviendo a Dios sin mcula. Porque ni tuvo nunca
esposa ni hijos, muri a los 73 aos en Bitinia, lleno del Espritu Santo, quien habiendo sido escritos
los evangelios por Mateo en Judea, por Marcos en Italia, inspirado por el Espritu Santo en las
partes de Acaya, escribi este evangelio, significando tambin l mismo al principio que haban sido
escritos antes otros ... .
292. En el siglo II, hacia el final, si seguimos el principio de la tradicin, encontramos un nuevo
documento, llamado Fragmento de Muratori, por su inventor. Como en los versos 73-78 de este
documento se hace mencin del Pastor de Hermas (a.140-155), y sobre esta obra se dice
recientisimamente en los tiempos que Hermas lo escribi en la ciudad de Roma, cuando estaba en
la ctedra de la iglesia de la ciudad de Roma Po [11; quien rein en los aos 140-155; por lo tanto
es necesario poner la escritura de este fragmento hacia el final del siglo Il.
En este fragmento se encuentra sobre Lc, hacia el principio:
El tercero (Tertium) libro del evangelio, segn (secundo) Lucas.- Lucas el mdico, despus de la
ascensin de Cristo, escribi cuando eo [a l] Pablo casi como estudioso del derecho [compaero de
camino] secundum [consigo] lo tom, por su voluntad [esto es, en su nombre] segn la opinin
[como se crea]; sin embargo no vio l al Seor en carne, y por lo tanto alcanz lo que pudo y as ad
(desde] la natividad de Juan empez a hablar....
Por fin llegamos al primer testimonio explcito del autor Lucas proferido por SARENEO (c.140-202),
que, despus de la mencin de Mateo y Marcos, habla as: Y Lucas, seguidor de Pablo, redact en
un libro el evangelio que era predicado por aqul.
Y sobre el mismo Lucas, escritor del evangelio, habla en otros lugares. Sin embargo el evangelio de
Lucas, aunque se d a entender primeramente por Ireneo como su autor, sin embargo mucho antes
haba sido conocido y citado; como en su lugar indicaremos, n.295, 304-305, al tratar del tiempo de
su composicin.
293. 2. por ar gument os i nt er nos se confirma la tesis.
a) El autor del tercer evangelio no aparece tanto como juda, cuanto como cristiano gentil: porque su
lengua, aunque sea en caracteres griegos, la 6@4<0 (coin), no alcance el perodo del clasicismo,
muestra sin embargo gran abundancia de vocablos (cerca de 370 voces propias), y concuerda bien
con la ndole y el artificio de la lengua griega; as, v.gr., en el uso de las partculas en caracteres
griegos :g< ... *g, "<, en optativo (v.gr., Lc 1,38), tambin en el prlogo, 1,1-4. Lo cual responde a
los argumentos extrnsecos que nos mostraban al autor antioqueno.
b) Algunas palabras y cosas de medicina slo se encuentran en Lc, entre los evangelios.
Cf. Lc 4,23: Mdico, crate a ti mismo; 4,38: La suegra de Simn tena grandes fiebres; 8,43: una
mujer que haba gastado en los mdicos todo lo que tena y no haba podido ser curada por
ninguno; 14,2: el hidrpico; 21,34: en borrachera... Todo esto muestra bien que la cultura del autor
concuerda bien con los argumentos extrnsecos acerca de su profesin mdica; pero por s mismos
solos no convenceran de que el autor es mdico.
294. c) La afinidad con San Pablo en las ideas confirma que el autor fue su compaero.
As en el modo de narrar la institucin de la Eucarista (Lc 22,19s; 1 Cor 11,24s), en lo cual difieren
Mateo y Marcos en forma semejante; al afirmar el cese de la ley mosaica (Lc 16,16); en la frecuente
profesin del universalismo del reino mesinico (Lc 2,30-32; 3,6; 13,29; 24,46s) como Pablo (v.gr.
Rom 1,16); y tambin para los pecadores est preparada la salvacin, como algunos ejemplos
aducidos solamente por Lucas nos lo muestran (Lc 7,36-50: sobre la mujer pecadora en la casa de
Simn; 10,25-37: sobre el buen samaritano; 15,8-32: sobre la dracma perdida y el hijo prdigo;
18,9-14: sobre el publicano y el fariseo; 19,1-10: sobre Zaqueo; 23,40-43: sobre el buen ladrn al
punto de morir).
Adems, el evangelio de Lucas, como destinado a los tnico-cristianos, omite algunas cosas que
refiere Mt, las cuales se refieren a la Ley y a los judos en cuanto que iban a ser preferidos en
primer lugar (v.gr., Mt 5,17ss en el sermn de la montaa; 10,6: pero id ms bien a las ovejas que
perecieron de la casa de Israel; 15,21-29: sobre la cananea).
d) Ms an, todas estas cosas se confirman por el hecho de que el autor del tercer evangelio es el
mismo por el examen interno que el autor del libro de los Hechos de los Apstoles, que fue Lucas,
como veremos en seguida.
e) Por el tiempo antiqusimo de la composicin de Lucas, cf. lo que sobre esta materia decimos en
seguida, y despus tambin, en la tesis siguiente, ms cmodamente se dirn sobre estad misma
materia, n.304s.
295. Ci t as del t er c er evangel i o. La composicin antiqusima del tercer evangelio y juntamente
su reconocimiento por la Iglesia antiqusima consta tambin por las citas que se encuentran de l en
los escritores antiguos.
Este evangelio no slo estaba incluido en Tatiani Diatessaron (en el ao c.170), sino tambin su
maestro San JUSTINO (c. 100-167) en el Dialogo cum Tryphone iudaeo (ao c.155), recuerda el
evangelio de Lucas, puesto que slo este evangelio contiene la percopa citada del sudor de sangre:
En los comentarios que de sus apstoles, y los escritos por los discpulos de stos, se narra el
sudor de sangre como gotas ... . Tambin en la Apologa, casi del mismo tiempo que el Dilogo,
recuerda San Justino las palabras de Lc 22,19 sobre la institucin de la Eucarista: Porque los
apstoles en sus comentarios, que se llaman evangelios, nos transmitieron que Jess as lo haba
mandado: es decir que El, habiendo dado gracias, dijo: Haced esto en conmemoracin ma; porque
esto es mi cuerpo ... .
Entre otras citas de Lucas, probables, San POLICARPO en la Epstola a los Flipenses, escrita en el
ao 107, refiere las palabras de Lc 6,20.36-38, aunque parece que pueden ser tambin de San
Mateo.
Por San IGNACIO DE ANTIOQUIA probablemente se cita Lc 6,44. En la as llamada 2 epstola a
los Corintios (escrita probablemente en Corinto antes del ao 150), se cita el dicho del Seor en el
evangelio: Si no observis lo pequeo, quin os dar lo grande? Porque os digo: el que es fiel
en lo mnimo, tambin lo es en lo mayor (Lc 16,10-12). En la 1. carta a los Corintios San
CLEMENTE ROMANO tiene una cita probable de Lc 17,2. Tambin probablemente existen otras
citas.
En la Didach (a.c.90-100) probablemente se cita a Lucas cuatro veces.
De estas cosas consta por lo tanto que ya al principio del siglo II, ms an, al fin del siglo I, haba
sido conocido el evangelio de Lucas.
Los mismos herejes utilizaron el evangelio de Lucas, o ms bien abusaron de l: como Tertuliano y
San Ireneo lo refieren de MARCION. VALENTINO es impugnado tambin por Ireneo, hacia la mitad
del siglo II, por haber abusado de Lc. Tambin BASILIDES, hereje al principio del siglo II, apelaba a
Lc 1,35: El Espritu Santo vendr sobre ti..
296. Obj ec i ones. 1. Papas, al hablar de los autores Mt y Mc, calla sobre Le. Luego cuando
Papas escriba (a.c.90-100), probablemente Lc no haba sido escrito an (cf. ms arriba n.296, en la
anotacin 29 del parntesis); porque de lo contrario lo hubiese dicho. Luego el tercer evangelio no
tiene a Lucas por autor
Respuesta. Distingo el antecedente. Papas calla sobre Lc, en los fragmentos reservados,
concedo el antecedente; en otros lugares de sus libros, pido la prueba. Aunque hubiese callado, el
argumento del silencio slo probara, en cuanto que convenciese que Papas hubiese debido hablar
de Le.
2. Falsamente dice Ireneo que Lc contiene la predicacin de Pablo; sino ms bien depende de Mt y
de Me. Luego no se debe admitir el testimonio de Ireneo.
Respuesta. Distingo el antecedente. Puesto que Ireneo dijo esto, por eso se debe rechazar el
testimonio substancial de Ireneo sobre Lc como autor, lo niego; se debe explicar en el sentido de
que las ideas de la predicacin de Pablo se encuentran en Lc, concedo. Cf. n.294, sobre la afinidad
de las ideas entre uno y otro (cf. tambin D 2162). Por otra parte tambin Pablo pudo ser de
aquellos que desde el principio fueron ministros de la palabra (Lc 1,2).
3. Lc muestra un influjo judeo-cristiano de las doctrinas de los ebionitas, segn las cuales los ricos
son excluidos del reino de los cielos. As Lc propone maldiciones y parbolas del Seor sobre los
ricos en favor de los pobres (cf. Lc 6,20ss; 12,13-21; 16,11; 16,19-31: la parbola del rico epuln y
de Lzaro; 18,22-25: sobre el joven rico, qu difcil es que los ricos entren en el reino de Dios).
Respuesta. Esta doctrina se encuentra substancialmente en otros evangelios. Pero en Le no
se dice que el Seor excluy a los ricos; ms an, lo que es imposible para los hombres es posible
para Dios (Lc 18,27). Lucas al aparecer favorable a los pobres muestra el universalismo de la
salvacin y est de acuerdo con Pablo (cf. 1 Cor 1,26-31).
TESI S 19. LUCAS EVANGELISTA ES EL AUTOR DEL LIBRO DE LOS HECHOS DE LOS
APSTOLES.
297. Porque se hace mencin frecuentsima del libro de los Hechos de los Apstoles y su uso
ocurre a cada paso en los tratados apologticos, ha parecido oportuno, ms an, necesario - como
dijimos -, cmo demostrar crticamente su genuinidad e historicidad igualmente que la de los
evangelios.
298. Noc i n. El libro de los Hechos de los Apstoles o AD">g4H r!B@FJ@8T< indica que el libro
contiene las cosas eminentes realizadas por los apstoles; cuyo ttulo es, en el Fragmento
Muratoriano que ya suponemos conocido: Hechos de todos los apstoles. De donde el libro se
designaba con este nombre en el siglo II.
De las dos formas de los Hechos una es la oriental, la que contiene la mayor parte de los
manuscritos; la otra en cambio se dice la occidental, que responde a algunas variantes de algunos
cdices. La forma cannica es la oriental.
299. Adver sar i os. Entre ellos deben ser contados los que distinguiendo entre las diversas partes
del libro de los Hechos, no quieren que sea Lucas el nico autor, sino que quieren que tenga
diversos autores; y pretenden probar por la diversidad estimada por ellos de la lengua y el estilo o
por el uso abrupto de la narracin en tercera persona y por la induccin de primera persona de
plural (cf. D 2167s).
300. La doc t r i na de l a I gl esi a acerca de los Hechos se contiene en las respuestas de la
Comisin bblica del da 12 de junio de 1913 (D 2166-2171); y segn la primera respuesta, si
considerando principalmente la tradicin de la Iglesia universal que se remonta hasta los primeros
escritores eclesisticos y atendidas las razones internas del libro de los Hechos ora en s mismo
considerado, ora en relacin con el tercer evangelio y sobre todo, la mutua afinidad y conexin de
ambos prlogos, ha de tenerse por cierto que el volumen que se titula Hechos de los Apstoles tiene
por autor a Lucas evangelista (D 2166).
Por otra respuesta de la misma Comisin si puede demostrarse que el libro de los Hechos de los
Apstoles debe ser atribuido a un solo autor, y no tiene fundamento la sentencia que sostiene que
Lucas no es el nico autor del libro (D 2167); y esa unidad de composicin y su autenticidad se
confirma precisamente por la induccin de la primera persona del plural (D 2168).
Val or t eol gi c o. De todo lo dicho consta que la tesis debe ser sostenida con un asentimiento
interno religioso. Cf. tambin n.261.
301. Se pr ueba 1. por l os t est i moni os ex t r nsec os. En el siglo IV San JERNIMO,
despus de la atribucin del tercer evangelio al mdico antioqueno Lucas, dice lo siguiente sobre los
Hechos de los Apstoles:
[Lucas] edit tambin otro volumen egregio, conocido con el ttulo De los Apstoles, cuya historia
llega hasta el bienio de la estancia de Pablo en Roma, es decir hasta el ao cuarto de Nern. De lo
deducimos que el libro fue compuesto en la misma ciudad.
Tambin EUSEBIO DE CESAREA entre dos libros divinamente inspirados que atribuye a Lucas
antioqueno, mdico, que vivi mucho tiempo muy unido con Pablo, el segundo libro, dice, se titulo
Hechos de los Apstoles, los cuales los escribi no solamente recibidos por el odo sino
contemplados por sus propios ojos.
En el siglo III TERTULIANO, refiriendo diversos lugares de los Hechos, declara su autor:
Manifestando en el mismo comentario de Lucas, que a la hora de tercia, de la oracin, en que los
iniciados por el Espritu Santo eran tenidos por ebrios (Hchs 2,15); y en la de sexta en que. Pedro
fue elevado a cosas ms altas (Hchs 10,9); y en la de nona, en la que -entraron en el templo (Hchs
3,1)... , aludiendo evidentemente al libro de los Hechos.
ORGENES, recordando el canto con las trompetas sacerdotales recuerda tambin a Lucas: ... y
Lucas describiendo las gestas de los apstoles; y el mismo Orgenes refiere: Y Judas Galileo,
segn el testimonio de Lucas en los Hechos de los apstoles, quiso ser tenido por alguien grande, y
ante l Theodas [Hchs 5,36s] ... .
CLEMENTE DE ALEJANDRA alude al dicho de Pablo a los atenienses sobre el Dios desconocido
como Lucas conmemora tambin en los Hechos de los apstoles que Pablo lo dice.
En el siglo II, el FRAGMENTO MURATORIANO habla clarsimamente de los Hechos de los
Apstoles: ... Y los Hechos de todos los Apstoles fueron escritos en un slo libro. Lucas expresa
al ptimo Tefilo, las cosas que se realizaban bajo su presencia, como declara evidentemente la
evitada pasin de Pedro, y la marcha de Pablo al partir de la ciudad para Espaa.
Por fin, San IRENEO, habiendo hablado de muchas de las cosas que estn en los Hechos de los
Apstoles, dice:
As concuerda y es casi lo mismo tanto el anuncio de Pablo, cuanto el testimonio de Lucas por los
apstoles - porque l mismo manifiesta que este Lucas fue inseparable de Pablo y cooperador suyo
en el evangelio... [ahora refiere muchas cosas de los Hechos en que aparece Lucas como
compaero de Pablo]. Todas estas cosas las escribi diligentemente Lucas puesto que asisti a
ellas, y no pudo ser tenido ni como mendaz ni como exagerado, porque todas ellas constaban y que
l era ms anciano que todos los que ahora ensean otra cosa, ni tampoco que ignorase la verdad
... .
302. Se pr ueba, 2. por argumentos internos y por comparacin con el evangelio de Lucas.
Porque el tercer evangelio y el libro de los Hechos tienen al mismo autor. Porque,
a) El libro de los Hechos, como se dice en el prlogo al ptimo Tefilo, supone un primer sermn, o
sea un libro hecho por el mismo autor, acerca de todas las cosas que Jess desde un principio
hizo y ense, hasta el da en que despus de dar sus instrucciones por el Espritu Santo a los
apstoles que El se haba elegido, fue llevado a lo alto. (Hchs 1,1s). Ahora bien, esto responde
ptima y nicamente al evangelio de San Lucas entre los libros conocidos.
b) Tambin se da una conexin ptima entre el ltimo hecho narrado en el tercer evangelio (Lc
24,50-53: sobre la Ascensin) y el primer hecho que se refiere en los Hechos de los Apstoles 1,4-
12: tambin sobre la Ascensin).
c) El autor del libro de los Hechos fue compaero de San Pablo en sus peregrinaciones; lo cual
consta por el modo de hablar en primera persona plural, cuando dice, v.gr.: ... al punto tratamos de
salir para Macedonia (16,10-17);... nos aguardaban en Trade, y nosotros navegamos (20,5-15);
igualmente 21,1-18; 27,1-28,16... (Wir-Stcke).
Pablo en sus epstolas no raramente hace mencin de Lucas su socio: Os saluda Lucas, el mdico
carsimo (Col 4,14), al cual contrapone, como a gentil-cristiano, a otros cristianos que son de la
circuncisin (ibdem v.11); igualmente, Lucas est slo conmigo (2 Tim 4,11); Te saluda Epafras... y
Lucas, colaboradores mos (Fil 23s); y probablemente aquello, Te enviamos tambin con l (con Tito)
al hermano cuya alabanza est en el evangelio por todas las iglesias; y no slo esto, sino que fue
adems designado por sufragio de las iglesias compaero de nuestro viaje (2 Cor 8,18s).
d) Y no faltan indicios de que el autor es mdico (Hchs 28,8); pero como son meros indicios, no los
aprobamos apodcticamente.
e) El modo de hablar en Lc y en los Hechos no rara vez es idntico, en aquellas cosas que son
propias del evangelio de Lc: as Lc 15,13 y Hchs 1,5; Lc 1,20 y Hchs 1,2 (Hasta el da).
f) El autor de los Hechos y de Lc es un varn antiqusimo, porque por el examen de estos libros
aparece que el autor debi escribir antes del ao 66, como se demostrar en seguida.
303. Sobr e el t i empo de l a c omposi c i n de l os Hec hos y de Lc . 1) EN CUANTO A LOS
HECHOS DE LOS APSTOLES. a) San Lucas habla en Hchs 28,30s del bienio de la cautividad
romana de San Pablo, y ciertamente en su casa, de manera que pudiese hablar sin prohibicin. Esto
se refiere al ao 61, en que comenz tal cautividad de Pablo. Luego Lucas escribi los Hechos
despus del ao 62, o al menos los concluy despus de este ao.
b) Pero como Lucas no narra nada del juicio y del martirio de Pablo, que haba apelado al Csar
(Hchs 25,11), con cuya gloriosa narracin del martirio hubiese podido favorecer al cristianismo: es
seal de que este martirio de Pablo no ocurri cuando Lucas escribi los Hechos. Luego los Hechos
fueron escritos antes del ao 67.
c) Adems no hay indicios en los Hechos de ninguna perturbacin en la poltica de los judos y en el
culto jerosolimitano; cuales fueron las perturbaciones desde el ao 66 hasta el ao 70.
d) Y puesto que Lucas no dice nada de la absolucin de Pablo, y consta que Pablo fue liberado en
el ao 63: es seal de que los Hechos fueron concluidos en el ao 63 bajo el fin de la primera
cautividad romana del Apstol Pablo (cf. D 2169).
Porque se dira gratuitamente (TH. ZAHN) que Lucas escribi otro libro perdido o que lo quiso
escribir, y por lo tanto [que] el tiempo de la composicin del libro de los Hechos podra distar mucho
de esa misma cautividad (D 2169): como si despus el primer sermn (Hchs 1,1) del evangelio,
se debiese escribir en segundo, de los Hechos, y seguirse el tercero en el cual se narrase el martirio
de Pablo. Si Lucas hubiese pensado as, lo cual se finge gratuitamente, hubiese procurado aadir al
final de los Hechos una clusula sobre este martirio, segn su modo de unir el fin de un libro con el
principio del siguiente, como el sermn de la Ascensin est al fin del tercer evangelio y al principio
de los Hechos.
304. 2) EN CUANTO AL TIEMPO DE LA COMPOSICIN DE Lc. a) El evangelio de Lc fue escrito
antes de los Hechos; puesto que el autor de ambos llama al evangelio primer sermn (Hchs 1,1). Si,
pues, el libro de los Hechos fue escrito en el ao c.63, el evangelio debi ser escrito antes de este
ao (cf. D 2160s).
b) Pero como la tradicin sostiene que Lc es el tercer evangelio, escrito despus de Mt y de Mc, y
Mc fue escrito entre los aos c.53-58 (consultar antes, n.287), slo nos queda decir que Lc fue
escrito entre los aos c.58-62 (D 2159).
305. PODRAS OBJETAR: En Lc se dan narraciones escritas despus de sucedidas; tales como
son el asedio de Jerusaln: Lc 19,43 (te rodearn tus enemigos con una valla ... ); tambin Le
21,20-24 (cuando viereis cercada de ejrcitos a Jerusaln... y caern al filo de la espada, y sern
llevados cautivos a todas las naciones ... ). Luego este evangelio fue escrito despus de la toma de
Jerusaln, es decir despus del ao 70.
Respuesta. 1) Esto se dice a priori, nada cientficamente. Supone adems el prejuicio de la
imposibilidad de la profeca.
2) La forma y el estilo de estos vaticinios es semtica, como en Mt y en Mc; y por lo tanto supone
una fuente ms antigua, no una narracin hecha por Lucas despus de lo sucedido.
3) El vaticinio refiere lo que entonces sola ocurrir en los asedios de la ciudad; Lucas, si lo hubiese
narrado despus de lo sucedido, no hubiese dicho: no dejarn en ti [Jerusaln] piedra sobre piedra
(Lc 19,44); lo que ocurri en el mismo asedio no tan exactamente, sino por hiprbole (cf. n.512-520).
306. Obj ec i ones. 1. Las diferencias que se notan entre las diversas partes de los Hechas
muestran una diversidad de autor. As por ejemplo la diversidad que existe entre Hchs c.1-12 y Hchs
c.13-28. Porque,
a) aqullas tratan principalmente de San Pedro, stas de San Pablo;
b) all se narran las cosas sucintamente y casi cortadas, no conexas, aqu ms amplia y
continuadamente;
e) all el autor habla principalmente en tercera persona, aqu ms frecuentemente en primera
persona de plural;
d) all no abunda una ms prolija mencin de los tiempos y de los lugares, aqu por el contrario; e) la
lengua en c.1-12 se aproxima ms a la lengua griega de la versin de los LXX;
f) all se conservan los trminos ya olvidados cuando escriba: v.gr. Dios glorific J@< B"4*" "LJ@L a
Jess (3,13); convinieron contra J@< "(4@< B"4*" (4,27); o que su Ungido haba de padecer B"2g4<
J@< OD4FJ@< (3,18).
Respuesta. Todas estas cosas no obstan a la unidad del autor si atendemos a lo siguiente: Lucas
fue compaero de San Pablo, por lo tanto fue testigo ocular y particip en aquellas cosas que narra
en la segunda parte; de donde habla en ella tambin frecuentemente en primera persona del plural,
y pudo narrar ms amplia y continuadamente, e indicar ms cuidadosa y abundantemente los
lugares y los tiempos; y stos son sin duda hechos principalmente de Pablo, no de Pedro. Luego de
todo esto queda clara la respuesta a las dificultades desde a) hasta d).
Pero para escribir los primeros captulos Lucas debi acudir a fuentes judeo-cristianas, sean orales,
sean escritas, para los captulos 1-5; y a fuentes helensticas (es decir a judeas no palestinenses,
sino de cultura helenstica), para los captulos 6-12. De donde no es de admirar, si aparecen fuentes
semticas para estos captulos de la primera parte, y adems si se aproxima a la lengua de los LXX,
igualmente si la narracin no se hace tan continuada, sino que se rompe a veces y se propone
esquemticamente porque si el autor utiliz fuentes escritas, qu otra cosa poda?. Pero esto
mismo prueba el cuidadoso sentido crtico del autor, que no se atrevi a retractar las fuentes
(retocar, remanier, bearbeiten), sino que procuro dejarlas en su misma genuinidad en cuanto pudo.
Adems las diferencias de la lengua de ningn modo son tan grandes que nos manifiesten a
diversos autores (cf. D 2167s).
2. La atribucin del tercer evangelio y de los Hechos que los Padres y escritores eclesisticos
hicieron a Lucas, ms que una cosa recibida por tradicin, es una interpretacin del examen del
evangelio y de los Hechos, el cual examen da algn fundamento.
Respuesta. Eso se dice gratuitamente; porque no hay ningn fundamento cierto en Lc y en los
Hechos para que esos escritores y Padres digan que Lucas fue antioqueno, ms an, tambin
mdico. Y si era necesario asignar algn compaero a San Pablo, no haba razn para elegir
precisamente a Lucas, del cual solamente de paso se acuerda San Pablo. Cf. n.302,c.
TESI S 20 . JUAN APSTOL, Y NO OTRO, DEBE SER RECONOCIDO COMO EL AUTOR DEL
CUARTO EVANGELIO.
307. Adver sar i os. Mediado el siglo II, "8@(@4, herejes que negaban al Verbo, y como les
avergonzase contradecir abiertamente a San Juan, quien trata clarsimamente de El en el cuarto
evangelio, negaban que tales escritos fuesen de Juan y los atribuan a Cerinto.
En el ao 1792 EVANSON estim que el autor del cuarto evangelio fue un filsofo neoplatnico del
siglo II; y poco despus, en el ao 1796, ECKERMANN deca que muchas cosas de Jn deban ser
atribuidas no al apstol, sino a otros.
En el ao 1820 S.BRETSCHNEIDER, aunque despus, retract esa sentencia, afirm que el autor
del cuarto evangelio pareca otro distinto de Juan el Apstol, al cual lo muestran los sinpticos.
FEDERICO STRAUSS (1835) y BRUNO BAUER (1840) no piensan de ninguna manera sobre Juan
el Apstol como el autor del cuarto evangelio.
FERDINAND CHRISTIAN BAUR (1844) deca que el cuarto evangelio haba nacido entre los aos
c.160-170 para conciliar las tendencias del gnosticismo y del montanismo con la ayuda de las
doctrinas del Verbo encarnado y del Espritu Santo.
KEIM y despus A. VON HARNACK (1897) dijeron que el cuarto evangelio deba atribuirse no a
Juan Apstol, sino a otro, al presbtero Juan.
Se encuentran otros que niegan la genuinidad del autor y la historicidad: M.HOLTZMANN (1892),
THOMA, JLICHER, JOHREVILLE...
A.Loisy y H.VON SODEN estiman que este evangelio fue escrito por un judo helenstico imbuido en
la filosofa alejandrina. Tambin parece que pertenecen a la misma sentencia P.GARTNER y
W.BACON.
Entre los que slo niegan al apstol Juan una parte del cuarto evangelio pueden contarse
H.WEISSE, KM-SAECKER, A.SABATIER, HMENDT, SOLTAN, BRIGGS...
308. La doc t r i na de l a I gl esi a acerca del cuarto evangelio se encuentra ya en el ao 1907, en
las respuestas de la Comisin bblica del da 29 de mayo (D 21102112). La genuinidad del autor por
la constante, universal y solemne tradicin de la Iglesia que viene del siglo II.., prescindiendo del
argumento teolgico, por tan slido argumento histrico se demuestra que debe reconocerse por
autor del cuarto evangelio a Juan Apstol y no a otro (D 2110); y tambin las razones internas que
se sacan del texto del cuarto evangelio, considerado dicho texto separadamente, del testimonio del
escritor y del parentesco manifiesto del mismo evangelio con la 1 Epstola de Juan Apstol, se ha de
considerar que confirman la tradicin que atribuye sin vacilacin al mismo apstol el cuarto
evangelio; las dificultades que aparecen por la comparacin de este evangelio con otros se
solucionan bien (D 2111).
Val or t eol gi c o. La tesis debe ser mantenida al menos con asentimiento interno religioso, segn
las respuestas precedentes de la Comisin bblica (cf. antes n.261).
Decimos al menos, porque si las razones internas, tomadas del examen del mismo evangelio, no
slo confirman sino que abiertamente lo demuestran: entonces se debe decir que la tesis o se
contiene en la misma palabra de Dios o al menos se deduce de ella; por lo tanto, como mnimo ser
teolgicamente cierta.
309. Se pr ueba 1. por ar gument os ex t r nsec os, con los cuales se demuestra la constante,
universal y solemne tradicin de la Iglesia.
En el siglo IV San JERNIMO confesaba clarsimamente el origen del cuarto evangelio de Juan:
Juan apstol, al que Jess am mucho, hijo del Zebedeo, hermano de Santiago apstol, al que
Herodes degoll despus de la Pasin del Seor, escribi el evangelio el ltimo de todos, rogado
por los obispos de Asia, contra Cerinto y otros herejes, principalmente contra la doctrina de los
ebionitas que entonces surga, quienes afirman que Cristo no haba existido antes que Mara. Por lo
que se. vio obligado a proclamar su natividad ...
En otra parte narra San Jernimo el modo como fue compuesto el libro: Y la Historia Eclesistica
narra, cmo fue obligado por los hermanos a escribir, y al hacerlo as dijo que, proclamado un ayuno
rogasen todos a Dios en comn; cumplido el cual, lleno de la revelacin, proclam aquel proemio
venido del cielo: En el principio exista el Verbo, y el Verbo estaba en Dios ... .
Y San AGUSTN repeta solemnemente la antigua tradicin en su libro Sobre el evangelio de Juan
(en el ao c.416-417):
En los cuatro evangelios, o ms bien en los cuatro libros del nico evangelio, San Juan apstol no
sin razn es comparado al guila por su inteligencia espiritual, porque elev su predicacin mucho
ms altamente y mucho ms sublimemente que los otros tres; y en su elevacin quiso tambin
elevar nuestros propios corazones. Porque los otros tres evangelistas andaban en la tierra como un
hombre con Dios, sobre su divinidad dijeron pocas cosas; pero ste, como si le entristeciera andar
en la tierra, como clam en el mismo exordio de sus palabras, se elev... y lleg a Aqul por el que
son hechas todas las cosas, diciendo: En el principio exista el Verbo.
Y SAN EPIFANIO afirmaba lo mismo, significando las caractersticas peculiares de los evangelistas:
Por fin el cuarto Juan, de condicin y naturaleza ms sublime en Cristo, fue como el que corona la
obra y el intrprete de la divinidad sempiterna.
EUSEBIO DE CESAREA nos da la universalidad de la tradicin: ... recordemos los escritos del
mismo apstol [Juan], que con el consentimiento de todos se le atribuyen a l. Y en primer lugar su
evangelio conocidsimo en todas las iglesias por el orbe de la tierra debe ser recibido sin ninguna
duda. El que fuese colocado por los antiguos con razn en aquel cuarto lugar despus de los otros
tres evangelios, se ver claramente de esta manera... Sin embargo slo Mateo y Juan de todos los
discpulos del Seor nos dejaron escritos sus comentarios... .
310. En el siglo III de TERTULIANO es conocido lo siguiente: A vosotros [en cuanto a los
evangelios] de entre los apstoles Juan y Mateo nos insinan la fe ... ; y otra cosa: La misma
autoridad de las iglesias apostlicas patrocinar a los otros evangelios, los que por lo tanto los
tenemos por ellas y segn ellas, me refiero a Juan y a Mateo ... .
ORGENES no olvid recordar a Juan tocando la trompeta sacerdotal; y con no menor solemnidad y
belleza que con otros enaltece el evangelio del mismo evangelista, diciendo:
Y yo juzgo, que aunque sean cuatro los evangelios como los elementos de la fe de la Iglesia, de
los cuales elementos consta todo este mundo reconciliado por Cristo para Dios..., las primicias de
los evangelios es el evangelio de Juan propuesto a nosotros... [Lucas] mayores y ms perfectas
palabras sobre Jess reserva a aquel que se recost sobre el pecho de Jess. Porque ninguno de
ellos manifest tanto su pura divinidad, como Juan... Atrevmonos pues a decir que las primicias de
todas las Escrituras son los evangelios; pero las primicias de los evangelios, es el evangelio
transmitido por Juan; cuyo sentido nadie lo puede percibir, sino quien se recost sobre el pecho de
Jess o recibi a Mara de Jess, para que fuese tambin su propia madre....
Concuerda con Orgenes CLEMENTE DE ALEJANDRA: Juan el ltimo de todos, habiendo visto en
los evangelios de los otros transmitido lo que pertenece al cuerpo de Cristo, inspirado por el mismo
Espritu divino, escribi el evangelio espiritual a ruegos de sus familiares.
311. En el siglo II San IRENEO, habiendo hecho mencin de los otros evangelios, dice: Despus
tambin Juan, discpulo del Seor, que se recost sobre su pecho, tambin public el evangelio,
cuando habitaba en feso de Asia.
Y en otro lugar: Anunciando esta fe Juan, discpulo del Seor, queriendo por el anuncio del
evangelio acabar con el error que haba sido sembrado en los hombres por Cerinto ...
Lo que San Jernimo y otros transmitieron, eso tambin en el Fragmento Muratoriano, de casi el
mismo tiempo que San Ireneo, lo encontramos como la verdad fundamental y substancial del
fragmento: que Juan, discpulo que haba visto y odo al Seor, escribi:
... el cuarto de los evangelios Juan de los discpulos. Exhortndole los condiscpulos y sus obispos,
dijo: Allegad conmigo hoy y un triduo y lo que le fuese revelado a cada uno, nos lo contaremos
unos a otros. En la misma noche fue revelado a Andrs de los apstoles, que reconocindolo
todos, Juan en su nombre escribiese todas las cosas; y por eso, aunque se ensean varios
principios en cada uno de los libros de los Evangelios, no difiere nada la fe de los creyentes, pues
todas las cosas han sido declaradas a todos por un nico y principal Espritu sobre la natividad, la
pasin, la resurreccin, el trato con sus discpulos y su segundo adviento, y que en primer lugar fue
despreciado en la humildad; y en segundo lugar ser preclaro en la potestad real. No es de admirar
si Juan revela tan constantemente cada cosa bien en las epstolas diciendo l mismo: Lo que vimos
con nuestros ojos y omos con nuestros odos y palparon nuestras manos, esto es lo que escribimos.
As no slo es reconocido como el que ha visto y ha odo, sino como el escritor ms admirable de
todos sobre el Seor....
Pero si Juan se llama de los discpulos, y Andrs en cambio de los apstoles, esto no niega
que Juan fuese apstol, sino solamente manifiesta que fue de los discpulos, es decir aquel discpulo
que, como llamaban, era el que amaba el Seor.
312. En el Prlogo monarquano al cuarto evangelio (c.170), muchas cosas son de este autor, entre
las cuales: Este [segn el cual es el cuarto evangelio] es Juan evangelista, uno de los discpulos de
Dios, el cual siendo virgen fue elegido por Dios, al que queriendo casarse lo llam Dios. Al cual se le
da en el evangelio un doble testimonio de su virginidad porque se dice que fue ms amado por Dios
que los dems, y a ste le encomend Dios su madre desde la cruz, para que el virgen custodiase a
la virgen. Por fin manifestando en el evangelio que l mismo era incorruptible, incoando la obra del
Verbo l slo testifica que el Verbo se hizo carne y que la luz no fue sofocada por las tinieblas ... .
313. Por fin S.PAPIAS refera el mismo origen del cuarto evangelio por Juan, autor del Apocalipsis,
del cual haba sido discpulo; es decir, atribua el cuarto evangelio a Juan el apstol. Este testimonio
de Papas se lee indirectamente en un cdice del siglo X conservado en Madrid:
Juan apstol, al cual el Seor Jess am mucho, escribi el ltimo de todos este evangelio... Este
evangelio, pues, escrito despus del Apocalipsis, fue manifestado y dado a las iglesias en Asia por
Juan cuando an exista en el cuerpo, como el llamado Papas, obispo de Hierpolis, discpulo de
Juan y muy querido, refiere en sus exgesis, esto es en sus ltimos cinco libros, quien escribi este
evangelio bajo el dictado de Juan ... .
314. Resumen de t odo l o di c ho. Consta pues, por lo dicho anteriormente, que existe una
tradicin universal y solemne que afirma que el cuarto evangelio tiene a Juan apstol como autor. Y
de estos testimonios reluce que los de Ireneo y el Fragmento Muratoriano, casi del mismo tiempo, y
aquel otro de Clemente de Alejandra son entre s independientes.
Parece que existe tambin otro testimonio independiente, es decir de Ptolomeo hereje, quien
atribuye al Apstol (Juan) las palabras (Jn 1,3) del cuarto evangelio.
315. Se pr ueba en 2. l ugar c on ar gument os i nt er nos. a) El autor del cuarto evangelio es
aquel discpulo al que amaba Jess... el que en la cena se haba recostado en su pecho (Jn 21,20);
pues este es el discpulo que da testimonio de esto, que lo escribi (21,24)[1]. Y tambin el que lo
vio y da testimonio (19,35) es el discpulo a quien Jess amaba, que estaba junto a la cruz (19,26).
Ahora bien, quin es este discpulo al que amaba Jess y que se recost sobre su pecho? Tiene
que ser apstol, porque en la cena del Seor estaban los doce apstoles (Mt 26,20; Mc 14,17; Lc
22,14), y no se hace mencin de otros discpulos.
Ahora bien, entre los apstoles predilectos (Pedro, Santiago, Juan) no se puede indicar a San
Pedro, porque ste que es llamado en Jn, aquel al que amaba Jess, el cual se recost sobre su
pecho, se contradistingue de San Pedro en la narracin de la cena (Jn 13,23-25) y en otros
lugares. Ni tampoco puede ser Santiago, puesto que ste haba muerto en tiempo de Herodes
Agripa I hacia el ao 43 (Hchs 12,2), y el cuarto evangelio an no haba sido escrito. Luego slo
queda el que se trata de san Juan.
Lo cual se confirma tambin por el hecho de que el autor del cuarto evangelio nunca nombra a san
Juan con este nombre propio suyo, sino siempre con la frmula aquel a quien amaba Jess.[2]
316. b) Tambin el autor de este libro, prescindiendo de sus propios testimonios aducidos antes,
necesariamente debe ser testigo ocular de muchos hechos, que narra, y al mismo tiempo amado
especialmente por el Seor. En efecto los datos que se narran en el cuarto evangelio estn
contados con una narracin tan minuciosa y tan detallada (sobre todo cuando aparece el discpulo
al que amaba Jess), los cuales datos muestran necesariamente un testigo ocular y experimental.
As en la narracin del c.1, vv.35-40 acerca del coloquio con Jess: Rab, dnde vives?; donde hay
que tener tambin en cuenta la pormenorizada cronologa: al da siguiente... era como la hora
dcima, en algo que no concierne en nada a la exposicin de la doctrina.
Del mismo modo en la determinacin del tiempo de las bodas de Can: al tercer da (2,1), y en los
datos que refiere acerca de Jess: fatigado del camino, el cual se sent sin ms junto a la fuente;
era como la hora de sexta... y los discpulos se maravillaban de que hablase con una mujer (4,6.27).
De forma semejante en la curacin de un ciego de nacimiento (9,1-40); en la resurreccin de
Lzaro: llor Jess,... ya hiede, etc. (11,4-45); en el lavatorio de los pies antes de la institucin de la
Eucarista (13,1-15.22-30); en el prendimiento de Jess: a quin buscis... retrocedieron y cayeron
en tierra... (18,3-11); y estando junto a la cruz... el que lo vio da testimonio... (19,26-35).
As tambin en c.20,2-10, cuando Pedro y el otro discpulo, al que amaba Jess, corran hacia el
monumento al mismo tiempo, pero el otro corri por delante ms de prisa que Pedro... Despus de
la resurreccin en la captura de los peces en el mar de Tiberades ya izo podan arrastrar la red por
la muchedumbre de los peces... llena de ciento cincuenta y tres peces grandes. Y con ser tantos, no
se rompi la red... (21,2-13).
Estos datos, los cuales manifiestan un testigo ocular y experimental, traen a la memoria lo que el
autor dice al comienzo: y hemos visto la gloria del Verbo encarnado (1,14); y estn totalmente de
acuerdo con el comienzo de 1 Jn, la cual se atribuye igualmente al mismo autor: Lo que era desde
el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y
palparon nuestras manos tocando al Verbo de vida... os lo anunciamos a vosotros (1 Jn 1,13).
317. c) El autor del cuarto evangelio era judo. En primer lugar porque cita muchas veces el A.T. en
el texto hebreo, no en la versin de los LXX (1,23; 6,45; 12,15.40; 13,18; 19,13); y adems alude en
multitud de ocasiones al A.T. (as al tratar de la traicin de Judas: 17,12; de la dureza de los judos
en su falta de fe: 12,37s; del sorteo de las vestiduras de Jess: 19,24; de la sed de Jess: 19,28; de
la lanzada que atraves el costado: 19,36s.
Despus porque el autor conoce absolutamente las festividades pblicas de los judos; y en base a
ello establece su cronologa y coloca as los hechos en el tiempo: la Pascua (2,13, etc.); y el ltimo
gran da de la fiesta (7,37) juntamente con las ceremonias de la aspersin del agua a las cuales
alude (7,37s); asimismo la Dedicacin; y era invierno (10,22); fa Parasceve (19,14.31.42).
Conoce tambin las costumbres de los judos: la expectacin del Mesas (1,1951), la cual
expectacin conocemos tambin por Flavio Josefo que se dio, y en verdad del Mesas que
permanezca para siempre (12,34); sobre las abluciones rituales (2,6); el hecho de no tratarse los
judos con los samaritanos (4,9); el esperar la salvacin de Judea, no de Galilea (7,41.52); el
gloriarse de Abraham, de Moiss (8,33; 9,28 ... ).
318. d) El autor era judeopalestinense ms bien que helenista.
En no raras ocasiones determina con ms detalles los lugares de Palestina: Betania (Betabra) detrs
del Jordn (1,28); en Ainn, cerca de Salim, donde haba mucha agua (3,23); Sicar, prxima a la
heredad que dio Jacob a Jos, su hijo (4,5). Ms an, incluso como que a veces mide los lugares:
habiendo, pues, navegado [hacia Cafarnaum] como unos veinticinco o treinta estadios (6,19);
Betania estaba cerca de Jerusaln como unos quince estadios (11,18).
El autor tambin sabe interpretar las palabras arameas: el Mesas, que quiere decir el Cristo (1,41;
cf. 4,25); Cfas, que quiere decir Pedro (1,42); Toms, llamado Ddimo (11,16; 20,24; 21,2); rabino,
que quiere decir maestro (20,16); y usa de vocablos arameos: Amen, amen... (1,51; 3,5 ... ); $0*F"*"
(5,2).
El estilo del autor no abunda en vocablos griegos (hay en l menos variedad que en Mc); las frases
se construyen de un modo muy simple, o bien yuxtapuestas (asindticamente) sin conjunciones, o
bien meramente coordinadas (paratcticamente) mediante la repeticin de la partcula 6"4 [y] (v.gr.
en el prlogo 1,1-18) como la "vaw" de los hebreos, y con cierta monotona bien del vocablo bien de
la sentencia, sobre todo en los largos sermones.
e) El autor del cuarto evangelio es varn antiguo, como lo mostrarn las siguientes consideraciones.
319. Ac er c a del t i empo de l a c omposi c i n , esto es, sobre la genuinidad del tiempo.
1) El cuarto evangelio se cita ya al comienzo del siglo II. As no solamente TEFILO DE
ANTIOQUIA hacia el ao 180 citaba las palabras del prlogo (Jn 1,1); y San JUSTINO hacia los
aos 150-155 refera las palabras de Jn 3,3 y hacia el ao 155 las palabras Jn 1,20.23, por no citar
otros textos que aparecen tambin en San Justino extrados de Jn; sino tambin San POLICARPO,
poco despus del ao 107, parece aludir al texto Jn 6,44: Y yo lo resucitar en el ltimo da; y San
IGNACIO DE ANTIOQUIA hace alusin al texto Jn 3,8: El Espritu sabe de dnde viene y a dnde
va. Tambin en la Epstola de Bernab (hacia los aos 90-100) aparecen palabras y alusiones que
se refieren a Jn 3,14.
De forma semejante tambin los herejes (en la primera mitad del siglo II), como los gnsticos,
PTOLOMEO discpulo de Valentn, HERACLEON, TEODOTO, CELSO, BASILIDES, VALENTIN.
De donde se deduce que el evangelio de san Juan fue compuesto a finales del siglo I, de forma que
pudiera divulgarse y citarse de este modo...
320. 2) Hay que aadir otro dato: el ao 1935 se public un papiro que pertenece al comienzo del
siglo Il, a saber a los tiempos de Adriano (117-138) o incluso de Trajano (98-117), en el cual se
encuentra un fragmento del evangelio de san Juan (Jn 18,31-33.37-38). El papiro, escrito en Egipto,
era parte de un libro; de donde sabemos que por aquel entonces no solamente en Asia Menor, sino
tambin en Egipto haba sido divulgado el evangelio de san Juan. Lo cual exige el que el cuarto
evangelio haya sido escrito un poco antes: y llegamos en verdad al menos al final del siglo I, como
al tiempo de la composicin del evangelio de san Juan.
3) Por otra parte el evangelio de san Juan, a) consta por la tradicin que fue compuesto despus de
los otros tres evangelios y, b) que fue publicado mientras san Juan viva en Efeso; c) ahora bien san
Juan no parece que vino a vivir en Efeso ms que despus del martirio de san Pablo, el ao 67,
puesto que anteriormente san Pablo gobernaba aquella iglesia por medio de Timoteo (1 Tim 1,3); d)
ahora bien el evangelio de san Juan fue. escrito contra Cerinto y los seguidores de ste; e) Cerinto
vino a Efeso casi al mismo tiempo que san Juan, y necesit algn tiempo para esparcir sus errores;
f) y Papas al investigar las tradiciones de los ms ancianos (hacia los aos 80-90) no encontr nada
acerca del evangelio de Jn y entonces no dice nada sobre l, lo cual parece insinuar que el
evangelio todava no haba sido escrito. Luego por todos estos datos parece que queda en claro que
el evangelio de san Juan fue escrito ciertamente al final del siglo I, a saber hacia el ao 90; lo cual
tambin queda confirmado por los datos que en el evangelio de san Juan atestiguan que se trata de
un escritor de edad bastante avanzada.
321. Obj ec i ones. 1. Con Keim, Harnack: El cuarto evangelio no hay que atribuirlo al apstol
Juan, sino al presbtero Juan, al cual cita Papas; de ah la confusin y la atribucin posterior al
apstol Juan.
Respuesta. 1) Ya hemos demostrado (n.271) que este presbtero Juan muy probablemente es
el mismo san Juan apstol.
2) Papas en el testimonio citado no habla en absoluto del autor del cuarto evangelio; de
donde en virtud de este testimonio no se puede aducir nada en contra de la tesis. Adems Ireneo,
Eusebio..., que confan en el testimonio de Papas, unnimemente con el resto de la tradicin
atribuyen el cuarto evangelio al apstol Juan.
2. Ireneo, siendo nio cuando escuchaba las lecciones de san Policarpo (R 212) y por tanto no
entendiendo fcilmente lo que se le deca, l mismo fue el que introdujo la confusin del presbtero
Juan con Juan apstol.
Respuesta. 1. De nuevo se ve claro que el decir que hubo dos Juanes y no uno solo es una
hiptesis gratuita y con toda probabilidad falsa.
2. Se dice gratuitamente que Ireneo tuvo como nica fuente a Policarpo y no a muchos otros; o que
Ireneo se equivoc al recibir de Policarpo la tradicin de este testimonio, la cual no era en verdad
difcil de entender.
Aunque Ireneo por aquel entonces hubiera tenido alrededor de quince aos, puesto que naci (como
lo ms tarde) hacia el ao 140, y Policarpo sufriera el martirio el ao 155, sin embargo pudo
recordar ciertamente bien el que san Juan apstol fue el que escribi el cuarto evangelio; sobre todo
al apelar l mismo a la fidelidad de su memoria en su edad juvenil.
3. Ireneo se equivoc en otras cuestiones, v.gr. admitiendo fbulas respecto al milenarismo, respecto
a la edad del Seor, prolongada hasta los 40-50 aos, acerca de la muerte del traidor Judas...
Luego pudo equivocarse acerca del autor del cuarto evangelio.
Respuesta. Una cosa seria equivocarse en la transmisin del nombre y de la persona de
algn libro muy clebre, lo cual es difcil e improbable en este caso; y otra cosa es errar acerca de la
interpretacin de hechos, como es fcil si se trata, en cuanto al milenarismo, acerca de explicaciones
de las alegoras y de los smbolos que aparecen en Apoc 20,2-7; o si en el evangelio se presenta
ocasin para que alguien piense que el Seor predic a la edad de unos 40-50 aos, hacindose
eco de las palabras de los judos: An no tienes cincuenta aos y has visto a Abraham (Jn 8,57);
o bien si surgieron fbulas acerca de la muerte de Judas...
4. El autor del cuarto evangelio parece un alejandrino imbuido en la filosofa alejandrina y filoniana
ms bien que un judo de Palestina.
Respuesta. Algunas palabras, 8@(@H (palabra), .T0 (vida), nTH (luz)... son comunes en Juan
y en Filn; sin embargo, las concepciones filosficas, que estn encerradas en estas palabras, son
totalmente diversas. El autor del cuarto evangelio quiere escribir contra los errores propagados por
Cerinto de Alejandra, por tanto nada tiene de extrao el que algunos vocablos sean comunes con la
filosofa alejandrina, etc.
5. El martirologio siraco pone el martirio de Juan apstol juntamente con el de Santiago apstol.
Respuesta. Hay que tener en cuenta que este martirologio es de los siglos IV-V, y la tradicin
que procede de Ireneo es sin duda alguna muchsimo ms importante y preferible.
Otras invenciones sin fundamento alguno, que proceden de los adversarios y que son de fcil
solucin, pueden verse si se desea en Rosadini.
[1] Estas palabras, as como tambin las siguientes, y sabemos que su testimonio es verdadero, las cuales son de Juan que habla en
plural mayesttico, en plural no inusual en l (1 Jn 1,14; 2,1-12; 3 Jn 12), el cual sin embargo tambin habla despus en singular (v.25:
Juzgo ... ): estas palabras no son a modo del testimonio de alguna iglesia, sino que pertenecen totalmente al evangelio mismo. En efecto,
a) se encuentran en todos los cdices y versiones; b) terminara de un modo incongruente el evangelio con las palabras Si yo quisiera que
ste permaneciese... A ti qu?; c) la lengua y el estilo son substancialmente los mismos que en el resto del evangelio; d) estas palabras
cierran no slo el c.21, sino el evangelio ntegro; pues de este modo se comprende mejor la hiprbole final...
[2] A no ser que se quiera decir que de este modo ya se indica el nombre, puesto que Juan significa aquel al que favorece Yahv.
Artculo III
ACERCA DE LA INTEGRIDAD DE LOS EVANGELIOS
Y DE LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

TESI S 21 . LOS EVANGELIOS Y LOS HECHOS DE LOS APSTOLES HAN LLEGADO HASTA
NOSOTROS NTEGROS E INCORRUPTOS, AL MENOS EN LO SUBSTANCIAL.
322. Noc i ones . Se dice que un libro est INTEGRO, cuando se mantiene tal, cual fue compuesto
por el autor. Suele tambin recibir el nombre de INCORRUPTO, en cuanto que excluye los cambios
y las interpolaciones introducidos por otros.
Si se da la concordancia con el texto del autor absolutamente en todos los aspectos, incluso en lo
totalmente accidental, entonces tenemos la integridad total, absoluta. Si por el contrario esta
conformidad se da con una pequea discrepancia en los vocablos y en cosas mnimas totalmente
accidentales, entonces tenemos la integridad substancial o relativa.
323. Est ado de l a c uest i n. Afirmamos explcitamente acerca de los evangelios y de los
Hechos de los Apstoles la integridad o incorrupcin substancial; lo cual lo podemos extender a todo
el N.T., puesto que los argumentos tienen valor tambin respecto a los otros libros. Y de ninguna
manera excluimos tampoco la integridad o incorrupcin accidental, la cual consta ordinariamente que
se da en el Nuevo Testamento.
324. Adver sar i os. EN GENERAL hay que citar, entre los ms recientes, los modernistas, segn
los cuales los evangelios fueron incrementados hasta que se defini y se constituy el canon con
continuas adiciones y correcciones; por tanto en ellos no qued de la doctrina de Cristo ms que
una huella tenue e incierta (D 2015).
Por ello tambin decan los modernistas, de los libros sagrados y en concreto de los tres primeros
evangelios, a partir de una breve narracin primitiva, crecieron gradualmente con adiciones, con
inserciones, a saber a manera de interpretacin bien teolgica bien alegrica, o tambin con
introducciones solamente para unir entre si las diversas partes. A saber, siguen diciendo los
modernistas, para expresarnos en pocas palabras con actualidad, hay que admitir una evolucin vital
de los Libros Sagrados, nacida de la evolucin de la fe y que responde a la misma ... .
325. ESPECIALMENTE van en contra de la tesis los que atacaban o atacan determinadas
percopas de los evangelios como si no pertenecieran a los evangelios primitivos mismos. Y son las
siguientes percopas: Mt 1-2 (el evangelio de la infancia de Jess); Mt 14,33 (la confesin de la
divinidad de Cristo por los discpulos); Mt 16,17-19 (la promesa del primado); Mt 28,19 (la frmula
trinitaria). Igualmente Mc 16,9-20 (el final del evangelio).- Y Lc 1,11-52 (acerca de la infancia de
Jess); Lc 1,46 (la atribucin del. cntico del Magnificat a Mara); 22,43-44 (acerca del sudor de
sangre y de la agona del Seor).- Jn 5,3-4 (respecto al ngel que bajaba y agitaba el agua en la
piscina de Bethsatha); 7,53-8,11 (de la adltera); 21 (el ltimo captulo, acerca de la accin de
conferir el primado).
De estas percopas discutidas por los adversarios, seriamente slo pudo dudarse de unas pocas, a
saber de la percopa contenida en Jn 7,53-8,11 (respecto a la adltera); de la percopa de Lc 22,43s
(sobre el sudor de sangre); de la percopa de Jn 5,3s (del ngel que agitaba el agua); y de la
percopa de Mc 16,9-20. Sin embargo los catlicos defienden tambin la autenticidad acerca de
estas percopas.
326. Doc t r i na de l a I gl esi a. Adems de la condena de los modernistas, de la cual hemos
hablado antes (D 2015; EB 263), la Iglesia defiende la integridad de los evangelios en cuanto a las
percopas discutidas. Mucho ms por tanto en cuanto al resto del texto de los evangelios respecto al
cual nadie plantea ninguna duda.
As son las respuestas de la Comisin Bblica (ao 1911): Que el texto de Mt en griego es idntico al
texto de Mt en arameo (D 2152) y que carecen de fundamento slido respecto a las percopas
discutidas de Mt citadas anteriormente (D 2154).
Del mismo modo las respuestas de la misma Comisin Bblica (ao 1912) en cuanto a la admisin
de los ltimos versculos de Mc (D 2156); y en cuanto a las narraciones de Lc acerca de la infancia
de Jess y del sudor de sangre (D 2157); y respecto a la atribucin del cntico del Magnificat a la
Bienaventurada Virgen Mara (D 2158).
En la Encclica Spiritus Paraclitus BENEDICTO XV defenda expresamente la integridad de los
evangelios:
Qu hay que pensar de aquellos - deca -, los cuales al exponer los Evangelios mismos,
disminuyen la fe humana que les es debida y subvierten la fe divina que tambin les es debida?
Pues lo que Nuestro Seor Jesucristo dijo, lo que realiz, ellos piensan que no ha llegado hasta
nosotros ntegro y sin cambio alguno, a pesar de ser testigos aquellos, que consignaron por escrito
detallada y religiosamente, lo que ellos mismos haban visto y haban odo; sino que - sobre todo por
lo que concierne al cuarto Evangelio - dicen que en parte ha salido de los evangelistas, los cuales
elucubraron y aadieron ellos mismos muchas cosas, y en parte ha sido reunido sacndolo de la
narracin de los fieles de otra poca; y que por esta causa las aguas que provienen de dos fuentes
hoy estn contenidas en uno solo y mismo caudal de tal manera, que ya no pueden distinguirse
entre s con ninguna seal segura (EB 462).
Adems en la declaracin de la autenticidad de la Vulgata por parte del Concilio Tridentino, la cual
ha sido reconocida por el prolongado uso de tantos siglos en la Iglesia misma (D 784s), est
contenida una declaracin implcita de la conformidad al menos substancial con el texto original
Asimismo en una declaracin semejante del Concilio Vaticano I (D 1787).
327. Val or dogmt i c o. Es de fe que se da esta conformidad al menos substancial con el texto
original, segn la definicin del Concilio Tridentino (D 784) y del Concilio Vaticano I (D 1787) acerca
de la autenticidad de la Vulgata. Igualmente existe la definicin acerca de las percopas discutidas
entonces y en cuanto a las partes, al menos las de mayor importancia de los libros sagrados: puesto
que debemos acoger estos libros ntegros con todas sus partes, segn se han acostumbrado a leer
en la Iglesia catlica y conforme se encuentran en la edicin de la antigua Vulgata latina (D 784; d.
D 1787).
328. Se pr ueba l . POR LA CONCORDANCIA SUBSTANCIAL DE LOS CDICES Y POR LA
CUIDADOSA CUSTODIA DE AQUELLO QUE HABA SIDO TRANSMITIDO POR TRADICIN.
A. a) Los evangelios actuales y los Hechos de los Apstoles concuerdan (en lo substancial) con los
cdices del siglo VII (v.gr. el Cdice Amiatino), con los cdices del siglo VI (v.gr. el cdice F
Fuldense), con los del siglo V (v.gr. A Alejandrino, el cdice palimpsesto Efrn C), y con los cdices
del mismo siglo IV (cdice B Vaticano, S Sinatico).
b) Concuerdan adems con los textos alegados por los Padres de los siglos IV y III; los cuales
textos en verdad, si los reunimos en una unidad, prcticamente formarn nuestros evangelios.
c) Concuerdan tambin con las versiones bojirica (siglo V), siraca (del siglo ll); la antigua tala y
africana (primera mitad del siglo II, de la que usaron Tertuliano y San Cipriano).
d) Estas versiones concuerdan entre s. Luego concordaban tambin entre si ya al comienzo del
siglo II los manuscritos, con los que se hicieron aquellas versiones en las diferentes regiones.
e) Adems las alegaciones hechas por los Padres del siglo II y del siglo I, y el Diatessaron de
Taciano, e incluso las alegaciones hechas por algunos herejes... concuerdan con nuestros
evangelios.
f) Luego nuestros evangelios y los Hechos de los Apstoles concuerdan en lo substancial con los
evangelios y los Hechos de los Apstoles, segn se encontraban stos al comienzo del siglo II; y
presuponen como manuscritos o bien los originales mismos o bien unos manuscritos prcticamente
de la misma poca que los autores mismos; ciertamente estos manuscritos surgieron en poca
inmediata a aquella en que fueron escritos los evangelios.
Es as que en este breve perodo de tiempo y en este corto transcurso a partir de la fecha en que
fueron escritos los evangelios no se dio corrupcin alguna de los mismos; en efecto
B. Los evangelios, a) se guardaban con suma reverencia y, b) eran muy conocidos por los pastores
y por los fieles; y c) eran mantenidos con enorme diligencia ntegros otros escritos incluso no
sagrados; y d) los cristianos rechazaban con todo empeo los libros adulterados[1]; y e) recurran
con todo afn a la tradicin, y observaban la santa regla de custodiar la tradicin no aadiendo ni
quitando nada[2]
Luego nuestros evangelios y los Hechos de los Apstoles coinciden substancialmente con los
evangelios y con los Hechos de los Apstoles segn fueron escritos por los apstoles y por los
compaeros de los apstoles (Lc y Mc).
329. Se pr ueba 2. POR EL EXAMEN DE LAS LECCIONES VARIANTES.
La prueba puede hacerse respecto a todo el Nuevo Testamento; mucho ms valor tendr respecto a
los evangelios y a los Hechos de los Apstoles.
Las lecciones variantes de todos los cdices- y los leccionarios, de los cuales hemos hablado antes
(n.223), se cuentan alrededor de 250.000; y las palabras del N.T. se estiman en unas 150.000. Pero
no por ello debe decirse que el texto haya llegado corrupto hasta nosotros. En efecto:
1) Las variantes en su casi totalidad no tocan la substancia y el sentido del texto, sino detalles
accidentales de mnima importancia: v.gr. el orden de las palabras, vocablos sinnimos, erratas de
los copistas que se disciernen fcilmente, o diferencias puramente gramaticales y no del sentido
genuino.
2) Las variantes con mucha frecuencia se refieren a los mismos vocablos o a las mismas
expresiones, de tal manera que de ocho partes del texto siete partes todos las refieren y transmiten
de un modo uniforme y estn fuera de todo gnero de duda.
3) Las variantes que se refieren al sentido son unas 200 y de gran importancia slo 15.
4) Pero ni siquiera estas variantes son de tal ndole que introduzcan una nueva verdad doctrinal, la
cual no la conozcamos ya por otro texto; ni tampoco son causa de que perezca ninguna verdad.
5) Mediante el estudio crtico en muchos textos podemos llegar a conocer la leccin genuina; y son
pocas las lecciones que quedan dudosas; y stas en temas no fundamentales.
6) Se deca que los textos donde puede caber duda son 1/60 de todo el texto ntegro; y los textos
dudosos en cuanto al sentido son 1/1000 del texto completo... Y con el estudio crtico se puede
esperar que incluso estos textos disminuyan, puesto que incluso partiendo de diversos principios los
editores del N.T. llegan prcticamente al mismo texto.
7) Por ello ningn libro de la antigedad clsica puede mostrar una certeza tan grande del texto,
cuanta es la que muestran fuera de todo gnero de duda los evangelios y los Hechos de los
Apstoles y el N.T. ntegro. En efecto, todos los otros libros, tanto profanos como eclesisticos, que
cuentan con unos pocos cdices y stos bastante recientes y con ninguna versin antigua (a
excepcin de unos pocos), han sido transmitidos casi sin ninguna cita de los antiguos.
Por tanto conservamos y poseemos el texto primitivo, no slo incorrupto en lo substancial, sino
tambin cierto en lo accidental con mucho en su mayor parte (moralmente hablando en todo el
texto).
330. Se pr ueba 3. Los textos principalmente, acerca de los cuales podra dudarse seriamente
sobre si no eran genuinos y autnticos, los hemos citado anteriormente (n.325: Mc 16,9-20; Lc
22,43.44; Jn 5,3.4; 7,53-8,11). Ahora bien no hay nadie que no se d cuenta de que estos textos ni
son tantos ni de tanta importancia que disminuyan la integridad substancial de los evangelios. Ms
an, respecto a estos textos mismos se demuestra la autenticidad propia.
331. Obj ec i ones . 1 . Si solamente tenemos certeza relativa, y no absoluta, no podremos despus
apoyados en una sola palabra argumentar con certeza.
Respuesta. 1) En otros libros histricos, profanos y religiosos, cuya autenticidad e incorrupcin
se demuestran con mucha menos claridad (respecto a como se demuestra irrefutablemente en los
evangelios y en los Hechos de los Apstoles), se argumenta muchas veces en base a ellos mismos,
incluso haciendo hincapi en cada una de las palabras, puesto que se supone y est en posesin la
autenticidad de ellos; a no ser que se muestra positivamente la duda contraria.
2) Si alguna palabra del N.T. en realidad est dudosa, incluso despus del examen crtico del texto,
entonces ciertamente no se puede hacer hincapi en esa palabra como si se tratara de algo cierto.
3) Los argumentos que se harn en la Apologtica muchas veces no se basarn tanto en una
palabra, como en una sentencia ntegra expresada mediante muchas palabras; ms an, las ms de
las veces se argumenta en base a un conjunto de textos o de pruebas extrados de diferentes
lugares de la Sagrada Escritura; de donde la posibilidad de error por el hecho de que tal vez alguno
se apoye en palabras dudosas, disminuye totalmente, ms an incluso dicha posibilidad queda
destruida con certeza moral.
4) Supuesta, despus de las pruebas acerca del magisterio infalible de la Iglesia (esto se ve
despus en otro tratado), la declaracin dogmtica sobre la autenticidad de la Vulgata segn ha sido
reconocida en la Iglesia a travs de un uso de la misma de largos siglos, se podr en Teologa
dogmtica emplear la Vulgata para los temas de fe y de costumbres, y nadie podr rechazarla con
razn (cf. acerca de esta autenticidad, conocida dogmticamente, el tratado Sobre la Sagrada
Escritura, nn.148-165).
2. La historia de la Vulgata muestra una gran corrupcin en los cdices de los libros sagrados. As
San Jernimo deca: Pues si hay que dar crdito a los ejemplares latinos, respondan a quienes:
pues hay tantos ejemplares casi cuantos cdices ... ; y poco despus: Ya que se ha desarrollado
este gran error en nuestros cdices, cuando lo que en una misma cosa un evangelista lo expres de
una manera ms amplia, en otro lo aadieron algunas personas porque tal vez pensaron que se
echaba en falta. 0 bien cuando uno expres el mismo sentido de modo distinto, aquella persona que
haba ledo a uno de los cuatro el primero, tal vez pens tambin que deban ser enmendados los
otros a imitacin de ste. De donde sucede que tenemos mezcladas todas las cosas, y se
encuentran en Mc muchas cosas de Lc y de Mt, y en los restantes cosas que son propias de los
otros.
Respuesta. Aparte de que San JERNIMO usa de cierto nfasis, la corrupcin, de la que
trata y que nosotros estudiamos en la historia de la Vg (n.228), no era una corrupcin, al menos en
lneas generales, substancial; y San Jernimo no se refera a los cdices griegos, a los cuales tenla
en gran aprecio, y de los que us: Por qu no corregimos - deca -, volviendo al texto original
griego, lo que o bien ha sido incorrectamente publicado por intrpretes defectuosos, o bien ha sido
enmendado de forma muy insensata por presuntuosos imperitos, o bien ha sido aadido por copistas
descuidados?.
3. Segn Orgenes el hereje Celso achacaba a los cristianos: Despus de entre los fieles dice que
hay quienes, semejantes a aquellos a los que les impulsa la embriaguez a inferirle violencia,
cambian el primer contexto del evangelio tres, cuatro, muchas veces, y lo desordenan a fin de tener
con lo que negar las cosas que se les proponen a ellos. Luego los cristianos no conservaban con
cuidado el texto sagrado.
En cuanto a la respuesta oigamos las palabras inmediatas de Orgenes: En verdad no conozco a
otros, que hayan cambiado el contexto del Evangelio, excepto a los seguidores de Marcin, de
Valentn y tal vez de Lucano. Ahora bien esto no hay que achacarlo a culpa de nuestra doctrina: los
culpables son los que se atreven a tergiversar los evangelios. Pues as como no estara bien
achacar a la filosofa las falsas opiniones que han sido inventadas por los sofistas, los epicreos, los
peripatticos y por otros; as tambin es necesario que no se le achaque continuamente como culpa
al verdadero cristianismo el hecho de que algunos hayan trastocado los evangelios y hayan fundado
nuevas sectas ajenas a la doctrina de Jess. De donde aparece por el contexto cmo aquella
acusacin de trastocar los evangelios no se refiere a los verdaderos cristianos, sino a los herejes, a
los cuales no les distingue el pagano Celso de los verdaderos fieles.
4. San DIONISIO, obispo de los corintios, escriba: A ruegos de los hermanos he escrito unas
cartas. Sin embargo estas cartas ciertos ministros del diablo las han llenado de cizaa: tachando
algunas cosas de ellas y aadiendo otras. A los cuales ministros del demonio les espera ciertamente
aquella terrible sentencia: Ay de vosotros. As pues no debe parecer extrao, si algunos han
intentado trastocar las escrituras sacrosantas del Seor, cuando se les ha descubierto que han
osado hacer lo mismo en escritos de mucha menor importancia. Luego los evangelios no eran
guardados con un empeo cuidadoso.
Respuesta. Estas palabras y otras, que podran citarse, se refieren o bien a los herejes que
contorsionaban los escritos tratando de fi7vorecer sus sentidos o bien a la corrupcin de algn texto
particular; pero de ningn modo puede probarse que la Iglesia hubiera admitido la desfiguracin de
las sagradas escrituras, ms an incluso por estas palabras se prueba lo absolutamente contrario, y
se demuestra la vigilancia solcita de los pastores.

Artculo IV
SOBRE LA HISTORICIDAD DE LOS EVANGELIOS
Y DE LOS HECHOS DE LOS APSTOLES
TESI S 22 . LOS EVANGELIOS SINPTICOS REIVINDICAN PARA ELLOS CON TODO DERECHO
UNA PLENA FE HISTRICA.
332. Tratamos en primer lugar de la historicidad de los sinpticos, despus de la historicidad de Jn,
tanto a causa de la semejanza que hay entre los evangelios sinpticos (Mt, Mc, Lc), como por la
desemejanza que se da de forma manifiesta entre los sinpticos y Jn; y hay que aadir tambin que
el evangelio de in tiene enemigos especiales.
333. Est ado de l a c uest i n . La HISTORICIDAD es la propiedad de los libros por la que se les
debe fe histrica. Esta fe histrica debe atribursele por tanto, si
1) El escrito pertenece al gnero estrictamente y propiamente histrico.
Por consiguiente no se trata entonces de ficciones poticas o de meras alegoras, o de leyendas y
noveles, ni de escritos meramente didcticos; sino que se trata entonces de historia y ciertamente en
sentido estricto (no son novelas histricas).
Ahora bien, el gnero estricta y propiamente histrico puede muy bien ser compatible con una
finalidad doctrinal o apologtica, a saber en orden a ensear algo doctrinal o bien para defender
algo.
2) Hay que atribuir fe histrica a los escritos, si consta, a) acerca de la ciencia y, b) acerca de la
veracidad de los autores. Pues en ese caso el testimonio humano es adecuado para producir
certeza.
334. Adver sar i os. Aparte de aquellos que hemos citado anteriormente en los nn.248-258, por
tener en general una concepcin errnea acerca de los evangelios, a los adversarios de poca ms
reciente en contra de la historicidad de Mt, Mc y Lc se les conoce mejor por la doctrina de la Iglesia
que a continuacin pasamos a exponer.
335. Doc t r i na de l a I gl esi a. En general en cuanto a los evangelios encontramos que han sido
condenadas las siguientes proposiciones de los modernistas: El que las parbolas evanglicas han
sido distribuidas sistemticamente por los evangelistas mismos y por los cristianos de la segunda y
tercera generacin (D 2013); y el que los evangelistas refirieron en muchas narraciones no tanto lo
que es verdadero, como lo que juzgaron que era ms provechoso a los lectores, aunque no fuera
cierto (D 2014). Cf. D 2015 acerca de las adiciones y de las correcciones, con que decan que
haban sido aumentados los evangelios.
En especial acerca de los evangelios sinpticos: en cuanto a la historicidad de Mt la Comisin
Bblica (19 de junio de 1911) defenda sta declarando que, no por el hecho de que el autor del
primer evangelio tiene una finalidad principalmente dogmtica y apologtica, a saber la de demostrar
a los judos que Jess es el Mesas anunciado de antemano por los profetas... se puede deducir de
ah que lo que narra no debe ser aceptado como verdadero; y no puede afirmarse que las
narraciones de los hechos y de los sermones de Cristo hayan sufrido alteracin bajo el influjo de las
profecas del A.T. y de un estado ms adulto de la Iglesia (D 2153).
Por lo que concierne a Mc y Lc, segn la misma Comisin Bblica (26 de junio de 1912) no puede
dudarse de una forma prudente acerca de la sentencia que sostiene el que Marcos escribi segn la
predicacin de Pedro, y que Lucas lo hizo segn la predicacin de Pablo, y que afirma al mismo
tiempo que estos mismos evangelistas tuvieron a su alcance otras fuentes tambin dignas de
crdito, tanto orales como tambin consignadas por escrito (D 2162); y reivindican con todo derecho
para ellos aquella plena fe histrica que siempre les ha otorgado a los mismos la Iglesia, y no
importa el que los escritores no haya sido testigos oculares o el que se descubra a veces falta de
orden o de desacuerdo en la sucesin de los hechos... (D 2163).
336. Val or dogmt i c o. La historicidad de los evangelios es un hecho no slo crticamente
totalmente cierto, sino tambin de fe divina y catlica; ya que el carcter histrico de los evangelios
se encuentra fcilmente en la palabra escrita de Dios, y hemos recibido por tradicin este carcter; y
la Iglesia propone, al menos con su magisterio ordinario y con la praxis diaria, el carcter histrico
de los evangelios como transmitido por la tradicin y contenido en la revelacin.
337. Pr ueba. Los evangelios sinpticos reclaman para ellos con todo derecho una plena fe
histrica, 1) si pertenecen al gnero literario estricta y propiamente histrico; 2) si consta acerca de
la ciencia y de la veracidad de los autores.
Es as que sucede de este modo; luego los evangelios sinpticos reivindican con todo derecho para
ellos una plena fe histrica.
Prueba de la menor. 1) LOS EVANGELIOS SINPTICOS PERTENECEN AL GENERO LITERARIO
ESTRICTA Y PROPIAMENTE HISTRICO.
a) En estos evangelios puede distinguirse totalmente4o que hay en ellos de naturaleza alegrica,
como las parbolas, y lo que hay en ellos de ndole potica, como los cnticos (el Benedictus, el
Magnificat, el Nunc dimitis), de las narraciones acerca de la vida y las palabras del Seor. Pues
stas se proponen en estos evangelios con el estilo acostumbrado en la narracin y en el lenguaje
habitual acerca de un hecho histrico. De donde con igual derecho podra negarse o ponerse en
duda el valor histrico de cualquier libro considerado como tal, de tal manera que de esta forma
prevalecera un escepticismo histrico total
b) Y el modo de narrar en estos evangelios es tal, que aparece la sobriedad, incluso al exponer
hechos sublimes, la objetividad, la ingenuidad y la sencillez ... ; no se encuentran en estos
evangelios mitos extravagantes o exageraciones ridculas y fantsticas, como los encuentra
inmediatamente el lector v.gr. de algunas leyendas o de los evangelios apcrifos, los cuales
ciertamente pertenecen a este gnero de literatura popular no estrictamente histrica. Estos
apcrifos, que existan ya a mediados del siglo II, sirven para verificar la ley de los mitos acerca de
los varones importantes despus de la muerte de ellos.
c) El carcter objetivo y estrictamente histrico de los evangelios es tan patente y manifiesto que los
autores ms antiguos los han entendido como totalmente histricos, y esto tanto los autores
catlicos (como Clemente Alejandrino, Orgenes, Ireneo... aunque propensos a encontrar alegoras),
como los enemigos del cristianismo (Celso, Porfirio ...), los cuales por ello argan en base a los
evangelios, v.gr. dando por supuesto que los milagros narrados en los evangelios haban sucedido
(cf`. n.474); ms an, los ms recientes enemigos de la Iglesia no rechazan toda la historicidad de
estos evangelios.
338. 2) CONSTA ACERCA DE LA CIENCIA Y LA VERACIDAD DE LOS AUTORES.
A) Consta acerca de la ciencia. a) En efecto eran testigos inmediatos o que tenan trato y
familiaridad con otros testigos de primer orden (la Bienaventurada Virgen Mara, los apstoles, los
discpulos). As Mateo, as tambin Pedro acerca de los hechos que predicaban. 0 bien los autores
de los evangelios recibieron de testigos inmediatos y de fuentes genuinas una enorme abundancia
de hechos, juntamente con un gran deseo y con la posibilidad de hallar la verdad; y esto tanto por su
fervor, como porque se trataba de un asunto de gran importancia. Marcos consign con diligencia
por escrito la predicacin de Pedro (R 95); Lucas respecto a lo que conoci por Pablo y por otros,
dice expresamente que investig diligentemente todo desde los orgenes, "6D4$TH; (1,3), tal como
nos lo han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra
(1,2).
b) Estos escritores escribieron no en un tiempo lejano de los hechos, sino poco despus de haber
sucedido estos: Mateo hacia el ao 45, Marco entre los aos 53-58, Lucas entre los aos 58-62;
luego estos evangelios fueron escritos entre los aos 45-62.
c) Lo que los autores escribieron era muy sencillo de narrar y cautivaba la atencin; por ello poda
ser transmitido con facilidad. Ahora bien las palabras pudieron conservarse fcilmente por tradicin
oral y escrita a causa de la forma de ellas, como apotegma o parbolas; sobre todo entre los
orientales, donde esta tradicin oral estaba muy arraigada.
d) La tendencia de la tradicin oral, en la que se apoyaban los autores, era la de conservar y repetir
lo que oan.
e) Las diferencias bastante minsculas entre estos evangelistas, de ninguna manera por cierto
incompatibles y discordantes entre s, prueban por una parte que los evangelios no fueron escritos
en virtud de una voluntad preestablecida de engaar (pues hubieran estado totalmente de acuerdo
entre s; y por otra parte manifiestan que los evangelistas son muy fieles en la narracin.
339. B) Consta acerca de la veracidad de los autores. a) El fraude era imposible internamente:
Nadie es gratuitamente mentiroso; y los autores de los evangelios no pudieron tener ningn motivo
para mentir: despreciaban las riquezas, las comodidades de la vida, los honores; no podan esperar
absolutamente ninguna ventaja en el caso de que hubieran cometido un fraude, a no ser la
persecucin y la muerte ignominiosa. Si hubieran pretendido aquellas ventajas temporales llevados
por su nimo de glorificar a Cristo, hubieran tenido que pretenderlas con otros engaos y con otro
modo de presentar la imagen de Cristo; a saber describiendo un Mesas y el reino y la doctrina de
ste, cual lo esperaban los del pueblo y los jefes del mismo.
Si estas invenciones y otras semejantes hubieran hecho los autores de los evangelios, hubieran
cometido un crimen gravsimo contra Dios y la religin, echando mano de un fraude blasfemo, y
hubieran sido enormemente infames. ahora bien de ningn modo se les debe a los evangelistas
achacar dichos crmenes, ya que su moralidad pura aparece en su doctrina y, lo que es ms
importante, en su vida y en su muerte.
340. b) El fraude era imposible externamente: porque se hubiera podido conocer con facilidad y
fcilmente se les hubiera podido refutar de falsedad por otros testigos de la misma poca y que an
vivan. Pensemos en el caso de Mateo que escribe poco despus de los sucesos a los judos
mismos de aquella poca. De donde fcilmente, tanto los enemigos de la nueva religin como
aquellos que amaban sinceramente a Cristo, hubieran podido rechazar lo que en los evangelios se
hubiera dicho faltando a la verdad; a saber aquellos que hubieran visto lo contrario como testigos
inmediatos, o los que hubieran odo lo contrario a los testigos inmediatos. Por otra parte Mt est muy
de acuerdo con Mc y Lc.
Ms an, tambin los hubieran rechazado los amigos y los enemigos, si los evangelios hubieran
narrado hechos no verdaderos, bien a causa del odio a la nueva religin que tena fuertes
exigencias para con ellos y a causa de las propias tendencias naturales (tratndose de los
enemigos), o bien por el amor a la verdad en los otros (los amigos) que tenan muy arraigado el
sentido religioso. Sin embargo nada consta acerca de este rechazo en cuanto a la verdad histrica
de los hechos narrados (a lo sumo acerca de la interpretacin sobrenatural de los hechos!); por el
contrario consta el reconocimiento y la veneraci6n, que desde los primeros cristianos tuvieron estos
evangelios, de tal forma que eran citados en los escritos primitivos (la Didach, la epstola de
Bernab, San Clemente Romano, San Ignacio, San Policarpo...). E incluso los herejes mismos
(Cerinto, Valentn, Marcin ... ) no tuvieron como falsos a los evangelios, sino que en general los
admitieron; si bien mutilaron algunos datos a causa de su prejuicio personal, Por el hecho de que no
concordaban con sus teoras.
341. c) El examen interno de estos evangelios muestra esta veracidad de los autores. En efecto
escriben objetivamente, no incluyendo su propio juicio y su propia impresin acerca de los hechos;
escriben ingenuamente, sin ninguna amplificacin oratoria, incluso cuando narran hechos
extremadamente sublimes y grandiosos (no encontraremos en ellos imgenes orientales, v.gr. en la
narracin de la Encarnacin); ni tampoco escriben los evangelistas acerca de ellos mismos, para
exaltar lo suyo propio; sino que si alguna vez hay que hablar acerca de ellos o acerca de sus
compaeros, esto lo hacen con sinceridad, y no para ensalzarse, sino por el contrario para
humillarse: confesando ingenuamente y de modo manifiesto su incultura, su cobarda, su ambicin.
Lo que narran los sinpticos est totalmente de acuerdo no slo con la geografa, sino tambin con
los hechos de aquellos tiempos, que conocemos por la historia profana; as, v.gr. Lc 2,1s acerca del
censo universal de Quirino hacia el ao 8 a.C.; respecto a las autoridades. en Palestina y en Judea
(Mt 2,1ss.19.22; 14,3-12; 26,57; 27,2s; Lc 1,5; 3,1; 23,7s); del mismo modo respecto a los partidos y
a las sectas polticas religiosas y sociales (fariseos, saduceos, escribas ... igualmente respecto a los
usos y costumbres de los judos. Y aqu hay que recordar todo lo que anteriormente hemos dicho al
desarrollar los argumentos internos respecto a la genuinidad de los evangelios.
Estos evangelios describen brevemente en verdad, pero con mucho detalle y con las notas
adecuadas el carcter de las personas; sobre todo al presentar la imagen de Jess. En lo cual todos
lo proponen unnimemente como ejemplar perfectisimo, ciertamente humano; y al mismo tiempo
como dechado elevado por encima de las ideas mesinicas de la poca, como modelo admirable de
perfeccin connatural y suave en El... De tal forma que la nica razn suficiente de la presentacin
de esta figura es la realidad objetiva e histrica de la persona y de los hechos narrados; en efecto lo
inventado al fin y a la postre se conoce y desaparece.
Del mismo modo la doctrina tan sublime, que se encuentra en los sinpticos y de una forma tan
concorde, no puede ser fruto de la inteligencia de rudos pescadores, sino que se ha sacado de la
predicacin objetiva.
342. Obj ec i ones. 1. Los evangelios sinpticos tendan a fomentar el culto de Jess como Seor y
Mesas. Luego no contienen estricta historia.
Respuesta. Distingo el antecedente. Tendan a fomentar tal culto juntamente con la verdad
estricta e histrica de las cosas narradas, concedo el antecedente; con mitos y leyendas, niego el
antecedente. En efecto tal culto no sera fomentado con error y con un entusiasmo irracional por
aquellos que prevn el martirio por esta causa.
2. El amor transfigura ciegamente todas las cosas que pertenecen a la persona amada. Luego
tambin el amor de los cristianos respecto a Jess.
Respuesta. Distingo el antecedente. El amor de mundo, pase el antecedente; el amor fuerte
hasta la muerte y a la vista de los enemigos, a saber de testigos tambin que podan impugnar las
cosas narradas, niego el antecedente.
3. A los grandes varones despus de su muerte suelen adjudicrseles leyendas y mitos; luego algo
semejante tambin sucede en los evangelios respecto a Jess.
Respuesta. Distingo el consiguiente. Algo semejante sucede en los evangelios apcrifos, los
cuales en verdad sirven para verificar esta ley, concedo el consiguiente; en los cuatro evangelios
que nos han sido transmitidos, los cuales son mayores que toda excepcin, segn lo demostrado, y
a causa del empeo de los cristianos de conservar no lo fabuloso sino lo totalmente autntico, niego
el consiguiente.
4. Estos evangelios pertenecen al gnero de la leyenda; no a la historia crtica.
Respuesta. No pertenecen a aquella historia crtica, como hoy se hace con mucha frecuencia,
con gran aparato de notas y de citas, esto fcilmente lo admitimos; no pertenece a la verdadera
historia objetiva y estricta, lo negamos atenindonos a lo que ya hemos probado. Lucas en verdad
confiesa de forma manifiesta que l obra "6D4$TH (con diligencia); y el que los evangelios no
pertenecen a las leyendas de los santos, etc., queda claro por el hecho de que estas leyendas son
annimas y no tienen, como los evangelios, autores conocidos y testigos de los hechos, que
escriben dentro de un tiempo determinado y concreto.
5. Los escritos histricos tanto mayor tienen que ser demostrados como autnticos, cuanto narran
cosas de mayor gravedad (milagros, hechos sobrenaturales); es as que los evangelios narran
hechos de enorme gravedad... y la autenticidad de los evangelios no se demuestra con mucho peso;
luego los evangelios no han sido demostrados como autnticos.
Respuesta. Pase la mayor y niego el segundo miembro de la menor. La autenticidad de los
evangelios est demostrada con toda seguridad y absolutamente con todo peso y seriedad; de un
modo verdaderamente proporcionado a la gravedad de los hechos narrados. Por otra parte no debe
necesariamente darse proporcin entre el hecho narrado y el argumento con el que se demuestra su
existencia, con tal que sea un argumento suficiente y no se narre un hecho imposible.
6. Es as que los hechos narrados en los evangelios son imposibles; luego squese la consecuencia.
Respuesta. Distingo el antecedente. Y esto se dice de forma apriorstica y con falsedad,
concedo; esto se dice cientfica y verdaderamente, niego. En ltimo trmino esta es la razn a priori
(!) y prejuzgada, de ningn modo cientfica, de por qu los adversarios rechazan los evangelios.
7. La transmisin oral corrompe la narracin de los hechos y de las palabras.
Respuesta. Distingo el antecedente. Esto sucede fcilmente en una larga serie de
transmisiones, concedo; sucede siempre necesariamente, sobre todo si los testigos son inmediatos o
reciben los hechos de testigos inmediatos, niego. El evangelio de Mateo procede de un testigo
inmediato; el evangelio de Marcos procede de Pedro mediante solamente Marcos; el evangelio de
Lucas procede de una diligente investigacin de aquellos que desde el principio ellos mismos fueron
testigos oculares y ministros de la Palabra. Cf. adems otros argumentos con los que se excluye
substancialmente esta corrupcin.
8. Es imposible que nosotros poseamos ahora exactamente las palabras del Seor: a) Pues Jess
hablaba en arameo, y nosotros tenemos la versin griega mediante traductores; b) era imposible que
los discpulos hubieran entendido detalladamente la predicacin de Jess y la hubieran retenido de
memoria con fidelidad.
Respuesta. En cuanto al apartado a). No decimos que el Seor hubiera pronunciado las
palabras griegas, sino las sentencias (!) que para traducirlas del arameo acertadamente pudieron
poner los traductores de Mt (cf. D 2152); y Marcos y Lucas pudieron hacerlo con frecuencia de la
predicacin de Pedro y de Pablo, o tambin a veces de los documentos escritos.
Por lo que se refiere a b) los dichos o palabras de Jess no eran difciles de entender, porque se
acomodaban bien a la manera de ser semtica: en efecto eran sentencias breves, rtmicas, vivas,
anttesis, paradojas, repeticiones ... ; y versaban acerca de doctrinas que causaban impresin
respecto a la caridad, a la misericordia... Y si en alguna ocasin no fueron entendidas por los
apstoles, consta que ellos preguntaron al Seor mismo (cf. Mc 4,10ss; 7,17ss; etc.).- Y no era difcil
a los orientales el retener en la memoria estas sentencias y frases, ya que stos fueron
precisamente la costumbre y el modo de retener que los rabinos enseaban a los discpulos. Cf.
n.350s.
9. Tenan los historiadores (Tucdides, Tcito, Tito Livio ... ) la costumbre de incluir en sus historias
discursos retricamente hechos, como que haban sido dichos por generales, etc. ... Luego tambin
los evangelistas se acomodaron a esta costumbre respecto de las palabras de Jess.
Respuesta. Se da ciertamente tal costumbre en la historia clsica y erudita, si bien de ah no
hay que deducir falsedad respecto a aquello que se dice; pues los autores intentaban narrar hechos
verdaderos y de una forma verdadera con cuanta objetividad les era posible en base a los
documentos, etc. Sin embargo en los evangelios no se da esta erudicin retrica y este arte, sino
una sencilla ingenuidad, segn suele llamrsela, y una simplicidad objetiva; y una admirable
concordancia entre los evangelistas por el deseo de conservar absolutamente las mismsimas
sentencias del Seor, y con muchsima frecuencia las palabras mismas.
343. En contra de la historicidad de san Mateo. 10. Por qu no dice Mateo: yo lo vi, yo estuve
presente.... sino que siempre narra en tercera persona?
Respuesta. Frecuentemente los antiguos escriban en forma impersonal acerca de hechos
realizados por ellos o en los que ellos intervinieron (v.gr. Csar en sus Comentarios). En san Mateo
hay que tener en cuenta adems la razn de la humildad del autor; o tambin el hecho de que l
mismo ya era conocido como autor por los lectores; o bien porque no intervino en todos los sucesos.
11. Falta en san Mateo el color vivo del tiempo, de los lugares, de las personas, que refiera los
hechos de un modo concreto; sino que dice de un modo general: en aquel tiempo (Mt 11,25...),
entonces (9,14 ... ), al monte (5,1)... Luego no fue testigo ocular.
Respuesta. Si Mateo hubiera pretendido escribir una obra narrativa de mero recreo, tal vez
hubiera dado ms rienda suelta al colorido (si hubiera tenido facultad e ingenio para esto, pues cada
uno obra conforme puede); si por el contrario pretenda escribir una obra histrico-apologtica, o
histrico-dogmtica, entonces ese colorido no era tan necesario. As Mateo con esta monotona se
aproxima al arte y al estilo de los rabinos en la composicin literaria.
12. Un testigo ocular no se aparta fcilmente del orden cronolgico de los hechos que va a narrar,
como sucede en Mt.
Respuesta. Distingo el antecedente. Sucede esto en san Mateo con frecuencia, niego; sucede
esto en san Mateo algunas veces a causa del fin doctrina expositivo, que se ha fijado de antemano,
y porque en ese caso concreto no pretenda primordialmente el presentar el encadenamiento de los
hechos, concedo. Cf. la respuesta de la Comisin Bblica, D 2153.
13. El evangelio de san Mateo tiene palabras griegas idnticas al evangelio de san Marcos y muchas
semejanzas con ste; luego depende de Mc y no tiene come autor a un testigo ocular.
Respuesta. Niego la consecuencia: 0 bien Mc depende de Mt; o ambos de una fuente comn.
14. De dnde pudo constar la conformidad de la versin griega de san Mateo con su original
arameo? En efecto Papas parece que indic que cada uno interpret a Mt como pudo (R 95).
Respuesta. Esta conformidad consta por el hecho de que todos los Padres y todos los
escritores eclesisticos, ms an la Iglesia misma, ya desde sus comienzos usaron exclusivamente
como cannico el texto griego del Evangelio conocido bajo el nombre de san Mateo, sin exceptuar
siquiera a aquellos que expresamente ensearon que el apstol san Mateo escribi en su lengua
materna (Respuesta de la Comisin Bblica, D 2152).
344. En contra de la historicidad de Lc. 15. Lucas se aparta y en realidad no se expresa en
orden, como haba prometido (1,3); luego no se atiene a. la historicidad.
Respuesta. Distingo el antecedente. No se expresa en orden, 6"2g>0H , bien en un orden
lgico o bien en un orden cronolgico, tomando esta expresin en un sentido tan amplio, como
significa dicho vocablo griego, niego el antecedente; no se expresa en un orden precisamente
cronolgico, subdistingo: a veces, concedo; en general, niego.
16. Lucas a veces no atiene a la historicidad al narrar circunstancias de tiempo, de lugar y en cuanto
a expresiones del Seor de gran importancia (las cuales estn en el cuarto evangelio); estas
expresiones sin duda las hubiera conocido y las hubiera escrito, si hubiera tratado con los testigos
inmediatos.
Respuesta. Las hubiera conocido y las hubiera escrito, si hubiera permanecido durante largo
tiempo con estos testigos, puede pasar; las hubiera conocido y las hubiera escrito, si permaneci
con estos testigos slo en alguna ocasin, y lo que 61 primordialmente quera era conocer y narrar
la substancia del hecho o de la expresin, niego.
345. Esc ol i o. Cuest i n si npt i c a. Los evangelios sinpticos son el de Mt, Mc y Lc, los cuales
a causa de la semejanza de la narracin presentan fcilmente a manera de una misma FL<@R4< ,
esto es, el mismo "conspectus" de los hechos y de las palabras del Seor.
Los problemas que se derivan de ah y las soluciones propuestas, los cuales problemas y soluciones
se refieren al origen de esta semejanza y tambin al de la diferenciacin, reciben el nombre de
cuesti6n sinptica.
La importancia de la cuestin, tanto por lo que se refiere a la apologtica como a la exgesis, radica
en que por el estudio de esta cuestin se conocen las fuentes de los evangelios, bien orales o bien
manuscritas o bien dependientes entre si; y por tanto no slo se confirma la genuinidad y la
historicidad misma de los evangelios, sino que se confirma tambin todo lo que conocemos y hemos
dicho por la tradicin y por el examen interno acerca de cada uno de los evangelios.
346. Doc t r i na de l a I gl esi a . Segn las respuestas de la Comisin Bblica, dadas el 26 de junio
de 1912, al resolver la cuestin sinptica deben tenerse en cuenta otros decretos de la Comisin
Bblica establecidos ya anteriormente (1911)(cf. D 2148-2163), sobre todo acerca de la autenticidad
y de la integridad de los tres evangelios Mt, Mc y Lc; igualmente acerca de la identidad substancial
del evangelio griego de Mt con su original primitivo; y tambin respecto al orden temporal en el que
fueron escritos los mismos evangelios. Ahora bien para explicar las semejanzas y las diferencias
mutuas de estos evangelios, entre tan variadas y opuestas sentencias de los autores, les est
permitido a los exegetas el estudiar libremente y el recurrir a las hiptesis de la tradicin tanto oral
como escrita o tambin de la dependencia de uno respecto al anterior o a los anteriores (D 2164).
Y si algunos, sin apoyarse en ningn testimonio de la tradicin ni en ningn argumento histrico,
adoptan fcilmente la hiptesis vulgarmente llamada de las "dos fuentes la cual hiptesis pretende
explicar la composicin del evangelio griego de Mt y del evangelio de Le principalmente a base de la
dependencia de stos respecto al evangelio de Mc y respecto a la coleccin conocida con el nombre
de sermones del Seor: juzgamos que stos no se atienen debidamente a los decretos anteriores y
por tanto no pueden defender libremente esta sentencia. (D 2165).
347. Conat os de sol uc i n. A) SISTEMAS DE DEPENDENCIA MUTUA. a) Unos explican la
cuestin sinptica afirmando la mutua dependencia de los evangelistas, as v. gr. en la antigedad
San AGUSTN y GROCIO; y segn casi todos los catlicos la dependencia se da en el orden en que
hemos dicho anteriormente que los evangelios fueron escritos: Mt, Mc, Lc.
As San Agustn dice: Y aunque cada uno [de los evangelistas] parezca que ha guardado cierto
orden propio de narrar, sin embargo no se halla que cada uno de ellos haya querido escribir como
desconociendo lo del otro que ha escrito anteriormente, o que haya pasado por alto lo ignorado pero
que se encuentra que ha sido escrito por otro; sino que segn le ha sido inspirado a cada uno, ha
agregado la cooperacin no superflua a su trabajo.
b) Otros, defendiendo este sistema, prefieren el siguiente orden: Mt, Lc, Mc.
e) Y otros ms recientes, casi todos no catlicos, los que defienden este sistema, ponen
primeramente a Me, despus a Mt y por ltimo a Lc.
Sin embargo es al contrario: este sistema, en cuanto a b) y c), no est de acuerdo con la tradicin
respecto al orden en que fueron escritos los evangelios (conforme hemos dicho frecuentemente
antes); ni tampoco est de acuerdo con aquella tradicin que sostiene que Mc contiene la
predicacin de Pedro, y que Lc contiene la predicacin de Pablo.
Este sistema se funda solamente en algn supuesto examen interno. Sin embargo, en base al
examen interno tambin se da a entender otra cosa: porque si los evangelistas dependen de los
anteriores, de dnde toman lo que es propio de ellos?
348. B) SISTEMAS DE LA DEPENDENCIA DE LOS DOCUMENTOS ESCRITOS. Otros quieren
explicar el hecho por la hiptesis o bien de algn antiguo documento escrito en arameo (LESSING,
ao 1778); o bien por la hiptesis de un doble documento hebreo (A. RESCH, ao 1898), aunque
con diversas redacciones para explicar las diferencias de los evangelios; o bien por ltimo piensan
que cada uno de los evangelios sinpticos est formado por muchos antiguos fragmentos y
documentos.
Sin embargo de este modo no se explica la unidad literaria del autor y del estilo en general, la cual
se advierte en cada uno de los evangelios; y esta teora tampoco est de acuerdo con la tradicin,
segn la cual Mateo, Marcos y Lucas compusieron sus propios evangelios.
349. C) Hiptesis "DE LAS DOS FUENTES. La hiptesis "de las dos fuentes"
(Zweiquellenhypothesis)(cf. n.257) se hizo bastante famosa. Pretende encontrar dos fuentes de los
sinpticos: la primera fuente sera una cierta coleccin de los sermones del Seor, J" 8@(4" (L o Q =
Quelle, fuente), de la cual hablara Papas (cf. anteriormente n.268); una segunda fuente sera el
evangelio de Mc, del cual trata el mismo Papas (cf. anteriormente n.267).
Y desarrollan su teora de este modo: puesto que el modo de narrar de Mc es ms popular y
primitivo, y tambin la lengua es ms ruda y el estilo abunda en semitismos, es menester - dicen -
que el evangelio de Me sea ms antiguo que los otros.
Aaden tambin los partidarios de esta hiptesis lo siguiente: dicen que el evangelio de Me apenas
tiene algo propio (68 versculos), sino que casi todo lo de su evangelio est contenido en Mt y Le.
Estos evangelios, el de Mt y el de Lc, evitan tambin - siguen diciendo los partidarios de esta
hiptesis - lo que en el evangelio de Mc puede escandalizar, v. gr. [Jess] mirndolos con ira (Mc
3,5). Adems, siguen diciendo, Mc no resalta demasiado la divinidad de Jess.
Por otra parte, insisten los partidarios de esta hiptesis, puesto que en Mt y en Lc hay muchas
expresiones comunes del Seor, las cuales no se encuentran en Mc, es preciso que haya otra
fuente comn, pero distinta de Mc: y que por ello esta otra fuente es la coleccin de los sermones
del Seor.
Sin embargo es al revs: Esta teora, segn est claro,
a) no est de acuerdo con la tradicin que tiene los mejores fundamentos, la cual establece otro
orden en la composicin de los evangelios, a saber: Mt, Mc. Lc.
b) Ni est tampoco conforme con la tradicin que tiene igualmente los mejores fundamentos, la cual
en las palabras de Papas, J" 8@(4" , ve el evangelio ntegro de Mt.
e) Y no se explican por un simple recurso a una fuente comn de los evangelios de Mt y de Lc las
diferencias tan grandes entre estos dos evangelios, puesto que el evangelio de Lc tiene muchos
elementos propios de l (sobre todo c.10-18), y tiene otros elementos comunes en un orden peculiar
suyo.
d) Tampoco se explica, si el evangelio de Mc es la fuente comn, el por qu los evangelios de Mt y
de Lc omitieron lo que es propio del evangelio de Mc, y que sera oportuno para el evangelio de Mt y
de Lc. De aqu el que los adversarios se ven ya obligados a poner muchas redacciones del
evangelio de Mc y de Q.
350. D) SISTEMA DE LA TRADICIN ORAL. Algunos defienden el conocido con el nombre de
sistema de la tradicin oral, con el cual explican las semejanzas entre los sinpticos en virtud de la
transmisin de la primitiva catequesis apostlica. Esta consista principalmente en la narracin de la
vida del Seor (cf. Hchs 1,21ss; 2,22ss; 10,37ss; Lc 1,1 ... ); y entre los hechos y las palabras del
Seor que se tenan que narrar, los de Galilea, los cuales puesto que sucedieron delante de la plebe
y no delante de los prncipes de los judos y de los fariseos, se acomodaban ms a los nefitos del
pueblo.
A causa de esta repeticin debieron aquel orden y aquellas palabras grabarse en la memoria, y tanto
ms que el inters psicolgico contribua a que se fijaran en la mente.
Ahora bien en virtud de la acomodacin, bien a los judos de Palestina, bien a los gentiles romanos,
bien a los judos y al mismo tiempo a los tnicos cristianos, surgieron respectivamente los evangelios
de Mt, de Mc y de Lc.
Sin embargo por la "mera" tradicin oral no parece que se explique el por qu los evangelios estn
de acuerdo en detalles mnimos y se diferencian en el Padrenuestro, en las bienaventuranzas, en la
institucin de la Eucarista... los cuales deban haber sido transmitidos con mayor cuidado; adems
no parece que se explique el por qu Lc aporta datos tan hermosos y nuevos, los cuales fueron
pasados por alto por los otros. Por ello esta teora parece que debe completarse por el recurso a
documentos escritos, bien arameos bien griegos, los cuales estaban al alcance de los evangelistas,
o bien haban existido anteriormente; lo que tambin parece insinuar Lc, a saber que hubo fuentes
escritas.
P. GAECHTER recientemente defiende este sistema. Pues algunas diferencias de formas, pueden
explicarse en verdad por el mtodo literario de los evangelistas, y la mayor parte no puede reducirse
al entendimiento humano que elige una forma en vez de otra. Pues los evangelios sinpticos
contienen innumerables vestigios de alguna facultad que depende del sonido de los vocablos, del
acento del que habla, de la mtrica y del ritmo, y la cual facultad no puede ser otra que la memoria
(sensitiva o mecnica).
Ahora bien las fuentes escritas explican en verdad la semejanza del orden y de la disposicin de la
materia; eran fuentes a lo sumo no inmediatas (pues de este modo no se explicara la desemejanza
de formas en los evangelios, que tenan, segn se supone, las mismas fuentes inmediatas); sino que
eran fuentes escritas mediatas, las cuales se transmitan por tradicin oral.
Y no es de extraar: en efecto hay entre los brahmanes de hoy da, los que pueden repetir de
memoria las 420.000 slabas del poema Rig Veda - todo el N.T. contiene alrededor de 132.000
vocablos -. Ms an toda la literatura india, la cual constituye una mole de muchos volmenes,
podra reunirse transmitida de memoria por los brahmanes (los Vedas) y por los ministros del culto y
citaredos (los Puranas y los Sutras) ... .
351. E) OTROS INTENTOS ENTRE LOS CATOLICOS[3]. Hay autores catlicos que hablan
tambin (Th. Innitzer) de la teora catlica de las dos fuentes.
Segn J. SCHMID, Mt y Lc presuponen a Mc; para A. WICKENHAUSER Mc es siempre el primitivo;
Mt y Lc dependen de Mc; segn el P. LAGRANGE, Mt el griego depende principalmente de Mt
aramaico y secundariamente de Mc. J. LEVIE considera dos fuentes: Mt aramaico (traducido al
griego) y Mc; de ah proceden Mt cannico y Lc. Para X. LEON-DUFOUR Mc es anterior a los
dems, por razn de su carcter primitivo. Luego estos autores admiten la prioridad de Mc en
relacin a Mt y Lc.
Por el sistema catlico de las dos fuentes considera una fuente Mc (obra independiente de los
dems evangelios y obra primitiva), y otra fuente el Mt aramaico, que se conserva substancialmente
en el Mt griego. Luego la diversidad est, en cuanto a la teora no catlica de las dos fuentes en
que entre los catlicos no hay slo otra fuente Q = Loga, entendiendo loga por una mera coleccin
de sermones del Seor; sino que incluye algo ms.
Segn ha sido pensado por A. VAGANAY, se dan sucesivamente hasta la formacin de nuestros
evangelios: la tradicin oral (O) acerca de los dichos y vida del Seor; un esfuerzo de escribir los
evangelios (E); el Mt aramaico y su versin griega, pero an no la versin cannica actual (Mt aram.-
Mt gr.); introduce una fuente supletoria (fuente = S) a Mt aramaico, ciertamente fuente comn para
Mt y Lc, de donde procede el ncleo central en Lc (9,51-18,14), la parte diversa en Mt (los
duplicados en Mt-Lc arguyen a favor de la existencia de esta fuente comn), cuyo autor se ignora,
pero pudo ser San Mateo.
Despus surge el evangelio cannico de Mc; de la predicacin de Pedro, finalmente el evangelio
cannico de Mt y por fin el evangelio cannico de Lc.
Sin embargo, para estas teoras rectamente notars que se da o debe darse, por razn de la
tradicin, la identidad substancial entre Mt cannico y Mt aramaico; por lo que la incorporacin de
nuevos elementos al Mt primitivo supondra una obra nueva y un nuevo autor. Adems, muchas
cosas que se dicen en estas hiptesis se dicen de nuevo, hipotticamente y no con plena probacin.
Por lo dicho consta que los autores catlicos ms recientes, unos quieren que Mc sea el primitivo de
todos, del cual dependan Mt y Lc; otros sostienen que Mt aramaico es el primero y que ejerci influjo
en los dems. Finalmente otros hacen una composicin a partir de estas diversas sentencias e
hiptesis para seguir otro camino. A estos autores catlicos aadimos la siguiente teora de la cual
vamos a tratar.
352. F) HIPTESIS MAS PROBABLE. Puede admitirse la siguiente hiptesis, en base a lo que se
considera ms verosmil y ms conforme con la tradicin:
1. La catequesis primitiva de los apstoles Mateo y Pedro se encuentra respectivamente en los
evangelios de Mt y Mc. Esta catequesis consista principalmente en la narracin de la vida de Jess
y de las palabras de Seor, sobre todo las palabras que dijo a las multitudes en su ministerio en
Galilea. Esta catequesis pudo tener una fuente comn escrita, sobre todo mediata (el evangelio de
san Mateo escrito en arameo?) y transmitida oralmente.
Esta fuente la conoci despus san Lucas, aparte de algunas fuentes escritas. Por tanto Lc, adems
de fuentes escritas, recibi esta fuente transmitida por va oral; pues a duras penas se concibe cmo
Le us el evangelio de san Marcos, siendo as que Me haba escrito su evangelio en un lugar muy
distante de donde estaba Lc...
Esta fuente transmitida oralmente, o sea esta tradicin oral, que surgi hacia el ao 40, pudo
conservarse bien durante algunos decenios... de tal manera que los evangelios se escribieron con
toda certeza antes del ao 70.
[1] San Spiridn, obispo de Chipre, reprende pblicamente a uno que se haba atrevido a cambiar la palabra 6D"$$"J@< en otra ms
elegante, a saber F64:B@*".
Los cristianos seleccionaban bien lo genuino y rechazaban lo apcrifo. As Tertuliano narra el hecho de haber rechazado las Actas de
Pablo; y as Serapin, apoyado solamente de una forma secundaria en razones doctrinales dogmticas, escribi desde Antioquia a Silicia
para que abandonaran el evangelio de Pedro como no genuino.
Los apcrifos eran rechazados por la pomposidad de las palabras, por la exageracin, por la falta de sencillez con que escriban los
apstoles y adems por la falta de concordancia con las fuentes primitivas; en esta accin de rechazar los apcrifos mostraban en verdad
los cristianos el sentido crtico de la Iglesia. La regla para admitir los escritos era la tradicin apostlica y esta era la regla que seguan.
[2] No abandones los mandatos del Seor; custodiars lo que has recibido, no aadiendo ni quitando nada (Didach 4,13: R 2).
[3] Encontrars un sumario de este asunto en J. Leal, S.I. El valor histrico de los evangelios, pgs. 280295.
TESI S 23. EL LIBRO DE LOS HECHOS DE LOS APSTOLES ES DIGNO DE FE HISTRICA.
353. Adver sar i os de esta tesis son los crticos exagerados y apriorsticos, los cuales rechazan el
libro por el hecho de contener milagros o porque pretenden hallar contradiccin con lo conocido y
narrado en otros libros. Algunos de estos adversarios rechazan de un modo especial unas partes
concretas del libro de los Hechos de los Apstoles, v.gr. E. NORDEN, el cual ataca el sermn de
Pablo en Atenas (Hchs 17,22-31) como si no fuera genuino; otros rechazan las epstolas (Hchs
15,23-29; 23,25-30).
354. Doc t r i na de l a I gl esi a. Segn la doctrina de la Iglesia debe sostenerse con certeza que
San Lucas manej y, por cierto, con todo cuidado fuentes dignas de verdadero crdito, y que us
estas fuentes con perfeccin y fidelidad de tal modo que tiene derecho a reclamar en orden a su
obra una autoridad histrica plena (D 2170); y ciertas dificultades que suelen plantearse con
frecuencia (los sermones, los milagros) no tienen fuerza como para poder poner en tela de juicio o al
menos para atenuar de alguna manera la autoridad histrica del libro de los Hechos de los
Apstoles (D 2171).
Val or dogmt i c o. Parece que puede aplicarse tambin a esta tesis y al libro de los Hechos, lo
que anteriormente hemos indicado acerca de los evangelios sinpticos; y por tanto parece que la
tesis es tambin de fe divina y catlica (Cf. n.336).
335. Pr ueba. Una vez admitida la historicidad del evangelio de Lc y que este mismo Lucas, que
era mdico, es el autor del libro de los Hechos, se prueba sin dificultad la historicidad estricta de
este libro.
1) En efecto el libro de los Hechos de los Apstoles pertenece al gnero literario histrico en sentido
estricto y propio, como queda manifiesto "per se" al lector.
2) Consta acerca de la ciencia y de la veracidad del autor: no solamente como en el evangelio de
Lc, sino todava mucho ms; ya que el autor es testigo inmediato de muchos hechos que narra.
El autor de los Hechos de los Apstoles conoce a la perfeccin la geografa de los lugares, etc., de
los cuales hace mencin; igualmente las personas histricas (v.gr. Caifs: 4,6; Gamaliel: 5,34ss;
Sergio Paulo: 13,7...); y conoce tambin su cronologa y las circunstancias de tiempo (si bien
respecto a la primera parte, Hchs 1-12, no es tan abundante y concreto como respecto a la segunda
seccin del libro, donde refiere los hechos en los cuales intervino l mismo en persona); conoce
igualmente los hechos sociales de la regin (v. gr. respecto a los saduceos y a los fariseos: 5,17;
23,6-9; acerca de Gamaliel: 5,34-36...). Y en todos estos hechos y en otros est totalmente de
acuerdo con lo que conocemos por la ciencia y la historia profana.
Por consiguiente si consideramos juntamente, ora la frecuente y fcil comunicacin que sin gnero
de duda tuvo Lucas con los primeros y principales fundadores de la iglesia palestinense as como
Pablo, Apstol de las naciones, de quien fue auxiliar en la predicacin evanglica y compaero de
viajes, ora su acostumbrada industria y diligencia en buscar testigos y observar las cosas por sus
propio ojos, ora finalmente la concordia muchas veces evidente y admirable del libro de los Hechos
con las epstolas de Pablo y con los ms sinceros monumentos de la historia (D 2170), en ese caso
nos constar con toda certeza acerca de la ciencia y de la veracidad del autor.
356. Obj ec i ones . 1. El libro de los Hechos contiene dieciocho discursos o sermones, como en los
historiadores, v.gr. Tucdides o Tito Livio, a manera de una forma de adornar el libro. Luego en los
sermones el libro de los Hechos no es un libro estrictamente histrico.
Respuesta. Del hecho de que en este aspecto se vea semejanza con los libros profanos, no
por ello se escriben y se refieren dichos sermones faltando a la verdad. Ms an, hay quienes
piensan que los discursos de Tucdides no son inventados. Adems los sermones ms amplios,
sobre todo de la primera parte del libro de los Hechos (v.gr. de Pedro, de Esteban), no reflejan el
arte retrico griego.
2. El texto de los Hechos 15,7, donde Pedro dice: Dios determin entre vosotros que por mi boca
oyesen los gentiles la palabra del evangelio y creyesen..., no est de acuerdo con Gl 2,8, donde
Pablo dice: pues el que obr en Pedro para el apostolado de la circuncisin, obr tambin en m
para el apostolado de los gentiles...
Respuesta. Pablo no niega que le fuera desconocida a Pedro la eleccin de los gentiles para
ingresar en la Iglesia, la cual eleccin tambin la predic Pedro; sino que Pablo quiere poner de
relieve que le haba sido otorgada a l una misin especial respecto a los gentiles.
3. Segn Gl 2,6 no se impuso a los gentiles en el Concilio de Jerusaln nada respecto a la
observancia de la ley mosaica; y de otro modo suenan las palabras del libro de los Hechos 15,28-
29.
Respuesta. Los preceptos impuestos en el Concilio de Jerusaln no se refieren a la
substancia de la ley mosaica (acerca de la circuncisin, etc.), la cual se reconoce que no es
necesaria; sino que se refieren a ciertos datos particulares en el orden disciplinar, a fin de que se
fomentara una mayor cercana entre los judeo-cristianos y los tnico-cristianos.
4. Los Hechos contienen milagros; luego no es un libro estrictamente histrico.
Respuesta. Tal raciocinio es un juicio apriorstico y de ningn modo se comporta de una forma
cientfica.
TESI S 24 . EL CUARTO EVANGELIO GOZA DE PLENA HISTORICIDAD.
357. Adver sar i os. 1) Algunos niegan la historicidad de Jn y dicen que este evangelio Contiene
solamente elucubraciones preparadas por el autor mismo e invenciones llevadas a cabo por l,
mediante las cuales pretenda divulgar las ideas peculiares de l. As se expresan BAUR (1867),
STRAUSS (1874), REVILLE (1908), HARNACK (1902), LOISY...
2) Otros adversarios conceden que algn ncleo es histrico o bien en las narraciones de Jn, bien
en sus sermones; sin embargo no admiten la historicidad total.
3) Ciertos catlicos no atribuan a los sermones del Seor que se encuentran en Jn un valor
histrico estricto sino que los consideraban como interpretaciones y ampliaciones del autor. As
CALMES, BATTIFFOL...
358. Doc t r i na de l a I gl esi a. Segn las respuestas de la Comisin Bblica dadas el 29 de mayo
de 1907, los hechos narrados en el cuarto evangelio ni en su totalidad ni en parte de ellos de ningn
modo han sido inventados con la finalidad de ser alegoras o smbolos doctrinales; y tampoco puede
decirse que los sermones del Seor que se encuentran en este evangelio no sean propia y
verdaderamente sermones del Seor mismo, sino composiciones teolgicas del escritor (D 2112).
Del mismo modo la Iglesia en el decreto Lamentabili (del 3 de julio de 1907) conden algunas
proposiciones semejantes, contrarias al valor histrico estricto de este evangelio; proposiciones en
las que se afirmaba que las narraciones de Juan no son propiamente historia, sino contemplacin
mstica del evangelio (D 2016); que el cuarto evangelio haba amplificado los milagros (D 2017); que
Juan reivindicaba para l la consideracin de testigo respecto de Cristo, y que sin embargo en
realidad no era sino un testigo eximio de la vida cristiana, esto es de la vida de Cristo en la Iglesia a
finales del siglo I (D 2018).
La Encclica Spiritus Paraclitus (15 de septiembre de 1920) trataba tambin acerca de los
adversarios de la verdad histrica de los evangelios, sobre todo por lo que concierne al cuarto
evangelio:
... Pues lo que Nuestro Seor Jesucristo dijo y lo que realiz, los adversarios piensan que no ha
llegado a nosotros ntegro y sin cambio alguno, a pesar de ser testigos aquellos que levantaron acta
religiosamente de lo que ellos mismos haban visto y haban odo; sino que dicen los adversarios
que - sobre todo por lo que se refiere al cuarto evangelio - surgi en parte de los evangelistas, los
cuales ellos mismos elucubraron y aadieron muchas cosas, y en parte se extrajo de la narracin de
los fieles de otra poca; y que por esta causa, siguen diciendo los adversarios, las aguas que
procedan de los manantiales hoy estn contenidas en un slo y mismo ro, de tal forma que no
pueden distinguirse ya con ninguna seal cierta (EB 462; D 2188).
Val or dogmt i c o. De fe divina y catlica: en efecto vase lo que hemos dicho anteriormente
acerca M valor dogmtico de la historicidad de los sinpticos (n.336).
339. Pr ueba. El cuarto evangelio goza de historicidad plena si, 1) pertenece al gnero literario
estrictamente histrico; 2) si consta acerca de la ciencia y de la veracidad del autor; es as que se
dan en realidad ambas condiciones; luego el cuarto evangelio goza de historicidad plena.
Se prueba la menor. 1) Pertenece al gnero literario estrictamente histrico.
Las narraciones del cuarto evangelio no son narraciones parablicas o fantsticas, o puras
alegoras; sino que son narraciones estrictamente histricas, las cuales a veces pueden tener al
mismo tiempo un simbolismo y servir perfectamente en orden al fin doctrina intentado por el autor.
a) En primer trmino el autor apela a su propio testimonio de testigo ocular o auricular, lo cual indica
que l intenta transmitir una narracin estrictamente histrica. Pues en otro caso sera intil esta
invocacin del testimonio propio y no se entendera aquella constante y repetida declaracin: Y el
que lo vio, ha dado testimonio... (19,35); Este es el discpulo que da testimonio de esto, que lo
escribi, y sabemos que su testimonio es verdadero (21,24). De modo semejante en el prlogo de
1 Jn, del mismo autor, segn consta por la tradicin.
b) El carcter estrictamente histrico de las narraciones queda patente por la detallada
determinacin del tiempo, del lugar y de las circunstancias de las personas... en las cuales se
colocan los hechos que se narran o que se indican; y todo ello de un modo acorde con la topografa,
la geografa, la cronologa... Y a fin de comprobar esto es suficiente con leer, v. gr. el c.1 Jn
(despus del prlogo) acerca del bautismo de Juan y de la primera llamada vocacional de los
discpulos; el c.2, respecto a la boda de Can de Galilea; el c.4, acerca de la samaritana; el c.6,
respecto a la multiplicacin de los panes; el c.9, acerca de la curacin del ciego de nacimiento; el
c.11, respecto a la resurreccin de Lzaro...
Y tngase en cuenta lo que antes hemos indicado en el n.316, lo cual comprueba que Juan fue
testigo ocular y que vio experimentalmente lo que narra.
c) Ahora bien, lo que a veces se refiere en medio de la narracin, como las parbolas indicadas,
stas son reconocidas claramente como tales parbolas, v. gr. la del buen pastor (10,1-15), la de la
vid y los sarmientos (15,1-6).
d) Ninguno de los antiguos, que han testimoniado anteriormente acerca de Juan como autor del
cuarto evangelio, sin exceptuar los herejes, ha puesto jams en duda la ndole estrictamente
histrica del evangelio de san Juan.
360. 2) Consta acerca de la ciencia y de la veracidad del autor. A) Consta acerca de la ciencia. En
efecto, era testigo inmediato, y se muestra tambin por su modo de narrar como testigo ocular y que
vivi experimentalmente muchos hechos que narra (cf. antes n.316).
Y nadie de sus contemporneos o de los que vivieron en una poca inmediatamente posterior a l le
acus de desconocimiento; ms an, este evangelio, al igual que los otros, es citado y usado poco
despus.
B) Consta acerca de la veracidad. a) Juan hace constar expresamente esta veracidad (19,35; 21,24)
y la intencin de mover a la fe (20,3 l); para que creis que Jess es el Mesas, Hijo de Dios; por
tanto est clara su intencin religiosa.
Pues si el autor hubiera mentido, hubiera cometido un enorme crimen, de fraude de un tema
religioso y de blasfemia en contra del honor de Dios, en aquellas hipotticas mentiras que hubiera
querido persuadir...
b) El autor procediendo de este modo no poda esperar para s otra cosa que crceles, la muerte...
de donde sera el ms desgraciado de todos los hombres...
c) Se prueba que Juan, al igual que los otros apstoles, es sincero, por su modo de obrar y por su
martirio.
d) Se puede hacer tambin referencia a lo que aqu tiene validez respecto al examen interno del
evangelio, segn lo que se ha indicado en orden a los sinpticos en el n.341.
361. Obj ec i ones. 1. Lo que se narra acerca de Jess en Jn difiere de la narracin de los
sinpticos, de tal manera que, si concedemos a stos valor histrico, hay que denegar esta
historicidad a aqul.
Respuesta. Distingo el antecedente. La narracin junica acerca de Jess difiere de la
narracin de los sinpticos en lo substancial, niego; en lo accidental, subdistingo: a causa de la
diferencia de la persona que narra y del fin intentado, concedo; de tal modo que contradice a los
sinpticos, niego.
Juan quiere completar lo que falta en los sinpticos, quiere tambin poner de relieve la divinidad de
Jess, no de cualquier modo inconcreto, sino de manera que hace resaltar su generacin eterna;
quiere ensear y confirmar cada vez ms a los cristianos que ya haban sido instruidos en la fe;
quiere refutar a los herejes de aquella poca... A esto obedece la narracin ms amplia de los
sermones del Seor en Jerusaln en presencia de los judos y de los apstoles, y la narracin de
algunos milagros realizados all entonces. Y por este motivo pueden explicarse algunas diferencias,
las cuales se proponen a veces; y que de ningn modo son irreconciliables, segn se ver en las
siguientes objeciones.
2. A Jess los sinpticos nos lo presentan como hombre del pueblo y que predica al pueblo,
mostrando estados de nimo humanos; en Jn es telogo, evita el contacto con los pecadores
(Loisy).
Respuesta. Tambin en Jn Jess es presentado como mago y mezclndose con las turbas.
Lanse todas las narraciones y se podr ver cmo tambin en Jn se mezcla con el pueblo y tiene
estados de nimo humanos: Y haciendo cuerdas un azote, los arroj a todos del templo... (Jn 2,15-
18); evita los peligros de los fariseos y de los prncipes (4,1-4; 7,1, etc.); grita en el templo (7,28.37);
ama a los amigos, a Marta y a su hermana y a Lzaro (11,5), al discpulo Juan (con mucha
frecuencia); Jess llor (11,35ss).
Ahora bien, en los sinpticos, tambin se presenta la divinidad de Jess (cf. n.434-443). Adems se
explica suficientemente por lo anteriormente dicho el que se ve alguna diferencia en la narracin
entre Jn y los sinpticos.
3. En los sinpticos Jess declara su mesianidad hacia el fin de su vida pblica (Mt 16,16; Mc
14,62); en Jn ya desde el principio, en presencia de los discpulos (c.1) y en presencia de la
samaritana (c.4).
Respuesta. Tambin en los sinpticos no solamente aparece la manifestacin de su
mesianidad en la infancia de Jess (Mt 1-2; Lc 1-2), sino tambin al comienzo de la vidas pblica de
Jess, cuando narran el ministerio de Juan Bautista y de Jess, el cual apela al cumplimiento de las
profecas de Isaas (Mt 11,2-6; Is 35,5s) y en la sinagoga de Nazaret (Le 4,16-21; Is 61,1s).
4. Los milagros que aparecen en el evangelio de Jn son ms esplndidos que los milagros que nos
relatan los sinpticos: la conversin del agua en vino (c.2), la curacin del ciego de nacimiento (c.9),
la resurreccin de Lzaro (c.11); luego Jn muestra una tendencia no histrica, sino meramente en
orden a poner de relieve la divinidad de Jesucristo.
Respuesta. Distingo el antecedente. Los milagros se narran en Jn de un modo muy detallado
y si se quiere con un dramatismo especial, los cuales milagros muestran a un testigo ocular,
concedo el antecedente; estos milagros son en si ms importantes que los milagros narrados en los
sinpticos, niego el antecedente. En efecto se requiere exactamente el mismo poder para convertir el
agua en vino y para multiplicar los panes, acerca de los cuales milagros nos hablan los sinpticos
as como tambin Juan; el mismo poder para resucitar a una muchacha que haba muerto hace poco
(Mt. 9,2325; Mc 5,22-43; Lc 8,41-56) y a un joven cuyo cadver es trasladado- para su sepultura (Lc
7,11-17), para resucitar a uno que lleva muerto cuatro das (Jn 11,39); el mismo poder se requiere
para sanar a uno que lleva treinta y ocho aos paraltico (Jn 5,6) y para curar a una mujer que
llevaba dieciocho aos encorvada por la enfermedad (Lc 13,11ss); y no se requiere un poder menor
para pescar 153 grandes peces (Jn 21,11) que para llenar en la pesca milagrosa dos barcas de tal
manera que casi se hundan (Lc 5,7); etc.
5. Juan abunda en el simbolismo: v. gr. los samaritanos (enemigos de los judos) creen en Jess
(c.4); la multiplicacin de los panes antes del sermn eucarstico (c.6); la curacin del ciego de
nacimiento (c.9); los gentiles desean ver a Jess (c.12,21); el lavatorio de los pies de los
discpulos... de tal modo que Jess dice: Yo os he dado el ejemplo... (13,145); Judas al salir del
cenculo... era de noche (13,30); Mara junto a la cruz (19,25-27); brot sangre y agua del costado
de Jess (19,34); vern al que traspasaron (19,37). Luego el evangelio de Juan no es estrictamente
histrico.
Respuesta. Distingo el antecedente. El evangelio de Juan abunda en un simbolismo tal cuyo
fundamento es totalmente histrico, concedo; en un simbolismo cuyo fundamento sea meramente
inventado, niego; ms an, concierne tambin a la ndole plena del smbolo el tener un fundamento
real, v. gr. la higuera maldita.[1]
6. Juan no termina algunas narraciones, v.gr. en el c.1, qu es lo que sucedi despus respecto a
Juan Bautista; en el c.3, qu aconteci con Nicodemo despus de su conversacin con Jess; en el
c.12,23, qu sucedi con los gentiles que quisieron ver a Jess; en el c.21, qu hubo respecto a
Pedro y al discpulo que segua al Seor... Luego Juan no pretenda un fin histrico.
Respuesta. Juan no deba necesariamente decirlo todo, sino fijarse en aquello que concierne
al fin substancial pretendido, el cual fin en Jn es histrico-doctrinal para que creis que Jess es el
Mesas, el Cristo Hijo de Dios.
7. Juan no narra algunos milagros de Jess, milagros que son de primer orden, como la resurreccin
de la hija de Jairo y del hijo de la viuda de Naim, y la transfiguracin... los cuales seran muy a
propsito para su finalidad de poner de relieve la divinidad de Jess; luego en l aparece una
tendencia no histrica.
Respuesta. Esto se afirma sin fundamento y de un modo totalmente gratuito y no tuvo el
deber de narrar dichos milagros, as como tampoco Mateo y Marcos dicen nada, y no deban decirlo
acerca de la resurreccin del hijo de la viuda de Naim; y Juan poda dar por supuesto que estos
milagros eran conocidos, y sobre todo se ve que l quera narrar el ministerio de Jess en Judea
ms que en Galilea.
8. La tendencia de la narracin en Jn se advierte ya por el hecho de que los milagros narrados por
l no tienden a ayudar a los hombres, sino a probar el dogma de la mesianidad y de la divinidad de
Jess.
Respuesta. Tambin aparece en Jn Jess obrando milagros para ayudar a los hombres, como
se puede ver repasando cada uno de los milagros.
9. El ministerio de Jess en Judea, del cual habla Jn, discrepa de los sinpticos, los cuales
solamente sitan el ministerio de Jess en Galilea a lo largo de un ao y despus sube Jess a
Jerusaln hacia el final de su vida.
Respuesta. Tal ministerio de Jess en Judea de ningn modo se opone a los sinpticos, sino
que stos suponen al menos dos Pascuas (Mt 12,1-8, cuando los discpulos arrancan espigas y
comen; igualmente Mc 6,39, cuando se recuestan sobre la verde hierba, comparndolo con Jn 6,4 al
hablar de la multiplicacin de los panes: estaba cercana la Pascua); aparte de la tercera Pascua
durante la Pasin... y en estos hechos se observa ciertamente en los sinpticos una sucesin
cronolgica.
Adems muchos otros datos no se explican adecuadamente en los sinpticos, ms que dando por
supuesto el ministerio de Jess en Judea (v. gr. Lc 10,38-42; Mt 21,8; 23,37ss ... ).
10. Se plantean otras dificultades respecto a la conciliacin. con la narracin de los sinpticos:
acerca de la cena en Betania (Jn 12,1, ponindolo en relacin con Mt 26,2.6 y Mc 14,1-3); respecto
al da del mes de Nisn en el que se celebr la cena pascual (Jn 13,1, comparndolo con Mt 26,17;
Mc 14,12; Lc 22,7); igualmente acerca de la hora de la muerte del Seor (Jn 19,14, puesto en
relacin con Mc 15,25).
Respuesta. Estas dificultades de ningn modo se refieren a algo substancial; sin embargo
tampoco son insolubles, y encuentran soluciones adecuadas en la exgesis de los textos.
11. Las palabras puestas en boca de Jess por los sinpticos y por Juan, cuando le presentan
hablando, no siempre coinciden; luego no hay que aplicar fe histrica a estas palabras.
Respuesta. Distingo el antecedente. Estas palabras no coinciden en lo substancial, niego el
antecedente; en lo accidental, subdistingo: de tal forma que se contradigan entre si, niego; de tal
manera que se complementen mutuamente, concedo. Ahora bien, dos que hacen una narracin
pueden referir que uno ha dicho algo idntico, sin embargo relatara esto idntico con diversas
palabras, y sobre todo en estilo indirecto omitir algo o referir solamente parte de las expresiones. Y
tngase en cuenta que los escritores semitas no tienen costumbre de usar el estilo indirecto, sino
que suelen expresarse en lenguaje directo introduciendo a otros que hablen directamente.
12. En los sermones de Jess que se encuentran en Jn no se da aquel colorido propio de los
sinpticos cuando narran las palabras de Jess. As en Jn no se encontrar, a) parbolas tan
amenas y abundantes como en los sinpticos, sino que en Jn abundan ideas abstractas (el juicio, la
vida, la caridad ... ) ms bien que casos concretos; b) en Jn hay un ritmo de locucin, como si
imitara el ritmo de la poesa hebrea,a semejanza de los libros didcticos del A.T. y de los escritos de
los rabinos; e) las palabras de los sermones de Jess no son las mismas que en los sinpticos;
adems en Jn se da una cierta repeticin y monotona en las ideas (v.gr. acerca de la caridad en la
ltima cena) juntamente con una solemnidad en la expresin: De este modo los sermones de Jess
en Jn son ms bien meditaciones teolgicas del autor que las palabras mismas de Jess.
Respuesta. En cuanto a a) aunque en Jn no se halle el colorido propio de los sinpticos, las
diferencias son tales que pueden explicarse a causa de la diversidad de autor y de fin en intentar,
concedo; se da contradiccin con los sinpticos o los sermones no son estrictamente histricos,
niego; los sinpticos quieren poner de relieve el ministerio de Jess en Galilea entre la gente del
pueblo; Juan en cambio quiere resaltar el ministerio de Jess en Judea entre los prncipes de los
sacerdotes.
En cuanto a b) el ritmo de los sermones de Jn confirma perfectamente la ndole semtica del autor.
Sin embargo no faltan en los sinpticos ni el ritmo ni los modos de expresarse "jonicos v. gr. en Mt
11,25-27 (Lc 10,21-22); cf. n.437s.
En cuanto a e) en los sermones que se encuentran en Jn Jess habla prcticamente con las mismas
palabras que en los sinpticos; siendo as que, por otra parte, las narraciones de Juan abundan en
otros vocablos, que no se hallan en los sinpticos, y por ello deben ser atribuidos al escritor Juan.
Por tanto los sermones de Jn, en los cuales aparece la ndole semtica, son asumidos perfectamente
como palabras de Jess y que han sido transmitidas a lo largo de la tradicin cristiana.
Adems, cuando habla Juan, v. gr. en el prlogo, expresa ideas acerca de la divinidad de Jess con
palabras incluso ms claras que con las que Jess mismo manifiesta o insina de un cierto modo
indirecto la misma divinidad (v. gr. Jn 5,17-32), como sucede en los sinpticos; de aqu el que los
oyentes de Jess dicen tambin: Hasta cundo vas a tenernos en vilo? Si eres el Mesas, dnoslo
claramente (Jn 10,24). Ahora bien, esto indica que el escritor Juan conserv la forma originaria de
las palabras de Jess en vez de haber usado sus propios pensamientos al referir estas palabras.
As en los sermones de Jess no aparecen algunas palabras que son propias del evangelista, como
8@(@H :@<@(g<0H, B4FJg<g4< ,4H J@ @<@:", B@4g4< J0< "802g4<, o algunas palabras que se
leen en la 1 Jn, adecuadas en verdad para expresar las ideas de Jess, como "<J4PD4FJ@H,
"((g84", gB"((g84", gDPgF2"4 g< F"D64 , 48"F:@H.
En cuanto a d) la repeticin y, si se quiere, la monotona a veces de las ideas y cierta solemnidad,
que se dan en Jn, ciertamente no son un obstculo a la historicidad estricta de las sentencias; y
sobre todo cuando habla Juan, argumenta debidamente teniendo en cuenta la edad avanzada y la
enorme autoridad M autor, el cual estaba acostumbrado a hablar de este modo; pues es sabido
cmo a los ancianos les gusta repetir y reducir todo a unas pocas ideas, y por cierto abstractas; y,
queda no a salvo la historicidad de los sermones de Jess, responden al modo de ser de Juan.
As Juan pudo presentar y distribuir las sentencias del Seor, manteniendo en muchsimas
ocasiones las palabras del Seor (Cf. lo que dijimos respecto a c), con el ritmo que le pareca a l y
a los oyentes ser el ms a propsito.
[1] Acerca del simbolismo, vase A .DURAND, Evangelio segn San Juan (1938). Juan, de entre los siete milagros que narra, tiene cuatro
(la boda de Can de Gafilea, la curacin del hijo del rgulo, igualmente la curacin del paraltico de la piscina, la accin de andar por
encima de las aguas) en los cuales no indica nada acerca de su significacin simblica; otros son presentados tan detalladamente, que una
mente que no se deje llevar por prejuicios de ningn modo duda acerca de la realidad del hecho histrico. Sin embargo nada impide,
segn decimos, el que al mismo tiempo revistan tambin carcter simblico.
SACRAE THEOLOGI AE
SUMMA I
THEOLOGI A FUNDAMENTALI S


TRATADO I I
LA REVELACI N CRI STI ANA,
O DE LA VERDADERA RELI GI N
AUT0R
P. Miguel Nicolau, S.J.
Profesor de la Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia de Salamanca


L I B R O I I I

DE LA COMPROBACI N DEL HECHO DE LA REVELACI N CRI STI ANA, ESTO ES,
ACERCA DE J ESS LEGADO DE DI OS


360. NEXO DEL TRATADO Y DI VI SI N DEL LI BRO. Despus del estudio de las fuentes
histricas, de donde tendremos que extraer las pruebas, podemos comprobar ya el hecho histrico
mismo de la revelacin divina llevada a cabo por Jesucristo. Y si nos fijamos en lo ms importante y lo
ms general, deber quedar garantizado en este libro lo siguiente:

1.La demostracin de la existencia histrica de Jess Nazareno, existencia que ha de quedar
firmemente asegurada en virtud de las fuentes (Captulo I).
2.Hay que probar que Jess testific que l era el Legado de Dios, para ensearnos la verdad
(Captulo II).
3. Debemos demostrar que sta misma Misin Divina qued comprobada tanto con criterios de primer
orden como con criterios de segundo orden (Captulo III).

De este modo Jess aparecer como el testigo fiel (Apoc 1,5) de aquellas verdades que ha odo al
Padre (San Juan 15,,15); as nosotros le podremos decir: nosotros sabemos [cientficamente] que has
venido de parte de Dios como Maestro (San Juan 3,2).

CAPI TULO I
ACERCA DE LA EXI STENCI A HI STRI CA DE J ESS NAZARENO

363. Aunque este tema es totalmente evidente e incluso los enemigos mismos de la Iglesia lo
conceden plenamente, es menester sin embargo el tratarlo en profundidad, tanto por ser una exigencia
erudita, como a causa de los adversarios que han surgido ltimamente en algunos lugares.

TESI S 25. LA EXISTENCIA HISTRICA DE J ESS NAZARENO LA CUAL CONSTA
IRREFUTABLEMENTE POR LOS EVANGELIOS Y POR EL HECHO DE LA RELIGIN CRISTIANA
(I), SE PRUEBA TAMBIN POR LAS EPSTOLAS DE SAN PABLO (II) Y POR LOS AUTORES
PROFANOS (I I I ).

364. ADVERSARI OS, esto es evolucin en la negacin de la existencia de Jess. Esta negacin
proviene de los ltimos aos del siglo XVIII y tuvo a Voltaire (16941778) como predecesor, segn el
cual Jess haba sido un judo desconocido y que fue crucificado.

Los primeros adversarios deben recibir el nombre de mitlogos , ya que, segn sus propias palabras
pretendieron explicar la existencia de Jess, como si se tratara de un mito.

Y as C.F.VOLNEY (1757-1820), inmerso en el racionalismo y apoyndose en el falso mtodo de la
historia de las religiones, en sus escritos del ao 1791 considera a Jess como un mito astral, esto es,
como si redimiera de la fbulas astronmicas.

De modo semejante segn CH. F. DUPUIS (1742-1809), que escribe poco despus, en el ao 1794.
Jess es un mito solar y la personificacin del sol...; y as como el sol en su salida de la estacin
invernal bajo el signo de Aries restablece el dao introducido por los fros anteriores, as el Dios de los
cristianos bajo el smbolo del Cordero que repara los pecados, resucita a la nueva vida al comenzar la
primavera. Los doce Apstoles, segn este autor, son los doce signos del Zodiaco; Pedro, sigue
diciendo, con las llaves y la navecilla es el antiguo Jano a la cabeza de los doce deidades, que son los
doce meses del ao... El autor J.L. PERES, empleando este mismo mtodo, refut haciendo gala de su
ingenio a ste autor; y llega a negar con dicho mtodo la existencia de Napolen, a pesar de que
PERES escriba el ao 1836.
[1]

365. Hacia el fin del siglo pasado y a comienzos del siglo actual otros propusieron la existencia de
Jess como una personificacin hecha de diversas tendencias bien filosficas bien sociales.

As BRUNO BAUER (1809-1882), queriendo explicar el origen del cristianismo a partir del helenismo
romano, publicado en el 1877 su obra acerca de este tema; en el cual segua a la escuela crtica de
Turinga: segn este autor, Jess es la personificacin de la idea cristiana, la cual dice que surgi de
un elemento greco-romano (estoico-platnico) y de un elemento judico (Josephus, Philo).

A. KALTHOFF (1850-1906), pretenda explicar la historia a base de las tendencias sociales y
econmicas: segn este autor Jess es la personaficacin de cierta tendencia social comunista, que
-
se dio, dice l, en la espera mesinico-apocalptica de los judos.

366. Al principio del presente siglo de nuevo aparecen los mitlogos a causa de los hallazgos
procedentes de Egipto. As dejndose llevar por su exaltacin oriental unos varones peritos en sus
artes, pero haciendo uso de una fantasa exagerada, pretendan mediante nuevos procedimientos
hallar mitos en la humanizacin de alguna divinidad de una secta

juda:

* J.M. ROBERTSON (nacido el ao 1856), recurre a Josu y pretende explicar los evangelios
suponiendo falsamente que se encuentra el culto a "Jess" bajo el smbolo del cordero entre los cultos
politestas israelticos, y que este culto est de acuerdo con el culto de la divinidad egipcia Osiris-
Tammuz.

* Segn W.B.SMITH la secta de los, cristianos es idntica a la secta de los Nazarenos, la cual
veneraron a algn Dios, a Jess.

* P. JENSEN (naci el ao 1861) afirm que Jess era una nueva edicin de la deidad babilnica
Gilgamesch, que una en s lo divino y lo humano, as como tambin Moiss y San Pablo y otros del
Antiguo y del Nuevo Testamento, y que era como una personificacin del sol; de este modo el
evangelio provendra de una cierta leyenda solar.

* A. DREWS (naci el ao 1865) el ao 1909 y siguientes provoc una gran conmocin a causa de su
seguridad en la exposicin y de su erudicin; no obstante rene con un mtodo sincretstico, palabras
anteriores extradas de distintas escuelas: de la hiptesis astral y del culto israelita pre-cristiano y del
parsismo, del agnosticismo, del helenismo...; y no procede atenindose a un mtodo cientfico. En este
autor todo son un cmulo de congeturas y de hiptesis.

* Segn DREWS Jess debera ser Josu; ahora bien ste, dice Drews, no es un hombre histrico,
sino cierta divinidad solar, de la tribu de Efrain, que guarda una semejanza con el Mesas de los judos.
Despus de la primera guerra europea, a partir del ao 1921 , se repitieron no raras veces las palabras
dichas por Drews y por sus seguidores.
* P. L. COUCHOUD, mdico, historiador de las religiones, el ao 1924 en su libro El Misterio de Jess,
escrito todo l en un estilo elegante y abandonando los mitos y las teoras precedentes, rechaza a los
liberales y a los escatologistas, dice que son insuficientes las pruebas acerca de la existencia de
Jess, y da una explicacin suya; pues prefiere una explicacin no mitolgica, sino simblica: dice que
Jess est en continuo "fieri" y que posee una realidad ideal en la mente de los creyentes.

* P. ALFARIC pretende explicar el hecho del cristianismo a base de la fusin del mesianismo judo con
los mitos paganos de las deidades en cuyas religiones se habla de una salvacin (Osiris, Attis, Mithra);
sin embargo sta explicacin es rechazada tambin con crtica severa e incluso por los mismos
racionalistas crticos y radicales.

367. LA DOCTRI NA DE LA I GLESI A no hay por qu recordarla ahora de un modo especial,
puesto que consta suficientemente por los smbolos y por el magisterio ordinario que la Iglesia ensea
absolutamente la existencia histrica misma de Jess, y consta tambin que sta existencia histrica
de Jess pertenece a la fe divina y catlica.

En el Slabus de Po IX se condena la proposicin: "Jesucristo mismo es una ficcin mstica" (D.1707).

368. VALOR DOGMTI CO en cuanto a la existencia histrica misma de Jess: de fe divina y
catlica segn acabamos de decir. Por lo que concierne a las distintas partes y enunciados de las
tesis: es igualmente de fe divina y catlica el que consta por los evangelios esta existencia histrica de
Jess; y el que se prueba tambin por las epstolas de San Pablo, es al menos de fe divina, ya que se
contiene claramente en stas escrituras, y es crticamente cierto el que se prueba por los autores
profanos.

Si se examina desde un punto meramente crtico e histrico la existencia histrica misma de Jess, es
una verdad metafsicamente cierta por reduccin.

369. LA PRUEBA DE LA PRI MERA PARTE no necesita de una explicacin especial, ya que los
Evangelios mismos y los Hechos de los Apstoles, cuya historicidad ha sido probada y debe ser ya
admitida sin ningn lugar a dudas, si contienen alguna verdad por mnima que sea, esta verdad es la
existencia histrica misma de Jess. Adems la existencia misma y la naturaleza de la religin cristiana
es un argumento virtual plenamente seguro en favor de ste tema que nos ocupa: en efecto los
cristianos tenan la conviccin de que la religin cristiana haba sido fundada por un hombre histrico,
Jess, el cual crean firmemente haba sido el Mesas, el Cristo; y as los que pertenecan a la religin
cristiana recibieron este nombre de cristianos primeramente en Antioqua (Hechos de los Apstoles
11,26) y eran llamados la secta de los Nazarenos (Hechos de los Apstoles 24,5); as por una parte los
smbolos ms antiguos profesan la naturaleza humana de Jess; as por otra parte le tenan como la
vctima real inmolada en favor de la redencin de los hombres, de ste modo sostenan la presencia
real de Jess en la Sagrada Eucarista....

Y nosotros podemos detallar minuciosamente el espacio y el tiempo, la patria y el momento histrico en
los que vivi Jess: siendo Emperador Tiberio Cesar, siendo Procurador de Judea Poncio Pilato y
Tetrarca de Galilea Herodes...(San Lucas 3,1); y muchsimos otros datos que se pueden decir acerca
del momento y la historia de la vida de Jess. Se demuestran con certeza y fuera de toda duda
muchos lugares recorridos en Palestina por Jess; y la cronologa de su vida queda determinada
dentro de unos lmites ciertos. As pues, no queda su existencia en la oscuridad, as como pudieron
surgir dudas acerca de la existencia de Romero: se trata de un hecho totalmente distinto a los poemas
picos de Homero que versan acerca de Eneas, de Calypso y de Ulises...

Es tan grande la fuerza probatoria que se deriva de los evangelios y del hecho de la religin cristiana
en favor de la existencia histrica de Jess, que esta verdad, aunque conste con certeza moral, sta
certeza reductivamente metafsica.

370. LA PRUEBA DE LA SEGUNDA PARTE debe extraerse de las Epstolas de San Pablo cuya
autenticidad todos la admiten. Hay que hacer esta prueba a causa de las modernas invectivas de
Couchoud; y al mismo tiempo poseeremos los ms antiguos testimonios histricos a cerca de la
existencia histrica de Jess y de la transformacin de un mortal en Dios, poco despus muerto aqul
y de los judos monotestas mismos cas nico en la

historia, hacia el ao 55, sin haber pasado el
largo transcurso de tiempo que exiga Strauss para sus mitos (252).
[2]

371. Viene bien el presentar el tema de tal forma que sigamos el orden cronolgico de la vida de
Jess:

* J ess t ena madr e del puebl o de l os Hebr eos, y er a adi c t o a st e puebl o y a su
r el i gi n, ya que es "Nacido de mujer, nacido bajo la Ley..." (Glatas 4,4).

* Tena par i ent es ("hermanos") (I Corintios 9,5); y l mi smo pr oc eda de los antiguos
pat r i ar c as de l os j udos, puesto que San Pablo dice acerca de sus propios deudos segn la
carne, o sea acerca de los judos: ... Cuyos son los patriarcas y de quienes segn la carne procede
Cristo" (Romanos 9,3-5).

* Y er a Hi j o de Davi d (Romanos 1,3; 9,5 Vase, Timoteo 2,8) e hijo de Abraham "al cual le fueron
hechas las promesas y a su descendencia... habla como de una sola: y a tu descendencia, que es
Cristo" (Galatas 3,16).

* Vi vi pobr e, "Siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que vosotros fuseis ricos por su
pobreza" (2 Cor. 8,9; Vase, Filipenses 2,7).

* Se da por supuest o que obr milagros, ya que San Pablo le atribuye a Jess sus propios
milagros y prodigios (Romanos 15,18 s.; Vase, I Corintios 1,22-25; 2 Corintios 12,12; Glatas 3,5).

* Const i t uy a l os Apst ol es y en verdad en el c ol egi o de l os doc e (I Cor. 15,5; 9,5).

* I nst i t uy l a Sagr ada Euc ar i st a ( I Cor. 11,23-26)

* En l a noc he en que f ue entregado (I Cor. 11,23); fue entregado por nuestros pecados (Rom.
4,25).

* Y f ue i nmol ado (I Cor 5,7; Galatas 2,20).

* En l a c r uc i f i x i n (I Cor 1,17.23; 2,2.8; 2 Cor 13,4; Glatas 3,13; Vase, Romanos 6,5-8).

* Y suf r i l a muer t e (Rom. 5,6 s.; 6,3-10; 8,34;
14,9); 1 Cor 15,3; 1 Thes. 4,14).

* Y en ver dad de par t e de l os j udos (I Thes. 2,15) .

* Fue sepul t ado (I Cor 15,4; Rom 6,4).

* Y r esuc i t (I Cor 15,4 s.; Rom 1,4; 4,25; 8,34; I Thes. 1,10; 4,14).

* Y f ue vi st o por los discpulos despus de la resurreccin (I Cor 15,5-7).

* Y por San Pabl o mismo (I Cor 15,8; 9,1).

As pues, segn consta por lo que acabamos de decir, San Pablo no presenta la vida de Jess
siguiendo un orden cronolgico, ya que sus epstolas son ocasionales y no pretenden transmitir una
doctrina sistemtica. No obstante contienen el esquema y las lneas principales acerca de la vida de
Jess y esto de un modo fijo y determinado, no de una forma nebulosa u oscura; de tal manera que se
d por supuesta absolutamente la existencia histrica y humana de Jess.

372. Adems, San Pablo propone los ejemplos de las virtudes de Jess (en muchos textos), nombra a
los discpulos de Jess, y la doctrina que transmite acerca de la redencin da por supuesta la
existencia humana de Jess.

Y en los discursos de San Pablo, como son los que tenemos en los Hechos de los Apstoles,
renunciados ante los judos o tambin ante los paganos, propone la mesianidad de Jess como un
hecho totalmente histrico (Hechos Ap. 13,24-41; 17,3.18.31; 19,4; 26,23).

373. Ac er c a de l a c i enc i a y de l a ver ac i dad de San Pabl o al afirmar todo esto consta ya
por el hecho de que se tiene a s mismo como que sera el ms miserable de todos los hombres, si se
hubiera l mismo engaado (Vase, 1 Cor 15,19). Y poda conocer bien estos hechos, como
cualesquiera otros hechos histricos notables de la poca; y en verdad esto que l narra est
totalmente de acuerdo con los evangelios, y por otra parte poda, si no hubiera respondido a la verdad
histrica, ser refutado por los testigos vivientes; pues San Pablo escribe entre los aos 50-60.

374. OBJ ECI ONES si gui endo el pensami ent o de Couc houd

1. En las epstolas de San Pablo solamente se haya una cierta imagen ideal de Jess Nazareno,
formada mediante internas experiencias y visiones de Pablo (Vase, Rom. 1 2 ss; I Cor 15,3 ss;
Glatas 4,4).

Respuesta: Negamos absol ut ament e lo indicado en la objecin, atenindonos a las pruebas que
hemos dado en la tesis.

2. I nsi st e el que pr esent a l a obj ec i n: segn la epstola I a los Corintios 2,8 San Pablo
predicaba la sabidura de Dios en forma de misterio, l a c ual sabi dur a no l a c onoc i ni nguno
de l os pr nc i pes de est e mundo; pues si l a hubi er an c onoc i do, nunc a hubi er an
c r uc i f i c ado al Seor de l a gl or i a. De donde los prncipes de este mundo no conocieron al
Seor, y fueron unos entes "mticos" los que le crucificaron.

Respuesta: La conclusin es totalmente arbitraria. Pues del hecho de que en la predicacin y en la
persona de Jess hay misterios, no por ello ya dejan ambas de ser histricas: ni tampoco por el hecho
de que los prncipes de este mundo no conocieron l a sabi dur a de Di os, no por este motivo ya no
conocieron al Seor.

3. En la epstola a los Phil. 2,5-11 se encuentran elementos de idealizacin en la imagen de Jess: la
humillacin y la muerte de un ser divino y la exaltacin juntamente con la glorificacin. Luego la
existencia de Jess no es sino el resultado de la idea cristiana.

Respuesta: Ni ego el ant ec edent e y la consecuencia. Nadie hay que no se d cuenta de qu
forma tan gratuita, sin ningn fundamento se dice lo que se indica en la objecin. En el texto citado se
encuentra ciertamente propuesto el misterio de la doble naturaleza en la persona de Jesucristo,
qui n, ex i st i endo en l a f or ma de Di os, no r eput c odi c i abl e t esor o mant ener se i gual
a Di os, ant es se anonad, t omando l a forma de si er vo... hec ho obedi ent e hast a l a
muer t e, y muer t e de c r uz... Ahora bien con este misterio concuerda bien la historicidad del mismo
Jesucristo, segn consta por este mismo texto y segn hemos demostrado abundantemente por San
Pablo.

4. En los ms antiguos documentos de los cristianos, en las epstolas de San Pablo, Jess aparece
como Dios. Y as es llamado Kyrios, el cual nombre los setenta los reservan para Dios;. en el nombre
de Jess se doble toda rodilla (Phil. 2,10-11; Vase, Isaas 45,24 donde se dice de Dios sta
expresin); todo el que invocare su nombre se salvar (Rom. 10,13; Vase, Joel 2,32); porque en El
fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra (Col 1,15 s.19); es as que es extrao para un
judo monotesta el que Jess hombre sea Dios; luego Jess no es sino un hroe de alguna
apocalipsis objeto de una experiencia mstica, Dios de un misterio.

Respuesta: Conc edo l a mayor . Es ciertamente verdad que en las epstolas de San Pablo Jess
aparece y es tenido como Dios. Di st i ngo l a menor .

Es extrao para un judo, el que algn hombre aparezca como Dios, a no ser que hubieran precedido
pruebas sumamente eficaces, concedo la menor; s han precedido estas pruebas eficaces, ahora
ni ego l a menor ; y ms an esto es seal de que los judos tuvieron tales pruebas eficaces. Y
ni ego el c onsi gui ent e y la consecuencia.

5. Los escritos de Pablo, segn los tenemos hoy, son la segunda edicin refundida despus de
Marcin, un siglo posterior a Pablo; pues la primera edicin 6 cuerpo paulino fue el Apostolicon de
Marcin (hacia el ao 140); ahora bien Marcin, como agnstico que era, negaba la realidad de la
carne de Cristo.

Respuesta: Todo esto se dice de un modo t ot al ment e gr at ui t o , sin prueba alguna, y en contra de
la verdad; en efecto consta con toda claridad, y lo confirman incluso los enemigos de la Iglesia, la
originaria y primitiva antigedad de aquellas epstolas de San Pablo en base a las cuales hemos
argumentado. Vase, nm 370.

375. ESCOLI O. Podr preguntarse si l os esc r i t os c r i st i anos ex t r ac anni c os pueden
apor t ar ot r a pr ueba ef i c az en favor de la existencia histrica de Jess. Sin duda en virtud de
estas fuentes cristianas puede deducirse con toda certeza la existencia de Jess Nazareno; sin
embargo, puesto que muchos de estos escritos dependen del Nuevo Testamento, no pueden
robustecer bajo un punto de vista crtico la fuerza de los anteriores argumentos extrados del Nuevo
Testamento. No obstante podemos indicar algunos escritos que pueden parecer independientes del
Nuevo Testamento.

* As HEGESIPPUS hacia el ao 180 habla de ciertos parientes de Jess (descendientes de Judas,
hermano de Jess) los cuales vivan en tiempo de Domiciano;

* ORGENES dice que se muestra en Beln la cueva del nacimiento de Jess, y en la cueva el
pesebre donde fue envuelto en paales.

* Y QUADRATUS en su Apol oga (hacia el ao 124) habla de las personas curadas y resucitadas por
el Seor, que llegaron hasta su tiempo (R.109).

376. La pr ueba de l a t er c er a par t e la realizaremos considerando: A) Los testimonios judos; B)
Los testimonios gentiles.

A) TESTI MONI OS J UD OS

1. FLAVI O J OSEFO (hacia el ao 37-105) de familia juda sacerdotal, estuvo en la guerra de los
judos contra los romanos, y se pas a los romanos, y escribi entre los aos 7579 en arameo la obra
sobre l a guer r a j uda que fue posteriormente traducida al griego. Existen tambin algunas Adiciones
de la antigua versin eslava, que faltan en la versin griega y fueron publicadas por BERENDTS (el
ao 1906) y por GRASS (ao 1924); en estas adiciones se encuentran algunos datos acerca de Jess
y de sus obras. Autores ms recientes consideran la versin eslava como interpolada; no obstante
conserva su valor por lo que se refiere a la persuasin histrica acerca de la existencia de Jess como
persona histrica.

377. 2. El mismo FLAVI O J OSEFO escribi la obra Los t i empos ant i guos de l os j udos, obra
terminada hacia el ao 93 despus de Jesucristo, en la cual se hayan dos testimonios acerca de
Jess:

" En aqul t i empo t ambi n vi vi J ess, hombre sabio, si es que se le puede llamar hombre.
Pues realiz obras portentosas, fue maestro de los hombres, acogen la verdad con gozo, y atrajo a el
a muchos judos, e igualmente a muchos gentiles. Este era Cristo. Al cual habindole Pilatos
condenado a ser crucificado, por haber sido delatado por nuestros prncipes, no obstante no dejaron de
amarle, los que anteriormente le haban amado. Y al tercer da despus de muerto se les apareci
resucitado, habindose pronunciado profecas por inspiracin divina acerca de esto y acerca de
muchsimos otros prodigios sobre l. Y perdura hasta hoy el pueblo de los cristianos, as llamados a
causa de l".

"Entre tanto Ananoel Joven, el cual ya hemos dicho que alcanz el pontificado, era feroz y
extraordinariamente osado, segua tambin la secta de los saduceos, los cuales son crueles y
despiadados en sus juicios por encima de los otros judos, segn hemos indicado antes. As pues,
siendo de esta ndole Anano, habiendo pensado que se le presentaba una ocasin propicia, ya que
Festo haba muerto y Albino todava se encontraba de viaje, rene la asamblea de los jueces; y
habi endo si do i nt r oduc i do en l a asambl ea Sant i ago, her mano de J ess l l amado
Cr i st o, y juntamente con Santiago algunos otros, habindoles acusado de violar la ley, los entreg
para que fueran lapidados..."

378. Est e segundo t est i moni o, cuando habla acerca del martirio de Santiago, hermano de Jess,
llamado Cristo, si bien trata directamente acerca del martirio del Apstol, es un fuerte argumento en
favor de la existencia histrica de Jess.

Ac er c a del pr i mer t est i moni o pr ec l ar o hay tres sentencias sobre la genuinidad del texto:

a) Muchos dudan sobre ella o la niegan, ya que autores eclesisticos bastante antiguos, los cuales
por otra parte conocieron a JOSEFO, no hablan acerca del testimonio de ste (argumento basado en
el silencio), si exceptuamos a Eusebio; o bien dudan por el hecho de que se extraan de que FLAVIO
JOSEFO, incrdulo, pueda llamar Mesas a Jess.

b) Otros responden -y con razn, segn parece- que los escritores eclesisticos no tenan
obligacin imperiosa de hablar acerca de este testimonio; y que JOSEFO pudo hablar de aquella
dignidad mesinica y todas las otras prerrogativas de Jess, sin que necesariamente le atribuya la
misin mesinica, as como despus habla de Santiago "hermano de Jess que es l l amado Cr i st o

c) Otros admiten en grados distintos la interpolacin en el testimonio de JOSEFO; v,gr. en cuanto
a las palabras: "Este era Cristo".

379. 3. OTRAS FUENTES J UD AS son:

a) MSHNA, o sea la coleccin de las leyes de las costumbres tradicionales extradas de las
escuelas de los fariseos, obra escrita a finales del siglo II;

b) Adems el TALMUZ esto es el comentario al MISHNA, uno es el pal est i nense escrito en
lengua aramea a comienzos de siglo V, y otro el babiloniense que se refiere a los siglos V y VI y est
escrito en lengua arameo-babilnica, ambos transmiten en hebreo las palabras de los doctores
antiguos.

Estas fuentes refieren algunos datos acerca de Jess y profesan la existencia histrica del mismo.

En c ambi o l as t r adi c i ones de l os doctores de Amor ai m, siglo III) no son independientes
de la narracin de los evangelios; ya que surgieron por afn de calumniar y beben en fuentes
cristianas, si bien con intencin de odiar el cristianismo. De otro modo, esto es, incluso con
independencia de la narracin de los evangelios, hay que decir acerca de las t r adi c i ones de l os
doc t or es de Tanai s , los cuales se encontraban en Iamniae despus de la destruccin del templo el
ao 70. As, segn el judo no catlico J.KLAUSMER, se dan en estos escritos rabnicos noticias
histricas fidedignas acerca de Jess Nazareno: "Era llamado Jess Nazareno; practicaba la magia
(esto es, obraba prodigios, as como muchos otros, de aquella poca) [!], y engaaba y seduca a
Israel; menospreciaba las palabras de los doctores; comentaba la Escritura al modo de los fariseos;
tena cinco discpulos; declar que el no haba venido a aadir ni a quitar nada de la ley; fue colgado
(crucificado) en la vigilia de la Pascua, puesto que vena en el da del sbado, ya que eran, dicen estos
escritos rabnicos "seductor"; y sus discpulos curaban enfermos en nombre de Jess".

En cuanto al Toledoth Ieshua (historia de Jess), este libro segn el testigo mismo. el judo no catlico
J.KLAUSNER carece de valor histrico; a no ser que se diga que es a lo sumo una confirmacin de la
persuasin universal acerca de la existencia histrica de Jess.

380. B) TESTI MONI OS GENTI LES.

Los testimonios de los paganos acerca de Jess unos son pol mi c os en contra de los cristianos,
como es el caso de lo que dijeron Celso y otros; otros testimonios son no pol mi c os. No tratamos
acerca de los primeros, ya que estos dependen de las fuentes cristianas; ahora estudiaremos los otros,
los no polmicos.

1. PLINIO SEGUNDO EL JOVEN, procnsul de Bitinia haca una consulta por los aos 111-113 al
emperador Trajano a causa de la propagacin del cristianismo; y al narrar el modo de comportarse de
los cristianos, dice entre otras cosas: que los romanos los obligaban a que "maldijeran a Cristo" y que
ellos "antes del amanecer se reunan y entonaban un himno a Cristo como a Dios". Acerca de este
testimonio preclaro en favor de la propagacin enormemente rpida de la religin cristiana puede
plantearse la cuestin sobre si es una afirmacin directa de la existencia histrica de Jess, lo cual se
dice e incluso de un modo bastante convincente, o solo es la afirmacin de alguna divinidad.

2. CORNELIO TACITO, discpulo de PLINIO EL MAYOR, el cual haba estado tambin en Judea en
tiempos del emperador Tito, en sus Anales escritos entre los aos 69-117, al escribir acerca del
incendio de la ciudad de Roma en tiempos d Nern, dice que el rumor haba sido desviado en contra
de los c r i st i anos y explica el nombre de cristiano por Cristo: "... el autor de este nombre Cristo haba
sufrido suplicio en tiempos del emperador Tiberio por el procurador Poncio Pilato...". Y este es el
testimonio solemne del esclarecido historiador en favor de la existencia histrica de Jess.

3. C. SUETONIO TRANQUILO escribiendo hacia el ao 120 l a vi da del emper ador Cl audi o dice
lo siguiente acerca de l: "[Claudio] expuls de Roma a los judos, cuyo consejero era Cristo, los
cuales ocasionaban constantes alborotos". Y en l a Vi da de Ner n encontramos: "...se les somete a
los tormentos a los cristianos, raza de hombres que profesan un culto nuevo y nocivo...". Luego el
primer testimonio extrado de la Vi da de Cl audi o trata acerca de algn hombre, a saber de Cristo,
cuya existencia se afirma, de donde han surgido la revuelta y las discusiones y las expulsiones de los
judos (acerca de las cuales vase Hechos de los Apstoles 18,2): si bien este testimonio parece
suponer que Cristo vivi en Roma.

4. Las actas que refieren los hechos ac ont ec i dos en t i empo de Ponc i o Pi l at o parece que se
conservaron en Roma, como informes pblicos y autnticos. En efecto a estas Actas parece hacer
alusin San J ust i no, al referir los milagros de Jess y al aadir: "Podis conocer por las Actas
escritas en tiempo de Poncio Pilato las obras que fueron ciertamente realizadas por l [por
Jesucristo]". Y tal vez haga alusin a estas mismas Actas Ter t ul i ano en su Apol ogt i c o.

381. Los testimonios profanos, no apcrifos, acerca del cristianismo, se encuentran coleccionados en
Kch: 8.9 (el testimonio de FLAVIO JOSEFO acerca de la muerte de Juan el Bautista y de Santiago el
Menor); 39 (acerca de la expulsin de los judos de Roma en tiempos de Claudio hacia los aos 49-
52); 32 (sobre la acusacin de Pomponiae Graecinae, aos 56-57); 39.40 (sobre el incendio de Roma
y la persecucin de Nern, ao 64); 42.45 (del reino futuro de los judos); 43.44.226 (acerca de la
persecucin de Domiciano, aos 81-96); 28-31 (consulta de Plinio a Trajano a cerca de los cristianos y
rescripto del emperador a Plinio, aos 111-113); 36.38 (rescriptos de Adriano acerca de los cristianos
ao 125 y 132-134); 64 (rescriptos de Antonino Po aos 138-161).

382. OBJ ECI ONES.

1. Si Jess existi en realidad y fue tan egregia su figura histrica, no se explica el silencio acerca de
l en los documentos profanos del siglo I.

Respuesta: De est e si l enc i o nada puede deducirse, ya que no existan tales historiadores
coetneos de Jess, y tampoco el emperador Csar Augusto tuvo un bigrafo coetneo; ni existe de
aquella poca la historia de las provincias del imperio, en concreto la historia de Siria y Palestina.
Ahora bien FLAVIO JOSEFO al escribir quera agradar a los romanos, y calla muchos datos acerca de
Palestina, y en concreto muchos sobre los movimientos mesinicos y el cristianismo naciente.

Adems el silencio de Jess no es absoluto en los documentos profanos de este siglo, segn hemos
mostrado anteriormente.

2. Sin embargo la figura de un taumaturgos, cual se afirma que fue Jess, debi ser conocida mucho
ms que todos los emperadores.

Respuesta: Debi ser conocida por aquellos que vi van en Pal est i na o mantenan una fcil
comunicacin con ella, concedo, debi ser conocida en c ual qui er l ugar de la tierra, niego. La
dificultad parece dar por supuesto que entonces existi la actual facilidad en la difusin de las noticias
prcticamente en el mismo momento que ocurren. Sin embargo ni siquiera ahora se difunden muchos
hechos admirables en realidad, ya que el elemento de difusin es el inters mismo y la disposicin
psicolgica respecto de la persona o del lugar de donde proviene cierta noticia. Ahora bien no
interesaba mucho a los romanos y a los gentiles lo que ocurra entre los j udos; ms an incluso los
judos mismos que vi van en la dispora no parece que hubieran tenido conocimiento de Jess antes
de la predicacin de los apstoles (Vase, Hechos de los Apstoles 2, 5-12; 13,13-41; 28,17-28).

Adems el movimiento religioso del cristianismo primitivo no tena entre los romanos aquella
importancia que despus iba a tener entre nosotros. En efecto toda nueva tendencia por regla general
no despierta la atencin de los coetneos antes de que haga peligrar las instituciones vigentes. Por
ello primeramente es ignorada, despus es atacada por el mundo, finalmente es ac omet i da
violentamente con una apar i enc i a d mt odo c i ent f i c o por los intelectuales y filsofos. As se
comportaron Celso, Porfirio... en contra del cristianismo.

3. Por qu fueron posibles tales errores acerca de la existencia de Jess en un asunto tan evidente?.

Respuesta: A parte d l a di sposi c i n d l a vol unt ad, la cual es la causa de aquello que es
ms claro que la luz sea tenido como oscuro, aqu tuvo importancia la tendencia hi per c r t i c a
ex ager ada en gr ado sumo y llevada hasta el extremo; y en algunos la l gi c a c onsec uenc i a
d sus f al sos pr i nc i pi os, a saber del hecho de que no admitieron como histricos los evangelios
mismos, de donde sucedi que de lo falso se siguiera cualquier cosa, a saber la negacin misma de
algo totalmente evidente y por reduccin metafsicamente cierto.

[1]
Como que Napolen no ha existido jams. "usando hbilmente de analogas y de semejanzas, da
por sentado que Napolen es el sol, que su hipottica muerte en la isla de Santa Elena simboliza el
ocaso de este astro en el occidente, que sus cuatro hermanos son las cuatro estaciones, sus doce
mariscales, los doce signos del Zodiaco... Entre las numerosas refutaciones que suscit el origen de
todos los cultos sta era tal vez la que supona menos esfuerzo; y no era la menos eficaz". (PINARD
DE LA BOULLAYE El estudio comparado de las religiones t.1 prrafo 112 p. 228; en la traduccin
espaola t.1 [1940] 221 s)..

[2]
La primera epstola a los Tesalnicenses fue escrita entre el ao 50 y 51; la epstola a los Glatas
el ao 54; la primera epstola a los Corintios el ao 55; y la epstola a los Romanos poco tiempo antes
de la fiesta de la Pascua del ao 58. Luego entre los aos 50 y 60, poco tiempo despus de la muerte
de Jess, se escriba acerca de l como de hombre y de Dios simultneamente; lo cual es una seal
de que en realidad Jess es lo uno y lo otro, a saber hombre y Dios, para aquel que recapacite en que
los israelitas eran tan entraablemente monotestas, y en que los cristianos obraron de distinto modo
que los mahometanos y los israelitas con sus fundadores, Mahoma y Moiss, los cuales no fueron
elevados al orden divino. Vase, BRAUN, o.c. 167-171. COUCHOUD admite que son argumentos de
peso, sin embargo a causa de su prejuicio apriorstico no quiere admitir la divinidad de Jess, vase,
BRAUN pgina 174 y siguientes.

CAP TULO I I

DEL TESTI MONI O QUE J ESS DI O ACERCA DE SI MI SMO

383. A fin de acometer nuestro propsito de comprobar el hecho de la revelacin divina llevada a
cabo por Jess llamado Cristo, es menester en primer lugar que nosotros mostremos que J ess di j o
qu el er a l Legado d Di os en l sent i do de maest r o r el i gi oso aut nt i c o para revelar
la verdad. Ahora bien la afirmacin de esta misin divina pudo hallarse no de un modo explcito en las
palabras de Jess, sino envuel t a en ot r as af i r mac i ones de l (ac er c a de su mesi ani dad y
di vi ni dad), las cuales sern menester examinar ahora.

Artculo I

SOBRE LA AFIRMACIN MESINICA DE J ESS

TESI S 26 . J ESS NAZARENO TESTIFIC QUE EL ERA EL MESAS

384. LA NOCI N DE MES AS es en verdad de gran importancia, ya que por ella consta el nombre
que los siglos atribuyen a J esuc r i st o y tambin de ella trae su origen el nombre de nuestra religin
cristiana.

MESAS es una forma helenizada del vocablo arameo (meshiha'), extrada del vocablo hebreo
(mashi h), en griego t ( Christos), en latn ungido.

En el Antiguo Testamento eran ungidos y eran llamados ungidos, esto es cristos de Dios, r eyes. Y as
el Seor dice a Samuel: "Y t le ungirs [a Sal] por jefe de mi pueblo" (I Reyes 9,16); cogi Samuel
una redoma de leo, la verti sobre la cabeza de Sal (I Reyes 10,1). Y Sal es llamado por David
ungi do de Yavhh (2 Reyes 1,14); y David mismo se queja del asesinato de aqul "como si no
fuera ungido con el leo" (2 Reyes 1,21...).

Eran ungidos tambin los profetas. As se le dice a Isaas: "a Eliseo... le ungirs para que sea profeta
en lugar tuyo" (3 Reyes 19,16)...

Por ltimo eran ungidos los sacerdotes, segn consta por las palabras dichas a Moiss: "Toma el leo
de unciones, derrmalo sobre su cabeza [la cabeza de Aarn] y le unges" (xodo 29,7); y Moiss dijo a
Aarn y a sus hijos: "Llevis sobre vosotros el leo de la uncin de Yavhh" (Levtico 10,7; Vase,
21,10)...

Este nombr d Cristo -segn veremos detenidamente despus, al tratar d los vaticinios mesinicos-,
s aplica al Prncipe y Liberador qu ha d venir para traer la salvacin, en tres textos:

* En l cntico d Ana, madre d Samuel, la cual ensalzaba al Seor qu erguira el cuerno de su
Ungi do (1 Reyes 2,10);
* Igualmente en l salmo d David qu prev que s renen los reyes d la tierra y a una s
confabulan los prncipes contra Yavhh y contra su Ungido (Salmos 2,2);
* Por ltimo por l Profeta Daniel, al sealar l tiempo hast a el Pr nc i pe Ungi do (Daniel
9,25). Y est nombre vino a ser en Ch. en los ltimos siglos antes de Jesucristo como l nombr
propio de este rey que iba a venir.

Esta denominacin d Jesucristo, como el ungi do por ant onomasi a, s la atribua, por l hecho
d qu en virtud d las profecas qu s anunciaban acerca d El -y las cuales las expondremos ms
ampliamente en su lugar adecuado- tenla como propia una triple dignidad:

* La de r ey (v.gr. Salmos 2,6-8),

* La de pr of et a (Deut 18,15 s),

* La d sac er dot e (Salmos 109, 4).
[1]

385. OTROS NOMBRES, CON LOS QUE ERA DESI GNADO EL MES AS EN EL ANTI GUO
TESTAMENTO, eran

* Emmanuel (Isaas 7,14),

* Si er vo de Yavhh (Isaas 42,1 s),

* Vst ago de Davi d (Jeremas 23,5),

* Davi d (Jeremas 30,9),

* El hi j o del hombr e (Daniel 7,13 s).

386. PROPI EDADES DEL REI NO MESI NI CO SEGN EL ANTI GUO TESTAMENTO.
Puesto que el Mesas iba a ser Rey, sus cualidades o prerrogativas se muestran al considerar las
propiedades de las que se haya dotado et antiguo Testamento et reino mesinico, esto es et gobierno
y la potestad del Mesas. As pues, et reino del Mesas se predicaba:

* Et er no (2 Reyes 7,13.16 [Vase, Salmos 88, 29 s. 37s.]; Salmos 71,5-7; Isaas 9,7; Daniel
7,14.27...).

* Uni ver sal (Gnesis 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14; 49,10; nums. 24, 17-23; Salmos 2,8s; 21,28s;
71,8-11; Isaas 2,2-4; 66,19s; Miqueas 4,1-3; Daniel 7,14.27; Malaquas 1,11...).

* Ex t er no y vi si bl e (Isaias 2,2s; 11,10; Miqueas 4,1s; Malaquias 1,11...)

* Nuevo, con un nuevo sacrificio y un nuevo culto (Malaquias 1,11s), con un nuevo sacerdocio (Isaas
66,20s), con una nueva ley (Jeremas 31,31-33);

* Doc t r i nal, esto es que anuncia una doctrina (Deut 18,18; Isaas 2, 3; Salmos 2,6;21,23...)

* Espi r i t ual y di spensador de l os bi enes por gracia (Isaas 11,1-9; Jeremas 31,34; 50,20...).

387. Son adver sar i os en primer lugar algunos r ac i onal i st as un t ant o ant i guos que niegan la
autoridad de las fuentes, como F. Strauss, Bruno Bauer, G.Volkmar.

Igualmente unos pocos mas recientes, los cuales dicen que Jess no manifest que El era el Mesas, y
que despus las discpulos fueron los que introdujeron esta idea de la mesianidad de Jess, al
persuadirse ellos de que Jess haba resucitado y que vendra de nuevo. As W. Wrede, el cual,
negando la manifestacin pblica de Jess como Mesas, se encierra en una duda insoluble sobre si
Jess se consider El a si mismo como Mesas; hay que aadir a este K. Wellhausen, A. Merx y otros.
R. Bultmann admite del mismo modo un escepticismo semejante y que no puede tenerse conocimiento
cierto acerca de la conciencia mesinica de Jess.

A. V. Gall afirma que Jess rehus la dignidad mesinica, pero que no rehus et titulo del "Hijo del
hombre" y del "Hijo de Dios".

Entre las proposiciones de los modernistas que han sido condenadas se encuentra la siguiente
(D.2028): Que Jess no habl con el fin de ensear que El era et Mesas y que sus milagros no tenan
como finalidad el demostrar esto.

388. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. Consta con claridad que et magisterio ordinario de la Iglesia
propone la doctrina de la tesis y la predica con mucha frecuencia, y en verdad como doctrina revelada.
Adems fue condenada la proposicin de los modernistas (D.2028) que hemos mencionado en et
nmero anterior.

Val or dogmt i c o. La Tesis es de fe divina y catlica.

389. SE PRUEBA Primera. POR EL HECHO DE QUE LOS APSTOLES ATRIBUYEN
CONSTANTEMENTE A JESS ESTA DIGNIDAD Y ESTE NOMBRE. Obran de este modo en sus
evangelios: En efecto la finalidad de S. Mateo es mostrar que Jess es et Mesas anunciado de
antemano par los profetas, la cual la aclara abundantemente aduciendo con mucha frecuencia las
palabras de Jess " par a que se c umpl i er a l a que ha si da di c ho por el pr of et a" (en
muchos lugares); y Juan escribi para que creyeran " que J ess es Cr i st o" (S. Juan 20,31). Esto
mismo hacen tambin los ap6stoles " en su pr edi c ac i n" (Hech. Apost. 2,36; 3,18; 4,10...); es as
que la razn suficiente de hacer esto en tales testigos tan veraces, hasta la muerte, los cuales vivieron
con Jess mismo tan frecuentemente, no puede ser mas que el hecho verdadero mismo, a saber, que
Jess se tuvo a si mismo como el Mesas y afirm que la era; luego Jess se tuvo en realidad como el
Mesas y dijo que era el Mesas.

390. Segundo. JESS PREGUNTADO EXPRESA Y PBLICAMENTE SOBRE SI ERA EL MESAS,
LO AFIRMO. Y as, como fuera preguntado par las discpulos de Juan el Bautista sobre si era (el
Mesas) que iba a venir, apela de forma absoluta a todo la que se esperaba a cerca del Mesas, a
saber, apela a que los milagros que haba realizado (S.Lucas 7,18-23; S.Mateo 11,1-6; puesto en
relacin con Isaas 35,4-6; 61,1). Del mismo modo lo afirm, cuando fue expresamente preguntado por
el pontfice Caifs (S.Mateo 26,63s; S.Marcos 14,61s).

391. Tercero. JESS SE IMPONE A SI MISMO TTULOS MESINICOS Y ACEPTA ESTOS:
DIVERSOS TTULOS ACEPTADOS POR JESS 0 IMPUESTOS A SI MISMO POR EL, CON LOS
CUALES TTULOS SE LE DESIGNABA POR AQUEL TIEMPO AL MESAS. Mesas Cr i st o: Jess
confiesa claramente que es Mesas Cristo, cuando habla con la samaritana (S. Juan 4,25-27: Yo
soy, el que c ont i go habl a). Y anteriormente, ya en el comienzo de la vida pblica le haba
designado de este modo Andrs al decir a Simn: Hemos hal l ado el Mesas (S. Juan 1,41).
Expresamente acepta y alaba la confesin de Pedro, hecha en nombre de todos los apstoles: T
er es el Mesas, el Hi j o de Di os vi vo (S. Mateo .16,16s; Vase, S. Marcos 8,29; S. Lucas 9,20).
El mismo se adjudica este ttulo: Uno sol o es vuest r o Maest r o, Cr i st o (S. Mateo 23,10) y alaba
la misericordia tenida con los apstoles en su nombre por que soi s de Cr i st o (S. Marcos 9,41); y
dice que no crean a aqullos otros que dijeren: Aqu est el Mesas, porque se levantarn falsos
Mesas y falsos profetas (S. Mateo 24,23s). Y esta es la vida eterna, que te conozcan a TI, nico Dios
verdadero, y a tu enviado Jesucristo (S. Juan 17,3). Por ltimo afirm solemnemente su mesianidad en
presencia del Sanedrn (S. Mateo 26,63s; S. Marcos 14,61s); y aparece despus de su resurreccin
adjudicndose esta dignidad, al hablar con los discpulos en el camino de Emas (S. Lucas 24,26) y
con los otros discpulos (S. Lucas 24,46).

392. Natanael le llama Rey de I sr ael (S. Juan 1,49); es proclamado tambin Rey de Israel por el
pueblo el da que fue recibido con palmas (S. Juan 12,13; Vase, S. Mateo 21,1s; S. Marcos 11,10; S.
Lucas 19,38), por el buen ladrn en la cruz (S. Lucas 23,42); y El mismo acepta este ttulo, por ms
que alguna vez huyera del tumulto del pueblo que quera hacerlo rey despus de la multiplicacin de
los panes (S. Juan 6,15). Jess mismo habla ac er c a de su r ei no (S. Mateo 13,41) al explicar la
parbola de la cizaa; en S. Mateo 25,34.40 cuando el rey habla a aqullos que estarn a su derecha);
y afirma que El es rey cuando es preguntado por el presidente Poncio Pilato (S. Mateo 27,11s; S. Juan
18,33-37; Vase, S. Mateo 27,27-29; S-.Marcos 15,16,18; S. Lucas 23,2s nos habla acerca de la
injurias que le dirigieron los soldados a causa de ste ttulo de rey; y de forma semejante hablan los
evangelistas acerca de las imprecaciones de la turba y de los sacerdotes delante de la cruz, por el
hecho de que Jess dijo que El era el rey de Israel: S. Mateo 27,42; S. Marcos 15,32; S. Lucas 23,37;
lo cual se confirma tambin por la inscripcin del la cruz; S. Mateo 27,37; S. Marcos 15,26; S. Lucas
23,38; S. Juan 19,19-21).

393. HI J O DE DAVI D. Este era tambin un ttulo mesinico, puesto que el Mesas deba provenir
de David (Vase n.595s.610; S. Mateo 12,23; 22,42...). De este modo le aclaman los ciegos (S. Mateo,
9,27; 20,30-34) y la mujer cananea (S. Mateo 15,22); por ltimo los apstoles y el pueblo as le
aclaman al entrar Jess en Jerusaln (S. Mateo 21,9.15s).
El que ha de veni r ( e , con artculo, dando a entender una persona concreta a la que
se espera) cuando es preguntado por los discpulos de Juan Bautista (S. Mateo 11,3-5).

El Pr of et a ( pft , igualmente con artculo, significando esta palabra el profeta determinado, al
que se refiri Moiss en Deut. 18,15-18; vase, S. Juan 5,46). As le llaman las turbas despus de la
multiplicacin de los panes ((S. Juan 6,14), y algunos el ltimo da de la fiesta al discutir acerca de l
(S. Juan 7,40); y Jess acepta sta denominacin cuando dice que Moiss escribi acerca de l (S.
Juan 5,46).

Ciertamente algunos de entre los judos hacan distincin entre Cristo y el Profeta que deba venir
(Vase, S. Juan 1,21.24; 7,40s); no obstante no parece que otros judos hayan hecho esta distincin.
En efecto ellos mismos aclaman a Jess como el Profeta expreso que deba venir (S. Juan 6,14
despus de la multiplicacin de los panes) y queran arrebatarle a fin de hacerle rey, cual era esperado
el Mesas (S. Juan 6,15).

Que t ena a El as c omo pr ec ur sor (S. Mateo 17,10-13).

394. B. EL TI TULO DEL HI J O DEL HOMBRE. J ess se i mpone a s mi smo el t t ul o del
" Hi j o del hombr e" ; es as que el t t ul o del " Hi j o del hombr e" es un t t ul o mesi ni c o.
Luego Jess se impone a s mismo un ttulo mesinico.

La mayor consta por la lectura de los evangelios, donde se ve que Jess se impone a s este nombre
desde el comienzo de su vida pblica; y que tal nombre se usa solamente tratndose de Jess y no de
otro; y que aparece solamente en boca de Jess (si hacemos excepcin de los textos de S. Lucas
24,7; y de S. Juan 12,34, los cuales no obstante refieren las palabras mismas de Jess):

S.Mateo 8,20; 9,6; 10,23; 11,19; 12,8.32.40;13,37.41; 16,13.27s;17,9.12.22;[18,11]; 19,28; 20,18.28;
24,27.30 [ ac er c a de l a veni da del Hi j o del hombr e en l as nubes del c i el o con gran
poder y majestad]; 37.39.44; 25.31 [ sobr e l a veni da del Hijo del hombre en su majestad para
juzgar a los hombres]; 26,2.24.45.64 [anuncia en presencia de Caifs al Hijo del hombr e sent ado
a l a di est r a del poder de Dios y vi ni endo en l as nubes del c i el o] .

S. Marcos 2,10.28; 8,31.38; 9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21.41.62.

S. Lucas 5,24; 6,5.22; 7,34; 9,22.26.44. [56].58; 11,30; 12,8.10.40; 17,22.24.26.30; 18,8.31; 19,10;
21,27.36; 22,22.48.69; 24,7.

S. Juan 1,51; 3,13.14; 5,27 [el Padre dio al Hijo l a pot est ad de j uzgar , ya que es el Hi j o del
Hombr e] ; 6,27.53.62; 8,28; 12,23 [ vi ene l a hor a en que el Hi j o del hombr e va a ser
gl or i f i c ado; V.32.33: "Y yo cuando sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia m" (Deca esto
dando a entender que clase de muerte iba a morir). 34 [La gente se extraa de que, si endo as que
Cr i st o per manec e et er nament e, sea menest er el que el Hi j o del hombr e deba ser
l evant ado en al t o] ; 13,31.

395. La Menor: Sent i do mesi ni c o de st e ttulo.

a) En primer lugar esta denominacin tiene en labios de Jess un sentido especial, singular y
determinado, puesto que se emplea en una forma determinada y nueva: t p , l
(determinado) hijo del hombre; a esta forma, teniendo en cuenta la lengua aramea que es la que usaba
Jess, corresponde en arameo la expresin bar- 'enasha', siendo as que para designar a hombres
concretos haba la costumbre de emplear enasha'. Luego Jess quiere dar a entender con sta
expresin algo especial y a alguien singular.

b) En este nombre, sobre todo en los textos anteriormente entresacados (S.Mateo 24,30; 26.64;
S.Juan 5,27...) hay una alusin manifiesta a la profeca mesinica de Daniel 7,13.14.

396. EXPOSI CI N DE DANI EL 7,13s. Despus que el profeta ve que ha sido destruido el poder
contrario a Dios (V.11s: hasta que fuera matada la bestia y fuera arrebatado el poder de las otras
bestias), ve despus de una forma correlativa la constitucin del reino de Dios por el Hijo del hombre
(V.13s).

Versculo 13: Segua yo mi r ando en l a vi si n noc t ur na [el Profeta Daniel que es el que habla]
y v veni r en l as nubes del c i el o a un c omo hi j o del hombr e, que se l l ev al anc i ano
de muc hos das y f ue pr esent ado a st e.

Versculo 14, f ue l egado el seor o, l a gl or i a y el i mper i o, y t odos l os puebl os, nac i ones
y l enguas l e si r vi er on, y su domi ni o es domi ni o et er no que no ac abar nunc a, y su
i mper i o, i mper i o que nunc a desapar ec er .

Mediante el nombre del Hi j o del hombre (LXX: p en arameo, TM: kebar
'enash) se significa en este texto una per sona i ndi vi dual , que viene y es presentado ante "el
anciano de muchos das"; el cual, como supremo Seor, le entrega el reino y el honor. El nombre del
Hi j o del hombr e connota ciertamente en Ezequiel 2,1; 4,1; 5,1 y en otros textos (v.gr. Daniel 8,17) la
fragilidad de la naturaleza humana.

Si se dice un como Hijo del hombre, esto se refiere a lo que aparece a la vista, as como antes se dice
(V.4: como un len; V.6: como un leopardo), y responde a la palabra aramea k ebar .

Del hecho de que a este hombre se le entrega el reino et er no c omo uni ver sal , segn se dice en
el V.14, se sigue que se t r at a aqu del Mesas; ya que solamente al Mesas adems de a Yavhh,
le son entregados todos los pueblos en heredad y el Mesas tiene potestad eterna y universal, segn
las afirmaciones de profetas precedentes (Vase, 597s 606s, etc.; y Gnesis 49,10; Salmos, 2,8;
44,5ss; 71, Isaas 11;10; 49,6; 53,11; Jeremas 23,5; 30,21; Ezequiel 34,23; Miqueas 5,4ss).

Veni r en l as nubes del c i el o es una expresin con la que se indicaba en la Sagrada Escritura
que se apareca Dios: as Dios baj al monte Sin, as mostr en el tabernculo su presencia, as se
manifest en el templo y as se le describe en los Salmos como juez y Seor (Salmos 17,10; 96,2;
103,3s...). Luego se adjudica este atributo a la divinidad. Lo cual se confirma tambin por el hecho de
que usando de estas palabras Jess afirm solemnemente en presencia de Caifs su propia
mesianidad y divinidad (Vase, n.443).

Y si se dice que es entregado entonces al Mesas el reino, no se sigue el que ste no hubiera sido
antes rey, sino que hubiera sido rey de un mundo militante y todava no lo haba sido de un r ei no
donde r ei nar a pac f i c ament e sobr e l os adver sar i os una vez der r ot ados st os; ahora
bien se dice que alguien reina en plenitud, cuando le estn sometidas todas las cosas plenamente de
derecho y de hec ho.

Luego el Hijo del hombre en Daniel 7,13s es l a per sona i ndi vi dual del Mesas, segn se
entenda tambin por los apcrifos del Antiguo Testamento (Enoch, 4 Esdrae). Y Jess Nazareno sin
que nadie se opusiera, tom como propio ste nombre, en calidad de persona individual. Por tanto la
exposicin tradicional acerca del texto de Daniel 7,13 se refiere al Mesas. Tal vez alguien diga que el
sentido respecto del Hijo del hombr e ha sido expuesto por Daniel en el cap. 7,18:22.27 ac er c a del
puebl o t eoc r t i c o, a saber, acerca del reino mesinico y del pueblo de Isreal. Por ello otros
interpretan la expresin, Hijo del hombre, en sent i do c ol ec t i vo, no en un sentido individual. As
piensan muchos protestantes y algunos catlicos.

Respuesta: De entre estos, los catlicos sostienen tambin que se habla acerca del Mesas, en cuanto
que el Mesas es parte del reino mesinico y del pueblo teocrtico.

Y en realidad, si los santos de Dios altsimo, el pueblo mesinico han de recibir el reino mesinico
(V.18.22.27), muc ho ms l o poseer el Rey de est e puebl o, el Mesas. Se le da a Este el
reino (V.14), y mediante l lo reciben los santos (V.18).

Adems es lo corriente en Daniel el habl ar i ndi sc r i mi nadament e ac er c a de l os r ei nos y de
l os r eyes de st os (Vase, 2,37s; 7,17.24; 8,20-22.

Si Daniel identifica al Hijo del hombre solamente con el pueblo teocrtico, es porque le interesa aliviar
al pueblo oprimido a causa de la persecucin de Antoco Epifanes con el consuelo venidero, diciendo
al pueblo: Alguna vez estars al frente de los dems.

397. C) Este sentido mesinico, el cual haca alusin Jess, era tambin conocido en el tiempo de
Jesucristo. As consta, no solo porque Caifs entendi plenamente la respuesta de Jess (S.Mateo
26,64-66; S.Marcos 14,62s), sino tambin porque la muchedumbre equipara al Hijo del hombre con
Cristo que permanece eternamente (S.Juan 12,34).

398. ESCOLI O. Luego esta expresin del Hijo del hombr e no solamente pone de relieve el sentido
mesinico, sino que indica tambin la divinidad del Mesas, ya que encierra la pre-existencia y el origen
celestial de El (en efecto viene en las nubes del cielo; Vase, S. Juan 3,13: nadi e sube al c i el o
si no el que baj del c i el o, el Hi j o del hombr e, que est en el c i el o).

De este modo ste nombre evita por una parte las imgenes terrenas, mundanas y polticas acerca del
Mesas; y por otra parte indica la doble naturaleza de ste, la humana, frgil, amable, y al mismo
tiempo la di vi na y poderosa. Y stas pueden ser l as r azones de por qu J ess el i gi par a El
est e nombr e.

399. OBJ ECI ONES.

1. A veces parece que Jess no ac ept l a di gni dad y l os honor es mesi ni c os. Y as huye
slo al monte, cuando las turbas reconocen que El es en verdad aqul profeta que va a venir al
mundo, y cuando quieren hacerle rey (S. Juan 6,14s); de forma semejante despus de haber realizado
milagros en Cafarnam se march al desierto, a pesar de que las turbas le buscaban (S. Marcos 1,35-
38). Igualmente prohbe que se divulguen sus milagros con los que fcilmente sera reconocido como
Mesas (S. Marcos 1,43s; 5,43; 7,36; 8,26; S. Mateo 9,30).

Respuesta: En estos textos Jess no niega su mesianidad ni tampoco los testimonios aducidos por El
acerca de dicha mesianidad; sino que ciertamente se indica una c i er t a c aut el a en el modo de
proceder a saber para evitar los levantamientos polticos del pueblo, y para que no pareciera que El
aprobaba las ideas terrenas que tenan acerca del Mesas. De ste modo proceda tambin
gradualmente hasta tanto que quedara fijado el sentido con el que quera ser reconocido como el
Mesas; y al mismo tiempo para evitar las envidias de los adversarios. No obstante si no haba por qu
temer stos peligros, a veces l mismo exhortaba a que el milagro fuera hecho pblico (S.Marcos 5,19)
y a que fuera reconocido (S.Lucas 17,18).

2. Jess no permita tampoco el que los demonios dijeran que El era el Cristo (S.Marcos 1,25.34;
3,12).

Respuesta: De este modo hubiera podido fcilmente surgir la sospecha acerca de trato con ellos; y de
hecho hubo calumnias acerca de que echaba los demonios con el poder de Belzeb (Vase, S.
Marcos 3,22-30), y esto no mucho despus. Adems poda parecer inconveniente el que fuera
proclamado Mesas por los demonios mismos.

3. Jess t ambi n or den a sus discpulos "Que no dijeran a nadie el que El era Jesucristo" (S.
Mateo, 16,20; S. Marcos 8,30; S. Lucas 9,21).

Respuesta: Esta prohibicin no es definitiva, sino hast a que el Hi j o del hombr e r esuc i t e de
ent r e l os muer t os cuando se hablaba acerca de la visin de la transfiguracin (S. Mateo 17,9). Y
esta prohibicin fue hecha cuando su mesianidad fue ya propuesta de forma abundante al pueblo y fue
rechazada; ahora bien el Seor no quera excitar ms el odio de los prncipes ni provocar un clamor
popular intil e inoportuno.

4. En cuanto al nombre del Hijo del Hombre puede parecer extrao el que no aparezca con frecuencia
en otros libros del Nuevo Testamento, a excepcin de los evangelios.

Respuesta: Los evangelios son fuentes totalmente histricas y esto se ve mucho ms en este nombre
empleado por Jess, el cual aparece con tanta frecuencia en ellos. Ahora bien si otros libros del Nuevo
Testamento no lo emplean, puede ser por el hecho de que los paganos no tenan tanto conocimiento
de la profeca de Daniel, a la cual haca alusin; y adems por el hecho de que mediante el nombre
del Hi j o de Di os quedaba mejor inculcada la filiacin divina del Mesas, la cual es la que ms deba
proponerse a los paganos. Adems aqulla expresin tena un sabor a la forma y a la ndole aramea
de la lengua, ms que a la forma griega.

5. En S.Juan 5,27 encontramos en el texto griego Hi j o del Hombr e sin el artculo que determine a
la persona individual.

Respuesta: Es verdad ciertamente, sin embargo por el conjunto de todos los textos y por el tema del
cual se trata en S.Juan 5,27 consta suficientemente que se trata de una persona totalmente
determinada; y de ste modo l a pot est ad de j uzgar que se l e ot or ga, no es por ser
simplemente hombre (entendido en sentido genrico o sentido potico), sino por ser tal hombre
determinado, a saber el Mesas.

6. Puede tambin aducirse otras objeciones, con las que se pretenda mostrar que Jess no obr
milagros para ser reconocido como Mesas (Vase, despus el nmero 499, cuando se habla acerca
de la verdad relativa de los milagros de Jess.

TESI S 27 . J ESS NAZARENO, YA DESDE EL PRINCIPIO DE SU VIDA PBLICA CONOCA Y AS
LO AFIRMO QUE EL ERA EL MESAS.

400. Esta Tesis la proponemos a causa de los modernos adversarios, los cuales, sin negar que Jess
dijo que El era el Mesas, conceden no obstante esto solamente por lo que concierne al final de su
vida terrena, al haber casi cado, segn dicen los adversarios, en la locura. De aqu que debemos
defender la plena conciencia mesinica de Jess, desde el comienzo de su vida pblica.

401. LOS ADVERSARI OS en general establecen un origen lento y un desarrollo puramente natural
en la conciencia que Jess tuvo acerca de su mesianidad y en las manifestaciones que dio respecto a
sta. As piensan los primeros racionalistas (E. RENAN y otros) y los racionalistas posteriores (A.
HARNACK, J. WEISS, HH. WENDT, A. JULICHER, P. W. SCHMIEDEL, W. BOUSSET, O.
HOLTZMANN...). Y en general imaginan su teora del modo siguiente:

"El comienzo y como el fundamento de la conciencia mesinica de Jess, era un cierto sentido
religioso por el que Jess tena la experiencia de Dios como de Padre, y tena la experiencia de s
mismo, como de Hijo de Dios, de un modo especial. Despus en el bautismo le pareca que haba odo
una voz del cielo y bajo el influjo de Juan el Bautista y de la predicacin mesinica de ste adquiere
para s la persuasin cierta de que l mismo es el Mesas. Siguen ciertas dudas ("las tentaciones"),
mas despus que las venci con una seria consideracin y reflexin, queda la total seguridad a cerca
de su misin mesinica. La conciencia de Jess conoca poco a poco, cambiaba, determinaba la
naturaleza de esta misin, con una cierta evolucin psicolgica que estaba supeditada a varias
influencias externas. Al comienzo de la vida pblica, al aclamarle el pueblo, tena la esperanza de que
podra llevar a sus oyentes a sus ideas religiosas y puras acerca del Mesas y su reino; sin embargo al
pasar el tiempo vid de da en da con ms claridad que prevaleca la oposicin violenta de los
adversarios, que el pueblo segua como jefes a los fariseos, y que El mismo era abandonado por el
pueblo, que le amenazaban grandes peligros y la muerte misma. De aqu se explica, dicen los
adversarios, por qu habl de ideas universalistas y de una misin universal; por qu habl de su
pasin y de su futura muerte; por qu se apart del pueblo. La agona en el monte Olivete indica, dicen
los adversarios, una suma de presin del alma de Jess la cual tal vez la padeci bajo el influjo de
esta persuasin".

Y entre las proposiciones de los modernistas se encuentra la siguiente: "Cristo no siempre tuvo
conciencia de su dignidad mesinica" (D.2035).

402. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. La Iglesia propone, y ciertamente c omo al go r evel ado y
que est c ont eni do en l a Sagr ada Esc r i t ur a, la plena y total conciencia desarrollada de Jess
acerca de su misin; y "Por lo cual entrando en ste mundo, dice: No quisiste sacrificios ni
oblaciones... Entonces yo dije: Heme aqu que vengo -en el volumen del Libro est escrito de m- para
hacer, Oh Dios!, tu voluntad" (Hebreos, 10,5-7). Lo mismo hay que decir de cuando siendo un
muchacho de doce aos se qued en el templo, y de todas

las manifestaciones y afirmaciones mesinicas de Jess, que celebra la Iglesia respecto al comienzo
de la vida pblica de Jess. Y vase adems, S. Juan 1 en el prlogo del evangelio, y las pruebas que
aduciremos sacadas de la Sagrada Escritura.

Por otra parte tambin fue condenada la proposicin de los modernistas (D . 2 0 3 5) , de la cual
hemos hecho antes mencin.

VALOR DOGMTI CO. La tesis es de f e di vi na y c at l i c a

403. Debemos darnos cuenta de que, segn la doctrina de los telogos, Jesucristo tuvo una triple
manifestacin de ciencia en su inteligencia humana: una er a l a c i enc i a de vi si n, por la cual
posea la visin beatfica e intuitiva de Dios, en razn de la cual, conoca todas las cosas que le
concernan; y sta ciencia se daba en El desde el comienzo y le era debida. Otra era l a c i enc i a
i nf usa, la cual la tena igualmente desde el comienzo de su existencia, y por razn de la cual conoca
tambin todas aquellas cosas que hacan referencia al debido y digno cumplimiento de su misin real y
mesinica en el sentido pleno y cabal. Una tercera era l a c i enc i a ex per i ment al la cual creca en
El y se desarrollaba como en otros hombres.

No admitimos el aumento y el desarrollo en la conciencia mesinica misma de Jess; sin embargo
admitimos el desarrollo en las manifestaciones de su mesianidad, las cuales manifestaciones realiz
Jess " ad ex t r a" y pbl i c ament e.

Y no pudo suceder el que Jess mediante su ciencia humana experimental, o mediante sus
experiencias externas puramente naturales, o mediante el xito de su predicacin, o por ltimo, las
exhortaciones naturales de Juan el Bautista, fuera inducido a concebir la idea mesinica o a emprender
esta misin. Pues la vocacin y la misin mesinica de Jess eran sobr enat ur al es.

404. PRUEBA DE LA PRI MERA PARTE: JESS CONOCA DESDE EL PRINCIPIO, ESTO ES
TUVO CONCIENCIA DE QUE EL ERA EL MESAS.
a) Ant es de l a vi da pbl i c a Jess a los doce aos se llama El a s mi smo Hi j o de Dios,
puesto que es menester que El est ocupado en las cosas de su Padre (S.Lucas 2,49); lo cual en
verdad fcilmente tiene sabor a alguna significacin mesinica, ms an tambin a una filiacin natural
de Dios, si lo ponemos en correlacin con el libro de los Salmos 2,7 (donde el Mesas es llamado por
Dios "T eres mi Hijo...") y como otros textos del Nuevo Testamento donde Jess se llam a s mismo
Hijo de Dios en sentido natural (Vase, n.434 ss).

b) Dur ant e el per i odo de pr epar ac i n de l a vi da pbl i c a hay muchos hechos por los
que aparece que Jess ya conoca su dignidad mesinica.

Y as el Bautista sabiendo que el Mesas bautizara "En Espritu Santo y en fuego" (S. Mateo 3,11)
pona obstculos a Jess respecto a que fuera bautizado: "Yo debo ser bautizado por ti, y vienes t a
m" (V.14). Ahora bien, Jess no r ehus este testimonio, si no que muy consciente de su
di gni dad di j o: "Djame hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda justicia" (V.15).
c ) Durante el bautismo Jess mismo vid al Espritu de Dios bajar en forma de paloma, y El mismo oy
una voz por la que era llamado el Hi j o de Di os (S. Mateo 3,16 ss; S. Marcos 1,10s; S. Lucas 3,22);
luego era muy consciente de su dignidad.

En las tentaciones en el desierto el diablo le llama dos veces Hijo de Dios y le apremia a que realice
las obras portentosas que se esperaban del Mesas (S. Mateo 4,1-12; S. Lucas 4,1-13). Ahora bien
Jess no r epr ende al demoni o a c ausa de st e t t ul o que l e haba at r i budo, y con su
victoria confirma que l es realidad consciente de su dignidad.
Si n duda J ess no i gnor aba el testimonio del Bautista porque Jess era llamado de un modo
manifiesto Cordero de Dios, Hijo de Dios (S. Juan 1,29-35) y por el que se dirigen a Jess los primeros
discpulos;
[2]

Jess no r ec haz el testimonio del Bautista, sino que confirm inmediatamente de una forma
explcita a los discpulos en su fe, segn veremos enseguida.
Luego Jess tuvo conciencia de su dignidad mesinica ya desde el comienzo de su vida pblica.

405. PRUEBA DE LA SEGUNDA PARTE: JESS DESDE EL COMIENZO DE SU VIDA PUBLICA
AFIRMO QUE EL ERA EL MESAS.

a) Y as, si segui mos desde el c apt ul o pr i mer o el evangel i o de S. J uan veremos que
Andrs conoce despus de su conversacin con Jess, que l ha encontrado al Mesas (S. Juan 1,41),
a continuacin se dan cuenta de lo mismo Felipe (V.45) y Natanael (V.49); y Jess los confirma y,
como resumen de todo, mani f i est a ex pr esament e que El es el Hi j o del hombr e (V.51).
En l a ent r evi st a con Nicodemo (S. Juan 3,13-18) podemos ver patente la misma manifestacin.
De forma semejante en el c ol oqui o con la samar i t ana (S. Juan 4,25s) y despus con los
discpulos (S. Juan 4,34) y en pr esenc i a de los samaritanos, los cuales le proclaman Salvador del
mundo (S. Juan 4,42). Y a c omi enzos del segundo ao de su vi da pbl i c a se manifiesta
solemnemente (S. Juan 5,17-47).

b) Por l os si npt i c os, en la predicacin a travs de Galilea, Jess aparece teniendo
conciencia de su misin, y por ello se ve que El evangeliza el reino de Dios, por que par a est o ha
si do envi ado (S. Lucas, 4,43; S. Marcos 1,38).

406. ESCOLI O. J ESS QUI SO SER RECONOCI DO COMO MES AS EN EL SENTI DO DE
LOS PROFETAS DEL ANTI GUO TESTAMENTO.

EN TIEMPO DE JESS NAZARENO SE DABA UNA MLTIPLE INTERPRETACIN ACERCA DEL
MESAS Y DE SU REINO.

En medio de aqul desastre del pueblo israelita, que haba en tiempo de Jess, exista en verdad, al
mismo tiempo l a esper anza de l a l i ber ac i n y l a esper a de l a l i ber ac i n medi ant e el
Mesas, que ya estaba a punto de venir segn aparece tambin por los evangelios en las preguntas
de los magos (S. Mateo 2,1-12), en la predicacin de Juan el Bautista (S. Mateo 3,1-17; S. Marcos
1,1-11; S. Lucas 3,1-23; S. Juan, 1,19-34), en las palabras de los hombres del pueblo (v. gr . S. Juan
1,41.49) y tambin en las palabras de los samaritanos (S. Juan 4,25).
Sin embargo no todos se formaban la misma idea del Mesas ni una imagen de l con los mismos
rasgos.

407. 1). SEGN LA EXPLICACIN VULGAR Y TERRENA el Mesas-iba a traer la prosperidad
material juntamente con una abundancia de bienes temporales sin ningn peligro ni esfuerzo; e iba a
venir con una gran pompa mundana e iba a instaurar un reino poltico, que durara eternamente.

Y as en los evangelios se ve que las turbas queran hacer rey a Jess despus de la multiplicacin de
los panes (S. Juan 6,15); y as no entienden la exaltacin del Hijo del hombre (S. Juan 12,34); y de
ste modo las tentaciones de Jess (S. Mateo 4,1-11) responden a las ideas del vulgo. Incluso los
discpulos mismos de Jess solamente con dificultad pudieron abandonar estas ideas (Vase, S. Mateo
14,22; 16,22; S. Lucas 24,21...).

Jess rechaz esta explicacin del reino mesinico, puesto que en contra de esta exagerada espera
de bienes temporales (de una prosperidad terrena y poltica) pr edi c el r ei no r el i gi oso " que no
es de este mundo" (S. Juan 18,36), r ey a saber el reino en pr i mer t r mi no espi r i t ual e
i nt er no, aunque sea t ambi n ex t er no y vi si bl e. Vase la tesis en el tratado de Ecclesia.

408. 2. Segn la EXPLICACIN RABNICA, que propagaban principalmente los rabinos y los jefes del
pueblo, el Mesas vendra en medio de una aparicin gloriosa; por ello pedan una seal (S. Mateo
12,38; 16,1) que pudiera ser observada (vase, S. Lucas 17,20); el Mesas deba tambin observar la
"ley", puesto que sta sera de tan gran perfeccin que Dios no podra dar a los hombres nada mejor
(S. Mateo 12,1-16; 15,1-14; 23,1-36). Adems deba liberar al pueblo de los enemigos extranjeros
(vase, S. Mateo 22,15-22) llevando a cabo un reino nacional que dominara a todos los otros pueblos.
En cambio Jess:

a) En contra de la idea rabnica acerca de la percepcin absoluta de la Ley (La Thora) y acerca
del valor de las tradiciones de los rabinos, opone la predicacin de cierto reino dado gratuitamente, que
otorga los dones divinos, la salvacin de Yavhh, la redencin del pecado mediante la sangre y la vida
del Redentor (S. Mateo 18,14; 20,28; 26,28; S. Lucas 19,10); no por el hecho de que no se requiera la
cooperacin del hombre, sino de tal manera sin embargo que las solas obras de la ley, a saber las
obras naturales, sean incapaces en orden a alcanzar la salvacin (vase, S. J uan 15,4-6). Y no
solamente rechaza Jess las tradiciones rabnicas en cuanto humanas (S. Mateo 15,120; 23,1-36),
sino que dio a entender que incluso la Ley misma sera abordada (en cuanto a los preceptos judiciales
y ceremoniales) mediante su muerte y l a c onst i t uc i n de una al i anza nueva y et er na (S.
Mateo 21,43; 26,28; S. Juan 4,21).

b) En contra del desprecio "de los gentiles" que ignoraban la Ley, Jess predic un reino que en
primer trmino deba ser ofrecido ciertamente a los judos (Vase, S. Mateo 21,43...), y despus deba
extenderse a todos los pueblos a saber un r ei no uni ver sal . Consltese la tesis en el tratado de
Ec c l esi a.
409. 3. Haba tambin UNA CIERTA EXPLICACIN ESCATOLGICA O APOCALPTICA acerca del
reino mesinico, a saber la explicacin de aqullos que, desesperando de la posibilidad de que fuera
instaurado el reino mesinico en este mundo, pensaban que sera instaurado al fin del mundo y en el
juicio final que estaba ya inminente. Y en la literatura apocalptica de aquella poca se encuentran
fundamentos para esta explicacin.
En cambio Jess predic un r ei no c i er t ament e mesi ni c o esc at ol gi c o y apocalptico
juntamente con su venida gloriosa (vase S. Mateo 25,31s; 24,29-31); sin embargo no mer ament e
esc at ol gi c o, si no ex i st ent e ya en est e mundo (S. Mateo 11,12; 12,28; 13,1ss; vase, S.
Marcos 16,15). Consltese la tesis en el tratado de Ecclesia.
410. 4. Haba por ltimo otra EXPLICACIN DE LOS JUSTOS, los cuales estn introducidos en los
evangelios, y la cual explicacin formada a base de la lectura del Antiguo Testamento, puede ser
l l amada pr of t i c a. Y as esperaban al Mesas que trae en primer termino la salvacin espiritual -al
Mesas religioso y paciente- que va a instaurar el reino universal.
De este modo aparece sobre todo en los dos primeros captulos de S. Lucas (1,15-17.68.75.77.79;
2,14.3032.38), y en la predicacin de penitencia de Juan Bautista (S. Mateo 3,2-12...), el cual
presentaba al Mesas como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (S. Juan 1,29). Incluso
los samaritanos mismos esperaban al maestro y al Salvador del mundo (S. Juan 4,25.42).

411. Y J ess quer a que el Mesas se entendiera en est e sent i do pr of t i c o. Esto se ve ya
claro por el hecho de que Jess haba rechazado l as ot r as ex pl i c ac i ones, que anteriormente
hemos expuesto. Adems:

a) Jess, al hablar de su misin, apela a l as pr edi c c i ones de l os pr of et as, l as c ual es se
encuentran en el Ant i guo Testamento; y esto de una forma ex pl c i t a cuando dice que el texto de
Isaas 61,1s, que acababa de leer en la sinagoga es una escritura que se haba cumplido en El (S.
Lucas 4,16-21), y cuando afirma que Moiss escribi acerca de El (S. Juan 5,46); o de una f or ma
equi val ent e cuando, preguntado acerca de su mesianidad (S. Mateo 11,2-6), indica-aquellas seales
que haba profetizado Isaas (35,5s; 61,1); o en gener al cuando exhorta a los judos a que
escudrien las escrituras, porque ellas mismas son las que dan testimonio acerca de El (S. Juan 5,39).

412. b) J ess, en l os
.
t ex t os mesi ni c os que se r ef i er en a El , apel a muc has vec es al
Ant i guo Testamento. As en S. Mateo 21,41-43 (sobre la piedra que desecharon los arquitectos:
Isaas 28,16); S. Mateo 22,41-46 (sobre David que llama al Mesas Seor: Salmo 109,1); S. Mateo
26,31 (est escrito: Herir al pastor y se dispersarn las ovejas de la grey (Zacaras 13,7); S. Mateo
26,64 (sobre el Hijo del hombre que viene en las nubes del cielo : Daniel 7,13); S. Lucas 22,37
(conviene que se cumpla lo que est escrito: y fue contado con los malhechores: Isaas 53,12).

413. c) J ess r ec ur r e al Ant i guo Test ament o e i nc l uso en ot r os aspec t os
mesi ni c os, que c onc i er nen a ot r os. As en S. Mateo 11,10 (respecto al ngel que preparar el
camino delante de El, vase, xodo 23,20); S. Mateo 13,14s (respecto a la obstinacin de los judos,
vase Isaas 6,9s); S. Mateo 21,16 (de la boca de los nios y de los lactantes, vase Salmos 8,3); S.
Mateo 24,15 (acerca de la abominacin desoladora que habr en el santuario, vase Daniel 9,27); S.
Juan 7,37-39 (ros de agua viva corrern de su seno, vase Isaas 44,3; 55, 1; 58,11...); S. Juan 13,18
(el que come mi pan, vase Salmos 40,10); S. Juan 15,25 (me aborrecieron sin motivo, vase Salmos
34,19; 68,5).

414. POR TANTO J ESS ACEPTA TODO LO QUE HABLA SI DO ANUNCI ADO DE
ANTEMANO EN LOS PROFETAS ACERCA DEL MES AS, y en verdad que en toda su
integridad. Y as entiende tambin al Mesas pac i ent e, lo cual era totalmente contrario al sentido
humano y terreno; y as entiende tambin al si er vo de Yavheh (S. Mateo 20,28; S. Lucas 17,25; S.
Juan 10,11-21; 13,1-15), el cual deba t r aer l a sal vac i n en primer trmino religioso (S. Mateo
26,28).

Articulo II

ACERCA DE LA AFIRMACIN DE LA LEGACIN DOCTRINAL DE J ESS
415. Como consecuencia, sobre todo de lo que consta por la preces procedentes, hay que llegar a
saber si Jess se juzg as mismo como Legado de Di os y Maest r o con el derecho de imponer el
asentimiento a sus palabras y as hay que explicar aquella nocin de legado, en virtud de la cual es
designado este tratado en mltiples ocasiones.

TESI S 28 . J ESS TESTIFICO QUE EL ERA EL LEGADO DIVINO Y EL MAESTRO RELIGIOSO.

416. NOCI ONES. Se llama LEGADO aqul que es envi ado por otro que tiene autoridad, a fin de
que desempee sus veces en calidad de ministro.

LEGADO DIVINO es aqul que es enviado por Dios. Propiamente dicho si tiene un mandato expreso
de parte de Dios que es el que habla; as Moiss, los profetas, Juan el Bautista, los apstoles del
Nuevo Testamento, son considerados legados de Dios en sentido propio. I mpr opi ament e di c ho, o
sea en sentido amplio, es tambin considerado legado un varn adornado de dotes eximias, como S.
Bonifacio, S. Fracisco Javier..., el cual lleva a cabo la causa de Dios con un esfuerzo y una eficacia
peculiares, sin embargo no tiene una misin expresa recibida inmediatamente de Dios que habla; por
ms que puede tener mediante el influjo de l a gr ac i a una voc ac i n interna para desempear
aquella misin.

En la nocin de legado se da formalmente l a ac c i n de envi ar o mi si n. En efecto todo legado
es un enviado; si n embar go no t odo el que ha si do enviado es legado.

La ac c i n de envi ar o mi si n entre las persona divinas abarca ms que la legacin. En efecto la
accin de enviar o misin conlleva la procesin, esto es la accin de proceder la persona divina de su
principio con referencia a un trmino temporal. As el Verbo que procede del Padre con referencia a un
termino temporal a causa de la Encarnacin se dice que fue enviado por el Padre; y el Espritu Santo
que procede del Padre y del Hijo, con referencia a las manifestaciones de su gracia dentro del tiempo,
se dice que ha sido enviado por el Padre y por el Hijo, sin embargo no es llamado legado de ellos,
pues no tiene en orden a esto ningn mandato expreso dado por ellos.

Ahora bien la legacin de Jess le compete a El segn la naturaleza humana. Por tanto preferimos
tratar tambin acerca de esta legacin doctrinal de Jess antes de tratar acerca de su filiacin divina.

417. ESTADO DE LA CUESTI N. La legacin o misin puede ser considerada como sacerdotal,
doctrinal, real, segn la naturaleza del cargo que se encomiende al legado: sacerdotal, doctrinal,
jurisdiccional.

Esta triple legacin fue propia de Jess, ya que estaba incluida en su cargo mesinico.

Ahor a bi en, aqu se ent i ende legacin doctrinal de Jess, en el sentido de los antiguos profetas,
los cuales hablaban en nombre de Dios, y los cuales anunciaban AL MAESTRO RELIGIOSO que
hablara en nombre de Dios.

418. ADVERSARI OS: Aparte de aqullos que niegan la conciencia mesinica de Jess y los cuales
por tanto tampoco admitirn la conciencia de esta estricta legacin de parte de Dios, ahora nos vamos
a fijar en aquel l os r ac i onal i st as que di c en que J ess f ue l egado de Di os en sent i do
i mpr opi o, en cuanto que mediante sus experiencias religiosas demasiado intensas promovi la causa
de Dios de un modo totalmente especial.

As A. HARNACK escribi: "Jesucristo no aport ninguna doctrina nueva, sino que solamente reprodujo
en su persona una vida santa con Dios y ante Dios, y en virtud de esta vida, se entreg a s mismo al
servicio de sus hermanos, a fin de ganarlos para el reino de Dios; esto es para conducirlos a Dios
apartndoles del egosmo y de la esclavitud de las riquezas y de las preocupaciones terrenales, y para
llevarlos desde la falta de amor mutuo a la unin en la caridad; y a fin de prepararlos de este modo en
orden al reino eterno de Dios y para la vida eterna".

Los modernistas se empeaban a decir que Jess no ense un cuerpo concreto de doctrina aplicable
a todos los tiempos y a todos los hombres, sino que ms bien inici un cierto movimiento religioso
adaptado y que deba adaptarse a las diversas pocas y lugares (D.2059).

419. LA DOCTRI NA DE LA I GLESI A consigna constantemente en su magisterio ordinario estos
ttulos de Legado de Dios y de Maestro Religioso, los cuales ttulos los posee Jess, y ciertamente en
cuanto testificados por Jess mismo.

VALOR DOGMTI CO. La tesis es de fe di vi na y c at l i c a, ya que est contenida claramente en
la palabra de Dios escrita y es propuesta como tal por la Iglesia.

420. PRUEBA PRI MERA. COMO CONSECUENCIA DE LA PROPIA DIGNIDAD MESINICA. Jess
afirm que El era el Mesas; es as que en este cargo mesinico se entenda la funcin doctrinal que
debe ser ejercida en nombre de Dios; luego Jess afirm que El era el Maestro religioso legado de
Dios.

La mayor consta por el artculo anterior.

Pr ueba de l a menor : El Mesas se entenda como el profeta de Dios y el Maestro religioso. En
ef ec t o er a anunc i ado c omo pr of et a (por Moiss en el Deut. 18,18; vase n.591-593); y er a
esper ado c omo pr of et a. As Nicodemo, consideradas las seales que Jess haba hecho, le
reconoce a Jess como el Maestro que viene de Dios (S. Juan 3,2); la samaritana esperaba al Mesas
para que anunciara la doctrina (S. Juan 4,24s); las multitudes relacionaban fcilmente la idea del
Mesas con la venida de algn gran Profeta: as, despus de la multiplicacin de los panes, decan
que, Jess era aqul profeta que iba a venir al mundo (S. Juan 6,14); y de modo semejante en otra
ocasin en el ltimo gran da de la fiesta (S. Juan 7,40-53); vase tambin S. Lucas 7,16.

Tambin el Mesas er a anunc i ado en el Ant i guo Test ament o c omo el maest r o de l as
gent es y el predicador que predicara los preceptos de Yahvh: as en el libro de los Salmos 2,7
aparece anunciando el decreto de Yahvh (vase n.598); en Salmos 21,23 se dice que anunciar el
nombre del Seor a sus hermanos, y que alabar al Seor en medio de la asamblea (vase n.601); en
Isaas 2,3 se predice para los ltimos das el carcter doctrinal del reino mesinico, ya que el Seor
nos ensear sus c ami nos.., puest o que de Si n sal dr l a l ey y l a pal abr a del Seor
sal dr de J er usal m (vase n.611).

421. PRUEBA SEGUNDA. JESS a) SE PRESENTA EXPLCITA E IMPLCITAMENTE COMO
MAESTRO Y DOCTOR RELIGIOSO, b) Y EN VERDAD COMO ENVIADO DEL PADRE.

a) J ess se pr esent a c omo maest r o r el i gi oso. En efecto se llama as mismo maestro
despus del lavatorio de los pies de los discpulos (S. Juan 13,13), y cuando prohbe que sus
discpulos sean llamados maestros, ya que uno solo es su maestro, Jesucristo (S. Mateo 23, 10).
[3]

Del mismo modo se llama maestro en las instrucciones a los discpulos (S. Mateo 10,24), y en los
sermones a los discpulos y a las multitudes (S. Mateo 23,1-10).

Ac ept a t ambi n el t t ul o de maestro de parte de Nicodemo (S. Juan 3,2), de los discpulos (S.
Juan 13,13), de otros (S. Mateo 8,19; 17,24; 19,16; S. Juan 11,28; 20,16), de los fariseos mismos (S.
Mateo 9,11; 12,38; 22,16.24.36); o ac ept a t ambi n el t t ul o de pr of et a (v.gr . S. Juan 4,19.44;
S. Lucas 7,39; 24,19).

Adems J ess se dedi c a a l a doc t r i na y a l a pr edi c ac i n r el i gi osa, cuyo objeto es "el
reino de Dios", e instruye a sus discpulos en sta doctrina y los enva a predicar. Jess mismo dice
tambin de s que es l a l uz del mundo (S. Juan 8,12), y el c ami no, l a ver dad y l a vi da (S.
Juan 14,6), y que l as pal abr as que habl a l as di c e de par t e del Padr e (S. Juan 14,10).

422. J ess t ambi n pr opuso dogmas, y ciertamente con autoridad, y de este modo negamos
explcitamente lo que HARNACK y los modernistas afirmaron, que Jess no haba aportado ninguna
nueva doctrina, y que no haba un cuerpo estable de naturaleza doctrinal en su predicacin, excepto un
sentimiento religioso en el sentido de filiacin respecto al Padre.

Y as Jess ense el misterio de la Santsima Trinidad (S. Mateo 28,19; vase n.438); la procesin o
accin de proceder el Verbo del Padre, y la procesin o accin de proceder el Espritu Santo del Padre
y del Hijo (S. Juan 8,42; 15,26...); su divinidad (S.Mateo 11,27; vase, n.437ss); la redencin (S.Mateo
20,28); el juicio universal (S.Mateo 25,31-46); la existencia del infierno (S.Marcos 9,43-49) y de los
ngeles (S.Mateo 18,10). Adems la existencia de ritos (los sacramentos) que confieren la gracia
(S.Juan 3,3-11; S.Mateo 28,19; S.Marcos 16,16; S.Mateo 26,26-28; S.Juan 6,55-59).

423. b) J ess se pr esent c omo envi ado del Padre en or den a su c ar go doc t r i nal .
Y as Jess dice expresamente que ha sido enviado a predicar (S. Lucas 4,43: pues para esto haba
sido enviado; vase, S. Marcos 1,38; S. Mateo 15,24); lo cual se ve tambin en la parbola de los
viadores (S. Mateo 21,37; S. Marcos 12,6; S. Lucas 20,13) bajo una forma ciertamente de misin
general, sin estar restringida a lo doctrinal. Ahora bien al dirigirse Jess a sus discpulos, habla de
aqul que le ha enviado de donde tambin El mismo enva a otros como profetas (S. Mateo 10,40ss).

En el evangelio de S. Juan se habla muchas veces ac er c a de l a mi si n del Hi j o de parte del
Padre (S. Juan 3,16-19), de tal modo que Jess dice: Mi doc t r i na no es ma, si no de Aqul
que me ha envi ado (7,16). En efecto Jess mismo habla en el mundo lo que ha odo a Aqul que
le ha enviado (8,26-29). Lo cual lo declar tambin posteriormente de una forma plenamente
manifiesta: por que yo no he hablado de m mismo; el Padre mismo que me ha enviado es quien me
mand lo que he de dec i r y hablar (12,49s; vase 14,10; 15,15).

De este modo Jess transmitir a sus apstoles su propia misin plena y mesinica, luego tambin en
orden a ensear (S. Mateo 28,18-20; S. Marcos 16,15s; S.Juan 2,21; 17,18.20s.25). As pues se
present asimismo en muchos lugares como enviado del Padre en orden a su cargo doctrinal
r el i gi oso.

TESI S 29. J ESS HA QUERIDO QUE TODOS LOS HOMBRES ACEPTARAN SU DOCTRINA
OBLIGATORIAMENTE Y DEPENDIENDO DE ELLO SU SALVACIN.

424. Por lo anteriormente dicho consta que Jess ha afirmado que El es el Maestro religioso, sin
embargo no por ello se seguira la obligacin de escucharle y seguirle todos los hombres a no ser que
se aadan otras demostraciones, bien la que queremos establecer en esta tesis, bien la siguiente
acerca de su divinidad. Por consiguiente pretendemos que con esta tesis quede ms en claro la
naturaleza de la misin dotada de autoridad y universal, que Jess se atribuy a s mismo.

425. SON ADVERSARI OS en general l os i ndef er ent i st as r el i gi osos, en cuanto que niegan
que Jess ha querido que todos estn obligados a aceptar una doctrina y una religin determinada.
Acerca del indiferentismo vase anteriormente los nmeros: 26s.36s). Los c r t i c os r ac i onal i st as
como HARNACK, pretendan que Jess no haba defendido el universalismo en la predicacin de su
doctrina sino que este universalismo fue introducido con el decurso del tiempo. HARNACK concede
que las ideas religiosas de Jess han sido adecuadas para que stas pudieran aplicarse a todos los
hombres y que de este modo se llev a cabo en tiempos del primitivo cristianismo una retro-proyeccin
de la doctrina de la poca a los tiempos de Cristo; y as HARNACK presenta sin fundamento alguno en
que apoyarse como no autnticas las palabras de Cristo, que defienden y ensean el universalismo de
su doctrina. Del mismo modo los modernistas hablan ciertamente de un movimiento religioso iniciado
por Jess, sin embargo no de tal forma que Jess enseara un cuerpo doctrinal aplicable a todas las
pocas y a todos los hombres (D.2059); ms an que "no pens Jesucristo en constituir la Iglesia
como una sociedad que iba a permanecer sobre la tierra durante una larga serie de siglos: (D.2052).

426. LA DOCTRI NA DE LA I GLESI A acerca de esta predicacin universal y obligatoria de Cristo,
consta por l a nec esi dad de per t enec er a l a I gl esi a par a al c anzar l a sal vac i n ; vase la
tesis acerca de este tema en el tratado de Ecclesia. En efecto ella misma fundamenta esta necesidad
en el mandato de la predicacin universal y obligatoria para todos, mandato que fue dado por
Jesucristo.

Adems el Conc i l i o Tr i dent i no defini solemnemente que Jesucristo fue otorgado a los hombre por
Dios en c al i dad de l egi sl ador a f i n de que le obedezcan (D.831); y en l a Enc c l i c a " Quas
Pr i mas" acerca del pr i nc i pado uni ver sal de Cr i st o sobr e todas las naciones y puebl os se
defiende la potestad total de Jesucristo de donde se desprenden claramente su poder y la voluntad de
ensear a todos los hombres los temas religiosos (vase D.2194-2197).

Fueron condenados tambin los errores del indiferentismo (vase, n.26s. 36s) y del modernismo
(D.2052-2059; vase D.2094); acerca de los cuales hemos hablado anteriormente.

En la Enc c l i c a "Mi t br ennender Sor ge", donde se habla acerca de la fe genuina en Jesucristo,
se expone la necesidad de escuchar a Jesucristo por voluntad de El mismo.
VALOR DOGMTI CO. La tesis es de fe divina y catlica ya que, aparte de que est contenida
claramente en la Sagrada Escritura, la Iglesia la ensea como precepto de Jesucristo en su magisterio
ordinario y universal.

427. PRUEBA. Jess haciendo uso de su poder total que le haba sido otorgado da a sus
di sc pul os el mandat o de pr edi c ar al mundo ent er o y de hacer discpulos suyos a todas las
gentes (S. Mateo 28,18); les da el mandato de que deben predicar el evangelio a toda criatura (S.
Marcos 16,15), y en verdad dependi endo de el l o l a sal vac i n (S. Marcos 16,16) ya que el
que no c r eyer e se c ondenar .

Por otras palabras de Jess consta tambin la voluntad de Este de la predicacin universal, la cual
deba ser llevada a cabo por los discpulos. Ya que es necesario -dice Jess- "que se predique en su
nombre la penitencia y el perdn de los pecados a todas las gentes, empezando por Jerusaln, (S.
Lucas 24,47); y los discpulos deban ser sus testigos "hasta los extremos de la tierra" (Hech. Apstoles
1,8). Y El mismo preanunciaba que se predicara el evangelio en todo el mundo (S. Mateo 26,13),
como testimonio para todas las gentes (S. Mateo 24,14). Pues los apstoles son l a l uz del mundo
(S. Mateo 5,14). Y Jess predic el r ei no uni ver sal de los fieles (vase la tesis acerca de este tema
en el tratado de Ecclesia).

Hay tambin ot r as amenazas que J ess hi zo de f or ma uni ver sal a aqullos que no creyeran
en sus palabras, en efecto "el que cree en El -segn El mismo probablemente deca de s- no es
juzgado; el que no cree, ya est juzgado, porque no crey en el nombre del Unignito Hijo de Dios" (S.
Juan 3,18).
[4]

Y "porque si alguien se avergonzare de m y de mis palabras ante esta generacin adltera y pecadora,
tambin el Hijo del hombre se avergonzar de l cuando venga en la gloria de su Padre con los santos
ngeles" (S. Marcos 8,38).



Artculo III

ACERCA DE LA AFIRMACIN HECHA POR J ESS DE SU PROPIA DIVINIDAD

428. Despus de la consideracin del testimonio de Jess acerca de su mesianidad, hay tambin otro
testimonio que debemos examinar; a saber el testimonio de Jess acerca de su filiacin divina natural,
el cual nos presentar a Jess como Verbo de Dios. As las pruebas, que se harn despus en favor
de su mesianidad y legacin divina, se mostrar que son tambin pruebas en favor de su divinidad; y
por ello su doctrina aparecer como revelacin inmediatamente divina.

Aunque en teologa fundamental:

a) Es suficiente demostrar el carcter mesinico de Jess y no se requiere la demostracin de su
conciencia divina, y

b) Aunque la unin de la naturaleza divina con la naturaleza humana en la unidad de la persona divina
sea un misterio estrictamente tal, que es menester dejar al estudio de los especialistas en teologa
dogmtica, sin embargo al que estudia histricamente los evangelios -lo cual lo hacen los dedicados a
la apologtica- se le ofrecen testimonios de Jess que afirman su dignidad divina no inferiores en
nmero y en claridad, que aqullos que afirman su dignidad mesinica.

De donde, a fin de que la prueba apologtica acerca de los diversos testimonios que Jess dio de s
mismo resulte despus ms armonizada y ms plena, y con el objeto de que queden tambin
iluminados con luz meridiana muchos datos apologticos y para que se consideren con plena
ponderacin, parece que es menester establecer la siguiente tesis apol ogt i c a, dejando la
consideracin dogmtica y el sondeo del misterio a otros tratados teolgicos.

TESI S 30 . J ESS AFIRMO QUE EL ERA EL HIJ O DE DIOS EN SENTIDO NATURAL Y PROPIO.

429. NOCI ONES. HIJO DE DIOS EN SENTIDO NATURAL Y PROPIO, o -segn dicen algunos- "en
sentido metafsico" se contrapone al sent i do t i c o, en cuanto que se dira Hijo de Dios en sentido
moral, a saber o bien mediante una pura adopcin (la cual se da cuando una persona extraa es
acogida para disfrutar de los derechos de los hijos), o bien si alguien mediante una cierta semejanza y
a causa de sus sentimientos y por su manera de ser reproduce el modo de comportarse de otros.

HIJO EN SENTIDO NATURAL es aqul que por medio de la generacin trae su origen de un viviente
de naturaleza semejante; a saber tiene la misma naturaleza del Padre. En el caso que estudia la tesis,
la naturaleza no sera numricamente diversa ni especficamente idntica, como acontece en las
generaciones humanas, sino que sera numricamente la misma, ya que la naturaleza divina debe ser
nica.

430. ADVERSARI OS.
1. Todos los que niegan la divinidad de Jess (como l os ar r i anos, l os soc i ni anos y l os
r ac i onal i st a); tambin aqullos que niegan su conciencia mesanica (vase, n.387.401).

2. Aquel l os que ent i enden en sent i do moral la conciencia de Jess acerca de su filiacin
divina, como D.A.FROEVIG y A.SCHLATTER.

3. Los que at r i buyen, c omo si se t r at ar a de i nt er pol ac i ones, a l a I gl esi a post er i or l as
pal abr as que ex pr esan l a c onc i enc i a que J ess t i ene de su di vi ni dad.

As W. BOUSSET, estudiando el nombre de Kyrios, pretende hallar grados en el desarrollo acerca de
la divinidad de Jess. En primer trmino "el Hijo del hombre", una vez desechada la esperanza del
reino poltico a causa de la muerte de Jess, es esperado por los judos en razn de las ideas
apocalpticas en que entonces estaban en vigor como que vendra en su gloria, y es considerado como
que ha sido "ensalzado"; y es tenido como viviente a causa de las "visiones pascuales" de Pedro y de
otros. Ahora bien "el siervo de Dios" al morir en sacrificio (Isaas 53) no poda para los judos ser "el
Hijo de Dios"; pues esto supondra una contradiccin.

No obstante a causa de la influencia helenstica se tributa a Jess el nombre de emperador, Kyrios (de
Siria y Egipto) y de este modo se le da el nombre que los LXX atribuyen en el Antiguo Testamento a
Yahvh, Adonai: y as Jess viene a ser objeto de culto.

Por San Pablo, sigue diciendo W. BOUSSET, Jess identificado con el "espritu" (as son las formulas
"estar en Cristo", y "cuerpo de Cristo" mstico); y por S. Pablo Jess es Hijo de Dios, si bien sujeto a El.
De este modo la mstica paulina de Jess la Iglesia primitiva la hace mstica de Dios, y` acepta el
dogma de la divinidad de Jess, el cual lo expresa ya S. Juan en el prlogo de su evangelio al hablar
del Verbo encarnado.

Otros que proceden de l a esc uel a l i ber al que pr et ende desc ubr i r l as f or mas de la tradicin
coinciden en admitir estas interpolaciones (Formgeschichte, Traditionesgeschichte), como son M.
DIBELIUS, R. BULTMANN.

431. Los moder ni st as afirman que no se prueba por los evangelios la divinidad de Jesucristo
(D.2027); igualmente afirman que, al ejercer Jess su ministerio, no solo no ense su divinidad, sino
que ni siquiera intent probar su mesianidad (D.2028). De aqu que no tiene nada que extraar el que
los modernistas afirmen que el Cristo histrico es muy inferior al Cristo que es objeto de la fe (D.2029).
Vase, D.2030-2032.

O. CULLMANN reconoce que Jess dijo que El era el Hi j o de Di os, en el sentido de que estaba
"fuera de l a ser i e de t odas l as c r eat ur as" ; sin embargo no le tiene como Dios, sino como
hombre.

432. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. La divinidad de Jesucristo est contenida de forma totalmente
manifiesta eh la doctrina de la Iglesia, tanto en los smbol os (D. 2.6.9.13ss 40) como en los Concilios:
en el Niceno (D.54), en el I de Constantinopla (D.86), en el de Efeso (D.llla.113ss), en el de Calcedonia
(D.148), en el II de Constantinopla (D.213ss), en el III de Constantinopla (D.290).

Igualmente se encuentra la divinidad de Jesucristo en el smbolo del XI Concilio de Toledo del ao 675
(D.282-285); y contra los unitarios o socinianos ao 1555 (D.993).

Ahora bien este dogma lo confiesa la Iglesia, porque Jess Nazareno lo afirm acerca de s; de donde
l a f e de l a I gl esi a se r educ e en l t i mo t r mi no y espec i al ment e a est a af i r mac i n de
J ess ac er c a de s mi smo: que El es el Hijo de Dios, la segunda persona de la Divina Trinidad, a
saber, el Hijo de Dios en sentido natural, no en un sentido meramente moral.

Recientemente hay algunos documentos que atacan los er r or es de l os moder ni st as, acerca de
sta verdad, errores que van contra la conciencia divina misma de Jess (D.2027-2031.2088.2096ss).

433. VALOR DOGMTI CO. Sin duda est contenido en la Sagrada Escritura (y en la Tradicin) y
por tanto en la revelacin divina que Jess tuvo tal conciencia de su divinidad y que manifest
verbalmente su filiacin divina natural; segn veremos al formular los argumentos. Y no hay duda de
que esta verdad la propone la Iglesia como contenida en la Sagrada Escritura, esto es en la revelacin,
viene explcitamente en las condenas sobre todo de los modernistas bien en el magisterio ordinario y
por medio de la Sagrada Liturgia. La tesis es por tanto de f e di vi na y c at l i c a.

434. SE PRUEBA PRI MERO. Por los sinpticos, a fin de ver que incluso los primeros evangelios
presentan esta persuasin de Jess acerca de su divinidad.

A) JESS SE ASIGNA ATRIBUTOS DIVINOS.

a) J ess se ant epone a l os pr nc i pes de I sr ael ("aqu hay algo ms que Salomn": S.
Mateo 12,42; "Hay aqu algo ms que Jons": S. Mateo 12,41); i gual ment e se ant epone al
t empl o y a l a l ey de Yahvh ("lo que hay aqu es ms grande que el templo": S.Mateo 12,6; "el
Hijo del hombre es Seor del sbado": S. Mateo 12,8).

Apar ec e en l os evangel i os c omo Seor super i or a l os ngel es: S. Mateo 13,41; 16,27; S.
Marcos 13,32.

b) Jess obra los milagros de tal manera que r ec l ama par a s l a pot est ad i l i mi t ada y
t ot al ment e pr opi a y absol ut a, l a c ual t ambi n en aqul t i empo se at r i bua
ex c l usi vament e a Di os. Y as por su sola voluntad sana a un leproso (S. Mateo 8,3); y cura a
distancia al siervo del Centurin (S. Mateo 8,7): y sabe tambin que l har resucitar a la hija de Jairo
que haba muerto (S. Marcos 5,35s); y sin ningn esfuerzo con su sola palabra calma la tempestad (S.
Marcos 4,,39); y arroja a los demonios ejerciendo su poder sobre ellos y esto desde el principio de su
vida pblica (S. Marcos 1,25)...

Hace partcipes de estos poderes de, un modo absoluto a sus discpulos (S. Mateo 10,8); y sus
discpulos los ejercen en nombre de El (S. Marcos 6,13; S. Lucas 10,17-19); y tambin otros arrojan
demonios en nombre de Jess (S. Lucas 9,49s).

435. B) JESS SE ATRIBUYE DE FORMA EQUIVALENTE UNA TITULARIDAD DIVINA IGUAL A LA
DEL PADRE.

a) Se atribuye una potestad legislativa igual a la potestad del Padre. Por tanto la ley divina, que
fue pronunciada por Yavhh a los antepasados a saber a Moiss y a los Patriarcas de Israel (S. Mateo
5,21.27.31.33.38.43), El Mismo la completa y la perfecciona (S. Mateo 5,22.28.34.39.44); El Mismo
rectifica (S. Mateo 5,32) el indulto divino acerca del libelo de repudio (Deut.24, 1); cambia la ley acerca
del derecho del talin "ojo por ojo y diente por diente" (S. Mateo 5,38.42; Levitico 24,19.20). Ahora bien
todo esto lo hace en la ley divina por propia potestad, no en virtud de una potestad meramente vicaria:
"pero yo os digo... "; en efecto se trata de aqul que es tambin "Seor del sbado" (S. Mateo 12,8;
vase, S. Juan 7,23).

b) Igualmente Jess se adjudica el juicio para absolver pecados, el cual juicio es propio
exclusivamente de Dios, y as se entenda en Israel (vase S. Mateo 9,3; S. Marcos 2,7); y no lo ejerce
simplemente con potestad delegada y vicaria: y as afirma delante del paraltico que l tiene potestad
de perdonar los pecados (S. Mateo 9,6); y perdona sus pecados a la mujer pecadora (S. Lucas 7,48-
50); y comunica esta potestad a sus discpulos (S. Juan 20,23 y probablemente en S. Mateo 16,19;
18,18).

Tambin Jess mismo ejercer al fin del mundo el j ui c i o universal sobre todos los hombres de tal
modo que El mismo va a enviar a sus ngeles (S. Mateo 13,41... ); y de tal forma que los condenados
por El van a tener como castigo el apartarse de El (S. Mateo 7,23; vase, S. Mateo 24,29-31; 25,31-
46; 26,64).

c) Jess se constituye como el centro de todos los corazones y el objeto de la vida religiosa.

Jess reclama para s el amor por encima de todas las cosas, esto es el amor por encima del padre y
de la madre y de los hijos (S .Mateo 10 , 3 7) ; la vida misma hay que entregarla por El (S. Mateo
10,39; 16,25); debemos seguirle rehusando totalmente nuestras cosas y negndonos a nosotros
mismos, por ms que tengamos que llevar la cruz de cada da (S. Mateo 10,38; 16,24; S. Lucas 9.23);
si alguno le maldice a causa de El, ser bienaventurado (S. Mateo 5,11); y hay que c r eer en El
absol ut ament e baj o pena de c ondenac i n (S. Mateo 10,33).

436. C. Los argumentos anteriores se robustecen y se confirman en virtud de las claras expresiones
con las que JESS PROFESA QUE EL ES EL HIJO DE DIOS EN SENTIDO NATURAL.

a) Jess ciertamente no niega que otros hombres sean hijos de Dios; y prueba de esto es el que
afirma que Dios es padre de el l os (S. Mateo 13, 43) o bien dice: t u Padr e (S. Mateo 6,4.6.18) al
hablar de otros hombres, o vuest r o Padr e (S. Lucas 12,30.32). Sin embargo a este modo de hablar
contrapone el modo de hablar acerca de su Padre: mi Padre (S. Lucas 2,49; S. Mateo 7,21; 10,32s;
11,27; 12,50; 15,13; 16,17; 18,10.35; 20,23; 25.34; 26,29.53; S. Lucas 10,22; 22,29; 24,49). Esto es se
da en este modo de llamar al Padre con relacin as mismo y con relacin a los otros hombres, no
una i gual dad o una enumer ac i n c onj unt a, la cual se dan cuando muchos estn
comprendidos bajo el mismo modo de ser, sino que se da a aquella diferencia en el sentido que se
indica con ms claridad en S. Juan 20,17: "subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro
Dios".

b) Hay tambin algunos textos claramente elocuentes:

437. Mt 11,25-30 PUESTO ES RELACI N CON S. LUCAS 10,21.22
Despus de la misin o accin de enviar a los setenta discpulos y del regreso de stos, Jess lleno de
gozo bajo la accin del "Espritu Santo (S. Lucas 10,1-21) alaba al Padre, porque ha revelado a los
sencillos algo grande, misterioso, oculto a los sabios (S. Mateo 11,25; S. Lucas 10,21). Y aade (S.
Mateo 11,27): todo me ha si do ent r egado ( paed ) por mi Padre. Y nadie conoce (
pse ) al Hijo (S. Lucas 10,22: nadie sabe quin es el Hijo) si no el Padr e, y nadi e
c onoc e al Padr e (S. Lucas: quin es el Padre) si no el Hi j o y [ aqul ] a qui en el Hi j o
qui si er e r evel r sel o.

Exhorta despus Jess a los hombres a que se nieguen a El y tomen su yugo (legislador) suave y se
hagan sus discpulos (V.28-30).

Acerca de este texto hay c onst anc i a absol ut a de su genui ni dad ya que ha sido
universalmente aceptado y no ha habido discusin alguna acerca de l en la tradicin cristiana;
asimismo est muy de acuerdo con la naturaleza y con otros textos del evangelio de S. Mateo (16,16s;
28,16s), y no se trata de una percopa tan singular y extraa en los libros del Nuevo Testamento que
no merezca fe histrica. S. Pablo tiene expresiones semejantes.

Este texto ha recibido el nombre de Juaneo a causa de su semejanza con otros textos del evangelio
de S. Juan (vase, S. Juan 3,35; 6,46; 10,15; 13,3; 17,2-7).

438. Basndonos en este texto se formula el ARGUMENTO por medio de un triple paso:

a) Segn este texto el c onoc i mi ent o del Hi j o (quin es el Hijo, a saber quin es Jess) es de
tal nat ur al eza que ha si do reservado al Padre y es ex c l usi vament e pr opi o de Este. Ahora
bien esto no puede decirse de una filiacin meramente moral. Luego se t r at a de l a f i l i ac i n
nat ur al de tal ndole que no puede ser ent endi da y penetrada por ninguna creatura ni puede ser
conocida antes de la revelacin.

b) Tampoco conoce nadie al Padre (quin es el Padre) sino el Hijo. Luego si el Hi j o c onoc e
est o en ex c l usi va, y sol ament e l ent i ende y penet r a qui n es el Padr e, no se trata de
un mero conocimiento abstracto de Dios, que es el que tienen los hombres, ni de un simple
conocimiento intuitivo de Dios, que, segn la doctrina de la revelacin cristiana, podran tenerlo las
creaturas racionales; sino que se trata de algn conocimiento que no tiene que ser tenido con un
entendimiento meramente creado y finito, sino que est r eser vado al ent endi mi ent o i nf i ni t o,
que posee el Hi j o. Y ste podr revelar a otros esto mismo: que existe en Dios la per sona
di vi na del Padr e.

c) Segn este texto existe tambin una c oor di nac i n del Hi j o c on el Padre, ya que
atendiendo al paralelismo de los miembros el Hijo se comporta como el Padre por razn de la potencia
cognostitiva y por razn del objeto conocido. Luego as como el Padre se entiende que es Dios, as
tambin se entiende que el Hijo es Dios.

Partiendo de aqu quedarn ms claras las pal abr as: Me han si do ent r egadas todas las cosas
por mi Padr e, a saber por medio de la generacin t ambi n l a nat ur al eza di vi na; y as como
esto ha sido revelado por el Padre a los sencillos (V.25.26), as tambin el Hijo podr revelar
conocimientos correlativos acerca del Padre (V.27). Se c onf i r ma esto por el paralelismo con S.
Mateo 28,18-20 donde Jess, llegndose a los discpulos, les habl del mismo modo: "Se me ha dado
todo el poder en el cielo y en la tierra" [me han sido entregadas todas las cosas por mi Padre]; y
manda que los apstoles hagan discpulos ( at esat e ) [aprended de m]; y se enumera a s
mismo conjuntamente con la persona divina del Padre, de tal modo que todos los hombres deben ser
bautizados y consagrados al nombre ( e t a ) esto es a la majestad y a la dignidad de un
solo Dios, a saber del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.

439. S.MATEO 16,13-20.
Estando Jess fuera de Palestina, en la regin de Cesarea de Filipo, pregunta a sus discpulos, libres
entonces del miedo y de la presin de los fariseos; ciertamente con la intencin de que reflexionaran
en su interior y confesaran de modo manifiesto qu es lo que pensaban acerca de l y acerca de su
obra. Sobr e l a genui ni dad y aut ent i c i dad de l a per c opa de S. Mateo 16,13-20 no hay que
dudar, ni tampoco de las palabras que fueron ms atacadas por hacer referencia al primado de Pedro
(V.16-19), segn se dir ms ampliamente en el tratado de Ec c l esi a.

Versculo 13: Qui n di c e l a gent e que es el Hi j o del hombr e? (S. Marcos 8,27: quien dice
la gente que soy yo?; S. Lucas 9,18: quin dice la gentes que soy yo?). As Jess pregunta en
primer lugar qu piensan los otros, a saber las multitudes, respecto a su persona. La denominacin
del Hi j o del hombr e, segn hemos dicho anteriormente en el nmero 394, es en el Nuevo
Testamento un nombre propio de Jess, que se predica no como un nombre comn sino que se dice
exclusivamente de Jess, y es solamente Jess el que lo emplea, y cuando lo empleen otros, es slo
citando las palabras de Jess o del Antiguo Testamento -este nombre contiene ya la mesianidad de su
sujeto, a causa de lo que hemos dicho anteriormente en el nmero 395 y siguiente, aludiendo a Daniel
7,13s.

En el Versculo 14 responden los discpulos recibiendo las opiniones del pueblo. Unos le tienen como
Juan Bautista (resucitado, vase S. Mateo 14,2), en cambio otros le tienen como Elas que deba venir
de nuevo (vase, S. Mateo 17,10), o como Jeremas resucitado u otro de los profetas enviado para
auxiliar al pueblo (vase, libro II de los Macabeos 15,14; 2,1-21; libro IV de Esdras 2,18).

En el Versculo 15 Jess quiere que se contraponga a stas opiniones del vulgo el criterio de los
discpulos: vosot r os, qui n dec s que soy yo? As pues no pregunta solamente acerca de su
dignidad mesinica, la cual deba suponer se ya c onoc i da por l os di sc pul os y l a c ual
est aba ya c ont eni da c on t oda c l ar i dad en el nombr e " del Hi j o del hombr e" . Y por otra
parte los discpulos mismos estaban persuadidos acerca de esta dignidad, segn es de suponer; sino
que Jess pregunta sobre todo ac er c a de su nat ur al eza i nt er na.

Versculo 16:-Tomando l a pal abr a Si mn, di j o: T er es el Cr i st o ( st ,

el Mesas), el
Hijo de Di os vi vo. ( t e t t )) .

Versculo 17: Jess acepta esta denominacin: bi enavent ur ado t u Si mn Bar I ona [hijo de Juan,
como yo soy el Hijo de Dios], por que no es la carne ni l a sangr e qui en eso t e ha r evel ado,
si no mi Padr e que est en l os c i el os. Luego a Pedro, como a un nio en espritu, le ha sido
hecha la revelacin de la que hablaba antes S. Mateo 11,25 acerca de la naturaleza interna de Jess.

Versculos 18-20: Sigue Jess hablando con Pedro con autoridad totalmente propia de El y absoluta:
" Y yo te digo...; y sobre esta piedra edificar mi iglesia...". De este modo habla acerca de su obr a
despus de la profesin de su naturaleza interna, de un modo paralelo a como en S. Mateo 11,25-30
despus de la manifestacin de su divinidad hablaba acerca de su yugo y del modo como entrar a
tomar parte de sus di sc pul os; y repetidamente en S. Mateo 28,18-20 ("Me ha sido dado todo
poder... bautizndoles en el nombre... del Hijo... ensendoles a observar todo [hacer discpulos]").

440. ARGUMENTO. Jess acepta y alaba la respuesta que ha dado Pedro acerca de El; es as que
en esta respuesta se afirma la filiacin divina natural de Jess; luego squese la consecuencia.

Pr ueba de l a menor :

a) J ess no pr egunt a sol o ac er c a de su di gni dad mesi ni c a, la cual ya era conocida
de los discpulos y aceptada por ellos.

b) Jess alaba la respuesta de Pedro y atribuye sta no a un conocimiento natural (porque no te lo
ha revelado la carne ni la sangre); sino que at r i buye l a r espuest a de Pedr o a una r evel ac i n
especial del Padre; es as que para conocer la sola mesianidad de Jess o la filiacin de Jess en
sentido natural no era necesaria una revelacin especial; luego Jess alaba el c onoc i mi ent o de su
f i l i ac i n nat ur al , que ha tenido lugar en Pedro mediante una revelacin de su Padre.

c) Esto est de ac uer do c on l a r evel ac i n ac er c a de l a di vi na f i l i ac i n nat ur al de
J ess, que el Padr e hace a los ni os segn S. Mateo 11,25-27; y ahora Pedro es nio en
espritu; luego tambin se trata ahora de una revelacin de la filiacin natural.

d) Se confirma esto por el modo como sigue hablando Jess de una forma absoluta y con
autoridad propia acerca de la promesa del Primado (y Yo te di go...) y acerca de su iglesia, y
profetizando como en nombre propio (no como los antiguos profetas: esto dice el Seor...). Se confirma
igualmente por la forma solemne que encontramos en las palabras de Pedro: el Hi j o de Di os vi vo, y
que es una forma totalmente determinada, con
artculo: t e.

441. S. MATEO 21,23-46; S. MARCOS 12,1-12; S. LUCAS 20,9-19.

Jess tambin propuso a los prncipes de los sacerdotes y a los ancianos del pueblo l a par bol a de
l os vi ador es per ver sos, a los cuales, despus de haber matado stos a sus siervos, el Seor
envi a su Hijo: "respetarn a mi Hijo" (S. Mateo 21,37); en esta parbola se hace una alusin
manifiesta a los profetas del Antiguo Testamento en los siervos, y alude tambin de modo manifiesto
asimismo al Hijo. Ahora bien los profetas del Antiguo Testamento eran hijos de Dios en sentido moral;
l uego ahor a t ambi n el Hijo se entiende de un modo ms adec uado en sent i do nat ur al .

S. MATEO 22,41-46; S. MARCOS 12,35-37; S. LUCAS 20,41-44. Y Jess pregunt a los
fariseos como David en Espritu llam Seor a su Hijo (el Mesas), aludiendo al Salmo 109,1; donde al
Mesas Sacerdote y Seor dice Yahvh (igualmente Seor): "sintate a mi diestra..." en lo cual se
expresa la dignidad divina.

442. S. MATEO 26,62-66; S. MARCOS 14,60-64; S. LUCAS 22,66 71.
En una ocasin solemnsima, al final de la vida pblica de Jess y poco antes de morir, en presencia
del Sanedrn constituido solemnemente, y habiendo sido interrogado por el Sumo Pontfice con su
autoridad suprema, Jess confes de modo manifiesto su divinidad.

S. MATEO 26,63: Y el Pont f i c e l e di j o: te conjuro por Di os vi vo; d si er es t el Mesas, el
Hijo de Dios. (S. Marcos 14,61: t eres el Cristo, el Hijo de Dios bendito?). S. Lucas hablando de otra
reunin del Sanedrn celebrada por la maana distingue dos modos de interrogar; V.66: si t eres el
Cristo (el Mesas), dnoslo; V.70: luego eres t el Hijo de Dios?

A estas preguntas que le hacen a Jess la noche de su pasin, contesta afirmando en sentido
totalmente pleno que l es Hijo de Dios, S. Mateo 26,64: dj ol e J ess: " T l o has di c ho. Y os
dec l ar o que desde ahora ver i s al Hi j o del hombr e sent ado a l a di est r a del Padre, y veni r
sobr e l as nubes del c i el o" .

Y S. Lucas 22,70 nos transmite las palabras de Jess pronunciadas al amanecer del da de su muerte:
Yo soy.

Estas palabras todos las consideraron blasfemas; y por ello le condenaron a muerte.

443. ARGUMENTO. Jess afirma delante del Sanedrn que l es el Hijo de Dios, no en sentido
moral o solamente por el hecho de ser el Mesas, si no en sentido propio y natural. En efecto:

a) La denomi nac i n de Hi j o de Dios en la Sagrada Escritura si se usa acerca de los ngeles
y de los hombres, nunca se hace en singular; a no ser que se haga en una forma indefinida o
tratndose de una coleccin a la que pertenecen muchos (v.gr. Israel, Hijo de Dios), de tal forma que
entonces la expresin es evidentemente tropolgica.
[5]

b) Jess, al afirmar esta denominacin, af i r ma al mi smo t i empo que l vendr sent ado a
l a di est r a de Di os Padr e, con lo cual se entenda tambin su dignidad divina, en efecto vase el
Salmo 109,1 donde Yahvh dice al Seor de David (a pesar de ser hijo de David): sintate a mi
derecha...
[6]

c) Est a af i r mac i n es esc uc hada c omo una bl asf emi a y c on enor me hor r or (en
efecto el Sumo Sacerdote se rasg las vestiduras), y todos dijeron: "reo es de muerte...". En verdad no
sera tal blasfemia si Jess se hubiese atribuido solamente una filiacin moral, o sea la misin
mesinica.
[7]

d) Entre las injurias de aqullos que blasfemaban de Jess cuando penda de la cruz, sobresale
sta: Si eres el Hijo de Di os, baj a de l a c r uz (S. Mateo 27,40), "Pues dijo: Soy el Hi j o de Dios"
(S. Mateo 27,43); lo cual en verdad no parecera que deba ponerse de relieve de este modo, si solo
se tratara de una filiacin moral, esto es de la mesianidad.

444. LA SEGUNDA PRUEBA la extraemos del evangelio de S. Juan donde aparecen muchos
textos en que Jess viene de un modo manifiesto dice que El es el Hijo de Dios, bien se atribuye tales
cualidades que debe entenderse su filiacin divina natural.

Entre los textos de S. Juan hay que citar principalmente los siguientes:
* Jess se llama el Hijo de Dios: S. Juan 5,17.25; 8,35s; 11,4.27; 20,17.
* Afirma su pre-existencia: 3,13; 6,32; 8,58; 17,5; "sali" en efecto del Padre: 6,33.38.46.50ss.62;
7,16.28ss; 8,18.23.42; 11,42; 16,27; 17,8; "ha visto" al Padre: 3,11; 6,46; 8,38.
* Afirma la igualdad que tiene con Dios; y ciertamente en el obrar: 5,17ss.30; 8,18; 14,10; en el
conocer: 10,15 (vase, S. Mateo 11,25ss); en el ser: 5,18; 10,30.33.36; 12,44ss; 14,7.10.20; 16,15;
17,10.21.
* Acepta el testimonio de otros que le atribuyen la filiacin natural de Dios: 11,27; 20,28.

Por esto consta ya el que esta denominacin de Hijo de Dios debe entenderse en sentido natural y
propio.

1. Porque J uan mi smo ent endi as est o. Ensea de modo clarsimo en su evangelio esta divina
filiacin de Jess de tal modo que tiende a ello todo su evangelio, segn dice al final, "Para que creis
que Jess es el Cristo, el Hi j o de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre" (20,31); y
declara solemnemente en el prlogo que se trata de la filiacin natural, al decir: Al principio era el
Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios (1,1); y dice que el Verbo hecho carne tiene la
gloria como de Unignito del Padre (1,14), esto es que tiene verdaderamente la gloria que es propia
del Unignito del Padre.

2. Cuando Jess se llama Hi j o de Di os (v.gr. S. Juan 5,17: "mi Padre sigue obrando todava, y por
eso obro yo tambin..."), l os j udos l o ent i enden en el sent i do de f i l i ac i n nat ur al : "por esto
los judos buscaban con ms ahnco matarle, pues no solo quebrantaba el sbado sino que deca a
Dios su Padre, hacindose igual a Dios" (V.18). Lo c ual J ess no l o c or r i ge de ni ngn modo,
si no que l o c onf i r ma afirmando la unidad de su operacin (y an ms la unidad de su naturaleza)
con el Padre (V.19); igualmente afirma el juicio que le ha sido entregado y la comunidad de honor con
el Padre, "a fin de que todos honren al Hijo as como honran al Padre" (V.22ss).

3. Esto mismo se afirma en S. Juan 10,30: Yo y el Padr e somos una sol a c osa. En efecto
lamentndose Jess de que le apedrearan los judos, stos le responden: "Por ninguna obra buena te
apedreamos,.
-
sino por la blasfemia, porque, siendo hombre, te hac es Di os" (V.33).

4. Y si Jess responde (V.34ss) haciendo alusin a la Sagrada Escritura, que llama dioses a los jueces
y a los hombres (vase, Salmos 82,6; 1 Cor. 8,5), esto no invalida la fuerza del argumento que hemos
dado; sino que solamente muestra Jess con un argumento " ad homi nem" que ni siquiera por esto
deben indignarse los judos.

445. PRUEBA TERCERA. LOS TESTI MONI OS DE LOS APSTOLES. Acerca de la divinidad
de Jess confirman que Jess tuvo esta persuasin y esta conciencia de su divinidad; y deben acudir
como a fuente a este testimonio de Jess sobre s mismo.

Entre los muchsimos testimonios de los apstoles, implcitos 6 explcitos, sobresalen en los Hechos de
los Apstoles las pal abr as de S. Pedr o que aplica a Jess el Salmo 109,1 ac er c a del
Mesas
-
Seor de Davi d (Hech. Ap. 2,34 puesto en relacin con S. Mateo 22,4345); igualmente S.
Pedro llama a Jess aut or de l a vi da (Hech. Ap. 3,15).

Y en S. Pabl o, adems de la denominacin de Kyrios aplicada a Jess, con el cual nombre se
designa ciertamente en los LXX a Yahvh (Adonai), los textos de ms renombre son los siguientes:

* Filipenses 2,5-7 al hablar de Jesucristo " qui en, ex i st i endo en l a f or ma de Di os [teniendo
naturaleza de Dios], no reput codiciable tesoro mantenerse igual a Dios, antes se anonad, tomando
la forma de siervo [la naturaleza de hombre]...".
* En Tito 2,13 trata S. Pablo de la expectacin de la bienaventurada esperanza en la veni da
gl or i osa del gr an Di os y sal vador nuest r o, Cr i st o J ess.
* En Romanos 9,5 dice S. Pablo que segn la carne procede del pueblo de Israel Cristo, que
est por enc i ma de t odas l as cosas, Dios bendi t o por l os si gl os.
* En Hebreos 1, lss se dice que Dios nos ha hablado en su Hi j o, el cual el Apstol le contrapone
a los profetas (que eran hijos de Dios en sentido moral) y le pone como superior a los ngeles.

446. OBJ ECI ONES
1. Jess dice que El hecha a los demonios "en el espritu de Dios" (S. Mateo 12,28) o "en el dedo de
Dios" (S. Lucas 11,20); luego no obra por su propia virtud divina.

Respuesta: Di st i ngo l o ant ec edent e. Jess dice que esta virtud divina con la que obra (en el
espritu, en el dedo de Dios) es ajena a El, ni ego el ant ec edent e; dice y consta que es esta virtud
propia de El, concedo el antecedente.

2. Jess refiere los milagros a Dios y quiere que se le tribute honor: as despus de hacer que se
secara la higuera (tener fe en Dios: S. Marcos 11,22); y en el caso del Geraseno posedo del demonio
(S. Marcos 5,19) y en el del leproso que vuelve a dar gracias (S. Lucas 17,18); luego no quiere que se
le atribuyan a El los milagros.

Respuesta: Conc edo l o ant ec edent e y di st i ngo el c onsi gui ent e. No quiere que se le
atribuyan los milagros c omo a un mer o hombr e, c onc edo el c onsi gui ent e; como a Dios,
ni ego el c onsi gui ent e.

3. Jess alguna vez al realizar un milagro manifiesta su dependencia del Padre; v.gr. al resucitar a
Lzaro: Padr e, t e doy gr ac i as, por que me has escuchado (S. Juan 11,41); luego no se confiesa
Dios.

Respuesta: Conc edo el ant ec edent e y ni ego el c onsi gui ent e. En S. Juan se habla de modo
manifiesto de la divinidad de Jess y de la manifestacin misma de la conciencia divina de Jess: Yo
y el Padr e somos una mi sma c osa (S. Juan 10,30) y l o que Est e [el Padre] hac e, l o hac e
i gual ment e el Hi j o (S. Juan 5,19). De donde si alguna vez se expresa la dependencia de Jess,
entonces es que se trata de Jess considerado segn la naturaleza humana.

4. Se pone como objecin la dependencia del texto de S. Mateo 11,25s. del texto del libro del
Eclesistico 51,1s: Te doy gr ac i as, Seor y Rey mo; te alabar, Di os de mi sal ud... (Loisy).

Respuesta: No se da ninguna dependencia ni ninguna seria semejanza; en efecto en el libro del
Eclesistico se trata de l a sal vac i n medi ant e Di os y aqu se trata de la r evel ac i n del
conocimiento de Dios.

5. La respuesta de Pedro acerca del Hi j o del Di os vi vo se halla solamente en S. Mateo; en cambio
S. Marcos 8,28 tiene: t er es Cr i st o; y S. Lucas, 9,20: el Cr i st o de Di os.

Respuesta: El silencio de S.Marcos y de S.Lucas no indica que sea falso el texto de S.Mateo, as
como tambin S.Marcos y S.Lucas omiten la percopa acerca del primado. Ahora bien acerca de la
genuinidad del texto de S.Mateo hay constancia total. Las narraciones de S.Marcos y de S.Lucas estn
abreviadas.

6. Jess no se dijo desde principio claramente Hijo de Dios.

Respuesta: Si la manifestacin de su dignidad mesinica debi hacerse con cautela segn lo dicho en
el n.399, 1, mucho ms debi hacerse con esta cautela la manifestacin de su conciencia acerca de su
propia divinidad; en verdad esta manifestacin era apta para excitar la extraeza y las persecuciones,
ya que no lo entendan fcilmente los judos que profesaban estricto monotesmo. Y una pedagoga
muy adec uada ac onsej aba est o, a fin de que nadie dijera inmediatamente a los judos educados
en tal monotesmo: yo tambin soy Dios; y para que fueran educados poco a poco en este sentido los
judos, hasta que llegaran al pleno conocimiento del misterio de la Santsima Trinidad de las personas
en la unidad de naturaleza.

7. "En todos los textos evanglicos el nombre del Hi j o de Di os equivale solamente al nombre del
Mesas, y de ningn modo significa que Cristo sea Hijo de Dios verdadero y natural" (D.2030).

Respuesta: Lo negamos por las pruebas que ya hemos dado.

8. Tal vez i nsi st a el que pone l a obj ec i n. En tiempo de Jess los judos usaban
indiferentemente de los nombres de Mesas y de Hijo de Dios.

Respuesta: Negamos est a af i r mac i n. En efecto las turbas y la gente del pueblo nunca hablan
del Hijo de Dios, cuando se trata del Mesas; sino que dicen: REY DE ISRAEL, CRISTO, MESAS,
HIJO DE DAVI D; ms an distinguan entre la acusacin acerca del Mesas y del rey: di c e ser El
el Mesas r ey (S. Lucas 23,2) la cual fue la primera acusacin ante Pilatos (S. Juan 18,33; S. Mateo
27,11; S. Marcos 15,2), y entre la otra acusacin "Y, segn la ley, debe morir, porque se ha hecho Hijo
de Dios (S. Juan 19,7). En efecto tenan esto ltimo como una blasfemia y lo entendan en el sentido
de filiacin natural; por est o l os j udos busc aban c on ms ahnc o matarle, pues ahor a...
dec a a Di os su Padr e, hac i ndose i gual a Di os (S. Juan 5,18).

9. El nombre de Hi j o de Di os en la literatura del Antiguo Testamento se atribuye a otros muchos, los
cuales ciertamente no son dios (v.gr. se dice de Israel, xodo 4,22: est o di c e el Seor : mi Hi j o
pr i mogni t o I sr ael ; o bien de Salomn 2 Reyes 7,14: yo ser par a El Padr e, y El me ser a
M Hi j o); luego este nombre no debe entenderse en el sentido de filiacin natural.

Respuesta: Di st i ngo el c onsi gui ent e, este nombre no debe entenderse en el sentido de filiacin
natural, si no hay razones que obliguen a ello, c onc edo el c onsi gui ent e; si hay estas razones,
como hemos mostrado en los argumentos que hemos puesto en favor de la afirmacin de Jess,
ni ego el c onsi gui ent e.

De un modo indeterminado son llamados Hijos de Dios en la Sagrada Escritura tanto los ngeles
como los hombres, sin que se hable de alguien determinado (v.gr. Eclesistico 4,11); o bi en
t r opol gi c ament e, al hablar de Israel en el texto citado (xodo 4,22) el cual se trata de todo el
conjunto del pueblo; igualmente de un modo tropolgico y c uasi t pi c o al hablar de Salomn (vase,
anteriormente anotacin 14, y n.525 hasta V.14).
En cambio
cuando Jesucristo es llamado el Hijo de Dios, se habla de un modo det er mi nado , con artculo
determinado; y hay razones que obligan a aceptar el sentido metafsico y propio natural de este
nombre.

10. Jess rechaza su dignidad divina, cuando dice que no se le llame bueno, porque " nadi e es
bueno si no sl o Di os" (S. Marcos 10,18).

Respuesta: Este ttulo de "bueno" era reservado para Dios y para la Ley, y no se atribula a los
rabinos. Por ello tributar a Jess este ttulo poda indicar "una captacin de benevolencia", aunque por
otra parte se apoyaba en la verdad. Jess se admira de esto: Por qu me llamas bueno? (V.18);
propiamente no rechaza el ttulo que le es debido, sino que modestamente parece declinarlo, a pesar
de que en realidad se le deba este ttulo. Ms an puede incluso parecer que sugiere al joven su
propia divinidad.

[1]
Tngase en cuenta respecto a los hallazgos d Qumran (Vase n.197, anot.2-3), en relacin con l
carcter mesinico d Jess, qu hasta ahora no pasa d ser una conjetura l qu Juan l Bautista
conociera las prcticas d aqullos esenios y su ascesis; d modo semejante l qu Juan Evangelista
conociera los escritos d aqullos acerca d la luz y d las tinieblas. Y ni tampoco el Maest r o de
J ust i c i a, del cual s habla en los documentos encontrados, puede ser una imagen previa del Mesas,
ya qu parece que se refiere al Sumo Sacerdote Olias III, y ya que no tiene lo que es especifico en et
Mesas de los cristianos, a saber, et hecho de ser verdadero Dios y verdadero hombre, redentor en la
cruz con una muerte expiatoria, autor de la Sagrada Eucarista y de los Sacramentos y fundador de la
Iglesia.
[2]
El testimonio de Juan Bautista tiene ciertamente una gran importancia: no slo por la autoridad del
precursor, la cual reconocan tantos hombres; ni solamente porque este testimonio fue dado desde el
comienzo; sino tambin porque tuvo una prolongada influencia en el pensamiento de los judos (Vase,
S. Mateo 21,24-27; Hech. Apost. 18,24-28; 19,1-5).
[3]
"Ni os hagis llamaros maestros" [en griego ata ] : porque uno slo es vuestro Maestro [
a t ] , Cristo" (S. Mateo 23,10). a t (que se encuentra una sola vez en el Nuevo
Testamento). es lo mismo que j ef e, gua; de donde fcilmente puede emplearse como maestro,
pr ec ept or . Zorell da esta ltima interpretacin en el lxico griego del Nuevo Testamento, por lo que
se refiere al vocablo. Si puede hallarse alguna diferencia entre los vocablos dd a y
a t , tal vez sea sta: que el segundo vocablo signifique el jefe de alguna escuela, cuales
existan en aquel tiempo entre los rabinos y los escribas (DIECKMANN, de revelaciones n.719 pg.511)
tambin, si el vocablo d d a expresa una direccin i nt el ec t ual a t podra
expresar una direccin mor al . Acerca de Jess como maestro trata SALABERRI en la revista de
estudios eclesisticos 32 (1958) 5-19, en su artculo titulado: Cristo, Maest r o.
[4]
Decimos "probablemente porque hay algunos autores como I. KNABENBAUR, en su comentario al
evangel i o segn San J uan, los cuales atribuyen estas palabras a Jess mismo, por el contrario
M. J. LAGRANGE en su obra, el evangel i o segn S. J uan atribuye las palabras a partir del V.16 a
S. Juan Evangelista.
[5]
Solamente Sal omn es llamado Hijo de Dios, en el Libro 2 de los Reyes 7,14; 1 de los Par. 17,13.
Sin embargo al mismo tiempo se dice esto de los posteriores, los sucesores en el reino, y sobre todo
de Cristo, al cual aplica S. Pablo la filiacin divina en el V.14 (vase, Hebreos 1,5, y despus n.595,
hasta el V.14). De donde se dice de Salomn que es Hijo de Dios en un sentido c uasi t pi c o con
referencia al Mesas. De donde l a pr egunt a hec ha por el Pont f i c e sol ament e t i ene
sent i do de f i l i ac i n-nat ur al .
[6]
Vase, n.610. Debemos advertir tambin que la expresin "venir sobre las nubes del cielo" es un
atributo divino, vase anteriormente n.396.
[7]
La mera afirmacin de la propia mesianidad, que deba hacer el Mesas mismo, no era considerada
como blasfemia.

CAP TULO I I I

ACERCA DE LA PRUEBA DEL TESTI MONI O QUE J ESS DI O DE SI MI SMO


Articulo I

DE LA CONSIDERACIN DE LA NATURALEZA PSICOLGICA MISMA DE J ESS


447. Despus de haber expuesto el testimonio con el que Jess Nazareno afirm su Mesianidad, su
Legacin doctrinal y su Divinidad, pasamos ya a probar la verdad de tan gran testimonio. De este
modo aparecer con toda claridad que Jess Nazareno fue en realidad el Maestro religioso enviado
por el Padre, el Legado divino, ms an el Hijo de Dios en sentido totalmente propio y natural, con el
derecho de imponer el asentimiento a las verdades que El iba a revelar.

Ahora bien el criterio primordial de la revelacin pblica lo constituyen los milagros, segn decamos en
el libro primero; as pues es menester realizar la prueba demostrando en primer lugar que los milagros
fueron hechos en confirmacin de esta legacin divina y de esta revelacin.

Sin embargo como algo concomitante y circunstancial para discernir el milagro mismo es menester
muchas veces considerar la persona del taumaturgo. Por ello comenzaremos considerando ahora la
naturaleza humana y la ndole y el carcter de Jess, a fin de que despus resulte patente y con ms
facilidad la consideracin de sus milagros. Ahora bien en esta consideracin misma de la naturaleza y
de la ndole humana de Jess Nazareno veremos ya un argumento en favor de la verdad de su
testimonio.
[1]

TESI S 31. J ESS AL AFIRMAR SU TESTIMONIO NI ENGAO (I), NI SE ENGAO (II); MAS AUN
SU SANTIDAD ES UN MILAGRO MORAL QUE CONFIRMA SU TESTIMONIO (III).

448. Considerando la psicologa y la ndole personal de Jess queremos mostrar que su testimonio
acerca de asuntos no corrientes ni de poca importancia, a saber acerca de su Mesianidad, de su
Legacin doctrinal y de su Divinidad no puede ser er r nea.

Este testimonio sera errneo a) o bien por que J ess hubi er a quer i do engaar a ot r os; o
bien b) porque El mi smo se hubi er a engaado. Lo primera ira contra la veracidad y la santidad
de Jess, y hara de El un por t ent o de mal i c i a; lo segundo ira en contra de su sabidura y de su
sana constitucin psquica, puesto que habra sufrido un error en asuntos de tanta importancia, y hara
de l un portento de insensatez.

A fin de no dar validez de alguna a stas dos hiptesis estn ordenadas las dos primeras partes de la
tesis y de este modo el argumento resulta eficaz en favor del testimonio de Jess. Ahora bien este
argumento as considerado, basado en la razn psicolgica de la ndole humana de alguna persona,
resulta un argumento humano. En cambio la tercera parte de la tesis presenta el carcter milagroso,
que se da en la ndole moral de Jess; y de este modo aduce un nuevo argumento, que es di vi no,
en favor de su testimonio.

449. ADVERSARI OS.
1. Que Jess enga lo sostienen los defensores de la teora del fraude la cual tuvo los primeros
seguidores ya en tiempo de Jesucristo.

As hubo j udos que atribuan los milagros de Jess a un pacto con el demonio (S.Mateo 9,34; 12,24).

Otros judos de poca posterior atribuan en el TALMUZ los milagros a artes mgicas que, segn ellos,
hubiera aprendido en Egipto.

De forma semejante en la edad media aparecen recogidas las antiguas calumnias en el TOLEDOTH
JESHUA (historia de Jess); de donde en poca ms reciente extrajo sus calumnias E.HAECKEL.

H.S.REIMARUS (1694-1768) foment la teora del fraude en su fragmento "acerca de la intencin de
Jess y de sus discpulos".

Sin embargo ya los racionalistas mismos abandonan esta teora que presenta a Jess como un
manifiesto engaador.

450. 2. Otros sostienen en distinto grado y con distintas teoras que J ess se enga.

a) Algunos (l a esc uel a psi qui t r i c a) afirman que Jess fue paranoico, y delirante y epilptico,
y que esto apareca por su modo de obrar: por la exaltacin mental, por las ideas fijas de temor y error,
por la inconstancia, por la anormalidad sexual; de tal forma que sus pal abr as y hechos hayan de
ser examinados por l a psi qui at r a y segn l as normas de la patologa.

As E.RASNUSSEN (dans) tiene a Jess como un epilptico.

W.HIRSCH tiene a Jess como un paranoico. BINET-SANGLE tiene a Jess como un paranoico
religioso.

DR. DE LOOSTEN (seudnimo de G.LOMER) afirm que Jess a causa de una enfermiza estimacin
de s mismo dio en insensatez en presencia del Sanedrn.

451. b) Otros no afirman el desvaro de la razn, sino una anormalidad (l a esc uel a psi c opt i c a)
y un error en la experiencia interna de Jess: dicen que Jess estuvo turbado con alucinaciones de
fantasas desenfrenadas y con una gran excitacin de nervios, juntamente con una disposicin fantica
a conmociones agitadas.

As O.HOLTZMANN deca que Jess fue exttico que obrara como instrumento de un espritu ajeno (
de cual?).

J.HAUMANN deca que Jess haba tenido alucinaciones.

Igualmente le tiene como fantico WEISS, RUDOLF, OTTO y otros.

452. c) Los c r t i c os l i ber al es y l os moder ni st as (como WEISS, HARNACK, HOLTZMANN,
PFLEIDERER) sostienen en este tema lo siguiente: Jess no quiso engaar, ni se enga
enfermizamente; pues hay que di st i ngui r adec uadament e ent r e el Jess histrico y el Jess
i deal i zado que tenemos en los evangelios; a ste Jess idealizado hay que atribuir los errores, sin
embargo en el Jess histrico se halla un slo error: el haber credo que llegara prximamente su
venida (la parusa). Ahora bien se observar que ste error en un tema fundamental, relativo a su
misin, es bastante veraz, de forma que no puede ser atribuido a ningn hombre sano.

Por lo cual tambin estos crticos vienen a caer en las categoras precedentes de aqullos que niegan
la perfecta salud psquica de Jess.

453. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. PO IX, al citar muchos motivos en favor de la religin cristiana
en la Encclica " Qui pl ur i bus" (ao 1846), habla de esta fe... confirmada por l a vi da, l a
muer t e..., l a sabi dur a... de su di vi no aut or y c ul mi nador J esuc r i st o... (D.1638).

454. VALOR TEOLGI CO. Sin. duda es de f e di vi na y c at l i c a que Jess no fue un
engaador consciente (pr i mer a par t e), ya que ha sido claramente revelado que en El no hubo
engao (primera epstola de S. Pedro 2,22) ni pecado (S.Juan 8,46; 14,30; 2 Cor. 5,21; Hebreos
4,15; 7,26s), y la Iglesia propone esto como revelado (D.122 711). Ms an la Iglesia tambin sostiene
y defiende como totalmente cierta la impecabilidad de Jess.

Igualmente el que Jess no se enga acerca de su propio cargo y su propia misin (segunda
par t e) y, lo que es ms importante, el que la sabidura del Hijo de Dios fue suprema, esto lo propone
igualmente de distintos modos la Iglesia (D.248 2032-2034 2183-2185 y principalmente por medio del
magisterio ordinario) como revelado.

Ahor a bi en que se pr ueba por el ex amen de l a ndol e de J ess (en la primera y en la
segunda parte) y por el examen de su santidad (tercera parte) su legacin y su testimonio, se halla en
verdad en las palabras poco antes citadas de Po IX; ahora bien puesto que este documento no se
indica suficientemente si mediante este sol o ar gument o se comprueba la legacin y el testimonio de
Jess, o se comprueba conjuntamente c on l os ot r os argumentos que se citan en esta misma
encclica en bas a l a r esur r ec c i n, a los milagros y a l as pr of ec as... de J ess (D.1638), no
podemos extraer de este documento un valor teolgico cierto en favor de esta tesis, en cuanto que
quiere mostrar el valor apologtico de este argumento, apoyndose en la ndole personal de Jess. Por
lo dems este argumento es c r t i c a y apol ogt i c ament e vl i do.

455. PRUEBA DE LA PRI MERA PARTE: JESS NO ENGAO, pues el f r aude no er a posi bl e
a) ni i nt er na, b) ni ex t er nament e.

a) No er a posi bl e i nt er nament e, ya que al lograr el hombre por motivos y por los valores de
las cosas, no haba mot i vos en J ess para tal fraude: No buscaba los bienes temporales, sino
que los despreciaba; despreciaba tambin los honores del mundo y cualesquiera otros bienes
temporales, y no quiso acomodarse a las ideas mesinicas del vulgo (vase, n.399,1), con las que
hubiera alcanzado el aplauso y el favor del pueblo. La afirmacin de su mesianidad y divinidad provoc
odios y acusaciones de blasfemia en contra de El.

Y si Jess hubiera cometido tal fraude, hubi er a si do en ver dad muy c r i mi nal y un por t ent o
de mal i c i a, ya que se tratara de un crimen en contra de la religin, que es la virtud moral principal:
En un asunto tan grave y fundamental atribuyndose as la legacin divina respecto a todos los
hombres y la filiacin divina natural; y de este modo hubiera llevado a los hombres al ms grave error.
Ahora bien en este hombre que obraba con una santidad no solamente corriente, segn admiten todos
los hombres sensatos, sino tambin con una santidad extraordinaria (segn se dir explcitamente en
la tercera parte), y que buscaba de un modo tan manifiesto y sincero la voluntad de Dios, y que
anhelaba con tan gran e inagotable caridad el bien de los hombres, debe excluirse absolutamente esta
mente blasfema y este crimen.

b) Y t ambi n ex t er nament e aparece que es imposible el fraude atendiendo a la naturaleza
pblica de l a vi da de J ess: En efecto enseaba pblicamente al pueblo, 6 bien manifestaba todas
las cosas a sus discpulos (los cuales se prueba que fueron sinceros por su misma forma de proceder
y por su martirio posterior); los enemigos mismos de Jess queriendo con todo empeo tratar de
cogerle en algn fallo en sus palabras (S. Mateo 22,15s), no pudieron dar con una acusacin fundada
de fraude.

456. PRUEBA DE LA SEGUNDA PARTE: JESS NO SE ENGAO. En ef ec t o c onst a:

A) Ac er c a de su i ngeni o ex t r aor di nar i o,

B) J unt ament e c on el equi l i br i o en su sabi dur a e i nt el i genc i a y al mi smo t i empo su
sana c onst i t uc i n psqui c a.

No sera suficiente probar el ingenio extraordinario de alguien, para deducir de l que esa persona no
se haya engaado, ya que hay hombres muy ingeniosos, y al mismo tiempo anormales e ilusos en su
sabidura; a no ser que se aada -lo cual hay tambin que mostrarlo- un equilibrio mental y una sana
constitucin psquica. En efecto esto excluye el que alguien se engae en un testimonio acerca d un
asunto tan grave.

457. A) El i ngeni o ex t r aor di nar i o de J ess, y al mi smo t i empo ar mni c o, aparecer
considerando las principales formas de inteligencia que se dan en los hombres: bien se trate de la
i nt el i genc i a que r ec i be el nombr e de abstracta o filosfica, la cual supone recursos y facilidad
para considerar con claridad y profundidad temas abstractos (y es propia del filsofo, del telogo, del
matemtico...). Bien se trate de la i nt el i genc i a que se llama verbal, la cual supone actitud para
hablar y para conmover (propia del orador, del abogado...); bien sea l a i nt el i genc i a que puede
l l amar se soc i al , la cual incluye una pericia en orden a conocer y gobernar a los hombres (propia del
gobernante...); bien sea l a i nt el i genc i a que se llama espac i al esto es mecnica e indica actitud
en orden a considerar la cosas en el espacio y en su figura y con mucha frecuencia tambin en orden
a las capacidades de accin mecnica; bien se trata por ltimo de l a i nt el i genc i a ar t st i c a, a
saber la inteligencia que consiste en la actitud para la captacin de la belleza y para la, creacin
artstica.

458. a) En cuanto a la inteligencia abstracta, no ha podido hallarse nada c ont r adi c t or i o o c ont r a
l a r azn en las verdades que ense Jess; ni siquiera en los siglos posteriores que han estudiado
con enorme empeo su doctrina, ni tampoco en los misterios mismos. Ms an se presentan estas
verdades c on una c onex i n l gi c a t an gr ande, que los telogos escolsticos que se han
dedicado al estudio de ellas, han podido formar un sistema armnico y precioso (vase, n.653-666).

Las verdades que Jess ense acerca de los temas temporales y relacionados con este mundo,
acerca del hombre, acerca de Dios, superan toda la f i l osof a nt egr a de los paganos, de tal forma
que los hombres, dejando de estar solcitos por lo transitorio y caduco deben levantar los ojos al Padre
que est en los cielos, en comunin fraterna. Y estas verdades que Jess ha enseado
per f ec c i onan l a Ant i gua Al i anza: As ms que el Dios justo, terrible del Antiguo Testamento, se
muestra en las enseanzas de Jess el Dios misericordioso, el Padre que acude corriendo a estrechar
el cuello del hijo que se haba perdido... Ahora bien en estas verdades y en todas las dems
resplandece una asombrosa unidad al referir todas ellas a Dios como a Padre (vase, S.Mateo 22,36-
40). Todo esto es tanto ms admirable, por cuanto que Jess no acudi a las escuelas de los rabinos
(vase, S.Juan 7,15; S.Marcos 6,2).

Y hay ..tambin mx i mas ex t r aor di nar i as en las cuales quedan recogidos con brevedad y al
mismo tiempo con lucidez y profundidad los captulos claves y los misterios principales de su doctrina; y
de este modo dejan patente una inteligencia extraordinaria: S.Mateo 11,25-30;
[2]
16,17-19; 28,18-20;
S.Juan c.13-17. Y a esto se une juntamente l a c er t eza y l a segur i dad en el hablar (vase,
S.Mateo 24,35); de tal forma que nunca corrige sus palabras anteriores.

Este ingenio extraordinario, se muestra sutil, pol mi c o en l as c ont r over si as, con los fariseos y
saduceos que queran tratar de cogerle en algn fallo en sus palabras (vase, S.Mateo 22,15-46).
[3]

459. b) Por lo que se refiere a su inteligencia verbal, juntamente con este ingenio extraordinario y con
su inteligencia filosfica est en concordancia en un grado ciertamente eximio su modo de habl ar
senc i l l o y c l ar o, acomodando las ms profundas verdades a la inteligencia del pueblo, usando de
parbolas muy amenas. "En todo el mundo al unsono son alabadas las parbolas del Seor. Se
cambiarn las costumbres y los gustos de los hombres, sin embargo las parbolas y los smiles que
pone el Seor jams caern del corazn y de la lengua de los hombres. Bajo este aspecto tambin es
verdad la expresin del Seor (S. Marcos 13,31): mis palabras no pasarn".

Haba en su forma de hablar, la suma total de los opuestos, a saber el agrado y la severidad, la
profundidad y la claridad, la sencillez que condesciende y "la potestad"; pues los enseaba como el
que tiene poder... (S. Mateo 7,29).

460. c) Y las reacciones que provocaba su forma de hablar no eran turbulentas, como las de un
demente o las de un paranoico, sino que eran r eac c i ones de admi r ac i n y de suavi dad; de tal
manera que, cuando slo tena doce aos, se maravillaban todos los que le oan por la prudencia de
sus respuestas (S. Lucas 2,47); y se maravillaban todos en la sinagoga de Nazaret por las palabras de
gracia que salan de su boca (S. Lucas 4,22; vase, S. Marcos 6,2); y los alguaciles que deban a los
que les haban mandado que le capturaran en Jerusaln, dijeron: "nunca ha hablado un hombre de
esta forma como habla ste hombre" (S. Juan 7,46).

As pues habla en l al mismo tiempo una inteligencia "verbal" y una inteligencia "social". Esto consta
tambin por su forma extraordinaria de tratar a los hombres, en efecto saba ganarse a las multitudes,
y no por cierto mediante halagos 6 disimulando los vicios de stas... (vase, S. Marcos 8,33 donde
reprende a Pedro).

Conoca en verdad a los hombres; e incluso a aquellos mismos que creyeron al ver los milagros que
haca, cuando estuvo en Jerusaln por la fiesta de la Pascua, "pero Jess no se confiaba a ellos,
porque los conoca a todos, y no tenan necesidad de que nadie diese testimonio del hombre, pues El
conoca lo que en el hombre haba" (S. Juan 2,24s).

Era sin duda jefe por naturaleza y conductor de pueblos; y al mismo tiempo era idneo para el coloquio
ntimo y para la manifestacin del afecto del corazn.

461. d) Otra forma de inteligencia, a saber la mecnica o espacial, por su propia naturaleza no puede
resplandecer en tanto grado por la lectura de los evangelios, ni parecera en tanto grado necesaria
para un pleno equilibrio intelectual. Sin embargo en razn de la profesin manual que durante tanto
tiempo llev a cabo el Seor (vase, S.Marcos 6,3), y por las comparaciones que El hace en el
evangelio y las cuales supone una imaginacin visual, hay que juzgar que no falt en Jess ni siquiera
esta forma de inteligencia.

462. e) Como consecuencia de estas formas de inteligencia que acabamos de citar, y de las
cualidades de imaginacin y de sentimiento (vase, n.461.464), que haba en Jess, parece que puede
tambin deducirse su inteligencia artstica, esto es la actitud para percibir la belleza y para la
realizacin de sta mediante formas bellas; si bien tampoco esta forma de inteligencia, sobre todo en la
realizacin de la belleza, parece que sea necesaria para un pleno equilibrio mental.

As pues esta actitud supone muchas facultades, las cuales consta que se dieron en Jess:
* el entendimiento, del cual es propio el aprehender o captar el esplendor del orden, esto es la belleza;
* el sentimiento a fin de concebir las ideas y las formas bellas con detalle y delicadeza, con
profundidad y al mismo tiempo con intensidad;
* la imaginacin de tal forma que se expresen las ideas y el esplendor de las mismas con formas
sensibles, generalmente visuales (excepto en las artes musicales).

Ahora bien, no conocemos en Jess Nazareno creaciones plsticas o visuales bellas; pero ciertamente
conocemos sus discursos, sus palabras. Y tambin de stos podemos deducir sus cualidades
artsticas: demuestran en verdad una inteligencia suprema y sutil y exquisita, segn hemos visto
anteriormente en el n.458; su forma y estilo en el hablar (v.gr-. ver los lirios del campo... etc.), y las
imgenes visuales frecuentes extradas de la naturaleza de las cosas, dan por supuesta su
imaginacin visual (vase, rt.461); muestran igualmente los evangelios que se dieron en El una
observacin de la naturaleza y un sentimiento de la misma muy pronunciados; tambin hemos
mostrado anteriormente en el n.460 el corazn y el sentimiento social de Jess en orden a percibir
fcilmente la belleza moral (vase, asimismo despus el n.464).

Y en verdad se muestran en El la imaginacin y el sentimiento de tal modo que parece que nunca
afloran independientemente del entendimiento, sino que estn constituidos bajo el poder omnmodo de
la voluntad; de tal forma que no brotara ningn peligro de decepcin de estas facultades de la
imaginacin y del sentimiento; el cual peligro en verdad es manifiesto que se da en no pocos de los
que cultivan la belleza a causa de una demasiada preeminencia de la imaginacin y del sentimiento.

463. B) Equi l i br i o de la mente y sana constitucin f si c a en J ess.

Lo que acabamos de decir muestra en Jess ciertamente un ingenio grande y extraordinario, y una
gran sabidura; y tambin las distintas formas de su inteligencia muy bien equilibradas. De donde
tampoco su doctrina y su ejemplo de vida t i enen ex ager ac i ones ex t r aas.

Un ttrico desprecio de las cosas del mundo... est ciertamente muy lejos de su doctrina. Con la
doctrina de Jess puede compaginarse bien el nimo sereno, la belleza de la vida diaria, la
sociabilidad en el trato, la honesta recreacin del alma y del cuerpo, segn Jess lo mostr de
antemano con su ejemplo (S.Juan 2,1ss; S.Lucas 5,29ss; 7,36ss; 10,28ss; S.Marcos 6,31;
7,15ss;10,13ss; S.Mateo 11,19; 18,2).

Y adems su modo de obr ar f ue sant o: por su caridad suma para con Dios, tanto afectiva,
como efectiva y sta constante a lo largo de toda su vida; por su caridad universal para con los
prjimos, una caridad activa, tierna y afable; su modo de obr ar per f ec t o juntamente con esta
caridad reina de las virtudes, a la cual se unan en El todas las otras virtudes: la virtud de la religin
(S.Juan 2,14ss), las virtudes de la justicia y de la prudencia (S.Mateo, 22,21), la de la abstinencia
(S.Mateo 4,4), las virtudes de la mansedumbre y de la humildad (S.Mateo 11,29; 26,50; S.Lucas 22,61;
S.Juan 13,4ss), la de la magnanimidad (S.Lucas 12,30; S.Juan 14,31), la de la misericordia (S.Mateo
9,36; 11,28), la de la longanimidad (S.Mateo 23,37), la de la veracidad (S.Mateo 22,16); su modo de
obrar estaba caracterizado por l a f or t al eza y l a constancia en medio de las dificultades, uniendo
virtudes opuestas (como la misericordia para con los pecadores y el celo de la gloria divina) si n dol o
y si n violencia: todo esto muestra que un hombre tal gozaba de un si st ema ner vi oso
t ot al ment e sano, el cual se sujeta inmediatamente al dictamen de la razn; y por tanto este hombre
de ningn modo puede decirse que no goce de sensatez, es ms ni siquiera est expuesto de ningn
modo a realizaciones enfermizas, de alucinacin y de fanatismo. Por lo cual queda constancia absoluta
de la sana constitucin psquica de Jess.

Siendo esto as, mediante est e i ngeni o ex t r aor di nar i o y est a gr an sabi dur a de Jess (A), y
mediante su equilibrio mental y vital y su sana c onst i t uc i n f si c a (B), es forzoso que sea
totalmente verdadero lo que Jess afirm de s mismo: esto es, es forzoso que sea absolutamente
verdad el que J ess no se enga al af i r mar su l egac i n y su di vi ni dad.

464. ESCOLI O. ACERCA DEL CARCTER DE JESS esto es acerca de la nota permanente
predominante en su ndole personal.

Por l o que se r ef i er e a su vi da intelectual ya hemos hecho notar su equilibrio mental y el grado
extraordinario y armnico en las distintas manifestaciones de su ingenio y de su inteligencia.

En su vi da mor al la caridad con su Padre fue la nota dominante en verdad a lo largo de toda su
vida; y sta virtud la cual ya es apta por su propia naturaleza para dirigir las otras virtudes y la cual
inspira la compaa de las dems virtudes, en realidad en Jess estaba asociada al conjunto de las
dems virtudes -excluyendo solamente la penitencia-; de donde bajo este aspecto no faltaban en Jess
el equilibrio y la verdadera armona.

Ahora bien esta armona y equilibrio en el conjunto de cualidades autnticamente eximias no quedaban
limitados solamente a sus facultades cognoscitivas y a su voluntad; tambin estaban contenidos en
l as f ac ul t ades de su sent i mi ent o y en su corazn; ya que acerca de su Corazn y de sus
sentimientos dan testimonio los evangelios; as v.gr. de las lgrimas de Jess (por la muerte de Lzaro
y por la pena de las hermanas de ste: S.Juan 11,35; tambin nos dicen los evangelios que llora Jess
por los males de la ciudad y por la ruina de sta: S.Lucas 19,41); e igualmente nos dan testimonio los
evangelios acerca de la amistad noble y tierna de Jess (S.Juan 13,33; 15,15; 11,33
36).

Se aade a esto tambin el que l a c onst i t uc i n f si c a de J ess f ue f r anc ament e
ex t r aor di nar i a, si creemos en la imagen grabada en la Sindone de Turn, en la cual fue envuelto su
cuerpo despus de muerto, y si prestamos atencin a todos los otros datos que nos refieren los
evangelios, sus caminatas a pi durante das enteros, la voz fuerte con que poda predicar...

De donde en realidad si hay que sealar alguna nota caracterstica, parece que debemos indicar l a
suma ar mona y el sumo equi l i br i o en el c onj unt o de c ual i dades ex t r aor di nar i as.

Tenia por tanto un carcter seguro, as como era de una nacin cierta y de una madre cierta y de una
complexin segura -ahora bien excluyendo toda imperfeccin y gozando en grado extraordinario de la
perfeccin. As pues, para conocer la ndole intelectual y moral de El hay que proceder por la va
negativa y por la va de sublimacin: y as tendremos un conjunto armnico de opuestos y un ejemplar
sumo de perfeccin.

Ms nos acercaremos al misterio de Jess, a la naturaleza misteriosa de su persona, de tal forma que
debe hacerse la descripcin de la imagen de Jess como se dice que Fray Anglico pint sus
imgenes: de rodillas -a fin de contemplar la gloria de aqul como Unignito del Padre, lleno de gracia
y de verdad.

465. PRUEBA DE LA TERCERA PARTE: LA SANTIDAD DE JESS ES MILAGRO MORAL QUE
CONFIRMA SU TESTIMONIO. Se muestra la santidad de Jess, no slo heroica sino verdaderamente
eximia:

1) de un modo negat i vo probando la ausencia de pecado en El; y
2) de un modo posi t i vo intentando bosquejar la santidad misma de Jess.

466. 1. Const a que Jess estuvo libre de pecado:

a) Por el testimonio de Jess mismo, el cual testimonio tiene valor por el hecho de que nadie se
atreva a atribuirle pecado a Jess, y porque Jess no tena el peligro de ser refutado. Y as lo
confirma su famosa expresin: quin de vosotros me argir de pecado? (S.Juan 8,46), y dice que el
diablo no tiene nada que hacer en El (S.Juan 14,30) y que es seal de que El dice la verdad el hecho
de que no busca su gloria (S.Juan 7,18). De otros hombres dice claramente si vosotros, siendo malos
(S.Mateo 7,11); en cambio de El dice que se entrega en sacrificio como vctima propiciatoria por el
pecado (S.Mateo 26,28.45; 20,28), y afirma solemnemente que este sacrificio es agradable al Padre
(S.Juan 10,17).

467. b) La inocencia de Jess consta igualmente por el testimonio de los que vivieron durante su vida
en esta tierra, a pesar de que stos tenan la persuasin de que todos los hombres estaban
inficionados por el "fomes peccati" (Gnesis 8,2.1: 3 Reyes 8,46; Salmos 50,7; Romanos 3,9ss). Y as
sus amigos, como Juan Bautista el cual llama a Jess "el Cordero de Dios que quita los pecados del
mundo" (S.Juan 1,29 [pngase en relacin con S.Juan 3,27]); y as tambin los discpulos, compaeros
constantes de Jess, los cuales dicen que no haba pecado en El (1 S.Juan 3,5) y que Jess no haba
cometido pecado y que no se haba hallado dolo en su boca (1 S.Pedro 2,21-25); y sta misma
tradicin la refiere S.Pablo acerca de El "el cual no conoca pecado" (2 Cor. 5,21), habiendo sido
tentado en todo fuera del pecado (Hebreos 4,15), el cual fue el Pontfice verdaderamente santo,
inocente, inmaculado, apartado de los pecadores (Hebreos 7,2628). Y hasta los mismos enemigos,
escudriando con verdadero empeo a fin de pillarle en alguna cada, no pueden hallar contra El ms
que acusaciones que no tienen valor alguno, las cuales muestran la perversa intencin de ellos y el
perverso sentido con el que quieren interpretar hechos inocentes: el que, al decir de ellos, blasfema
(S.Mateo 9,3), el que, siguen diciendo, arroja a los demonios en virtud del prncipe de los demonios
(S.Mateo 9,34), el que, segn las palabras de sus enemigos, es comiln y amigo de pecadores
(S.Mateo 11,19), el que, sus discpulos no hacen caso de las tradiciones de los antiguos (S.Mateo
15,2)... Con toda claridad apareci la inocencia de Jess en el proceso de su pasin, ya que no pudo
hallarse ninguna otra acusacin sino que se haba hecho el Hijo de Dios (S.Juan 19,7); las otras
acusaciones (que se haba hecho rey, que sublevaba al pueblo...) no tienen ningn valor: Pilato, su
mujer, Judas, el buen ladrn... proclaman la inocencia de Jess (S.Juan 18,38; 19,4; S.Mateo 27,19.3s;
S.Lucas 23,41).

468. 2. Consta positivamente su santidad de ex i mi a al obrar teniendo en cuenta el fin al que tenda
en sus acciones, ya que la bondad moral de las acciones depende de las circunstancias, y
principalmente del fin. Ahora bien, este fin era Di os y c umpl i r el benepl c i t o de El por amor
f i l i al ; y en verdad con i nt ensi dad suma, de tal forma que esto constituye para Jess su alimento
(S.Juan 4,34; vase, S.Lucas 2,49) y super ando gr andes di f i c ul t ades, a saber mediante
sacrificios, incluso en la agona (S.Lucas 22,42ss) y en su muerte (S.Juan 19,30; S.Lucas 23,46). Y es
sabido c on c uant a c ar i dad, tanto intensiva como extensiva, atraa haca El a todos los hombres;
igualmente como a esta caridad reina de las virtudes estaban unidas t odas l as ot r as vi r t udes, las
cuales resplandecan en su carcter en un grado verdaderamente eximio: la prudencia, la justicia, la
fortaleza, la templanza... exceptuando solamente la penitencia; ya que donde, no hay pecado, tampoco
all puede haber penitencia.

469. Y si esta santidad, se tiene en cuenta no ya en un sentido absoluto, sino en un sentido relativo,
es verdaderamente incomparable. En efecto l a vi da de l os ot r os f i l sof os y fundadores no fue
religiosa en sentido estricto, ya que no tenan en su sistemas el concepto del Dios verdadero, como
fundamental (BUDA, CONFUCIO...)
[4]
, o bien no fue moralmente santas (MAHOMA...). Incluso los que
ya son santos, los cuales los encontramos en la religin cristiana y sobrepujan en grado heroico la
virtud corriente de los hombres, reciben de Jess mismo la luz y el estilo de santidad de vida y son sus
i mi t ador es, sin embargo nunca llegan ni de lejos a igualar al modelo ejemplar, que es El.

470. Siendo esto as, la santidad misma de Jess aparece verdaderamente extraordinaria y eximia, de
tal forma que de ningn modo podra decirse que han hallado los hombres ni siquiera la imagen misma
de tal hombre ideal; y mucho ms podra decirse la realizacin de la santidad de Jess supera
absolutamente el curso corriente de la virtud en los hombres, y que es un milagro psicolgico, moral,
que indica una intervencin extraordinaria de Dios.

Pues es verdaderamente difcil indicar un criterio con el que se pueda medir qu es lo que es capaz de
alcanzar la voluntad humana dejada a sus solas fuerzas; ciertamente puede mucho en lo concerniente
a lo religioso (el fanatismo, la apata, el hecho de soportar .los dolores) y en lo concerniente a lo
profano en pro del trabajo industrial y cientfico. Sin embargo hay ciertos actos de las virtudes que son
naturalmente imposibles, sobre todo en una serie constante-intensa-de vida santa-en orden a un recto
fin (no para alcanzar bienes temporales, sino para renunciar a estos bienes y para cumplir de forma
perfecta la voluntad de Dios) -y esto en medio de dificultades, de enormes sacrificios. Para esto se
requiere ciertamente una intervencin extraordinaria de Dios- y se da en ello un milagro moral.

Ahora bien si Dios interviene de este modo en favor de un hombre, cuyas palabras y acciones todas
ellas tienden a esto slo a presentarse como legado de Dios e Hijo suyo, Dios con su propio sello del
milagro confirma la verdad de este testimonio.

Luego la santidad de Jess es un milagro moral que confirma su testimonio.

471. OBJ ECI ONES. CONTRA LA PRI MERA PARTE.

1. Jess no si empr e di j o l a ver dad. As en S.Juan 7,8-11: yo no subo a est a fiesta... Una vez
que sus her manos subi er on a l a f i est a, ent onc es subi El t ambi n, no
mani f i est ament e si no en sec r et o.

Respuesta: 1) Aunque se hubiera dado falsedad en un caso particular, no se seguira de ah
lgicamente que El no haba dicho la verdad al 'dar un testimonio tan grave. Sin embargo no se da de
ningn modo la falsedad, ni hay falta de constancia en aqullas palabras.

2) El sentido de la negacin en Jess es el siguiente: Yo no subo "esto es con vosot r os c on una
c omi t i va en t ono f est i vo ni del modo c omo vosot r os quer i s que suba, esto es para
manifestarme al mundo, o para entrar en la ciudad con pompa y acompaamiento solemne, en efecto
por que an no se ha c umpl i do mi t i empo (S.Juan 7,8); en cambio subi despus no
manifiestamente, si no en sec r et o (V.10).

2. Al or Jess la enfermedad de Lzaro dijo: est a enf er medad no es de muer t e (S.Juan 11,4).
A pesar de que Lzaro poco tiempo despus iba a morir (V.17).

Respuesta: Jess dijo que la enfermedad de Lzaro no era de muerte si no par a gl or i a de Dios,
par a que -el Hi j o de Di os sea glorificado por ella (V.4); por tanto, segn se desprende del hecho
completo, aqulla enfermedad no era de muerte permanente, sino que Iba a ser el enfermo vuelto a la
vida mediante el milagro de la resurreccin.

472. EN CONTRA DE LA SEGUNDA PARTE, segn el pensami ent o de l os c r t i c os.

3. Jess se enga fcilmente y no tuvo una constitucin psquica sana. Pues se encuentran en El
ideas fijas, v.gr. acerca de la posibilidad de hablar con Dios, del cual crea que El reciba algunas
cosas; igualmente acerca de la posibilidad de una intervencin extraordinaria de Dios en el mundo (el
milagro), y acerca de la posibilidad de predecir lo que iba a suceder.

Respuesta: Tales ideas fijas no son sino l as i deas comunes admitidas entre los de la tierra y los de
la poca de Jess acerca de la revelacin, el milagro y la profeca. No eran por tanto algo fuera 'de lo
normal. Ahora bien con qu falta de fundamento se consideran tales ideas como absurdas consta por
los mismos hechos; en cambio la forma como proceden los adversarios en ste asunto es totalmente
apriorstica y ajena al mtodo cientfico.

4. Jess tuvo tambin muchas al uc i nac i ones:

a) En el baut i smo crey que El vea al Espr i t u de Di os desc ender c omo pal oma y
veni r sobr e El , y de forma semejante que El oa una voz del cielo que deca: Este es mi Hi j o muy
amado, en qui en t engo mi s c ompl ac enc i as (S.Mateo 3,16s; vase S.Marcos 1,10s; S.Lucas
3,21ss);

b) Crey tambin que El haba si do t ent ado por el di abl o de un modo verdaderamente
admirable (S.Mateo 4,1-11; S.Marcos 1,12s; S.Lucas 4,1-13);

c) Y crey que El se haba t r ansf i gur ado en el mont e (S.Mateo 17,9; S.Marcos 9,1-8;
S.Lucas 9,28-36); y que veta " A Sat ans c aer del c i el o c omo un r ayo" (S.Lucas 10,18); y en
su agona juzg que El haba sido confortado por un ngel (S.Lucas 22,43).

Respuesta: Todas estas afirmaciones hechas por el que presenta la objecin se ex pl i c an f c i l y
per f ec t ament e por intervencin sobrenatural, la cual intervencin no se puede rechazar de entrada
y a priori como hacen los adversarios. Y sta solucin no presupone defectuosamente la tesis ni la
salud mental de Jess, ya que sta se admite totalmente despus de haber probado la tesis. Debemos
fijarnos adems en que:

a) En el bautismo de Jess tambin otros vieron lo mismo, al menos Juan el Bautista (S.Juan 1,32);

b) Que las tentaciones muy bien pudieron ser narradas
-
a los discpulos por Jess mismo, ya que stas
eran "programticas" y en ellas se rechazaban las falsas ideas que haba acerca del Mesas venidero;

c) Que la transfiguracin, en la hiptesis de los adversarios, debi convertirse en una alucinacin
colectiva de los discpulos que tambin estaban presentes; y que el ver a Satans cayendo del cielo,
mientras sus discpulos arrojan al diablo de los hombres, de ningn modo es contradictorio en aqul
que s muestra como el enemigo de Satans, y el legado de Dios; por ltimo hay que tener en cuenta
que en la agona de Jess queda excluida la alucinacin, ya que el Seor tuvo en esta agona temor y
temblor, los cuales permanecieron, en cambio se comprende bien por qu Jess mediante la
confortacin del ngel pudo superar con nimo heroico la agona en la que derram sudor de sangre.

Ot r as obj ec i ones, acerca de que se hubiera engaado al pensar que el fin del mundo iba a
acontecer prximamente se resolver en el tratado de Ecclesia.

EN CONTRA DE LA TERCERA Y DE LA SEGUNDA PARTE.

5. Ponen tambin como objecin afectos de Jess, que los adversarios llaman desordenados y
enfermizos: el hecho de arrojar a los vendedores del templo (S.Juan 2,14-17; S.Mateo 21,12s;
S.Marcos 11,15-17; S.Lucas 19,45s), la maldicin de la higuera que no daba fruto (S.Mateo 21,18-22;
S.Marcos 11,12-14.20-26); y al mismo tiempo dicen que hubo defecto en Jess en cuanto al
sentimiento familiar y en cuanto al cario respecto a los parientes (S.Lucas 2,41-50; S.Mateo 8,21s
[S.Lucas 9,59s]; 10,37 [S.Lucas 14,26]; 12,46-50 [S.Marcos 3,31-35; S.Lucas 8,19-21]); y dicen
tambin que hubo en Jess falta de sentido sexual (S.Mateo 19,12).

Respuesta: Todas estas objeciones se explican fcil y rectamente si se atiende respectivamente a lo
siguiente: a saber c el o de l a c asa del Seor que ciertamente consume a Jess (S.Juan 2,17) al
echar a los vendedores de la casa de oracin; l a i mpor t anc i a si mbl i c a que haba en la higuera
que no daba fruto, la cual representaba tpicamente a la sinagoga que iba a recibir la maldicin, y al
mismo tiempo para ensear la eficacia de la oracin; y al invocar l os der ec hos de Di os y del
l egado di vi no sobre los sentimientos familiares no puede aparecer nada desordenado en las
palabras de Jess; al recomendar la continencia y la virginidad voluntarias por el reino de los cielos
tiene vigencia la mxima de Jess: El que pueda ent ender , que ent i enda (S.Mateo 19,12).

6. Haba acciones en Jess que parecan desviarse de la rectitud moral, como enviar los demonios a
los puercos, que se precipitan para perecer en el mar (S.Mateo 8,30-34; S.Marcos 5,11-17; S.Lucas
8,33s) con dao de sus dueos; de modo semejante mostrarse como ejemplo de virtudes (S.Mateo
11,29) y alabar, su propia inocencia (S.Juan 8,46).

Respuesta: Por lo que concierne a lo primero, si Jess con su modo de obrar se muestra y se
pr ueba que es el Seor supr emo de todas las cosas, poda hacer aquello para un fin oportuno,
a saber para que mediante su accin se demostrara la fealdad de los espritus inmundos de cuya
fealdad los hombres tenan que ser liberados mediante Jesucristo. Y tambin, puesto que entre los
israelitas estaba prohibida la comida de estos animales, se entendera adecuadamente la destruccin
de ellos si en efecto mediante aquellos animales se menospreciaba alguna ley. Y si Jess se .presenta
como ejemplo de mansedumbre y de humildad, hace esto a fin de inducir a los oyentes a ser
discpulos suyos, ya que no es el Maestro spero o soberbio, sino suave y humilde. Ahora bien no
hubo en las palabras de Jess ninguna arrogancia, segn consta abundantemente por otros textos;
sino que El mismo apel a su propia inocencia a fin de que los enemigos, al menos con su silencio,
confesaran que no se hallaba en El pecado alguno.

7. Se pone como objecin el testimonio de los coetneos de Jess que decan que El ar r oj aba a l os
demoni os c on el poder del pr nc i pe de l os demoni os (S.Mateo 9,34; S.Marcos 3,22;
S.Lucas 11,15; vase, S.Mateo 12,24) y que t ena demoni o esto es que presentaba seales de
falta de cordura mental (S.Juan 7,20; 8,48.52; 10,20).

Respuesta: Si los enemigos dicen esto, no prueba esta acusacin ms que la mala voluntad y la
envidia que tenan ellos respecto a Jess. Ahora bien Jess refuta acertadamente sta acusacin y
muestra por qu no echa a los demonios en virtud del prncipe de los demonios, porque " si Sat ans
ar r oj a a Sat ans, est di vi di do c ont r a s mi smo ahora bien cmo se mantendr en pi su
reino?" (S.Mateo 12,26s). Y las palabras de Jess, las cuales no las entienden la turba o los "judos",
les incitan a decir que Jess no goza de salud mental, esto es que habla como movido por el diablo.
No obstante estas afirmaciones de Jess se ver en realidad que tienen un sent i do l egt i mo y
sano. Debemos darnos cuenta tambin que no todos eran de ste parecer, ya que otros dec an:
Est as pal abr as no son de uno que tiene demoni o; ac aso el demonio puede abrir los ojos de
l os c i egos ? (S.Juan 10,21).

8. Los deudos mismos de Jess -dicen los adversarios-tuvieron a ste como falto de salud mental; ya
que dicen: est f uer a de s (S.Marcos 3,21).

Respuesta: Es otra la interpretacin adecuada para este texto, a saber, segn S.Marcos 3,20: vi enen
a c asa [Jess y sus discpulos]: y se vol vi a j unt ar l a muc hedumbr e, t ant o que no
podan ni c omer . Y oyendo est o [que no podan ni comer] sus deudos [ , tal vez galileos que
estaban junto a El, o algunos discpulos], sal i er on par a l l evr sel o; pues dec anse: est f uer a
de s [ , esto es, tiene tan gran celo que parece obrar en pblico con gran imprudencia; o bien se ha
dej ado l l evar f uer a de s por el c el o y el entusiasmo (vase, S.Marcos 2,12; 5,42; 6,51 en el
texto griego, donde aparece el vocablo ). Por consiguiente est totalmente sin fuerzas, ya que no
come, y ellos mismos quieren obligarle a comer].
[5]

Por ltimo vi ni er on su madre y sus hermanos (V.31), lo cual indica que stos, autnticos y
verdaderos parientes, no son los mismos deudos suyos de los que se hablan antes en el V.21; y
consta por S.Juan 7,3s que los hermanos de Jess no le tenan a ste por carente de salud mental.

9. Jess dijo (S.Juan 5,31): Si yo diera testimonio de m
,
mi smo, mi t est i moni o no ser a
verdadero. Luego Jess no admita el valor del testimonio, que l daba acerca de s mismo, como si
fuera un argumento vlido por s slo; sino que recurra al testimonio por lo menos de dos (S.Juan
8,17: En vuest r a Ley est esc r i t o que el t est i moni o de dos es ver dader o).

Respuesta: Jess en el texto citado (S.Juan

5,31) hac i endo una c onf esi n no quiere entonces
apoyarse en su propio testimonio: Es Ot r o el que de m t est i moni o (V.32). Ahora bien el mismo
Jess en otro texto (S.Juan 8,14) reconoci la fuerza de su propio testimonio: Aunque yo d
t est i moni o de mi mi smo, mi testimonio es verdadero, porque se de donde vengo y a donde
voy, es decir, como los profetas conscientes de su propia misin.

[1]
Este argumento ser doble, uno en razn de la necesidad lgica en favor de la verdad de su testimonio, una vez considerada la veracidad
y la sabidura de Jess; y otro ser en razn del milagro que se da en la santidad de Jess.
[2]
Esta conclusin del captulo 11 de S.Mateo ha sido llamada "la perla de las palabras de Jess; vase, A.P.DURAND, Evangel i o segn
S.Mateo (Verbum Salutis,l) al tratar de este texto.
[3]
Hay que fijarse bien en este texto, como puede J ess usar de l a di st i nc i n en temas polmicos: pues dad al Csar l o que es del
Csar y a Di os l o que es de Di os (V.21); igualmente negar el supuesto: porque en l a r esur r ec c i n ni se c asar n ni se dar n
en c asami ent o, si no que ser n como ngeles en el c i el o (V.30); y como Jess puede a su vez pr egunt ar : Si , pues, Davi d le
llama (al Mesas) Seor, Cmo es hijo suyo? y nadie poda responderle palabra, ni se atrevi nadie desde entonces a preguntarle ms
(V.46).
[4]
BUDA viene a significar "iluminado", vivi en el siglo V o VI antes de Jesucristo, En su sistema filosfico (pues su sistema popular y su
praxis no son otra cosa sino una idolatra absurda) se da el atesmo, ya que no reconoce la causa primera o al menos no trata acerca de ella,
pues tampoco se ocupa al igual que el brahmanismo en investigaciones de tipo metafsico. Tiene ciertamente un sistema moral bastante
limpio, pero no puede compararse con el cristianismo: la negacin cristiana es una virtud activa que tiende a la perfeccin moral del hombre y
a la bienaventuranza de ste; en cambio la negacin budista tiende a la destruccin de toda actividad; la benevolencia para con el prjimo,
que el budismo recomienda alguna que otra vez no es aquella caridad cristiana por Di os, si n buscar ningn inters propio, la cual virtud el
cristianismo la considera doctrina fundamental; la asctica budista tiende a la destruccin "del deseo", de forma que de ste modo se huya del
dolor y se alcance el "nirvana".
KONG-FU-TSE (siglo VI antes de Jesucristo) tiene un si st ema mor al si n especulaciones metafsicas sistemticas acerca de Di os.
[5]
Vase libro de, 4 Reyes 4,8 donde encontraremos algo semejante: pasaba un da Eliseo por Sunam , haba all una mujer distinguida, que
i nsi st ent ement e l e i nvi t a c omer .


Artculo II

ACERCA DE LAS OBRAS REALIZADAS POR J ESS

473. Una vez que hemos conocido ya al Taumaturgo, podemos apreciar ms fcilmente las obras del
mismo, esto es podemos examinar sus milagros, los cuales deben considerarse como el primordial
criterio de revelacin. El mismo Jess apel tambin a los milagros que confirman su testimonio y su
misin. Por ello deca: "Si no me queris creer a m, creed a mis obras" (S.Juan 10,38); y "las obras
mismas que yo hago, dan en favor mo testimonio de que el Padre me ha enviado" (S.Juan 5,36).
Vase tambin S.Mateo 11,4s [S.Lucas 7,22]; S.Juan 5,31-36; 14,10-13.

Ahora bien entre los, milagros, que demuestran el testimonio de Jess, los hay que son milagros que
han sido realizados en Jess, otros que han sido realizados por J ess, y finalmente milagros que han
sido realizados en or den a J ess. En el artculo anterior hemos estudiado el milagro realizado en
Jess; ahora estudiamos los milagros realizados por J ess.

TESI S 32. J ESS COMPROB EXCELENTEMENTE SU TESTIMONIO CON MUCHOS MILAGROS
DE ORDEN FSICO.

474. ADVERSARI OS. Pueden citarse muchas explicaciones falsas acerca de los milagros de Jess:
seal evidente de la ineficacia de stas explicaciones.

Los f ar i seos los atribuan a los demonios: S.Mateo 9,34; S.Marcos 3,22; S.Lucas 11,15; S.Mateo
12,24. De forma semejante j udos de poc a post er i or y t al mudi st as que pretendan explicar
los milagros a base de recurrir a la magia (vase, n.379.449.483c).

CELSO (siglo II, escribi probablemente hacia el ao 178), pagano racionalista, y otros, atribuan los
milagros a las artes negras y a las artes de los prestidigitadores. As ORGENES, escribiendo en contra
de CELSO, presenta ste hablando y concediendo que Jess hizo cosas portentosas, pero dndolas la
explicacin a la manera "de aqullas que hacen los prestidigitadores, siempre prometiendo cosas
mayores y ms extraordinarias, y las que hacen los que estn diestros en las partes egipciacas...".

PORFIRIO, pagano neo-platnico (232/3-c.303), pretenda explicar toda la obra de Jess a la manera
racionalista.

475. Hay que citar tambin a aqullos que, as como tuvieron una opinin falsa acerca de la persona
de Jess y de los evangelios, as tambin explican los milagros de una forma que est de acuerdo con
sus falsas teoras.

As H.S.REIMARUS (1694-1768) propuso l a t eor a del f r aude: despus de la muerte de Jess,
muerte con la que no contaban, los discpulos fingieron su resurreccin y los milagros de ste a fin de
vivir cmodamente. Hoy esta teora nadie le hace caso.

E.GOTTLOB PAULUS (1761-1851) invent l a t eor a nat ur al st i c a: los milagros, narrados en
verdad con exageracin oriental, pueden explicarse de un modo natural, as la multiplicacin de los
panes no es sino un ejemplo de cierta hospitalidad dada por Jesucristo, el cual ejemplo otros imitaron.

D.F.STRAUSS (1808-1874) cultiv l a t eor a mt i c a; no contento con las explicaciones anteriores dijo
que los milagros son obra de la imaginacin, que atribuye stos a alguna persona histrica.

476. Algunos de poca ms reciente profesan en este asunto el ec l ec t i c i smo y el c r i t i c i smo. Y
explican los milagros a) o bien como sucesos naturales exagerados (v.gr. a veces O.HOLTZMANN); b)
o bien como alegoras y smbolos; c) o como mitos a causa de la imagen idealizada de Jess; d) o
como influencias psico-terapeticas de sugestin.

As E.RENAN atribuye los milagros evanglicos a la opinin popular formada bien durante la vida de
Jess, bien despus de su muerte; 6 tiene en cuenta solamente las curaciones en las cuales Jess
quiso estar de un modo activo: ahora bien dice que en stas la curacin puede explicarse
suficientemente por sugestin.

477. A.HARNACK tiene los siguientes principios para juzgar los relatos evanglicos de los milagros:

1. El milagro en aqul entonces fue algo cotidiano a causa de la ignorancia de las leyes de la
naturaleza;

2. Los milagros se atribuan a personas sobresalientes no mucho despus de la muerte de stas.

[Estos dos principios, que pertenecen (al orden histrico), aconsejan en verdad cautela al examinar la
historicidad de las fuentes; sin embargo de ningn modo demuestran que nosotros no podamos
conocer nada con certeza acerca de aqullos hechos histricos];

3. "Sostenemos con toda firmeza" [pero tambin con toda falsedad, y a priori, como un prejuicio] que
es imposible el milagro como excepcin en las leyess de la naturaleza.

4. Todava no conocemos completamente las fuerzas de la naturaleza [sin embargo sabemos hasta
donde no pueden llevar jams dichas fuerzas de la naturaleza].

[Estos dos ltimos principios pertenecen al or den met af si c o y contienen los dos prejuicios que ya
antes hemos

rechazado; vanse, n.167s y 173]

Y as HARNACK distingue los milagros evanglicos en cinco clases:

a) Hechos naturales admirables, exagerados por la tradicin:
b) relatos de las parbolas y de los sermones mal 'interpretados, o proyeccin al exterior de una
experiencia interna;
c) relatos en base a la tendencia de hallar el cumplimiento de la profecas del Antiguo Testamento;
d) curaciones llevadas a cabo por el poder espiritual extraordinario de Jess (de sugestin);
e) milagros inexplicables.

As pues todos los milagros que parece que pueden explicarse por las fuerzas psicolgicas de la
sugestin, stos se admiten; en cambio los otros se rechazan como legendarios (i).

478. Los modernistas niegan la historicidad de los milagros narrados en los evangelios: dicen que los
evangelistas escribieron no lo que era histrico, sino lo que servira en orden a edificacin (D.2014);
dicen tambin que el cuarto evangelio exager los milagros (D.2017); y adems que los milagros de
Jess no haban tendido a demostrar de Jess que El era el Mesas (D.2028), en contra de la verdad
relativa de dichos milagros.

Segn R.OTTO Jess tuvo grandes poderes de curar (pues opina este autor que solamente las
curaciones pueden admitirse crticamente entre los milagros); sin embargo tales poderes los tienen
muchos hombres a manera de algo natural..., as como los profetas del Antiguo Testamento tenan el
poder de profeca.

479. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. La verdad histrica y filosfica de los milagros de Jesucristo se
afirma de forma manifiesta en el Concilio Vaticano I (D.1790), donde se dice que nuestro Seor
Jesucristo mismo realiz sobre todo muchos milagros y stos totalmente patentes; y por lo que se
refiere a la verdad relativa de los mismos milagros hay que tener en cuenta el por qu, esto es que
realiz los milagros a fin de que poseyramos argumentos externos de su revelacin (D.1790). Adems
segn el mismo Concilio (D.1813) en virtud de los milagros puede conocerse con certeza el origen
divino de la religin cristiana; ahora bien el sentido obvio se refiere sin duda a los milagros realizados
por Jess, acerca de los cuales haba tratado de una forma especial en el captulo correspondiente
(D.1790).

Adems respecto a la verdad relativa de estos milagros, esto es respecto a la prueba de esta tesis,
vase tambin D.2145 (juramento antimodernista)
D.1638;

Respecto a la verdad histrica vase tambin D.1707 (Syllabus), D. 1624 (Bautain) ; y respecto a la
verdad filosfica D.121.

480. VALOR DOGMTI CO. Por la palabra de Dios escrita y transmitida por tradicin oral, consta
que Jesucristo realiz muchos milagros fsicos para probar su testimonio (vase n.495); y consta que la
Iglesia propone esto mismo al menos con su magisterio ordinario, como algo revelado (vase tambin
D.1790 1813). La tesis es por tanto de fe divina y catlica.

481. PRUEBA. Jess comprob su testimonio divino con muchos-milagros fsicos, si consta acerca
de la verdad histrica, la verdad filosfica y la verdad relativa de stos; es as que consta de todo esto;
luego squese la consecuencia.

1. Consta acerca de la verdad histrica. Para probar esto:

A) Debe tenerse en cuenta en primer trmino un resumen de los milagros de Jesucristo, bien narrados
particularmente bien en conjunto;. despus a fin de mostrar la historicidad en sentido estricto de los
mismos

B) Hay que demostrar que todos estos milagros pertenecen a lo sustancial de los evangelios;

C) Que esto mismo consta por el testimonio de otras fuentes histricas;

D) Por el criterio interno basado en las narraciones mismas; y

E)- Por el influjo y la obra de Jess. Lo cual se realiza ciertamente en orden a presentar una prueba
ms suficiente.

A) HAY QUE TENER EN CUENTA EL RESUMEN DE LOS MILAGROS DE JESS.

a) mi l agr os narrados particularmente:

Nmeros
arbicos
EVANGELI STAS
San Mat eo San
Mar c os
San
Luc as
San
J uan
1 Curacin del leproso:
8,2-4 1,40-45 5,12-14 -----
2 Curacin del siervo del centurin:
8,5-13 ----- 7,1-10 -----
3 Curacin de la suegra de Simn:
8,14-15 1,29-31 4,38-39 -----
4 Jess calma la tempestad:
8,23-27 4,35-40 8,22-25 -----
5 Los Gerasenos posedos del demonio quedan liberados de l:
8,28-34 5,1-20 8,26-39 -----
6 Curacin del paraltico en Cafarnan:
9,2-7 2,1-12 5,18-26 -----
7 Resurreccin de la hija de Jairo:
9,18-26 5,21-43 8,40-56 -----
8 Curacin de la hemorrosa:
9,20-22 5,24-34 8,43-48 -----
9 Son curados dos ciegos:
9,27-31 ----- ----- -----
10 Curacin del mudo posedo del demonio:
9,32-34 ----- 11,14-15 -----
11 Jess cura en sbado a un hombre que tena la mano seca:
12,9-13 3,1-5 6,6-10 -----
12 Curacin de un endemoniado ciego y mudo, librndole a la par del demonio:
12,22-30 ----- 11,14-15 -----
13 Primera multiplicacin de los panes:
14,15-21 6,33-44 9,11-17 6,2-15
14 14 Jess anda sobre las aguas del lago:
14,23-33 6,45-52 ----- 6,16-21
15 Curacin de la hija de la Cananea:
15,21-28 7,24-30 ----- -----
16 Segunda multiplicacin de los panes:
15,32-38 8,1-9 ----- -----
17 Curacin del luntico:
17,14-17 19,13-26 9,38-43 -----
18 Extraccin de la didracma de la boca del pez :
17,23-26 ----- ----- -----
19 Curacin de los dos ciegos en Jeric:
20,29-34 10,46-52 18,35-43 -----
20 La purificacin del templo:
21,12-13 11,15-18 19,45-46 2,14-17
21 La higuera seca al instante:
21,18-22 11,12-26 ----- -----
22 Liberacin del demonaco de Cafarnaun:
----- 1,23-28 4,33-37 -----
23 Curacin de un sordomudo:
----- 7,31-37 ----- -----
24 Curacin del ciego de Betsaida:
----- 8,22-26 ----- -----
25 Jess escapa milagrosamente de las asechanzas que le tienden en Nazaret:
----- ----- 4,28-30 -----
26 La pesca milagrosa:
----- ----- 5,1-11 -----
27 Resurreccin del hijo de la viuda de Nan:
----- ----- 7,11-17 -----
28 Curacin de la mujer encorvada:
----- ----- 13, 10-17 -----
29 Curacin del hidrpico:
----- ----- 14,1-6 -----
30 Curacin de los diez leprosos:
----- ----- 17,12-19 -----
31 Devuelve a Malco su oreja sana:
----- ----- 22,49-51 -----
32 Conversin del agua en vino:
----- ----- ----- 2,1-11
33 Curacin del hijo de un cortesano:
----- ----- ----- 4,46-54
34 Curacin del paraltico que llevaba 38 aos enfermo:
----- ----- ----- 5,1-15
35 Curacin del hijo de nacimiento:
----- ----- ----- 9,1-8
36 Resurreccin de Lzaro:
----- ----- ----- 11,1-45
37 Los enemigos de Jess en el huerto de Getseman caen por tierra a la sola
voz de Jess:
----- ----- ----- 18,4-6
38 Una nueva pesca milagrosa:
----- ----- ----- 21,1-13

Pueden tambin considerarse, y por algunos son considerados, v.gr. por DIECKMANN, como milagros
de Jess, que aparecen a continuacin de -los anteriores en el evangelio de S.Juan, las veces que
Jess se evadi de las asechanzas de sus enemigos; S.Juan 7,30; 8,20; 10,39.

Estos son los milagros narrados en particular, atendiendo al orden en que se encuentran
sucesivamente en los evangelios de S.Mateo, de S.Marcos, de S.Lucas y de S.Juan.

b) Hay tambin ot r os mi l agr os narrados en c onj unt o, en bl oque que Jess realiz en la
multitud del pueblo:

* S.Mateo 4,23; 8,16; 9,35; 11,4s; 12,15; 14,1s; 14,35s; 15,30; 19,2; 21,14;
* S.Marcos 1,32-34.39; 3,10; 6,54-56; 7,37;
* S.Lucas 4,40s; 5,15.17; 6,17-19; 7,21s; 9,11;
* S.Juan 2,23; 6,2; 7,31; 12,37.

c) Otros, incluso los adversarios de J ess, r ec onoc en l a mul t i t ud de l os milagros realizados
por El: S. Juan 3,2 (Ni c odemo: Nadie puede hacer estos milagros...); S.Marcos 6,14; S.Lucas 9,7
(Her odes: Se obran milagros en El, esto es como si fuera Juan Bautista...); S.Juan 11,47 (l os
f ar i seos y l os Pont f i c es: Est e hombr e hac e muc hos mi l agr os); S.Juan 12,10s (Muchos a
causa de la resurreccin de Lzaro se apartaban de los judos...); S.Mateo 27,42; S.Marcos 15,31;
S.Lucas 23,35 (los sac er dot es: A otros salv...).

d) J ess mi smo hac e al usi n a l os muc hos mi l agr os r eal i zados: S.Mateo 11,5;
S.Lucas 7,22 (id y comunicarle a Juan...); S.Lucas, 13,32 (decid a esta raposa [a Herodes]: Yo expulso
demonios y hago curaciones...)...; vase, n.495.

482. B) TODOS ESTOS MILAGROS PERTENECEN A LO SUSTANCIAL DE LOS EVANGELIOS.
cuya historicidad ya consta por lo que hemos dicho anteriormente (vase, las tesis 22 y 24). Y por
tanto es menester reunir los milagros en una multitud tan grande, que no se pueda recurrir al suterfugio
de que se dio una interpolacin posterior por lo que se refiere a algn que otro milagro; y es necesario
demostrar que los milagros narrados en los evangelios son algo sustancial a los mismos. Lo cual se
prueba:

a) por el gr an nmer o de ver sc ul os referidos anteriormente; si se prescinde de los cuales, los
evangelios (S.Marcos, S.Lucas) quedarn reducidos a fragmentos y el sentido de stos resultar
oscurecido.

b) t ambi n habr a que hacer desaparecer otros muchos datos, que estn ntimamente
conexionados con la narracin de los milagros, sobre todo en S.Mateo y S.Juan donde los datos
guardan una mayor unidad y suponen una tcnica mayor en cuanto a la composicin.

As, v.gr. en S.Mateo los milagros estn ntimamente conexionados con la predicacin expuesta
anteriormmente (Captulo 5-7), como confirmando a sta. Las palabras de Jess (S.Mateo
-
11,4-6
[S.Lucas 7,22s] y el discurso siguiente acerca de S.Juan Bautista; igualmente S.Mateo 11,20-24
[S.Lucas 10,1315] acerca de la amenaza hecha a las ciudades) no se entienden de un modo
coherente sin los milagros. De modo semejante las cuestiones acerca de la curacin en sbado
(S.Mateo 12,9-14), y del poder en virtud del cual arroja a los demonios (S.Mateo 12,23-37) y acerca de
la seal que piden los judos (S.Mateo 12,38-42)...

En S.Juan el dilogo con -Nicodemo (c.3) con ocasin de los milagros hechos por Jess (V.2); el
sermn sobre la Eucarista (c.6) con ocasin de la multiplicacin de los panes y del hecho de caminar
Jess sobre las aguas (V.25s); la curacin del ciego de nacimiento se da por supuesta en toda la
narracin del captulo 10 (vase, V.21); la resurreccin de Lzaro, fue ocasin de odio y de muerte
respecto a Jess (11,46); igualmente la entrada en Jerusaln (c.12) est de acuerdo con la
resurreccin de Lzaro.

483. C) LA HISTORICIDAD DE ESTOS MILAGROS CONSTA TAMBIN POR EL TESTIMONIO DE
OTRAS FUENTES HISTRICAS.

a) Por ot r as fuentes cannicas: as S.Pedro en sus sermones en Hech. Apost. 2,22; 3,12; 10,37s; y
en la 2 S.Pedro 1,16. S.Pablo, ciertamente de un modo indirecto, ya que reconoce a Jess como
Mesas, y recurre a los propios milagros como signo de su apostolado (2 Cor. 12,12; Rom.15,18s;
vase, Hebreos 2,4);

b) Por aut or es c r i st i anos de poc a post er i or . As SAN QUADRATO, que escribe hacia el ao
124, deca que al gunos de los curados y resucitados por Jess haban l l egado a vi vi r en este
mundo hasta su poc a; SAN MELITN DE SARDES (antes del ao 194-195) deca que el Seor
nos haba puest o de mani f i est o su di vi ni dad por medi o de l os milagros realizados a l o
l ar go de l os t r es aos post er i or es a su baust i smo; SAN IRENEO (hacia los aos 140-202)
recuerda como el bienaventurado POLICARPO refera, habiendselo odo a Juan y a otros que haban
visto al Seor, las cosas que l es haba oi do a el l os mismos acerca del Seor, y tambin acerca
de l os milagros obrados por El; ARNOBIO (hacia el ao 305) pregunta si puede sealarse "de entre
todos aquellos, que han existido a lo largo de los siglos, uno que haya hecho algo un tanto parecido
aunque sea en una mnima parte a lo realizado por Jesucristo"
-
y defiende la historicidad de estos
milagros de Jesucristo. De modo semejante otros Padres, los cuales presentan a los adversarios que
conceden que Jess obr milagros, todos los cuales no hubieran admitido los milagros a no ser que
hubiera constancia acerca de la historicidad de stos: as SAN EFRN, SAN GREGORIO NICENO,
SAN EPIFANIO, SAN AGUSTN...

c) Por los infieles y adversarios mismos del c r i st i ani smo. As FLAVIO JOSEFO llamaba a Jess
r eal i zador de obr as portentosas; y as judos de poca post er i or y t al mudi st as reconocan que
haban sido hechos milagros, si bien pretendan explicarlos mediante la magia. De modo semejante los
paganos, como aqullos que aduce SAN JUSTINO los cuales conceden que Jesucristo realiz
milagros, si bien lo explican por artes mgicas; y en concreto CELSO, citado por ORGENES como que
admite los milagros de Jess, si bien habla de stos como de aqullas obras "que realizan los que son
peritos en las artes egipcacas", o atribuyendo acciones semejantes a ESCULAPIO; igualmente
HIEROCLES que piensa que pueden atribuirse hechos semejantes a APOLONIO DE TIANA.

484. D) EXISTE UN CRITERIO INTERNO EN FAVOR DE LA HISTORICIDAD DE LOS MILAGROS
DE JESS:

a) Por l a c oher enc i a de los hechos que se narran, tanto acerca de la vida de los hombres como de
las instituciones y del carcter nacional;

b) Los hechos son narrados de un modo obj et i vo y senc i l l o, de tal forma que stos hechos
rebosan autntico sabor a historicidad plena;

c) Y no se ex ager a el val or de l os mi l agr os, ya que los milagros no son un argumento
irrefutable de virtud (S.Mateo 7,21-23), y no hay que alegrarse de haber hecho milagros sino de que
estn los nombres escritos en el cielo (S.Lucas 10,20), y otros que vendrn despus harn milagros
mayores (S.Juan 14,12).

Segn este criterio interno se da tambin una gran diferencia entre los milagros de Jess que
aparecen en los evangelios y l os mi l agr os ex t r ados de l os apc r i f os y los falsos milagros que
se citan de los tnicos (vase, el Escolio n.486s).

485. E) Tampoc o puede ent ender se si n l os mi l agr os EL INFLUJO Y LA OBRA DE JESS, Y
EL MOVIMIENTO RELIGIOSO QUE SIGUI A SU MUERTE; en efecto la adhesin del pueblo
respecto a Jess (que no puede ser explicada solamente en virtud de su elocuencia) y la adhesin de
sus amigos (los apstoles y los discpulos) en medio de contradicciones sumamente graves y de los
tormentos del martirio: esta adhesin no aparece con suficiente fundamento, sino se admite la verdad
histrica
-
de los milagros de Cristo, sobre todo teniendo en cuenta el poder y las fuerzas y el odio de
los enemigos...

486. ESCOLI O. Ac er c a de l os f al sos mi l agr os que se c uent an y de l os pr odi gi os de
las falsas religiones.

APOLONIO DE TIANA fue un filsofo pitagrico que vivi en tiempo de Nern, en los aos 3-97
despus de Cristo, segn hay indicios de ello. Su vida, por deseo y peticin de la emperatriz JULIA
DOMINA, mujer del emperador SEVERO, en el siglo III fue escrita por FILOSTRATO hacia el ao 220.
Este pretendi pintar en esta vida la imagen de un filsofo ideal, partiendo de una comparacin
sincretista junto con otros muchos; de forma que la vida de aqul filsofo o mago ya muy antiguo en
los aos en que se escribe la obra, al cual ni siquiera citan TACITO ni SUETONIO, se la presenta
como una novela: pues aparece como itinerante y realizando prodigios.... sin embargo no de una forma
determinada como aparecen los milagros en el evangelio, sino de una cierta manera vaga; y no se
hace ninguna mencin del cristianismo.

Ahora bien esta vida carece de historicidad; lo cual consta por los datos fabulescos que contiene, y por
haber sido escrita en un tiempo tan lejano de la vida del biografiado, y tambin porque abunda en
errores tanto histricos como geogrficos. Esta vida, la cual fue probablemente escrita sin nimo de
ofender al cristianismo, fue usada primeramente por el pagano HIEROCLES (muerto despus de ao
308), a fin de atacar los milagros de los cristianos. Contra ste escribi EUSEBIO .

487. El mismo defecto de historicidad debe afirmarse en cuanto a las narraciones de las curaciones
que se atribuyen a las invocaciones de Apol o, de I si s, de Esc ul api o. De modo especial se le
atribuyen a Esc ul api o muchas curaciones, y se cuentan prodigios de Epidauro realizados en una
ciudad griega. Aqu haba un templo en un paraje saludable y deleitoso; y despus de ayunos, splicas
y vigilias, se hacan "incubaciones", en las cuales durante el sueo los sacerdotes de aqulla divinidad
decan que sta revelaba que es lo que haba que hacer o curar... En algunas tablillas que se
conservan, los sacerdotes, nunca testigos oculares, cuentan en un estilo uniforme algunas curaciones
que se dice que sucedieron en otro tiempo: unas ridculas, otras obscenas, otras inocuas... Por lo cual
carecen totalmente de historicidad, y no pueden compararse con las narraciones del evangelio; y
ciertas curaciones podran ir muy bien atribuirse a la sugestin producida por el paraje, por el sueo...

488. Se atribuyen ciertos prodigios a algunos reyes (ADRIANO, VESPASIANO). Principalmente a
VESPASIANO, segn cuentan TACITO Y SUETONIO. De VESPASIANO se refieren dos "prodigios", en
los cuales a juicio de los mdicos haba posibilidad de curacin, y se describe cmo los que formaban
la comitiva del emperador, adulaban a ste, y en el emperador aparece una extraa falta de
resolucin...; todo lo cual difiere radicalmente de las narraciones evanglicas:

"Durante aquellos meses en los cuales, quedndose VESPASIANO en Alejandra, esperaba con las.
brisas del verano y das bonancibles una navegacin tranquila "a saber desde el 15-27 de mayo hasta
el 14 de septiembre, cuando la navegacin es tranquila y no es insegura", sucedieron muchos
prodigios con los que se mostrara el favor del cielo y cierta inclinacin de los nmenes hacia
VESPASIANO. De entre la plebe alejandrina una cierta persona conocida por una enfermedad en la
vista, se prosterna sus rodillas, pidiendo entre llantos remedio de su ceguera; por aviso de la deidad de
Serapis, a la cual deidad el pueblo muy supersticioso venera ms que a otras deidades: y suplicaba al
Prncipe que se dignara mojar con el excremento de su boca sus prpados y las rbitas de sus ojos.
Otro enfermo en una mano, por avis de la misma deidad, suplicaba que fuera pisado por el pi y por
la planta del Cesar. VESPASIANO al principio lo tom a guasa y a desprecio: e insistiendo aqullos,
bien tema que poda peligrar la fama de su vanidad, bien se inclinaba a cierta esperanza ante la
splica de aqullos y ante el gritero de los aduladores: por ltimo manda que los mdicos estimen si
tal ceguera y debilidad eran curables por medios humanos. Los mdicos despus de varias discusiones
dijeron: que al primero no le haba desaparecido la capacidad de ver y que la volvera a tener, si se le
quitaran los obstculos; y que el otro poda recuperar la salud perdida de sus miembros, si se echa
mano de una fuerza saludable; que quin sabe si esto puede complacerles a las deidades y que el
Prncipe haya sido elegido por misterio divino para ello; por ltimo que el Csar tendra la fama del
remedio si ste llegaba a alcanzarse, y que si resultaba vano la irrisin solamente se cebara en los
desgraciados que haban venido a pedirle el remedio. As pues VESPASIANO, que en cualquier
hiptesis l quedaba bien, y que no se trataba de nada que estuviera por encima de lo inalcanzable, l
mismo con rostro alegre, puesta en pi la multitud que se hallaba presente cumple lo que se le haba
mandado. Al instante la mano comenz a tener movimiento y la luz del da volvi a brillar en el cielo.

SUETONIO cuenta los mismos hechos de este modo parecido al anterior: "le faltaba autoridad y como
una cierta majestad, al tratarse en efecto de un Prncipe inesperado y todava novato: y sta autoridad
tambin lleg a tenerla. Uno de entre la plebe privado de la vista, e igualmente otro con una pierna
dbil, acudieron igualmente a l que estaba sentado delante del tribunal, suplicndole la ayuda de la
salud, que les haba sido descrita por Serapis durante el sueo: que le restituira la vista, si hubiera
escupido sobre l; que dara fortaleza a la pierna si se dignara tocarle con el taln. Como apenas
hubiera confianza de que esto iba a suceder de ninguna forma, y por ello ni siquiera se atreviera a
hacer una experiencia, al fin animndoles sus amigos en pblico delante de la asamblea "o sea delante
de la multitud" intent ambas cosas y no falt el resultado. Por aqul mismo tiempo en Tegea, en
Arcadia, por instinto de los vaticinantes, fueron desenterrados en un lugar sagrado unos vasos de obra
antigua, y en ellos una imagen muy semejante a VESPASIANO".

Se ve demasiado clara en estas narraciones la tendencia a abrillantar la personalidad del emperador,
bien por los autores historigrafos, bien por los que componan su comitiva de aduladores; es
demasiado oscuro en VESPASIANO el poder de realizar portentos y l mismo no tiene conciencia de
ello; por otra parte no hay seguridad alguna acerca de la enfermedad que tenan los supuestos
enfermos, y a juicio de los mdicos sta no era incurable... por lo cual hay que juzgar que estas
narraciones son simples fbulas o bien se trata en ellas de hechos supersticiosos.

489. De mucha menor importancia y sin merecer ningn crdito histrico son las cosas que refiere
ESPARCIANO respecto a ADRIANO: que Adriano mismo restituy la vista a una mujer ciega;
igualmente cierto PANONIO, que haba nacido ciego, haba tocado a Adriano que tena precisamente
fiebre, hecho lo cual Adriano se qued sin fiebre y el ciego comenz a ver... "si bien Mario Mximo -
segn aade Esparciano- cita stos hechos inventando una ficcin".

Y totalmente debe ser tenido como fbulas lo que se lee a veces, v.gr. acerca de PIRRO, r ey de l os
habi t ant es del Epi r o, el cual tan pronto como haba pisado a los esplenticos, desapareca la
enfermedad; igualmente acerca de los reyes francos.

Tambin por defecto de historidad deben ser rechazadas los prodigios que se cuentan acerca de Buda
y del budismo y de Mahoma. Estos prodigios no pueden compararse ni siquiera en un pice con los
milagros del evangelio, por el contrario se ve que han sido adornados de forma exagerada sobre todo
a base de la fantasa y la imaginacin oriental.

490. En cuanto a algunas cosas que a veces se afirman de los ascetas en la India (fakires) o en
concreto acerca de SADHU SUNDAR SINGH, no hay que creer fcilmente lo que se dice; sino que por
lo contrario en todo esto hay que exigir con toda precisin la prueba histrica, as como lo hemos
hecho respecto a los milagros del evangelio. Lo mismo hay que decir, si es que, por hiptesis, hubiera
algunos milagros en las sectas herticas o cismticas. En efecto no implicaran contradiccin; pues,
segn dice Santo Toms "los malos, que predican una doctrina falsa, nunca realizan verdaderos
milagros para confirmar su doctrina; si bien a veces pueden realizarse para hacer valer el nombre de
Jesucristo, el cual invocan, y en virtud de los sacramentos que tienen".

491. 2) CONSTA DE LA VERDAD FI LOSFI CA de los milagros de Jesucristo si consta que en
realidad de verdad fueron milagros, esto es que se cumple en ellos la definicin filosfica del milagro
(obra que se puede captar por los sentidos -que supera las fuerzas de la naturaleza- realizada por
Dios). Vase, n.160.163.170.

Ahora bien podemos distribuir los milagros fsicos de Jess segn el resumen siguiente:

1) Mi l agr os r eal i zados en l os ser es i nor gni c os (v.gr. calma de la tempestad) o en l os
i r r ac i onal es (v.gr. la pesca milagrosa).

2) Resur r ec c i ones de muer t os.

3) Cur ac i ones...
* de enfermedades orgnicas (v.gr. la ceguera de nacimiento).
* de enf er medades f unc i onal es...
- ar r oj ando espr i t us mal os
- si n ar r oj ar espr i t us mal os

492. Ahora bien en todos estos milagros consta:

A) Que hubo obr as sensibles y visibles a todos y aptas para su comprobacin;

B) En t odos est os hec hos quedaba super ado el c ur so de l a nat ur al eza, bien por razn
de la sustancia de lo que se realizaba, bien por la razn del sujeto en el cual se realizaba, bien por
razn del modo como se realizaba (vase, n.164,2).

Pudiera alguno presentar la dificultad acerca de las enf er medades funcionales, haber si pueden
explicarse por simple sugestin natural o en la curacin de stas quedan superadas las fuerzas de la
naturaleza. Hay que decir que estas curaciones las realiz Jess fuera del orden de la naturaleza. En
efecto, la teraputica natural mediante sugestin solamente tiene valor en enfermedades bastante
leves, procede de un modo lento y con un resultado incierto.
[1]

En cambio las curaciones que realizaba Jess se hacan de r epent e, c on gr an segur i dad,
si empr e c on r esul t ado t ot al ment e c i er t o, y no sol ament e en unos l mi t es
r est r i ngi dos. Adems en su modo de obrar se ve que estas curaciones se realizaban con el mismo
poder con el que l mismo haca otras curaciones y otros milagros mayores; esto es, todas estas obras
se realizaban del mismo modo fuera del curso comn de la naturaleza.

Y no cabe decir que estos milagros de Jess, realizados de un modo tan manifiesto, puedan explicarse
por fuerzas naturales ocultas 6 por una ciencia oculta, a no ser que se prefiera situar ya un milagro de
un orden intelectual en esta ciencia o en este poder admirables. -Adems nos explicara cmo esta
potestad pudo ser comunicada a los apstoles (S.Mateo 10,8; S.Marcos 6,13; S.Lucas 10,17-19;
vase, S.Lucas 9,49s), y despus de haber sido realizados muchos milagros por los apstoles, no se
explica cmo este poder tan admirable permanecera en secreto. Y tampoco se explica cmo este
poder se hubiera solamente presentado y conocido en Pal est i na, en t i empo de J ess.

493. C) Los mi l agr os er an obr as r eal i zadas por Di os o consta tambin acerca de la verdad
teolgica de los milagros de Jess.

a) Y en primer lugar eran en verdad obras realizadas por Dios de un modo ef i c i ent e.

As suceda sin duda alguna en aqullos hechos admirables (milagros mayor es, absolutos) los cuales
sol ament e pueden ser realizados por Dios, fsica o moralmente queriendo positivamente que una
creatura realice aquellos milagros. Tales son, en cuanto a la sustancia del hecho que se realizaba, l as
r esur r ec c i ones de l os muertos; y, en cuanto al modo como se realizaban, el obrar dentro de un
gran conjunto de tal forma que se llevaran a cabo solamente con la orden de su voluntad, sin que se
requiera un sujeto presupuesto, de tal forma que apareca una pot est ad ilimitada en las leyes de la
naturaleza. Jess obr tales acciones: con su sola voluntad, sin preparacin de un sujeto material o sin
la aplicacin de fuerzas naturales; estando l presente o muy distante en otras ocasiones del lugar
(v.gr. en el milagro de la curacin del siervo del Centurin); en todo gnero de seres, inorgnicos
(cuando calm la tempestad) o vivos (la higuera que qued seca); en los seres irracionales o en los
hombres o en los espritus; en las enfermedades de cualquier gnero, en toda clase de leyes, tanto
naturales estrictamente tales, esto es fsicas 6 biolgicas...; y todo lo anteriormente dicho con una
seguridad y una certeza sumas acerca del resultado milagroso, y con estabilidad permanente de los
efectos (vase, v.gr. S.Mateo 8,6s; S.Marcos 4,39; S.Juan 5,8s; 11,43s).

Ahora bien ciertos hechos admirables, que podran concebirse absolutamente como realizados por una
causa superior a una causa mundana pero no precisamente por causa de Dios, como v.gr. la pesca
milagrosa, la accin de arrojar demonios..., en los casos que se nos narran en los evangelios tambin
eran hechos obrados por Dios, as como los milagros anteriores. En efecto Jess presentaba aqullos
hechos como verdaderos milagros (v.gr. las acciones de arrojar demonios; S.Mateo 12,28: "ech los
demonios en el espritu de Dios...") y deben atribuirse al mismo poder milagroso con el que Jess
realizaba otros milagros (S.Mateo 11,5 donde se unen expresamente con las resurrecciones otros
milagros menores).

Esto mismo, que los milagros de Jesucristo fueron obras divinas., consta tambin por l a
c onsi der ac i n de l a per sona del t aumat ur go y por el modo de obr ar de st e.

En efecto el taumaturgo era varn sumamente santo y sabi o (vase la tesis 31); era tambin varn
ensal zado pbl i c ament e por Di os en el bautismo (S.Mateo 3,16s), en la transfiguracin
(S.Mateo 17,15), en las palabras que se oyeron del cielo (S.Juan 12,27s), en el terremoto que sucedi
despus de la crucifixin (S.Mateo 27,51-54).

El modo de obrar de Jess era totalmente santo, honesto, serio, no ligero o curioso o ridculo;
rezumaba todo l reverencia para con Dios y respeto hacia los hombres; invocaba a Dios como
testimonio de su actuacin y no apareca en l supersticin ninguna o afn de singularizarse.

494. b) Los milagros de Jess eran tambin obras realizadas por Dios en c uant o a su f i nal i dad.
Lo cual lo muestran el fin pretendido por Jess y los efectos que se siguieron. En c uant o al f i n
pr et endi do por J ess, sus obras tendan a predicar y a instaurar el reino de Dios en la tierra; y a
arrojar fuera al prncipe de este mundo (S.Juan 12,31): Se manifiestan las enemistades con el espritu
malo ya desde el comienzo de su vida pblica, en el hecho de rechazar las tentaciones (S.Lucas 4,1-
13); siguen las luchas con los malos espritus: los arroja por el espritu de Dios; pues si Satans arroja
a Satans est dividido contra s mismo, y por consiguiente cmo podr mantenerse su reino (vase,
S.Mateo 12,24-30; S.Marcos 1,25-32; 3,11; 5,1-16; 7,25-30; 9,16-29; S.Lucas 11,14-26; vase,
S.Mateo 9,32-34). Jess comunic a los apstoles esta potestad de arrojar demonios (S.Mateo 10,8;
S.Marcos 3,15; 6,7); y los apstoles de hecho ejercieron sta potestad (S.Marcos 6,13; S.Lucas 10,17-
19); as como tambin la ejercieron y la ejercern los seguidores de Jess (S.Marcos 16,17). Luego en
virtud de la finalidad de los milagros de Jesucristo queda ex c l ui da l a i nt er venc i n de un
espr i t u mal o que est por enc i ma de l o mundano. Y si esta expulsin de los espritus la
realiza un hombre, debe atribuirse a una potestad de Dios concedida a se hombre, ya que una
creatura inferior no puede naturalmente tener potestad sobre una creatura superior.

Tambi n l os ef ec t os que se si gui er on de los milagros de Jess, en verdad moralmente buenos
y saludables, prueban asimismo que los milagros de Jess fueron obrados por Dios.

Luego en los milagros de Jess se cumplen todos los elementos de la definicin de milagro, segn
consta acerca de la verdad filosfica de ellos.

495. 3) CONSTA DE LA VERDAD RELATI VA de los mismos milagros, se consta que stos
milagros son ordenados por Dios en orden a sellar y comprobar el testimonio de Jess. Es as que en
efecto consta esto; Pues A) J ess ex pl c i t ament e apelaba a aqullos milagros como seal de su
misin. As en gener al acerca de todos sus milagros, habla de l as obr as que hac e, l as c ual es
dan t est i moni o de El (S.Juan 5,36;10,25.37.38; 14,10-12; 15,24; S.Mateo 11,20s). -En c onc r et o
acerca de algunos milagros: en la curacin del paraltico (S.Mateo 9,6; S.Marcos 2,10; S.Lucas 5,24);
en la curacin del leproso, al cual le manda que se presente al sacerdote, de este modo pudo ste
tener constancia de la realizacin del milagro (S.Mateo 8,4; S.Marcos 1,44; S.Lucas 5,14); igualmente
a los discpulos del Bautista que le preguntan si era el Mesas (S.Mateo 11,2-6; S.Lucas 7,19-22); en la
curacin del
,
ciego de nacimiento a fin de que se manifestaran en El las obras de Dios (S.Juan 9,3); en
la resurreccin de Lzaro (S.Juan 11,42).

0 al menos equi val ent e e i mpl c i t ament e apelaba Jess a los milagros en favor de su
testimonio; ahora bien segn el Antiguo Testamento una obra milagrosa era reconocida acertadamente
como signo mesinico (vase, Isaas 35,4-6 poniendo este texto en relacin con S.Mateo 11,4-6).

B) Adems en las circunstancias en las que se realizaban los milagros no haba razn de sospec ha
de que st os f uer an or denados por Dios para ot r os f i nes ocultos o que simplemente fueran
permitidos por Dios; pues iran en contra de su sabidura y de su bondad divinas el que un hombre
estuviera dotado de tal poder de obrar milagros, del cual usara invocando a Dios como testimonio de
algo falso: pues un error en este caso no podra ser evitado de otro modo (vase, n.170,3,c; 173,3). Y
la teleologa o finalidad misma de los milagros de Jess muestra que Dios quiere estos milagros
positivamente y que no simplemente los permite;

496. ESCOLI O. ACERCA DEL FIN DE LOS MILAGROS DE JESS. No obsta el f i n pr i nc i pal de
los milagros de Jess, a saber la comprobacin misma de su testimonio y la manifestacin de su
mesianidad, para que tambin se hubieran de obtener y se hayan obtenido otros fines. Estos fines son:

a) La manifestacin de la bondad y de las riquezas del Corazn de Jess (vase, Hech. Apost. 10,38;
Tito 3,4; 2,11), el cual pas haciendo el bien, benigno y bondadoso;

b) La manifestacin del dominio absoluto sobre las creaturas por parte de Cristo, como Redentor, al
cual deben someterse todas las cosas (vase, Rom. 8,20-22; 1 Cor. 15,24s);

c) Mostrar como simblicamente otros misterios cristianos, v.gr. la Eucarista por la multiplicacin de los
panes, la ceguera espiritual que cura a algunos Jesucristo, y a otros no, mediante la curacin del ciego
de nacimiento (vase S.Juan 9,39)
[2]
,aunque a veces algunos Padres parece que insisten demasiado
en algunos smbolos.

As en los milagros de Cristo, en c uant o son si gnos, hay que considerar muchos aspectos: en
efecto son signos de la revelacin divina y para nosotros criterio apologtico; son manifestacin de la
bondad del Corazn de Jess; son seal de la redencin de Jesucristo; y pueden tambin ser
indicacin de otros misterios de la fe.

497. OBJ ECI ONES. EN CONTRA DE LA VERDAD HISTRICA.

1. Haba en tiempo de Jess demasiada credulidad, y a veces se atribuan milagros a personajes
famosos.

Respuesta: Esto puede decirse en general, en cuanto a hechos extraos de aqulla poca que a
veces se cuentan: Algunos hechos parecen preternaturales, si bien no obrados por Dios; sino ms bien
son i mpost ur as di abl i c as y por ello Jess avis que se precavieran de los falsos profetas
(S.Mateo 24,24). -Otros hechos principalmente las curaciones, pueden atribuirse con razn muchas
veces a sugestin. -Por ltimo otros por el modo como son contados, o por el origen dudoso o
sospechoso de donde, provienen ex c l uyen l a ver dad hi st r i c a, o excluyen el juicio cierto de
hasta dnde encierran algn dato que sea histrico. Sin embargo en las narraciones del evangelio los
hechos suceden de un modo totalmente diverso, y es enorme la diferencia con los supuestos prodigios
de la antigedad (APOLONIO, DE TIANA, VESPASIANO, ASCLEPIO, BUDA, MAHOMA...). Vase
Escolio n.496s.

2. Acerca de algunos milagros narrados en los evangelios se proponen algunas dificultades en contra
de su verdad histrica, a causa la discrepancia en el modo de nar r ar en los distintos evangelistas.

As en la r esur r ec c i n de l a hi j a de Jairo: segn S.Mateo 9,18 ya haba muerto, cuando el
archisinagogo pide la vida de su hija; y segn S.Marcos 5,23 estaba en la agona, y apenas se pone en
camino hacia casa (V.35) se le comunica al padre la muerte de la hija; lo mismo en S.Lucas 8,42.49.

Respuesta: Estas diferencias, en realidad de verdad accidentales, no van en contra de la verdad
sustancial de los hechos, la cual bastara en favor de la tesis. Ahora bien tales diferencias confirman
de forma extraordinaria la fe histrica de los evangelios y convencen de modo irrefutable de que no
hubo entre los evangelistas una armona preestablecida en orden a engaar; pues hubieran obrado de
otro modo. No obstante, incluso estas diferencias solamente son aparentes. El caso citado proviene del
diverso modo de narrar; en ef ec t o S.Marcos narra el hecho ampl i ament e, en c ambi o S.Mat eo
qui er e poner de r el i eve l o sust anc i al ' del hecho, presentando medi ant e c i er t a
ant i c i pac i n las palabras que comunicaron despus en el camino los mensajeros al archisinagogo
(S.Marcos 5,35).

3. Segn S.Mateo 20,29-34 son curados dos ciegos al salir el Seor y los discpulos de Jeric; segn
S.Marcos 10,46-52 al salir de Jeric es curado un solo ciego, Bartimeo; segn S.Lucas 18,35-43
tambin es curado un slo ciego, pero al acercarse a J er i c .

Respuesta: Segn S.Mateo y S.Marcos no hay c ont r adi c i n, porque S. Marcos no niega lo que
dice S.Mateo, sino que cita y nombra solamente a un solo ciego, tal vez porque le conoca de un modo
especial, en cuanto a la narracin de S.Lucas el hecho tiene una solucin probable: o bien que el ciego
pidi la curacin a la entrada en la ciudad y la alcanz a la salida, o bien que el ciego del cual habla
S.Lucas sea distinto de los ciegos de los cuales hablan S.Mateo y S.Marcos; o bien (y esto es ms
difcil) que la palabra acercarse, se use en un sentido indeterminado: junto a Jeric.

4. Se propone otra dificultad por la t endenc i a, que piensan descubrir en la narracin juanea de la
resurreccin de Lzaro (S.Juan 11,57). Pues sera como un poema didctico: esta resurreccin -de la
cual no hace mencin los sinpticos sera como el grado supremo despus de la resurreccin de la
hija de Jairo (que acababa de morir), y despus de la resurreccin del hijo de la viuda de Nan (el cual
ya era llevado a enterrar): Lzaro (el cual llevaba cuatro das en el sepulcro); y la narracin tendra una
ndole simblica a fin de mostrar que Jess es la vida. Y dicen adems que se dan dificultades
psicolgicas en la narracin juanea, a saber que Jess ora de forma demostrativa y que no se
preocup del dolor de las hermanas.

Respuesta: Para debilitar la historicidad de la narracin juanea debera probarse que los sinpticos
debieron referir esta resurreccin de Lzaro, lo cual no puede probarse: tal
`
vez no la refieren porque
ya estaba en la tradicin oral primitiva y era un hecho muy conocido; o tambin no la refieren porque
los sinpticos casi prescinden de narrar el misterio de Jess en Jerusaln (no dicen nada de la
Pascua, nada de la fiesta de los tabernculos, nada de las encenas), al cual misterio de Jerusaln
pertenecen en cierto modo la resurreccin de Lzaro; o, segn otros, no queran los sinpticos exponer
de nuevo a toda la familia de Lzaro a la venganza del Sanedrn; el libro que en tiempo del evangelio
de S.Juan ya haba desaparecido. - Se intenta sin tener ningn fundamento para ello, esa graduacin
en las resurrecciones, sobre todo siendo as que S.Juan solamente narra la resurreccin de Lzaro. Y
aunque tengan simbolismo, sin embargo es tambin un hecho totalmente histrico, y lo contrario se
supondra sin razn alguna para ello. Y las dificultades que se presentan en ltimo trmino, no tienen
absolutamente peso ni fundamento alguno.

498. EN CONTRA DE LA VERDAD FILOSFICA.

5. Los milagros que se dicen que realiz Jesucristo hoy despus de t ant os si gl os no pueden
ser ex ami nados cientficamente a fin de conocerse si en realidad superan el curso comn de la
naturaleza.

Respuesta: Negamos esto radicalmente en efecto los hechos evanglicos son en su mayor parte
totalmente sencillos y fciles de ser relatados: la curacin repentina de la lepra, la inmediata
resurreccin de un muerto...; de tal forma que en cuanto a la sustancia han llegado hasta nosotros con
toda certeza, y los grandes progresos de las ciencias naturales no han sido capaces de explicar ni
siquiera una mnima parte de los milagros de Jesucristo.

6. Muchos milagros, v.gr. las curaciones de los posedos del demonio, pueden explicarse hoy da
medi ant e l a c ur ac i n de enf er medades ner vi osas o psqui c as (la epilepsia, la histeria...),
de tal forma que Jess o bien comunicara la opinin corriente, o bien se acomodara a la ideas del
vulgo, el cual atribua esto a la posesin diablica.

Respuesta: Aunque la descripcin meramente histrica de estas posesiones, segn ahora la tenemos,
tal vez no sera completa y adecuada para que pudiera afirmarse un juicio cierto de tal posesin
verdadera por parte del diablo; sin embargo est fuera de duda que se trata de verdaderas posesiones
y de verdaderas curaciones preternaturales en aqullos hechos que los evangelistas nos dicen que
fueron realizados por Jess. Esto c onst a en ver dad por l as pal abr as de J ess, c uya
l egac i n y di vi ni dad ya quedan pr obadas por ot r os mi l agr os; y no sera digno el suponer
en Jess, que estaba lleno de sabidura y de verdad, el que hubiera confirmado y propagado con su
modo de obrar las poco sensatas ideas del vulgo. Y por l a hi st or i a evangl i c a mi sma c onst a
t ambi n l a r eal i dad de l as posesi ones: puesto que los hechos referidos exigen una causa
inteligente, contraria a Dios, y que est en cuanto a sus fuerzas por encima de las causas de este
mundo (S.Marcos 1,24.26; 5,7.12s); y la liberacin del demonio a veces se realiz incluso a
di st anc i a (S.Marcos 7,24-30 al referirnos el hecho de la hija de la Cananea), y l as c ur ac i ones
er an completas y repentinas (vase S.Lucas 4,35). -Muy al contrario sucede en las curaciones de
semejantes enfermedades psquicas: en efecto tales enfermos no manifiestan aqulla ciencia que
mostraban los posedos del demonio, y en la curacin de ellos no se dan aqullos fenmenos
(agitaciones violentas: "S.Marcos 1,26; 9,26; arrojad al poseso en medio: S.Lucas 4,35; ser enviados
los espritus impuros a los puercos: S.Marcos 5,12s), fenmenos que se observan en la narracin
evanglica; en cambio hoy no se curan Completamente las enfermedades nerviosas mediante un slo
acto de sugestin, de forma repentina, sino que hay que repetir los tratamientos con un resultado nada
seguro.

As pues Jess, al librar a los posesos de los demonios, se manifest tambin como el Seor de los
seres superiores que no son de este mundo;. y al mismo tiempo se manifest como el libertador de
aqulla peste de posesiones diablicas, las cuales, as como hoy da puede tambin advertirse que se
dan con frecuencia en las regiones paganas, abundaba a la venida de Jess a la tierra.

7. Otras curaciones de enfermedades confirman que Jess obr por sugestin o por fuerza
psicoteraputica. As Jess emple el mando al sanar (vase S.Lucas 4,35), y ciertas
mani pul ac i ones (vase S.Juan 9,6), y quera que tuvieran f e o c onf i anza en El .

Respuesta: No pueden explicarse de este modo los milagros de Jess. En efecto en primer trmino la
psicoterapia natural queda r est r i ngi da a los milagros de curaciones, no en cambio a los milagros
obrados en l a nat ur al eza i nani mada o a l as r esur r ec c i ones de muer t os, o tambin a l as
c ur ac i ones de per sonas ausentes. Adems la psicoterapia no puede alcanzar directamente y de
un modo inmediato la salud de enf er medades or gni c as; pues obra por influjo nervioso con la
colaboracin de la fantasa y de la sugestin. -Por ltimo en las enfermedades funcionales, esto es, en
aqullas enfermedades en las cuales se da en un rgano sano e ntegro un obstculo en orden a que
este organo funcione, el cual obstculo debe quitarse por influjo psquico, entonces se aplica en verdad
la sugestin o la psicoterapia: no obstante la curacin la mayor par t e de l as vec es es i nsegur a e
inestable; y requiere tambin muchas veces una pr ol ongada y larga aplicacin de la sugestin; y no
se al c anza una c ur ac i n t ot al , a no ser en raras ocasiones y en casos de enfermedades
demasiado leves. En cambio Jess no solamente obr milagros de curaciones, sino tambin milagros
en la naturaleza inanimada y no solamente cur enfermedades funcionales, sino tambin orgnicas; y
su modo de curar no puede reducirse a una simple psicoterapia: en efecto obraba con el solo imperio
de. su voluntad, en todo genero de enfermedades, con un resultado siempre seguro y totalmente
eficaz.

Y si se dice que Jess ex i gi t ener f e en l , a) esto no puede decirse de todos los milagros (v.gr.
de los realizados en la naturaleza inanimada, en la curacin de Malco y en las curaciones de los que
se encontraban ausentes); b) y a veces pide la fe no del enf er mo, si no de ot r os (v.gr. S.Mateo
15,28: en la madre Cananea, S.Marcos 5,36: en el padre de la nia que iba a resucitar; S.Marcos 9,22:
en el padre del poseso; S.Lucas 7,9: en el Centurin); c) algunas veces pide sta fe despus de l a
c ur ac i n (v.gr. en el ciego de nacimiento: S.Juan 9,35; d) y la fe que a veces pide no es solamente
una fiducia, sino una persuasin, legtima y que le es debida por otros conceptos, de que l puede
obrar tales milagros como Legado de Dios que es; en efecto no pide la fe a fin de predisponer
psquicamente al enfermo en orden a la curacin, sino a causa del fin religioso que pretende. Por ello
en Nazaret no pudo realizar muchos milagros: S.Marcos 6,5s.

Los milagros de Jess pueden ex pl i c ar se por f uer zas oc ul t as nat ur al es. Algunos, v.gr.
andar sobre las aguas, pueden ser semejantes a las limitaciones que se dice que ocurren en el
ocultismo, otros hay que decir que pueden explicarse por fuerzas misteriosas del alma (la telepata, "la
clara visin"...).

Respuesta: Muchsimos milagros de Jess son excepciones evidentes a leyes ciertas de la naturaleza,
como son aqullos milagros que Jess y realizaba, milagros que lo eran segn la sustancia o segn el
modo. -Las discrepancias de stos milagros de Jess con lo que se cuenta de las sesiones espiritistas
son enormes: Jess de ningn modo fue un medi um que acta en "trance"; ni tampoco los milagros
de Jess se reducen exclusivamente a unas poc as clases (la telecnesis, la teleplstia, los gritos, los
golpes...; vase n.182 anotacin 15); y jams fueron detectados en l ningn fraude ni error alguno,
como sin embargo acontece en muchos "mediums", los cuales se han mostrado inventando y obrando
fraudulentamente alguna cosa, y han sido convictos de fraude; y el modo de obr ar de Jess no
transpiraba frivolidad alguna ni lo' haca apartndose de ser visto, o cala en alguno de los
inconvenientes que son propios de las sesiones espiritistas: sesiones en las que todas sus
manifestaciones (bien se expliquen en virtud de la fuerzas naturales o bien mediante fraudes, o bien a
veces por intervencin de espritus que superan las fuerzas naturales) con toda certeza no pueden
atribuirse a Dios, tanto por el modo como se realizan y por la persona que las lleva a cabo, como a
causa del fin para el cual se realizan, a saber tales "almas" se manifiestan contrarias a la religin.

Ahora bien la hiptesis de fuerzas ocultas naturales no tienen ningn valor, ya que por el modo de
obrar de Jess queda totalmente manifiesto que se trata de excepciones en leyes fsicas ciertas, las
cuales deban ser nicamente aplicadas. -Y si Jess conociera estas fuerzas ocultas y las hubiera
empleado segn su libre voluntad, esto hubiera sido en aquel tiempo un milagro intelectual, si por el
contrario no las conociera, y hubiera obrado no obstante segn estas fuerzas sera un hombre
totalmente incomprensible, lo cual queda absolutamente excluido por su modo de obrar.

499. EN CONTRA DE LA VERDAD RELATIVA.

9. Jess no considera los milagros c omo seal es di vi nas. Pues dice que tambin los
seudoprofetas harn tales obras (S.Mateo 24,24; S.Marcos 13,22), y que no todos los que profetizaren
y arrojaren demonios e hicieren tales portentos, se salvarn (S.Mateo 7,22s).

Respuesta: Sin embargo Jess mismo, al mandar que nos prevengamos de los seudoprofetas y al
darnos el modo de discernirlos, indica al menos implcitamente que los verdaderos milagros son
seales divinas.(S.Mateo 24,25s); ahora bien Dios puede permitir prodigios preternaturales, que no
necesariamente deben ser reconocidos como divinos. -Por otra parte tambin el mismo hecho de
realizar verdaderos milagros "en el nombre de Cristo", aunque sea una gracia "gratis data" no est
necesariamente unido con el don de la perseverancia.

10. J ess no qui so ser r ec onoc i do c omo Mesas por l os milagros (S.Marcos 1,44; 5,43;
7,36; 8,26; S.Mateo 9,30; 12,16; S.Juan 6,15); luego no presentaba los milagros como seal de su
legacin.

Respuesta: Ya hemos tratado (n.399,1) por qu Jess a veces se apartaba del r ec onoc i mi ent o
popul ar y c l amor oso de su dignidad real mesinica, a saber para que no pareciera que aprobaba
las ideas errneas del pueblo acerca del Mesas; y a fin de proceder gradualmente, hasta tanto que
quedara bien delimitado el sentido con el que quera ser reconocido como Mesas; y para evitar
revueltas populares...

11. Sin embargo Jess l es ec ha en c ar a la fe que t i enen a c ausa de l os mi l agr os (S.Juan
4,48: al rgulo; S.Juan 20,29: al apostol Toms); y r epr ende a l os f ar i seos que esper aban
mi l agr os (S.Mateo 12,39).

Respuesta: Esto era a veces, a saber si ya tenan el deber de creer a causa de otros milagros (vase
S.Juan 4,45); y reprende a los fariseos a c ausa de su mal a di sposi c i n, como si ellos mismos
debieran elegir un milagro a su capricho.

12. Jess ex i ge l a f e ant es de l os mi l agr os (S.Marcos 9,22: "Si puedes creer, todo es posible
para el que cree"). Luego el milagro no puede ser criterio para abrazar esta fe.

Respuesta: Di st i ngo el antecedente. Jess exige la fe en su l egac i n anteriormente al milagro,
ni ego el ant ec edent e; a veces a un hombre que duda le propone el valor de la fe y de la
confianza, c onc edo el antecedente.

13. Segn S.Juan 12,37, a pesar de los milagros, los judos no crean en Jess. Luego los milagros no
eran aptos para probar el testimonio de Jess.

Respuesta: Di st i ngo el consiguiente. No eran actos "per se" y segn la intencin de Jess, ni ego
el consiguiente; no eran actos "vertidens" y por la mala disposicin de los judos, subdi st i ngo el
c onsi gui ent e: no fueron actos para ninguno de los judos, ni ego el c onsi gui ent e (pues muchos
de los jefes de los judos creyeron en EL: (S.Juan 12,42); no fueron aptos para muchos judos que
aprisionan de hecho la verdad 'de Dios en su injusticia (vase Rom. 1,18), c onc edo el
c onsi gui ent e.

14. Es as que Jess apela no tanto a los milagros que mueven por va intelectual, como a la accin
de Dios en el alma y a la experiencia interna (S.Juan 6,44; 7,17; 10,26; vase 8,42s); luego los
milagros no prueban, por s solos, su testimonio.

Respuesta: Di st i ngo el antecedente. Jess apela a la sujecin plena a la voluntad divina, c omo a
di sposi c i n mor al del alma para abrazar la fe, y apela a la accin interna de la gracia para esta
misma disposicin par a abr azar l a f e en ac t o, c onc edo el ant ec edent e ; apela a todo esto
como si los argumentos en virtud de los milagros por va intelectual no tuvieran de por s poder de
persuadir al entendimiento, niego el antecedente.

TESI S 33. J ESS COMPROB SU TESTIMONIO DIVINO CON MUCHAS PROFECAS QUE SE
HAN CUMPLIDO.

500. As como los milagros constituyen un criterio primario de la revelacin, as tambin las profecas;
las cuales son en verdad una clase de milagros psquicos. Por ello, despus de los milagros fsicos de
Jess, parece que hay que tratar acerca de las profecas pronunciadas por l y comprobadas por la
realidad de los hechos; y esto separadamente de los milagros ya que las profecas tienen de por s
fuerza para demostrar el testimonio de Jess: de este modo se ver mejor cuntas son las clases de
argumentos apologticos.

Ahora bien, Jess, al estar en la tierra, "hace milagros y predice ciertos hechos que iban a suceder
despus de muchsimo tiempo, e inspirando confianza en los oyentes presentes respecto a lo que
mucho tiempo despus acontecera, por medio de las obras milagrosas que Jess entonces realizaba;
dando tambin credibilidad a los milagros hechos en aquel tiempo en virtud de los milagros futuros a
causa del cumplimiento de las profecas: y dando crdito en base a esta doble demostracin a todo lo
que se refera al reino".

501. ADVERSARI OS. Los r ac i onal i st as ms r gi dos consideran las profecas de Jess como
falsificaciones o interpolaciones despus del suceso. As STRAUSS, GOTTLOB PAULUS, W.WREDE,
R.BULTMAN y otros que las consideran principalmente como creaciones de la comunidad cristiana
posterior, a fin de ensalzar ms fcilmente la gloria de Jess.

Los r ac i onal i st as ms moderados, hoy la mayor parte, no niegan alguna historicidad a las
profecas de Jess; si bien reducen sta a presentimientos o previsiones naturales, a vagas
adivinaciones o bien fortuitas o propias de un genio...

Los modernistas piensan principalmente que las consideradas profecas de Jesucristo surgieron de la
idea paulina acerca de la muerte expiatoria de Cristo, y que por ello en los evangelios debi decirse
que Jess previ tales hechos... (D.2038). Sostienen tambin los modernistas que Jess se equivoc
en cuanto a su venida ya inminente (vase la tesis en el tratado de Ec c l esi a).

502. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. EN EL CONCILIO VATICANO I, se ensea con toda claridad
que Nuestro Seor Jesucristo pronunci muchas profecas, y ciertamente como argumento externo de
la revelacin divina que l mismo transmiti (D.1790). Ahora bien en el canon correspondiente (D.1813)
no se mencionan las profecas, porque se juzgaba que ya se haba tratado suficientemente sto en el
captulo, y porque los adversarios lo que ms atacaban eran precisamente los milagros fsicos y
tambin por el hecho de que las profecas son asimismo milagros (de la infinita sabidura divina, as
como los milagros fsicos pertenecen a la omnipotencia divina). De este modo se expresaba el relator
Rvdmo. Conrado Martn.

Una doctrina semejante a la del Vaticano I la encontramos en el j ur ament o antimodernista (D.2145).

PIO IX, al citar en la Encclica "Qui pl ur i bus" distintos motivos de credibilidad, recuerda las
pr of ec as de J ess, lo cual parece que concierne en primer trmino a las profecas hechas por
Jess y mediante Jess, no a las profecas hechas acerca de Jess o sobre Jess; a causa de la
enumeracin conjunta con otras profecas: ac er c a de l a muer t e, de l a r esur r ec c i n... de
J ess (D.1638).

En el Sylabus (D.1707), se rechaza que las profecas... sean imaginaciones de los poetas.

503. VALOR DOGMTI CO. Adems del documento del Vaticano I (D.1790), donde se propone
nuestra tesis juntamente con la prueba en virtud de los milagros, est suficientemente claro que se
contienen en la palabra de Dios escrita y transmitida por tradicin el que Jess hizo profecas y
muchas de ellas en confirmacin de su misin y de su testimonio (vase, despus, cuando tratemos
acerca de la verdad relativa de las profecas, n.530). Adems la Iglesia propone esto como conocido
por la Sagrada Escritura, o sea por la revelacin divina.

La tesis por tanto es de fe di vi na y
c at l i c a.

504. PRUEBA. Jess demostr su testimonio divino con muchas profecas, si c onst a ac er c a de
l a ver dad hi st r i c a, f i l osf i c a y r el at i va de st as; es as que consta todo esto; luego
squese la consecuencia.

1) CONSTA ACERCA DE LA VERDAD HI STRI CA. Y para probar esto (de modo semejante a
como hemos hecho anteriormente, en el n.481s):

A) Vamos a pr esent ar un r esumen de l as pr of ec as de J ess y al mi smo tiempo el
c umpl i mi ent o de l as mi smas;

B) Vamos a mostrar que este conjunto de pr of ec as per t enec e a l a sustancia de l os
evangel i os.

A) PRESENTACIN DE UN RESUMEN DE LAS PROFECAS DE JESS, Y AL MISMO TIEMPO EL
CUMPLIMIENTO DE LAS MISMAS.

a) PROFECAS ACERCA DE SI MISMO, ESTO ES ACERCA DE SU PASIN Y DE SU MUERTE.
* En l os si npt i c os:

Nmeros
arbicos
EVANGELI STAS
San Mat eo San Mar c os San Luc as
1 Les ser arrebatado el esposo:
9,15 2,19-20 5,34-35
2 Despus de la confesin de Pedro:
16,21-23 8,31-33 9,21-22
3 El Hijo del hombre tiene que padecer de parte de ellos:
17,9.12 9,8-11 -----
4 Estando reunidos en Galilea:
17,22-23 9,30-32 9,44
5 Ha de padecer el Hijo del hombre:
----- ----- 17,25
6 Subiendo a Jerusaln:
20,17-19 10,32-34 18,31-34
7 El cliz que yo he de beber:
20,22 10,38 -----
8 Viene el Hijo del hombre a dar su vida:
20,28 10,45 -----
9 Sobre los perversos viadores:
21,33-45 12,1-12 20,9-19
10 Dentro de dos das el Hijo del hombre ser entregado para que le
crucifiquen:
26,2 ----- -----
11 Me ha ungido para mi sepultura:
26,12 14,8 [S.Juan 12,7]
12 Uno de vosotros me entregar:
26.21 14,18 22,22
[S.Juan13,21-
30]
13 No beber ms de este fruto de la vid...:
26,29 14,25 22,18

En S.J uan: 2,19 (destruid este templo); 3,14 (es preciso que sea levantado el Hijo del hombre); 8,28
(cuando levantis en alto el Hijo del hombre...); 10,15-18 (doy mi vida por mis ovejas; 12,24 (si el grano
de trigo no cae en la tierra y muere....); 12,32 (y yo, si fuere levantado de la tierra...); 12,35 (por poco
tiempo an est la luz en medio de vosotros...).

En medio de una abundancia tan grande de profecas tngase en cuenta v.gr. n.6 (S.Mateo 20,17-19),
donde en pocas palabras se puede encontrar muchos datos precisados con todo detalle; e igualmente
respecto a otras circunstancias -los nmeros: 10-13 (S.Mateo 26,2.12.21.29).

Y c onst a c l ar ament e ac er c a de su c umpl i mi ent o; en concreto acerca del escarnio por parte
de los gentiles: S.Mateo 27,28-31; S.Lucas 23,11.

505. b) PROFECAS ACERCA DE SUS DISCPULOS. Respecto al traidor Judas: S.Juan 6,65-71;
S.Mateo 26,21-25 (S.Marcos 14,18-21; S.Lucas 22,21-23; S.Juan 13,2130).

* Respec t o a Pedr o: Simn ser llamado Cfas (S.Juan 1,42); la vocacin de ste de pescador de
hombres (S.Lucas 5,10); su primado (S.Mateo 16,18s); la triple negacin de Pedro (S.Matero 26,30-35;
S.Marcos 14,2731; S.Lucas 22,31-34; S.Juan 13,38); su martirio (S.Juan 21 18s).

* Respec t o de l a Magdal ena: Donde quiera que sea predicado este evangelio en todo el mundo,
se hablar tambin de lo que ha hecho sta, para memoria suya (S.Mateo 26,13; S.Marcos 14,9).
148
* Respec t o de l os hi j os del Zebedeo: Bebern el cliz del Seor (S.Mateo 20,23; S.Marcos
10,39).

Acerca del cumplimiento de todas estas profecas consta fcilmente. En cuanto al martirio de Santiago
lo testifica el libro de los Hech.Apos. 12,2. Por lo que se refiere a los padecimientos que tuvo que sufrir
S. Juan nos lo indica tambin el libro de los Hech. Apost.'5,40s; y el libro de la Apoc. 1,9; Tertuliano,
junto a la puerta latina; respecto a la muerte no violenta de S.Juan vase, S.Juan 21,18-23.

* Respec t o a l a hui da de l os di sc pul os en la pasin del Seor: S.Mateo 26,31; S.Marcos
14,27.

* Respec t o al c umpl i mi ent o de est a pr of ec a S.Mat eo 26,56; S.Marcos 14,50 (entonces
todos los discpulos le abandonaron y huyeron).

* Ac er c a de l a veni da del Espi r i t u Sant o sobre los discpulos: S.Juan 14,16s.26; S.Lucas
24',49; Hech. Apost. 1,8.
Sobre el cumplimiento de esta profeca Hech. Apost. 12,1ss.

* Acerca de las per sec uc i ones de los discpulos: S.Mateo 10,17-23; S.Marcos 13,9-13; S.Lucas
10,3; 12,lls; 21,12-19.
Sobre el cumplimiento de esta profeca tratan en los Hech. de los Apost. c.4-8.12.16.22ss; y vase la
tesis 40 acerca de los mrtires y Suetonio y otros historiadores.

* Sobr e l os mi l agr os que iban a ser realizados por los discpulos: S.Marcos 16,17.

Acerca del cumplimiento de esta profeca S.Marcos 16,20; Hech. Apost. 2,43; 3,6-10; 6,8; 9 32-42;
14,8 11; 16,16-19; 19,11s; Rom.15,19; 1 Cor. 12,10; 2 Cor. 12,12; Galatas 3,5. Y adems la historia
entera.

* Sobr e l a c onver si n de l os gent i l es y ac er c a de l a pr edi c ac i n uni ver sal del
Evangel i o: S.Mateo 8,11 (S.Lucas 13,29: muc hos vendr n del or i ent e y del oc c i dent e...);
S.Mateo 21,43 (os ser qui t ado el r ei no de Di os y ser ent r egado a un puebl o que r i nda
sus f r ut os); S.Mateo 24,14 (S.Marcos 13,10: ser pr edi c ado est e evangel i o del r ei no en
t odo el mundo...); S.Mateo 26,13; (S.Marcos 14,9: acerca de la Magdalena, ser predicado el
evangelio en todo el mundo); S.Lucas 24,46s (est aba esc r i t o que se pr edi c ase... l a
peni t enc i a par a l a r emi si n de l os pec ados a t odas l as nac i ones...); Hech. Apost. 1,8
(ser i s mi s t est i gos... hast a l os ex t r emos de l a t i er r a). Vase S.Juan 3,16 (par a que
t odo el que c r ee en m...); 10,16 (y t engo ot r as ovej as...) 12,32 (at r aer t odos a M...);
17,20 (r uego... por c uant os c r ean en m por su pal abr a...).

Respecto al cumplimiento de estas profecas vase S.Marcos 16,20; Hech.Apost. a lo largo de todo l;
la tesis 38, que trata acerca de la propagacin del cristianismo.

* De este modo se r eal i zar l a ex i st enc i a de l a I gl esi a a lo largo de todo el orbe, a la cual el
Seor le dar sus auxilios y su asistencia: S.Mateo 16,18s; 28,20.

* No obst ant e se dar en el l a c ont r adi c i n i nt er na y her t i c a: S.Mateo 13,37-49 (pues
habr cizaa y gente mala); S.Mateo 7,15.22 (habr falsos profetas).

Acerca del cumplimiento de sta profeca consta por la historia sobradamente conocida, y adems
vase la tesis 39 acerca de la conservacin de la Iglesia en medio de las dificultades.

506. c) PROFECAS ACERCA DE LA DESTRUCCIN DE LA CIUDAD Y DEL TEMPLO. Esta profeca
la refieren los tres sinpticos, en cambio no habla de ellas S.Juan, porque, cuando escribi ste, ya se
haba comprobado la verdad de la profeca por la realizacin del hecho. En los sinpticos se mezclan
algunos datos que se refieren a la ltima venida del Seor. Ahora bien aqullos datos que parecen
referirse a la primera venida del Seor en su poder mediante la destruccin de la ciudad, pueden
ordenarse del siguiente modo:

Precedern seales al desastre (algunos de los cuales, aunque pueden parecer generales y propios
tambin de tiempos venideros, sin embargo parece que indican ms el tiempo ant er i or a l a
dest r uc c i n de l a c i udad de J er usal n): vendr n pseudoc r i st os que seduc i r n a
muc hos (S.Mateo 24,4s; S.Marcos 13,5s; S.Lucas 21,8); oi r i s habl ar de guer r as y de
r evuel t as... c uando oyer ei s habl ar de guer r as y r umor es de guer r as y r evuel t as...
(S.Mateo 24,6-8; S.Marcos 13,7s; S.Lucas 21,9s); e igualmente habr gr andes t er r emot os y en
di ver sos l ugar es, hambr es, pest es, espant os y gr andes seal es del c i el o (S.Lucas
21,11; S.Mateo 24,7; S.Marcos 13,8). Per o ant es de t odas est as c osas podr n sobr e
vosot r os l as manos y os per segui r n, ent r egndoos a l as si gnagogas y met i ndoos
en pr i si n, c onduc i ndoos ant e l os r eyes y gober nador es... (S.Lucas 21,12; S.Mateo
24,9.17.18s; S.Marcos 13,9).

El asedio de la ciudad preceder a la destruccin de sta: c uando vi r ei s a J er usal n c er c ada
por l os ej r c i t os, ent ended que se apr ox i ma su desol ac i n (S.Lucas 21,20).

Este asedio ser de tal naturaleza que habr tiempo para que l os que est n en J udea huyan a
l os mont es; l os que est n en medi o de l a c i udad, r et r ense... (S.Lucas 21,21s; S.Mateo
24,16s; S.Marcos 13,14-16); pues ser n aqul l os das de t r i bul ac i n t al c omo no l a hubo
desde el pr i nc i pi o de l a c r eac i n que Di os c r e hast a ahor a, ni l a habr (S.Mateo
24,29-21; S.Marcos 13,17-19; S.Lucas 21,22s).

Todo esto suceder, c uando vi r ei s, pues, l a abomi nac i n de l a desol ac i n pr edi c ha por
el pr of et a Dani el [Daniel 9,27], en el l ugar sant o (S.Mateo 24,15; S.Marcos 13,14). -Por que
das vendr n sobr e t i y t e r odear n de ' t r i nc her as t us enemi gos, y t e c er c ar n y t e
est r ec har n por t odas par t es y t e abat i r n al suel o a t i y a l os hi j os que t i enes
dent r o, y no dej ar n en t i pi edr a sobr e pi edr a (S.Lucas 19,43s; vase S.Mateo 24,2).
Caer n al f i l o de l a espada y ser n l l evados c aut i vos ent r e t odas l as nac i ones, y
J er usal n ser or i l l ada por l os gent i l es hast a que se cumplan los t i empos de l as
nac i ones (S.Lucas 21,24; vase S.Mateo 23,38; S.Lucas 13,35: vuest r a c asa quedar
desi er t a).

507. Acerca del cumplimiento de esta profeca, la cual no es una si mpl e desc r i pc i n c omn y
t pi c a, del modo como se tomaban por asalto las ciudades antiguas (vase Isaas, 29,1-4), segn
queda claro al que considere todas las circunstancias concretas que se predicen, consta por los
historiadores y viene bien el conocer lo siguiente:

Y en primer lugar testifican ciertamente acerca de los pseudoc r i st os, que vieron, los Hech. Apost.
5,36; 21,38; y de un modo especial FLAVIO JOSEFO, el cual habla de cierto prestidigitador, llamado
Teudas, el cual persuadi a una gran multitud de hombres a que transportando sus recursos le
siguieran hasta el ro Jordn; ya que deca que l era profeta y deca tambin que, una vez que
hubiere separado con su mandato las aguas del rio, les dejara fcilmente pasar a ellos; y con estas
palabras enga a muchsimos..." igualmente habla de otro que "vino desde Egipto a Jerusaln,
fingiendo que era un adivino y persuadiendo a la turba de la plebe a que subiera con l al monte
Olivete... pues deca que desde all quera mostrarles cmo a su mandato se derrumbaran los muros
de Jerusaln a travs de los cuales les prometa que l les abrira paso..." Y estando Tito asediando a
la ciudad, mientras arda el templo, pereci "una enorme y abigarrada multitud, unas seis mil personas
(6.000) stos a causa de la destruccin seguan a un cierto falso profeta, el cual haba predicado por
aquel tiempo al pueblo en la ciudad que Dios mandaba que ellos subieran al templo, .para recibir las
seales de salvacin... Y haban sido sobornados por los tiranos en orden al pueblo muchos falsos
profetas, que anunciaban que haba que esperar una ayuda de Dios, a fin de que el pueblo no huyera
y para que los retuviera la esperanza a aqullos que no tenan miedo y tambin a los guardianes... As
pues los seductores engaaban a la plebe miserable mintiendo 6 bien persuadindoles de que ellos
haban sido enviados por Dios; y en cambio ni se daban cuenta.,
-
ni
-
hacan caso de los hechos
tremendos y que anunciaban de antemano la desolacin que iba a venir...".

508. En cuanto a las guer r as y revueltas dentro del imperio romano baste el leer a los historiadores
que tratan acerca de aqulla poca, o tambin oigamos a TACITO el cual al empezar a escribir los,
libros titulados de las Historias, dice: "Emprendo una obra muy abundante en sucesos, atroz en cuanto
a las batallas, llena de sediciones y revueltas, cruel incluso en la paz misma. Murieron por la espada
cuatro emperadores [Neron, Galba, Oton, Vitelio], hubo tres guerras civiles, muchas guerras con
enemigos extranjeros y la mayor parte de las veces se entremezclaron unas con otras. Tuvieron un
resultado prspero las guerras llevadas a cabo en Oriente [Asia Menor, Armenia...], y un resultado
adverso las llevadas a cabo en Occidente. Hubo desrdenes en el Illyrico; las Galias estuvieron
vacilantes en su fidelidad; fue domeada la Hritania y muy pronto dejada en libertad; se levantaron
contra nosotros los pueblos rmatas y suevos; se hicieron famosos los Gafios por los desastres mutuos
entre ellos y nosotros. Estuvieron tambin a punto de levantarse las armas de los partos, para escarnio
del falso Nern. Adems Italia se vio envuelta en nuevos desastres, o bien en desastres que se
repitieron tras una larga serie de siglos...". Y en tiempo de Vespasiano se llev a cabo la guerra en
contra de los judos.

509. Por l o que se r ef i er e a l os t er r emot os, y a l as hambr es y a l as pest i l enc i as que
precedieron, si tomamos los hechos al pi de la letra y no como una mera descripcin comn de ndole
apocalptica, puede confirmarse por los historiadores: En efecto, estos hablan de unas dos pocas de
hambre que se dieron en tiempo de Claudio. Respecto ala primera sucedi del ao 42 al ao 44
despus de Jesucristo. Y la segunda hacia el ao 51 despus de Jesucristo (ao 11 del Imperio de
Claudio) y acerca de sta segunda dice Tcito: "ocurrieron ese ano muchos hechos extraordinarios...
las casas quedaron destruidas por frecuentes terremotos; y cuanto ms se extiende el temor, por el
pnico de la gente, cada uno de los hombres es aplastado en su impotencia. Faltaron tambin los
cereales, y el hambre que surgi por este motivo se consideraba como un hecho portentoso...".
SUETONIO habla "de la caresta de los aprovisionamientos" y de una "hambre general ", que se
dio en tiempo de Nern.

Y TCITO describe de nuevo una situacin espantosa de aqulla poca: "incluso las deidades
sealaron con tempestades y enfermedades un ao que fue terrible por tantos hechos horrorosos. La
regin de la Campaa qued devastada por el huracn de los tiempos, el cual derrib por doquier las
granjas, los arbustos y los sembrados; y propag su fuerza huracanada hasta los contornos de la
ciudad, en la cual el contagio de la pestilencia asolaba a toda clase de mortales, sin que hubiera
ninguna tempestad en el firmamento que pudiera apreciarse a la vista. Sin embargo las casas estaban
repletas de cadveres y los caminos de enterramientos; ni hombres, ni mujeres, ni mayores, ni jvenes,
ni nios se vieron libres del peligro; lo mismo los esclavos que las personas libres moran
precipitadamente en medio de los lamentos de sus cnyuges e hijos; los cuales, mientras estaban
sentados asistiendo al funeral, mientras se lamentaban entre llantos, muchas veces moran abrasados
en la misma hoguera. Las muertes de los Equites y de los Senadores, aunque se vieran
indistintamente unas y otras, eran menos lamentadas; como si a causa de la comn mortalidad evitaran
por anticipado la crueldad del emperador...". Respecto a la poca del asedio mismo de la ciudad de
Jerusaln FLAVIO JOSEFO recuerda el gran nmero de aqullos que haban acudido de toda la regin
a la fiesta de los cimos y de repente se vieron asediados "de tal forma que al principio la peste les
atac a stos ciertamente por la estrechez de el lugar donde se encontraba y despus con todava
mayor rapidez el hambre...".

510. Ac er c a de l os hec hos espant osos y de l as seal es que apar ec i er on en el
f i r mament o TACITO, al hablar ya de la guerra juda, dice lo siguiente: "haban sucedido hechos
prodigiosos que ste pueblo supersticioso y contrario a las religiones no puede aplacar ni con vctimas
ni con promesas. Se vieron a lo largo del cielo sacar ejrcitos en orden de batalla, armas brillantes, y
resplandecer el templo por un repentino fuego de nubes. De pronto se abrieron las puertas del templo
y se oy una voz humana muy fuerte de que "se iban los_ nmenes", y al mismo tiempo un enorme
movimiento de los que se iban...".

Y FLAVIO JOSEFO de modo semejante, al tratar de la misma guerra: "...sobre la ciudad se qued fija
una estrella semejante a una espada, y durante el espacio de un ao el cometa se mantena en su
tono ardiente; despus antes de la rebelin y de los primeros levantamientos de guerra estando el
pueblo reunido para el da festivo de los cimos, el da 8 del mes de abril, a las nueve de la noche,
una luz tan grande brill alrededor del altar y del templo, que pareca que era un da claro, y sto dur
por el espacio de media hora; lo cual era considerado ciertamente por personas ignorantes como una
buena seal, en cambio los escribas conocedores de la Sagrada Escritura juzgaron al instante que se
pronosticaban las cosas que acontecieron despus de estos sucesos... Pocos das despus
-
de la
fiesta,- el da 21 del mes artemisio, apareci una figura portentosa que sobrepuja todo crdito. Y en
efecto lo que voy a decir parecera, segn pienso, que es una fbula, a no ser que hubiera sido dado a
conocer por aqullos que lo presenciaron y a no ser que los desastres que se han seguido de ningn
modo hubieran sido inferiores a stas seales. En efecto antes del ocaso del sol, a lo largo de toda la
regin se vieron que eran elevados a los aires los carros, y se vieron ejrcitos armados avanzar a
travs de las nubes y asediar las ciudades. Y el da de la fiesta llamada de Pentecosts habiendo
entrado de noche los sacerdotes al templo para desempear segn costumbres sus ministerios, dijeron
que en primer lugar ellos oyeron ciertamente un movimiento y un estrpito, y que despus oyeron una
voz como de una apiada muchedumbre que gritaba al mismo tiempo: marchmonos de aqu".

511. Respec t o a l as per sec uc i ones de l os di sc pul os en l as si nagogas y en
pr esenc i a de l os r eyes y de l os jueces... atestiguan de modo unnime los hechos de los
Apstoles y las historias profanas escritas por FLAVIO JOSEFO, TCITO, SUETONIO.

Y no hay duda de que por aqul entonces en realidad, abund l a i ni qui dad, y se enf r i l a
c ar i dad de muc hos (S.Mateo 24,12), segn se muestra de modo manifiesto por la corrupcin que
imperaba en el mundo romano y griego (vase n.674); y asmismo que para el tiempo del asedio y de
la destruccin de la ciudad haba si do pr edi c ado el evangel i o del r ei no en t odo el mundo
(S.Mateo 24,14),a saber en el mundo entonces conocido; as como Pablo alaba la fe de los Romanos,
la cual es anunciada -dice- en t odo el mundo (Rom. 1,8), o tambin el evangelio "que ha sido
predicado en t oda c r eat ur a que hay debajo del cielo" (Colosenses 1,23).

512. Hubo, y siendo de ello testigo la historia, dos asedi os de J er usal n: uno el ao 66 despus
de Jesucristo, cuando CESTIO GALO quera reprimir el levantamiento de los judos contra los
romanos; sin embargo en contra de lo que se esperaba, habindose apoderado ya en parte de la
ciudad, repleg el ejrcito. El segundo asedio ocurri a partir del ao 68, cuando VESPASIANO y,
habiendo sido ste nombrado emperador, su hijo TITO asediaban la ciudad. Hay quienes refieren las
palabras de S.Lucas a ambos asedios:-"y te rodearn de trincheras tus enemigos, y te cercarn, y te
estrecharn por todas partes [dos veces]" (S.Lucas 19,43). Ciertamente los Cristinaos despus del
primer asedio, acordndose de las palabras del Seor, marcharon a los montes de Perea, a la ciudad
de Pella.
[3]

Y el templo, que haba sido ocupado por los celotes juntamente con la mortandad y las abominaciones
haba sido tambin profanado.

513. En c uant o a l a t r i bul ac i n de aquel l os das en aqullos que se haban quedado en
Jerusaln, trata abundantemente y lo testifica el historiador de la guerra juda (Libros 5-6): en aqul
segundo asedio, en breve tiempo, en concreto en cuatro das fue allanado todo el espacio que hay
hasta los muros; los judos quedaron encerrados. Y segn el cmputo de FLAVIO JOSEFO, "haba dos
millones setecientos mil varones de los llamados legalmente puros y limpios (2.700.000) [en orden a
comer el sacrificio], calculando a diez comensales por cada una de las vctimas [del sacrificio]...". Y "al
comenzar a agravarse el hambre haca estragos por las casas y por el pueblo. Y las casas estaban
ciertamente llenas de mujeres y de nios debilitados por el hambre, y las callejas repletas de ancianos
muertos. Los nios y los jvenes hinchados a manera de unos espectros iban de un lado para otro por
las plazas, y donde quiera que uno haba sido victima de la enfermedad, all quedaba tendido. Adems
los enfermos tampoco eran capaces de sepultar los cadveres de sus allegados y los que an
mantenan sus fuerzas ntegras, huan espantados bien por la multitud de los muertos, bien porque
estaban inseguros acerca de su vida..."
,
.

514. "Y fue en verdad innumerable la multitud de aqullos que a lo largo de la ciudad murieron de
hambre; en cuanto a las calamidades que soportaron no puede ni siquiera narrarse. En efecto por cada
una de las casas, si en alguna de ellas hubiese aparecido incluso la sombra de un alimento, se haca
la guerra, y los amigos ms entraables luchaban entre s, arrebatndose mutuamente los miserables
socorros vitales. Ni siquiera la muerte misma inspiraba confianza de que all reinaba la penuria, sino
que incluso a aqullos que acababan de morir, les escudriaban los ladrones, no sea que alguno tal
vez teniendo
-
escondido alimento en su seno, fingiera morirse... Adems la necesidad tentaba a
devorar cualquier cosa... Y para qu va a ser menester mostrar la desvergenza del hambre por las
cosas inanimadas? pues voy a hablar de un crimen cual ni siquiera se recuerda entre los griegos ni
entre los brbaros, y el cual es ciertamente horrible de decir y parecer increble de or. De buena gana
yo mismo hubiera pasado por alto este desastre, no sea que la posteridad piense que yo invento cosas
extraas si no tuviera innumerables testigos de entre los hombres de nuestra poca...". Aqu se habla
de una mujer, la cual degoll por el hambre a su propio hijo, y "despus ella misma comi ciertamente
la mitad cocido, y el resto lo conservaba guardado", hasta que descubierta se lo ofreca a los otros
para que comieran...
El t empl o de l os j udos fue destruido por el fuego y por los ataques impetuosos de los Romanos,
en contra incluso de la voluntad de TITO; falsos profetas fueron ocasin para el pueblo de una ruina
todava mayor.

515. Y despus
-
de haber sido tomada la ciudad "puesto que los soldados estaban ciertamente
fatigados de tanta matanza, y pareci que quedaba viva una gran multitud, el Csar orden que
solamente fueran matados los que se les encontrara armados y opusieran resistencia, y que en cambio
todos los dems fueran capturados vivos. En cambio los soldados, asesinaban incluso a los ancianos y
a las personas dbiles juntamente con aqullos a los que haban recibido la orden de matar... Y
durante el tiempo de todo el asedio murieron un milln cien mil personas (1.100.000). La mayor parte
de stos era ciertamente de la misma raza, pero no de la misma regin. Pues los que haban acudido
de toda la regin a la fiesta de los cimos, de repente fueron asediados por la guerra: de forma que al
principio los atac en verdad la peste a causa de la estrechez del lugar, y despus con ms rapidez el
hambre...". En realidad de verdad, hubo una t r i bul ac i n tan grande que apenas puede
c onc ebi r se una mayor . Y con razn dice FLAVIO JOSEFO: "...de todos los pueblos que sufrieron
el yugo de los Romanos, ciertamente el nuestro es el que haba llegado a la ms grande felicidad, y
despus es el que cay en el ms espantoso desastre. Y las catstrofes de todos los pueblos de los
'que tenemos recuerdo histrico de toda poca, si se comparan con las catstrofes que les
sobrevinieron a los judos, me parece que stas no son superadas por aqullas en mucho".

516. Y aqullos ciertamente mur i er on en su mayor par t e al f i l o de l a espada. En cuanto a
los restantes, a aqullos judos "que estaban en la flor de su edad y eran adecuados para el trabajo,
habindolos llevado a la fuerza al templ, los encerraron en la mansin destinada a las mujeres; y el
Csar puso como guardin de stos a uno de sus libertos y a FRONTON, que era uno de sus amigos,
le encarg que decidiera cual era la pena que cada uno haba merecido. Ahora bien ste mat a todos
los sediciosos y ladrones, que haban sido condenados por mutua delacin; y a los jvenes selectos,
que sobresalieran sobre los otros por su presencia prcer, los reservaba para el triunfo, de todo el
resto de los dems a los mayores de 17 aos los envi encadenados a Egipto a extraer metales de las
minas; TITO distribuy tambin un gran nmero por las provincias, a fin de ser devorados en los
teatros por las fieras y ser pasados por la espada. Todos los que tenan menos de-17 aos fueron
vendidos. Durante aquellos das, mientras FRONTON separaba a unos de otros, murieron de inanicin
once mil (11.000)... Y el nmero total de los prisioneros, que fueron cogidos cautivos durante el tiempo
de toda la guerra, fue de unos noventa y siete mil (97.000)". Y as er an l l evados c aut i vos a
t odos l os puebl os... En los juegos celebrados en Cesarea, de entre los judos "el nmero de
aqullos que lucharon con las bestias y que fueron quemados en la hoguera y que murieron peleando
entre s, sobrepas a los dos mil quinientos (2.500)". De modo semejante tambin sucedi en BERITO.

517. El t empl o c ont i nuaba si endo pr of anado por l a abomi nac i ones a causa de los
desastres de la guerra, de las matanzas y del derramamiento de sangre y tambin a causa de los
estandartes de las divinidades paganas que haban llevado los soldados romanos; el templo que antes
de la conquista de la ciudad al ocuparlo los celotes y los idumeos lo haban profanado con las luchas
civiles dentro de la ciudad y le haban llenado de abominaciones.

518. La c i udad qued dest r ui da de tal forma que se cumpli en su sentido obvio la expresin
evanglica "y no dej ar n en t i , pi edr a sobr e pi edr a, que no sea dest r ui da" . En efecto
"despus que ya no tenan ejrcitos para acabar con ellos ni para cogerlos prisioneros... el Csar
manda destruir ya desde los cimientos la ciudad entera y el templo, dejando unas torres que
sobresalan por encima de otras, FASELO, IPRICO, MARIAMIDE; y solamente aqulla parte del muro,
que rodeaba a la ciudad por el occidente: sta para que sirviera de campamento a los soldados que
deban quedar all como defensa; y las torres a fin de que indicaran a la posterioridad qu clase de
ciudad y de qu modo protegida se haba apoderado de ella el valor de los Romanos. En c ambi o
t odo el espac i o r est ant e de l a c i udad l o desol ar on dej ndol o al r as del suel o
aqul l os que l o dest r uan de t al f or ma que a l os que se ac er c aban al l ni podan
i magi nar se que hubi er a ex i st i do j ams en aqul l ugar una c i udad habitada. Y ste fue
en verdad, por causa de la locura de aqullos que maquinaron novedades, el fin de Jerusaln, ciudad
esplndida y celebrrima en sumo grado entre todas las gentes".

519. En un sentido totalmente pleno y ms perfecto, se cumpli en verdad la profeca acerca de la
destruccin del templo en los tiempos de JULIANO (ao 363), que quera restaurar el antiguo templo
de los judos. Respecto a esto viene bien el escuchar las palabras del pagano AMIANO MARCELINO,
compaero y familiar del emperador, el cual testifica lo siguiente: "deseaba restaurar con enormes
gastos el en otro tiempo magnfico templo que existi en Jerusaln, el cual despus de muchos y
mortferos combates, fue tomado por asalto de manera penosa, durante el asedio de VESPASIANO y
despus de TITO, y el llevar a cabo la restauracin se lo confi JULIANO a ALIPIO DE ANTIOQUIA, el
cual en otro tiempo haba gobernado la Britania sustituyendo a los preceptos. As pues como el mismo
ALIPIO se dedicara afanosamente a esta reconstruccin y le ayudara el gobernador, de la provincia, y
rompiendo con frecuentes terribles ataques alrededor de los cimientos unos espantosos globos de
fuego hicieron el lugar inaccesible a los obreros que a veces fueron consumidos por las llamas, y de
ste modo se ces en la empresa al resultar con toda claridad imposible el mismo comienzo". Y acerca
de estos sucesos tambin dan testimonio otros escritores.

520. Y de este modo Jerusaln ser hollada por l os gent i l es hasta que se cumplan los tiempos de
las naciones (S.Lucas 21,24). Lo cual ha ocurrido desde aqul tiempo durante casi veinte siglos y no
ha sido devuelta la ciudad a' los judos. Y a este respecto importa conocer en primer lugar lo que
sucedi a los judos en tiempos de Adriano. Pues queriendo el emperador el que en las ruinas del
templo de Jerusaln se edificara otro templo a Jpiter y en el lugar de la antigua ciudad se levantara
una nueva, la cual se llamara Elia Capitolina, los judos se levantaron en una revuelta; y a las ordenes
de Bar-Coba (hi j o de l a est r el l a), el cual dijo una y otra vez que l era el Mesas, los judos
resistieron con furia a los Romanos, hasta que la sedicin fue apagada a base de la sangre y la
matanza de muchsimos judos, en nmero de quinientos ochenta mil (580.000). Los restantes fueron
vendidos como esclavos y fueron dispersados; se les prohibi tambin el que entraran en la ciudad, a
no ser que una vez al ao, el da de la destruccin de la ciudad, obtuvieran mediante dinero permiso
para entrar a fin de lamentar la calamidad pblica del pueblo y de la ciudad. El desastre aconteci el
ao 134-135 despus de Jesucristo.

Y se puede ver al pueblo disperso por todo el orbe, desterrado; "porque mucho tiempo han de estar los
hijos de Israel sin rey, sin jefes, sin sacrificio y sin cipos, sin efhod y sin terafim. Luego volvern los
hijos de Israel y buscarn a Yahvh, su Dios, y a David, su rey, y se apresurarn a venir temorosos a
Yahvh y a sus bienes al fin de los das":
[4]
hast a que se c umpl an l os t i empos de l as
nac i ones; esto es, o bien hasta que se cumplan los tiempos en los que los gentiles dominarn, o
bien -segn otros autores y con ms visos de verdad- hasta que se cumplan los tiempos a fin de que
los gentiles conozcan el evangelio y entren en el reino de Dios. De ste modo concuerda tambin con
las palabras de S.Pablo, "que el endurecimiento vino a una parte a Israel, hast a que ent r ase l a
pl eni t ud de l as nac i ones; y ent onc es t odo I sr ael ser sal vo" (Romanos 11,25ss).

521. d) HAY TAMBIN OTRAS PROFECAS predichas por Jess, las cuales se unen al mismo tiempo
c on l a penet r ac i n que J ess t ena de l o que estaba oculto; v.gr. en el caso del pollino que
deba ser desatado llevado hasta l (S.Mateo 21,1-6; S.,Marcos 11,1-6; S.Lucas 19,29-34); y tambin
el hecho referido al cenculo donde deba prepararse la Pascua (S.Mateo 26,17-19; S.Marcos 14,12-
16; S.Lucas 22,7-13)...

522. B) En el anterior resumen de las profecas de Jess es fcil reconocer cun grande es la
multitud de textos extrados de los evangelios, e igualmente la cantidad de versculos, que exponen las
profecas de tal forma que stas narraciones en los evangelios son al go t ot al ment e sust anc i al .
Hay que aadir a estos textos los lugares paralelos, y adems aqullos textos que estn unidos
Intrnsecamente con los que hemos citado a causa de la conexin de la narracin de tal forma que
cualquiera saca la conclusin ahora de que no se trata de interpolaciones o de falsificaciones, sino de
hechos totalmente asegurados por la historia y que pertenecen a lo sustancial de los evangelios. Y si
alguno rechaza las profecas, a causa de tratarse de algo sobrenatural, si igualmente rehsa los
milagros narrados en los evangelios, por tratarse tambin de lo sobrenatural, si se quita los textos
evanglicos conexionados con ambos, si tambin se quitan otros textos donde se narran milagros no
realizados por Jess (v.gr. S.Lucas 1,2)..., en ese caso, preguntamos, qu queda de los evangelios...
cuya historicidad hemos demostrado que consta de forma absoluta? -Luego c onst a t ot al ment e
ac er c a de l a ver dad hi st r i c a de l as pr of ec as hec has por J ess; y al mi smo t i empo
c onst a t ambi n -segn hemos visto ac er c a de l a ver dad del c umpl i mi ent o de di c has
pr of ec as.

523. 2) CONSTA ACERCA DE LA VERDAD FI LOSFI CA de estas profecas de Jess, ya que
en ellas se cumple todos los datos que se requieren en una autntica y verdadera profeca considerada
en sentido estricto.

En efecto se trata, segn est claro:
a) de suc esos l i br es f ut ur os;
b) los cuales se predicen no con palabras ambiguas, sino al menos en su conjunto de una
forma lo suficientemente determinada; de tal modo que queda excluida la conjetura probable o la
temeridad.

524. As aparece con toda evidencia, cuando algo se pr edi c e c on muc hos det al l es mni mos y
c onc r et os, como ocurre en las profecas acerca de la pasin: el Hijo del hombre ser ent r egado -
no a otros cualesquiera, sino a l os pr nc i pes de l os sac er dot es y a l os esc r i bas; -y le
condenarn no al destierro o a otro castigo semejante, sino que le condenarn a muerte; -sin embargo
de tal forma que ellos mismos no llevarn a cabo la sentencia mediante el pueblo que le apedree o por
s mismos -sino que l e ent r egar n -a l os gent i l es; -y no solamente para que ejerzan contra l la
sentencia de pena de muerte, -sino que se lo entregarn a los gentiles par a que si r va de
esc ar ni o, -y par a que l e f l agel en -y par a que ec hen sal i bazos sobr e l -y par a que l e
c r uc i f i quen y le maten, -y al t er c er da r esuc i t e.

Igualmente era un obstculo en orden a prever, naturalmente la pasin y la muerte del Seor, el favor
de que gozaba entre el pueblo y la entrada triunfal en Jerusaln (S.Mateo 21,8s) de manera que los
prncipes teman que se al bor ot ar a el puebl o (S.Mateo 26,5; ni tampoco el procurador de los
Romanos que deba dar la sentencia segn la ley, era enemigo de Jess; segn lo confirmaron
posteriormente los sucesos).

525. De f or ma semej ant e en c uant o a l as pr of ec as que se r ef i er en a l os di sc pul os,
queda excluida la conjetura probable: as acerca de Judas, en c uant o a t r ai dor y a cerca del
tiempo det er mi nado de su t r ai c i n. Igualmente acerca de la triple negacin de Pedro, mientras
af i r maba l o contrario con tanto ardor; y se predice con certeza: esta misma noche -antes que el gallo
cante dos vec es - Pedro le negar tres veces. -Y respecto a Mara Magdalena una prudencia
elemental impeda a Jess el hablar de una forma tan aseverativa acerca del renombre que la accin
de la mujer iba a alcanzar a lo largo del mundo entero (en ver dad os di go...); del mismo modo no
deba hablarse por conjetura acerca de la venida del Espritu Santo (Decreto Libre de Dios) ni acerca
de los milagros que iban a realizar los apstoles...

526. La c onver si n de l os gent i l es y l a pr edi c ac i n uni ver sal del evangel i o (que est
contenida en muchas profecas) y l a per manenc i a de l a I gl esi a en medi o de l as
di f i c ul t ades por l as que i ba a pasar , todos estos hechos no podan ni tenan que ser esperados
del esfuerzo de los doce apstoles *y de otros discpulos los cuales estaban llenos de ignorancia
-
y
sobrecogidos de temor; ms an en todos stos hechos veremos que se da un milagro moral (tesis
38.39), de donde debe excluirse absolutamente la conjetura y la temeridad.

527. La dest r uc c i n de l a c i udad y l a r ui na del t empl o, a causa de las notas y las seales
que antes hemos visto, ciertamente no deba esperarse respecto a aqulla ciudad famossima y aqul
templo cuya fama era enorme. Lo impedan tambin el arte poltico de los Romanos, que queran
conservar todo lo que perteneciera a los vencidos; y la destruccin llevada a cabo en Jerusaln en el
templo mediante soldados que estaban fuera de s, fue totalmente en contra de la voluntad de TITO.

528. Siendo todo esto as, consta sobradamente acerca de l a ver dad filosfica de muchsimas
profecas de Jess; y hay que atribuir al mismo poder de profeca todas las otras profecas, no a una
previsin natural ni a una temeridad ni a una conjetura probable.
529. La ver dad t eol gi c a de las profecas, cuando se trata de sucesos futuros libres, siempre se
da, segn hemos dicho (n.181,2); pues siempre stos sucesos son conocidos por influjo de la ciencia
divina.

530. 3) CONSTA TAMBI N DE LA VERDAD RELATI VA de las profecas de Jess: a) Si
J ess hi zo est as pr of ec as en or den a c onf i r mar su testimonio; y b) si st e nex o es
apr obado de f or ma evi dent e por Di os.

a) En gener al Jess hizo sus profecas, as como todas sus obras y sus milagros fsicos, al
menos de un modo implcito y equivalente, en orden a confirmar y probar su misin divina.

En c onc r et o Jess apela al cumplimiento de algunas profecas, par a que c uando
suc edi er e c r ei s (S.Juan 14,29).

-Y as deca tambin (S.Juan 13,19): desde ahor a os l o di go, ant es de que suceda, para
que c uando suc eda c r ei s que yo soy, a saber, que yo soy el Cristo y el Hijo de Dios (vase
S.Juan 8,24 al hablar de su misin di vi na, y al usar la expresin que yo soy).

-Igualmente en S.Juan 16,4: ...para que c uando l l egue l a hora [de l as per sec uc i ones] , os
acordis de l l as y de que yo os l as he di c ho.

-Y respecto a los falsos profetas que iban a venir (S.Mateo 24,23-25): he aqu que os l o he
pr edi c ho...

531. b) El nex o ent r e estas profecas y la legacin de J ess y su di vi ni dad, en favor de las
cuales pretenden dar testimonio, es aprobado con toda evidencia por Dios. En efecto no hay ninguna
razn para sospechar de la falsedad o de la malicia del profeta, ni tampoco para pensar que Dios
simplemente permite esto: en efecto queda excluido todo lo anterior a causa de la santidad de la
persona y en virtud de su modo de obrar; y por el fin bueno y santo que pretenda, y a causa de los
efectos buenos y santsimos, que se siguieron... De donde en stas circunstancias ira ciertamente en
contra de la providencia, de la sabidura y de la bondad de Dios, el honrar a un falsario con el
cumplimiento de las profecas.

As pues c onst a ac er c a de l a ver dad r el at i va de l as pr of ec as de J ess, y de st e
modo J ess demost r su t est i moni o di vi no c on el c umpl i mi ent o de muc has
pr of ec as.

532. ESCOLI O 1. ACERCA DE LAS PROFECAS QUE TODAVA NO SE HAN CUMPLIDO. La
prueba anterior se ha realizado en base a las profecas que ya se han cumplido y las cuales podran
comprobarse, no obstante hay otras cuyo cumplimiento se espera, como son aqullas que versan
acerca de la ltima venida del Hijo del hombre; o bien se espera su cumplimiento en su plenitud, como
son aqullas profecas que se refieren a la perennidad de la Iglesia. A este respecto tienen vigencia las
palabras de SAN AGUSTN:

"As pues todas estas cosas, as como leemos que fueron predichas tanto tiempo antes, as tambin
conocemos, que posteriormente se llevaron a cabo; y del mismo modo que los primeros Cristianos,
puesto que todava no vean que haban sucedido estas cosas, se movan por los milagros a creer; as
tambin nosotros puesto que todas estas cosas se han cumplido de tal manera como las leemos en
los libros, los cuales fueron escritos mucho tiempo antes de que stas cosas se cumplieran, libros
donde se presentaban todas estas cosas como futuras, y ya se velan como presentes, somos en virtud
de estas profecas ya cumplidas edificados en orden a la fe, a fin de que creamos si n duda alguna
que han de suceder tambin aqullas profecas que quedan mantenindonos y per sever ando en l a
confianza puesta en el Seor ..." .

533. ESCOLI O 2. OTROS MILAGROS INTELECTUALES. Las profecas acerca de los sucesos libres
muestran la ciencia divina de Jess. A estas pueden aadirse otras manifestaciones de una ciencia
admirable, bien el hec ho de penet r ar en las cosas ocultas y l a c ar di ongsi a, las cuales se
daban constantemente en la vida pblica de Jess.

As sucedi respecto a Natanael (S.Juan 1,48-51); igualmente respecto a la samaritana (S.Juan
4,18.29.39); del mismo modo respecto a los pensamientos de los escribas antes de la curacin del
paraltico (S.Mateo 9,4; S. Marcos 2,8; S.Lucas 5,21ss); as tambin en l a ac c i n de arrojar a los
demonios (S.Mateo 12,25); igualmente acerca de los pensamientos de los discpulos respecto al
fermento de l os f ar i seos (S.Mateo 16,7s); as tambin acerca del statere que se encontraba en la
boca del pez (S.Mateo 17,27); igualmente respecto a los pensamientos de los fariseos en or den a l a
curacin en sbado (S.Lucas 6,8); en r el ac i n con los pensamientos de Simn que desprecia a la
mujer que riega con lgrimas los pies de Jess (S.Lucas 7,39ss); acerca de los pensamientos del
fariseo antes de la comida (S.Lucas 11,38); y Jess conoca lo que en el hombre haba (S.Juan
2,24ss).

Por consiguiente Jess habla acerca de las cosas escondidas y acerca de los hechos futuros, de todos
ellos como si estuvieran presentes, con una seguridad y una certeza mximas, y tambin con una
sencillez y una facilidad pasmosas, de tal forma que se puede decir con toda razn: y no hay cosa
creada que no sea mani f i est a en su presencia, antes son todas desnudas y manifiestas a los
ojos de aqul... (Hebreos 4,13).

534. OBJ ECI ONES.

1. Jess predijo tres negaciones de Pedro; ahora bien Pedro le neg cinco veces; luego no se cumpli
la profeca de un modo determinado.

Respuesta: Di st i ngo l a mayor. Jess predijo tres negaciones c omo t r es actos morales o tres
ocasiones, c onc edo l a mayor ; como tres actos fsicos, excluyendo positivamente otros, niego la
mayor .

2. Las predicciones de Jess no son unvocas, pues dice segn S.Juan 13,38: no c ant ar el gallo
antes que t r es vec es me ni egues (vase tambin S.Mateo 26,34; S.Lucas 22,34); y segn
S.Marcos 14,30: antes que el gal l o c ant e dos vec es, me negar s t r es.

Respuesta: Es conocido que los gallos cantan a medianoche y a la aurora, ahora bien el canto del
gallo indicado "simplciter" solamente termina en el segundo canto,, as se entiende cmo el c ant o
del gallo (alekterophona) es el trmino tcnico respecto a la tercera vigila de la noche, a saber desde
la doce hasta las tres de la madrugada, e indicado "simplciter" seala el final de sta vigilia, "ya que
los gallos suelen cantar en aquellas tierras de Oriente alrededor de la hora tercia"; y esta es la hora del
segundo canto del gallo, si se contrapone a la hora del primer canto del gallo que prcticamente
coincide con la media noche.

3. Jess se equivoc al profetizar su venida como que ya estaba prxima (S.Mateo 4,17; 10,23; 16,28;
24,24ss...).

Respuesta: Jess predic ciertamente un reino escatolgico; sin embargo no meramente
esc at ol gi c o, est o es un reino que posee un estadio en esta tierra: la venida ltima y definitiva
anunciada de antemano por Jess, no era una venida inmediata. Vase respecto a las dificultades, que
pueden ponerse en orden a ste tema el tratado de Ecclesia.

4. Jess identific su parusa futura con la prxima destruccin de la ciudad.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. Ci er t a mani f est ac i n suya gloriosa, que iba a ocurrir
en la destruccin de Jerusaln, concedo; su venida ltima, niego. Estos dos hechos se unen a causa
de que por la semejanza de los acontecimientos podan darse de un solo golpe de vista con una cierta
perspectiva proftica, si bien sucederan en diversas pocas o planos.

5. La prediccin de la destruccin de la ciudad es una descripcin interpolada despus del suceso.

Respuesta: a) Si hubiera sido as, los sinpticos no hubieran mezclado los hechos que se refieren a la
destruccin de la ciudad con los que hay que referir a la ltima venida del Seor.
b) Adems estn plenamente comprobadas la veracidad y la historicidad de los sinpticos, e
igualmente el que estos evangelios fueron escritos antes del ao 70: vanse los n.275s. 285-
287.304s.332s).
c) Sirvindonos de los testimonios de Eusebio y de San Epifanio, los Cristianos, antes de ser asediada
Jerusaln por segunda vez, emigraron a Perea acordndose de las palabras del Seor (S.Mateo
24,16).

6. Jess, no teniendo exitos su predicacin poda preveer su muerte.

Respuesta: Distinto el antecedente. Con todos los detalles y circunstancias que profetiz, niego; en'
otro caso, pase. Jess desde el principio conoca su muerte que iba a suceder mediante la exaltacin
en la cruz (S.Juan 3,14), sin embargo t odava no haba l l egado su hor a.

7. Jess poda conjeturar por los caracteres de Judas y de Pedro la traicin de aqul y la negacin de
ste.

Respuesta: De un modo natural y con certeza no poda conjeturarse tan gran perversidad y el tiempo
de la traicin por lo que se refiere a Judas, el cual se comportaba de tal forma que los otros nada
advertan respecto a ste hecho (vase D.Mateo 26,22); y Pedro, aunque era inconstante y de un
temperamento sanguneo, sin embargo era discpulo fervoroso y en aqul entonces se dejaba llevar de
ese fervor, y sus negaciones no podan preverse de un modo natural de una forma tan detallada.

8. Jess poda conocer su muerte y las circunstancias de la misma por las profecas del Antiguo
Testamento.

Respuesta: a) Luego ya se admite su legacin divina sobrenatural, acerca de la cual habla el Antiguo
Testamento.
b) Aqullas profecas del Antiguo Testamento no tenan las circunstancias aadidas por Jess, ni
hubieran sido claras a no ser respecto a Jess.

9. Jess se persuadi que l no poda ser reconocido como Mesas mientras subsistiera el templo, y
por ello se persuadi que Dios quitara ste impedimento por la destruccin del templo.

Respuesta: Todo esto es una invencin gratuita; ni por previsin natural pudo tampoco Jess predecir
la destruccin del templo, ya que Dios poda muy bien hacer que, permaneciendo en pi el templo
fuera Jess reconocido como Mesas; Y tampoco Jess pudo predecir con previsin natural aquella
destruccin en las circunstancias en las que profetizada.

10. Poda Jess prever aquella desolacin y destruccin del templo por el texto de Daniel 9,26.

Respuesta: La profeca de Daniel no contena todas aquellas circunstancias y detalles, que se daban
en la profeca de Jess.

535. COROLARI O. LA SI TUACI N DEL PUEBLO J UD O COMO ARGUMENTO
APOLOGTI CO. Segn la profeca de Jess que ya qued concluida consta que los judos despus
de la destruccin de la ciudad f uer on c onduc i dos c aut i vos a t odos l os puebl os y que
J er usal n f ue hol l ada por l os gent i l es, lo cual consta por la historia que lleva ya sucediendo
durante casi veinte siglos, como puede comprobar el que considere la situacin lamentable que ha
tenido el pueblo judo, en cuanto pudo:

En efecto ha sido un pueblo arrojado de su pat r i a y que vi ve en l a di sper si n; y a pesar de no
ser absorvido por los otros pueblos, sin embargo no ha llegado a constituir un solo estado.

Y est e puebl o t ampoc o t i ene un sac er doc i o l egt i mo, que fuera tal teniendo su origen en la
tribu de Levy en la familia de Aarn; ya que la distintas tribus despus de la destruccin de la ciudad
de Jerusaln de la dispersin se mezclaron y se confundieron entre s. Tienen rabinos, pero no
sacerdotes.

Tampoco tienen sacrificio, ya que el templo donde deban ofrecerse los sacrificios fue totalmente
destruido. De aqu el que tambin el culto mosaico y la observacin de la ley mosaica han venido a
resultar imposibles en gran parte a los judos.

Se encontraban igualmente si n aquel l a dicha temporal, que tenan en otro tiempo en su propia
patria, y la cual Dios les prometa mientras observaran los preceptos divinos o hicieran penitencia, en
el caso de que hubieran cometido algn delito. Ahora en cambio muchas veces, por no decir siempre
de un modo sucesivo en distintos lugares, estn sometidos a persecuciones.

Todos estos datos considerados en su conjunto y a lo largo de tanto tiempo pueden ser considerados
como una seal de que los judos han perdido por su culpa la misin que Dios les haba confiado y su
puesto de predileccin, y que al antiguo testamento y a la vieja alianza con Yahvh le ha sustituido el
Nuevo Testamento.

Acerca de los judos deca HUGO GROTIUS (1583-1645): "ahora una vez que han sido arrojados de la
patria estn en situacin de desterrados, de menospreciados; ningn profeta viene a ellos; no hay
ninguna seal de un futuro regreso; sus doctores como impelidos por un espritu de vrtigo han venido
a traer en vergonzosas fbulas y enseanzas ridculas, en las que abundan los libros talmdicos...:.

536. No pocos han considerado hasta ahora, segn los destinos del pueblo judo, los cuales son
regidos por la providencia divina, que esta atroz desgracia del pueblo, por otra parte tan singular y tan
grande que sobrepasa con mucho al castigo de la cautividad de Babilonia, le ha sido impuesta como
castigo tambin de un crimen horrendo; y que en efecto ningn otro crimen puede hallarse que
responda a tan enorme castigo, mas que la pasin y muerte del Mesas Hijo de Dios: de tal modo
que el puebl o que haba si do or denado por Di os par a que en l vi ni er a el Mesas,
una vez r ec hazado el Mesas por di c ho puebl o, este pueblo es rechazado por Dios.

Por lo cual por todo lo anteriormente dicho se c onf i r mar a una vez ms que ya ha venido el Mesas,
y que el Mesas no es otro sino Jess de Nazaret, el que fue rechazado por los judos, la piedra
angular; y el que cayere sobr e est a pi edr a se quebrantar y aqul sobr e qui en c ayer e ser
pulverizado (S.Mateo 21,44).

537. Y como dice San Agustn: "...a lo largo de todos los pueblos han sido dispersados los judos,
testigos de su iniquidad y de nuestra verdad. Ellos mismos poseen los cdices, acerca de los cuales
profetiz Cristo y nosotros poseemos a Cristo. Y si tal vez en alguna ocasin algn pagano dudara,
cuando le mostrramos las profecas acerca de Cristo, ante cuya evidencia se queda pasmado y lleno
de admiracin juzgara que han sido escritas por nosotros, por los cdices de los judos probamos que
las profecas acerca de Jesucristo fueron predichas mucho tiempo antes...".

538. Y de nuevo dice San Agustn: "y cuando leen, no se extraen por el hecho de que aqullos de
los que son los cdices, no entienden estas cosas a causa de las tinieblas de sus enemistades. Pues
ya antes ha sido predicho por los mismos profetas que ellos no entenderan; lo cual era menester que
se cumpliera al igual que todas las dems profecas, y que segn el misterioso y justo juicio de Dios
pagaran el debido castigo por sus obras. En efecto aqul al que crucificaron y al que dieron hiel y
vinagre, aunque estaba colgado en el madero de la cruz, a causa de aqullos a los que iba a sacar de
las tinieblas para llevarlos a la luz, dijo al Padre: perdnalos, porque no saben lo que hac en
(S.Lucas 23,34); no obstante a causa de aquellos otros, a los que por causas muy misteriosas iba a
abandonar, predijo mucho tiempo antes por medio del profeta: dieronme a comer hiel y en mi sed me
di er on a beber vinagre.

Sea par a el l os su mesa, lazo, y red para sus amigos.

Oscurzcanse sus ojos y no vean, y que sus lomos vacilen siempre (Salmos 68,22,24)... no fueron
matados, sino que fueron dispersados; a fin de que no tuvieran [la fe], de donde alcanzaron la
salvacin, a pesar de estar en la fe; sin embargo, manteniendo en su recuerdo de dnde nosotros
alcanzamos la ayuda, sean partidarios nuestros en los Libros sagrados, en cambio enemigos nuestros
en sus corazones, y en sus cdices testigos".

539. Mientras tanto la palabra del Seor siempre permanece actual: "Jerusaln, Jerusaln, que matas
a los profetas y apedreas a los que te son enviados! cuntas veces quise reunir a tus hijos a la
manera que la gallina rene a sus pollos bajo las alas, y no quisiste! vuestra casa quedar desierta,
porque en verdad os digo que no me veris ms hasta que digis: bendito el que viene en el nombre
del Seor" (S.Mateo 23,37-39).

Porque de los Israelitas es la adopcin, y la gloria, y las alianzas, y la legislacin, y el culto, y las
promesas; cuyos son los patriarcas y de quienes segn l a c ar ne pr oc ede Cr i st o, que est por
encima de todas l as c osas, Di os bendi t o por l os si gl os (Romanos 9,4s). Y sea nos permitido el
esperar respecto a muchos el que pronto Dios "quite el velo de sus corazones", y sean i nj er t ados
en el pr opi o ol i vo (Romanos 11,24), y den un fruto generoso en orden a su salvacin, hasta que
Israel entero alcance la salvacin; que los dones y l a voc ac i n de Di os son irrevocables
(Romanos 11,29).
[5]

TESI S 34 . J ESS, DESPUS DE HABER PREDICHO SU RESURRECCIN (I), CONFIRMO SU
TESTIMONIO DIVINO CON UNA PRUEBA MAGNIFICA MURIENDO REALMENTE (II) Y
RESUCITANDO REALMENTE (III).

540. NEXO. Puesto que la resurreccin de Jess participa de la naturaleza tanto del milagro fsico
como de profeca que se ha cumplido, parece ms adecuado el tratar acerca de ella despus que ya
hemos tratado acerca de los milagros y las profecas de Jess en general.

La resurreccin de Jess Nazareno es adems una corona y r ec api t ul ac i n de todos los signos
dados por l; y por ello parece que debe tratarse acerca de la Resurreccin de Jess al final de los
milagros realizados por J ess.

541. IMPORTANCIA DE LA TESIS. Vamos a tratar por tanto la tesis que bien puede decirse que es la
principal del Cristianismo a f i n de que no sea vana nuest r a f e, si Jesucristo no hubiera
resucitado (1 Cor. 15,14); y ciertamente hemos llegado al punto clave y capital del tratado. En efecto la
resurreccin de Jess ha sido el mayor de l os mi l agr os: no solo por el hecho de tratarse de un
milagro de primera clase, a saber el que alguien le resucite de la muerte, sino tambin, lo cual es
todava ms extraordinario el que se resucite asimismo, esto es el resucitar por su propia virtud; si bien
esto, a saber el que Cristo se resucit as mismo por su propia virtud, no debe necesariamente ser
probado para demostrar que se trata de un verdadero milagro y para confirmar el testimonio de Jess.

As pues no tiene nada de extrao el que Jess apelaba de un modo especial a ste milagro, y nada
tiene tampoco de extrao el que los apst ol es invocan de un modo especial esta resurreccin de
Jess, o por el contrario los actuales adversarios de la religin catlica lo atacan.

542. ESTADO DE LA GESTI N. A fin de que se vea la fuerza que entraa la profeca cumplida
que se da en la resurreccin de Jess, y con el objeto de proceder cronolgicamente, en primer
trmino vamos a exponer la prediccin de la resurreccin hecha por Jesucristo mismo; despus vamos
a dejar constancia acerca de su muerte; y en ltimo trmino dejaremos tambin constancia acerca de
la resurreccin autntica y real de Jesucristo. De donde la tesis vamos a dividirla en tres partes.

Si hay constancia de la verdad histrica de estos tres hechos, constar fcilmente el testimonio divino
de Jess. En efecto l a ver dad f i l osf i c a y l a ver dad t eol gi c a de este hecho portentoso
aparece

sin esfuerzo alguno, ya que supera claramente las fuerzas de la naturaleza, y solamente Dios
puede ser el autor de este hecho (pues la restitucin de un muerto racional a la vida se realiza sin
duda alguna por el supremo Autor de la vida); lo cual consta adems por lo que ya hemos dicho y por
lo que hemos tratado acerca de la persona de Jess taumaturgo y acerca del modo de obrar de El, y
tambin respecto al -fin que Jess pretendi y en lo referente a los efectos que se han seguido de su
accin. Ahora bien habr constancia de la verdad relativa aduciendo las palabras de Jess con las
que, al predecir este suceso, recurra a l como testimonio de su misin. Y esto se va a indicar
ex pr esament e de un modo ms apropiado en la primera par t e, al ex poner l as pr edi c c i ones
del hec ho.

543. ADVERSARI OS. Hay muchas teoras propuestas para tratar de intentar una solucin natural de
este hecho de la resurreccin, teoras que se suceden unas a otras como las olas del mar con una
extraa inestabilidad y un cambio singular; lo cual, al ser la verdad inamovible, es seal totalmente
evidente de la ineficacia e inconsistencia de estas teoras.

1. Entre los ms antiguos la teora del fraude fue en primer lugar seguida por los fariseos con los
cuales pretendieron atribuir a los discpulos que vinieron de noche el haber ocultado el cuerpo de
Jess (S.Mateo 28,11-15).

De forma semejante otros judos posteriores; y CELSO, el cual pretende tambin unir esta mentira a
ilusiones.

En el siglo XVIII REIMARUS desempolv esta misma teora: que los discpulos haban robado el
cuerpo del sepulcro y que las apariciones haban sido solamente invenciones de los mismos.

Otros ms recientes prefieren decir que el cuerpo fue arrebatado por los judos (REVILLE, LE ROY); o
bien por Jos de Arimatea el cual, reflexionando sobre la ignominia que haba caido sobre su propia
familia a causa de sepultar a un crucificado, a ocultas procur sepultar el cuerpo en otra parte
(O.HOLTZMANN).

544. 2) LA TEORA DE LA MUERTE APARENTE fue propuesta principalmente por GOTTOLOH
PAULUS estando esta teora en consonancia con las explicaciones naturalistas, de las cuales hemos
hablado antes (n.251.475): la muerte de Jess, segn esta teora, fue solo aparente. Todas las cosas
concurrieron de un modo maravilloso a la salud del herido: a saber, la herida de la lanza con el
derramamiento de sangre fue un alivio medicinal, las unciones para la sepultura fueron una accin
reconfortante del cuerpo casi difunto, el terremoto le dio la posibilidad de salir del sepulcro; y por ltimo
Jess se revisti con las ropas del hortelano y fue hallado por las piadosas mujeres, las cuales le
curaron. Esta absurda explicacin la pone en ridculo STRAUSS mismo.

A esta teora recientemente se acerca F.SPITTA, el cual no admitiendo la resurreccin de Jess,
pretende admitir solamente la c ur ac i n de J ess, admitiendo o rechazando a su capricho y sin
prueba alguna las fuentes.

Otros que recurren a la teora de la muerte aparente son HERDER, VENTUTINI, DE REGLA, K.OTTO,
STREFFE.

545. TEORIAS HISTRICO-CRITICAS pueden ser llamadas las siguientes (n.3-6), por el hecho de
que emplean la crtica histrica; sin embargo la emplean segn sus principios naturalistas y
subjetivistas.

3. LA TEORA MTICA fue propuesta por D.F.STRAUUS (vase n.252.475): la resurreccin segn esta
teora, es un mito bajo el influjo de las profecas del Antiguo Testamento (Salmos 15,8-11).

Otros (A.MEYER, P.W.SCHMIEDEL, A.LOISY) para determinar la expresin "al tercer da" recurren a
Oseas 6,3; 4 Reyes 20,5; a pesar de que en stos textos no est contenido nada respecto a la
resurreccin del Mesas, y por consiguiente ni siquiera se citan en el Nuevo Testamento.

4. LA TEORA HISTRICO-COMPARATIVA DE LAS RELIGIONES pretende explicar la resurreccin
por influjo de las religiones orientales: dicen los seguidores de esta teora que las primeras
comunidades cristianas tomaron la idea de la resurreccin del deseo de tener a su Dios glorioso al
igual que otras religiones paganas; y que la idea de la divinidad que vuelve a resurgir estuvo muy
extendida en todo el oriente. As, siguen diciendo los partidarios de esta teora, entre los pueblos que
adoran a las deidades de orden vegetativo, al igual que en invierno como que muere la naturaleza y
con la llegada de la primavera como que vuelve a resurgir, as tambin las deidades de estos pueblos
se deca que resurgan: OSIRIS, ATTIS, ADONIS...

5. LA TEORA HISTRICA-MORFOLOGICA describe el origen y el desarrollo de la idea de
resurreccin por influencia de la literatura popular (folklore), separando las narraciones histricas y los
relatos en sus elementos primitivos. Pues la literatura popular suele usar dos motivos para ensalzar la
vida de los hroes: el afanismo y la teopana (no se halla el cuerpo del hroe y por ello se cuenta entre
las deidades; vase ENEAS, ROMULO...), as opina E.BICKERMANN.

6. LA TEORIA SIMBOLICA, la cual la expusieron principalmente HARNACK y los modernistas: segn
ellos, la fe en la resurreccin no fue tanto una fe acerca del hecho histrico mismo, cuanto acerca de
una resurreccin simblica, a saber respecto a la vida inmortal de Jess junto a Dios (D.2037; vase
D.2036 2084). Pues, siguen diciendo estos autores, la resurreccin, los cristianos primitivos la
entendan no como una resurreccin real, sino ideal.

Segn HARNACK hay que distinguir entre el anuncio acerca de sepulcro vaco y acerca de las
apariciones (Osterbotschaft) y entre la fe pascual: que el crucificado venci a la muerte (Osterglaube); y
sigue diciendo HARNACK que San Pablo trata acerca de esta fe (1 Cor. 15).

Segn BULTMANN (n.1884) (vase respecto a su teora "de la demitologizacin" n.258) la resurreccin
corporal de Jess es un mito, as como otros que este autor pretende a su capricho considerar de este
modo en el Nuevo Testamento.- Bajo esta forma mtica se halla, dice BULTMANN un cierto ncleo
interno, que c ont i ene el t r i unf o de l a c r uz y l a f uer za l i ber ador a por medi o de l a Cr uz.

546. TEORAS PSICOLGICAS. Hay muchos que sostienen que no puede explicarse de un modo
simplemente simblico o por una cierta evolucin mtica 6 literaria la persuasin tan extensamente
difundida acerca de la resurreccin de Jess; sino que hay que admitir, dicen ellos, algn hecho
histrico: que los apstoles vieron a Jess... pero que esto debe explicarse psicolgicamente. De aqu
el que podemos llamar a las siguientes teoras con el nombre de psicolgicas.

7. EXPLICACIN PATOLGICA POR MEDIO DE VISIONES SUBJETIVAS: Dicen los seguidores de
esta teora, que los apstoles, sobre todo Pedro, el cual influy en los otros, o bien Mara Magdalena
por su viva imaginacin y por el deseo de ver a Jess, mediante una alucinacin puramente subjetiva,
le hizo salir hacia fuera... de este modo se expresa con su lirismo tpico RENAN; y ms recientemente
A.MEYER.

De modo semejante M.GOGUELL dice: que los apstoles al acordarse de las cosas, que haban vivido
con Jess deseaban vehementemente y soaron la vida gloriosa de Jess, y fcilmente se imaginaron
la resurreccin.

Segn CH.GUIGNEBERT la fe de la resurreccin surgi en Pedro y en sus compaeros por reaccin y
a causa de. su confianza en Jess, en contra de la primera depresin despus de su muerte; las
narraciones acerca de la sepultura y del sepulcro vaco, dice este autor, son muy posteriores.

8. EXPLICACIN MEDIANTE LA EXPERIENCIA IRRACIONAL CON PNEUMATICA (R.OTTO): este
autor dice que la resurreccin de Jess pudo conocerla Pablo y tambin otros apstoles no por va
conceptual e intelectual, sino por una va ms elevada, a saber por la va mstica por la cual
experiencia interna "vean" a Jess.

9. EXPLICACIN MEDIANTE VISIONES OBJETIVAS, cuales acontecen en los msticos: los partidarios
de esta teora dicen que la fe de la resurreccin trae su origen de un fundamento verdaderamente
objetivo en orden a establecer la realidad de las apariciones de Jess, a saber que la fe de la
resurreccin trae su origen de las apariciones milagrosas de Jess con cuerpo pneumtico, semejante
al cuerpo que haba tenido en su vida mortal... As se expresan E.VON DOBSCHTZ, TH.KORFF.

10. LA SENTENCIA OCULTISTA es verdaderamente ridcula: dice esta sentencia que se dio una
materializacin del cuerpo de Jess a base de una materia extrada de los discpulos, as como en las
sesiones espiritistas acontecen "los ectoplasmas"; despus tal vez en una nube que le asumi de los
ojos de ellos (Hech.Apost. 1,9), se oper la desmaterializacin... As opina R.A.HOFFMANN y de modo
semejante W.KUHAUPT.

11. Algunos, no contentos con las explicaciones anteriores, afirman que hay algo misterioso en la
resurreccin y en los efectos prohibidos (H.GUNKEL); o bien se plantean la cuestin de cmo las
experiencias psquicas vienen a resultar los inicios de una religin como es la cristiana (K.G.GOETZ).

547. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. En cuanto a la primera parte, que Jess predijo su resurreccin,
es un hecho manifiestamente de fe, puesto que est contenido claramente en la Sagrada Escritura; y
adems est propuesto en la predicacin y en el magisterio ordinario de la Iglesia como dicho por Dios,
cual algo que est expreso en las Sagradas Escrituras.

En cuanto a l a segunda y tercera parte, a saber que Jess muri verdaderamente y que resucit
verdaderamente, stos hechos no solamente estn contenidos en la Sagrada Escritura y los ensea la
Iglesia como tales; sino que adems se trata de unas verdades que se encuentran definidas en los
smbolos (D.2ss, 13, 16, 20, 40, 42a, 54, 86, 286, 344) y en las profesiones de fe (D.255, 422, 429,
462, 709, 994, 1463). Principalmente se da la explicacin acerca de "la verdadera muerte de su cuerpo
y acerca de que resucit con una verdadera resurreccin de su carne y con una autntica accin de
tornar el alma al cuerpo..." (D.422; vase D.462) y esto "por su propia virtud" (D.286); y comi para
confirmar su resurreccin (D.344).

El que por medi o de l a r esur r ec c i n c omo ver dader o hec ho hi st r i c o se pr ueba de
testimonio y la legacin de Jess est contenido en la revelacin divina y escrita y lo propone el
magisterio ordinario de la Iglesia, que ha sido en la revelacin de Jess y de -Los apstoles; consta
tambin por D. 1625 (BAUTIN). D.1638 ("Qui pluribus"); y el que se trata de un verdadero hecho
histrico consta por D.2036s, 2084 (Modernistas).

VALOR DOGMTI CO. Por consiguiente la tesis en razn de todo lo anteriormente dicho, es, en
todos sus aspectos y en cuanto a todas las partes de f e di vi na y c at l i c a.

548. SE PRUEBA LA PRI MERA PARTE: Jess pr edi j o su r esur r ec c i n, y recurra a sta
como confirmacin de su testimonio.

a) En efecto Jess con mucha frecuencia habl de este tema: a los fariseos que le preguntaban
con qu poder echaba a los mercaderes del templo purificando de todo lo que ese comercio llevaba
consigo respondi: dest r ui d est e t empl o y en t r es das l o l evant ar (S.Juan 2,13-22; vase
S.Mateo 26,61; 27,40; S.Marcos 14,58). Del mismo modo a los escribas y a los fariseos que queran
ver un signo procedente de l les prometi el si gno de J ons: "porque como estuvo Jons en el
vientre de la ballena tres das y tres noches, as estar el Hijo del hombre tres das y tres noches en el
seno de la tierra" (S.Mateo 12,38-40; S.Lucas 11,29s). Igualmente en otro lugar prometi de nuevo el
si gno de J ons a los que le pedan una seal (S.Mateo 16,1-4; S.Marcos 8,lls). Y despus de la
confesin de Pedro al predecir su pasin y su muerte, aade que es pr ec i so que [El] el Mesas y
el Hi j o del hombr e r esuc i t en al tercer da (S.Marcos 8,30-32; S.Mateo 16,20-22; S.Lucas 9,21s).

b) La misma prediccin se da despus de la transfiguracin al prohibir el que refieran a nadie la
visin hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos (S.Mateo 17,9; S.Marcos 9,9). Y
estando reunidos en Galilea, dijo Jess: el Hi j o del hombr e al t er c er da r esuc i t ar (S.Mateo
17,23; S.Marcos 9,31); y de modo semejante al subir a Jerusaln (S.Mateo 20,19; S.Marcos 10,34;
S.Lucas 18,33). Vase tambin S.Mateo 26,32 (S.Marcos 14,28): " per o despus de haber
r esuc i t ado os preceder a Galilea...".

c) En el evangelio de San Juan aparece igualmente con mucha frecuencia la prediccin de su
resurreccin: en una discusin con los judos (doy mi vi da par a t omar l a de nuevo [S.Juan 10,17];
cuando l evast ei s en al t o al Hi j o del hombr e, ent onc es c onoc er i s que soy yo [S.Juan
8,28s]); y a sus discpulos les dice (me voy y vengo a vosot r os [S. Juan 14,28]; per o de nuevo
os ver [S.Juan 16,22]).

549. Entre estas tan numerosas predicciones tnganse en cuenta las que se hallan bajo el apartado
a), en las cuales se predice la resurreccin como signo de su propia misin y como confirmacin de su
propio testimonio (vase tambin S.Lucas 24,44-46).

Por todos los textos aducidos consta que la prediccin de la resurreccin no es algo meramente
accidental en los evangelios, sino que es totalmente sustancial: no solamente a c ausa del nmer o
de versculos que conciernen a este tema, en distintos lugares y ocasiones, si no t ambi n a causa
de la c onex i n or gni c a c on ot r os ver sc ul os. Y as los temas acerca de la resurreccin estn
conexionados orgnicamente en los evangelios con aqullos que se narran acerca de la pasin y con
otros, y tambin estn conexionados entre s, segn puede ver de forma clara el lector: en efecto se
repiten las predicciones en el mismo evangelio (v.gr. S.Mateo 16,20-22; 17,9; 17,23; 20,19; 26,32); en
S.Juan se hace alusin con frecuencia a la resurreccin; se habla dos veces del signo de Jons; la
comparacin de la destruccin y de la reedificacin del templo sale a colacin mediante los falsos
testigos en el proceso de la pasin (S.Mateo 26,61; S.Marcos 14,58); tambin hacen alusin a sto las
afrentas que recibe Jess en la cruz (S.Mateo 27,40). Adase tambin la coherencia de todos estos
textos con las narraciones acerca de Jess resucitado en los evangelios mismos y en los Hechos de
los Apstoles y en las epstolas de San Pablo. Por consiguiente, al tratarse de un tema que es
sustancial en los evangelios, queda excluido el que estas predicciones hayan sido interpoladas
despus de haber sido escritos los evangelios.

Y si los evangelistas, atendiendo a la estricta historicidad de estos libros, merecen siempre fe histrica,
debe esto decirse mucho ms cuando se trata de algo que es tan fundamental y bsico en los
evangelios mismos. En efecto la nica razn de no admitir la prediccin hubiera sido la sobrenatural
dad de este suceso; ahora bien esto se referira a todos los milagros y a todas las profecas que se
narran en los evangelios y en ese caso no quedara en stos nada autntico y genuino. Adems, si la
prediccin de Cristo hubiera sido inventada por los evangelistas, hubiera sido sta expresada con
claridad desde el principio en el sentido de verdadera resurreccin, y no se hablara de una torpeza de
los discpulos en orden a entender este hecho, sino que se hubi er a aadi do una i nt er pr et ac i n
t endenc i osa (vase S.Juan 2,22; S.Lucas 18,34; S.Marcos 9,32).

Ahor a bi en l a pr edi c c i n f ue hec ha no c on pal abr as equvoc as ni ambi gas, sino con
palabras claras, de t al f or ma que hast a l os mi smos enemi gos l a ent endi er on, puesto que
por eso pidieron la custodia del sepulcro (S.Mateo 27,63s), y en ltimo trmino tambin entendieron
con claridad la prediccin sus discpulos y amigos (S.Juan 2,22; 20,9). En efecto este hecho se haba
predicho a muc hos, tanto amigos como enemigos, muc has vec es y c on c onst anc i a.

Consta por tanto que Jess predijo su resurreccin y ciertamente como confirmacin de su testimonio.

550. OBJ ECI ONES.
1. Los discpulos "no entendan nada de sto, eran cosas ininteligibles para ellos, no entendan lo que
les deca" (S.Lucas 18,34); e igualmente "no entendan estas cosas [de la resurreccin]" (S.Marcos
9,32); luego la resurreccin no fue predicha con claridad.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. Los discpulos no entendieron que se trataba de la
resurreccin al menos despus de haber se c umpl i do l a pr of ec a, lo cual es suficiente para
una verdadera profeca ni ego el antecedente (vase S.Juan 2,22; 20,9); antes del cumplimiento de la
profeca, subdi st i ngo: no entendan la expresin material y el concepto vulgar del hecho, ni ego; no
entendan de qu modo se conjugaba con la esper anza mesi ni c a la resurreccin y la pasin
[ nada de est o: S.Lucas 18,34], c onc edo; por ello guar dar on aquel l a or den [ que l es di o
J ess de no c ont ar a nadi e l o que haban vi st o hast a que el Hi j o del hombr e
r esuc i t ase de ent r e l os muer t os] , y se pr egunt aban qu er a aquel l o de ' c uando
r esuc i t ase de ent r e l os muer t os* (S.Marcos 9,10).

Di st i ngo i gual ment e el c onsi gui ent e. La resurreccin no fue claramente predicha en cuanto a
lo que se exige para una verdadera profeca, ni ego el c onsi gui ent e; en otro caso, pase el
c onsi gui ent e.

2. La prediccin acerca de la destruccin del templo era equvoca, y poda entenderse materialmente
del templo de Jerusaln, porque llegara un tiempo en que los verdaderos adoradores adoraran no en
Jerusaln, sino en espritu y en verdad (S.Juan 4,21-23).

Respuesta: En la profeca acerca de la destruccin del templo y la vuelta a edificar el mismo no se
hace ninguna alusin al hecho de cesar el culto mosico, sino a la destruccin material de algn
templo, no de algn culto; y Jess dice que l lo reedificar. Por tanto no se da ningn equvoco con el
hecho de cesar el culto. Por otra parte, si alguno lo admite, admitir tambin la verdadera profeca.

551. SE PRUEBA LA SEGUNDA PARTE. JESS MURI VERDADERAMENTE, no aparente ni
ficticiamente como pretende la teora naturalista.

En efecto se da una convergencia tal de tantos argumentos y testimonios en este aspecto, que
histricamente no puede admitirse duda alguna. Testifican la muerte de Jess:

1. Los c uat r o evangel i st as que afirman histricamente como testigos fidedignos la muerte de
Jess: S.Mateo 27,50; S.Marcos 15,37; S.Lucas 23,46; S.Juan 19,30.

2. Los sol dados, c omo vi er on a J ess ya muer t o, no l e r ompi er on l as pi er nas: S.Juan
19,32-34.

3. El c ent ur i n (S.Marcos 15,39) y Pi l at os por informacin del Centurin (S.Marcos 15,44s).

4. Los pr nc i pes de l os sac er dot es y l os f ar i seos: S.Mateo 27.63. Pues el odio de los
enemigos era tal que no descansaran, a no ser que estuvieran totalmente seguros de la muerte de
Jess.

5. La madr e de J ess, S.J uan, y l os ot r os que estaban junto a la cruz y que procedan de sus
amigos, ciertamente no hubieran permitido que el cuerpo fuera llevado al sepulcro, en el caso de que
hubieran tenido la mnima sospecha de que Jess slo estaba aparentemente muerto, o bin que
estaba sufriendo un sncope...

6. El puebl o, el cual haba presenciado los tormentos de la pasin, al aceptar despus la predicacin
de San Pedr o y de l os apst ol es: Hechos Apost.2,23 (...a st e... l e mat st ei s); 3,15
(mat st ei s al Aut or de l a vi da); 4,10...; vase tambin, 1 S.Pedro 3,18.21. 7. San Pabl o (1
Cor. 15,3) predic la muerte de Jess como un hecho que haba sido aceptado por l y que a su vez
lo haba transmitido y haba sido tambin aceptado.

8. En l as ac t as de Pi l at o se hablaba de la muerte de Jess.

9. Adems l a her i da de l a l anza (S.Juan 19,34) hubiera sido causa de la muerte; y de igual
modo l a pasi n ent er a y l a sepul t ur a; y no era posible en un sepulcro que estaba sellado y
custodiado la curacin de ndole natural.

552. OBJ ECI ONES.

1. Pilato se extraaba de la muerte (S.Marcos 15,44); luego la pasin y los dolores no eran adecuados
para pr oduc i r l a muer t e.

Respuesta: Pi l at o " se ex t r aaba de que ya hubi er a muer t o. Y una vez que hizo llamar al
Centurin le pregunt si haba muerto ya y habiendo sido informado por el Centurin (de la muerte de
Jess]..." (S.Marcos 15,44s).

2. No es algo natural el dar-inmediatamente antes de la muerte un gran grito, segn dicen los
evangelistas; luego Jess no se encontraba a punto de morir.

Respuesta: Conc edo el ant ec edent e. Ciertamente esto no es algo natural; pero niego el
consiguiente y l a c onsec uenc i a, porque poda ser sobr enat ur al el hecho de dar el grito. De este
modo se demuestra irrefutablemente en virtud de la obra entera realizada por Jess, a fin de mostrar
as que su muerte haba sido totalmente voluntaria: yo doy mi vi da; por consiguiente acerca de la
muerte de Jess no puede dudarse de ningn modo razonablemente.

553. SE PRUEBA LA TERCERA PARTE. JESS RESUCITO VERDADERAMENTE.

Noc i n de l a r esur r ec c i n. LA RESURRECCIN, esto es una nueva vuelta a la vida, supone el
que se ha vivido antes y el que se ha muerto; es por tanto el c ambi o de al gn c uer po humano
del est ado de muer t o al est ado de vi vo medi ant e l a i nf or mac i n de l a mi sma al ma
c onc r et a que t uvo ant es. Ahora bien no es necesario que el cuerpo despus de resucitado se
halle con las mismas propiedades y cualidades que tena antes.

La resurreccin puede ser de tal forma que el hombre resucitado tenga que morir otra vez (Lzaro); e
igualmente puede tener los mismos defectos que antes. Sin embargo se entiende como resurreccin
per f ec t a cuando el hombre resucitado ya no tiene que morir ms, y posee en su cuerpo aquellas
dotes gloriosas, cuales sabemos que las tuvo Jesucristo en su cuerpo resucitado. Por consiguiente la
resurreccin perfecta no se entiende en el sentido de que pueda ser i mper f ec t a admitiendo grados.
En efecto la resurreccin o se da o no se da; consiste en algo indivisible. Probamos la resurreccin de
Jess "no in fieri", puesto que ninguno de los testigos la vid; sino que tratamos de la resurreccin "in
facto esse".

554. SE PRUEBA PRI 1BRO. POR INDUCCIN BASADA EN LOS TESTIGOS DE LAS
APARICIONES.

Formularemos el argumento de este modo:

A) Una vez presentado el resumen de las apariciones de Jess
B) examinemos a los testigos de las mismas, y en primer lugar a los evangelistas, y
C) comprobemos la predicacin y la aceptacin de Jess en la primitiva Iglesia; despus D)
expongamos de una forma ms abundante el testimonio especial de San Pablo en la 1 Cor. 15; y por
ltimo
E) excluyamos el fraude en estos testimonios aducidos y
F) excluyamos tambin el que se hayan engaado subjetivamente los testigos; para demostrar
finalmente
G) que no se trata de alguna visin mstica objetiva, sino
H) de la identidad real de Jess vivo antes de sufrir la muerte con Jess resucitado.

A) Las apar i c i ones de J ess, segn l a hi st or i a sac ada de l os evangel i os, Hec h.
Apost . 1 Cor . 15, fueron las siguientes:

APARI CI ONES DE J ESUS RESUCI TADO
Nu.
Ar abi c o
San
Mat eo
San
Mar c os
San
Luc as
San
J uan
1
Cor
1 A la Magdalena
----- 16,9 ----- 20,11-
17
-----
2 A las piadosas mujeres
28,9 ----- ----- ----- -----
3 A Pedro
----- ----- 24,34 ----- 15,5
4 A los discpulos que iban camino de Emas
----- 16,12 24,13-
33
----- -----
5 A los discpulos estando Tomas ausente
----- 16,14 24,36-
43
20,19-
23
-----
6 A los apstoles estando con ellos Toms. Vase Hech.Apost. 13,311
----- ----- ----- 20,24-
29
15,5
7 A los discpulos junto al lago Tiberiades
----- ----- ----- 21,1-
14
-----
8 A los apstoles
28,16-
17
16,15 ----- ----- -----
9 A ms de 500 hermanos
----- ----- ----- ----- 15,6
10 A Santiago
----- ----- ----- ----- 15,7
11 A los apstoles. Vase Hech.Apost. 1,4-9
----- 16,19 24,44-
52
----- 15,7
12 A Pablo. Vase Hech.Apost. 9,17-27; 22,14;19; 26,16.
----- ----- ----- ----- 15,8

555. B) Testifican la verdadera resurreccin de Jess en pr i mer l ugar l os evangel i st as que
nar r an el hec ho y los Hech. Apst. 1,3-12; y todos aqullos a los que se les apareci. Y si los
evangelistas y los Hechos tienen una plena autoridad histrica, mucho ms la tienen al afirmar este
hecho, que en ellos es t ot al ment e sust anc i al y est de ac uer do or gni c ament e con las
predicciones de la resurreccin y de toda la doctrina de la Iglesia primitiva.

Adems la resurreccin de Jess es nar r ada de un modo t ot al ment e si nc er o omitiendo el
hecho mismo de la resurreccin " i n f i er i " hecho que era adecuado para la descripcin y para una
idealizacin fantstica. Adems no evitan las aparentes contradicciones divergencias en la narracin
ni pretenden llevar a cabo una clara armona entre las narraciones; ni estn preocupados por el afn
de defender el hecho que relatan, el cual hecho se juzga que est fuera de toda controversia.

556. C) Y est a f ue l a pr edi c ac i n y l a ac ept ac i n de l a i gl esi a pr i mi t i va.

As San Pedr o testifica la resurreccin de un modo especial, tratando con mucha frecuencia acerca
de lla Hech.Apst. 1,21s (cuando se busca a un nuevo apstol, que haya sido testigo de la
resurreccin); 2,22-36 (al aplicar a Jess la profeca del libro de los Salmos 15,8-11); 3,15 (al hablar al
pueblo despus de la curacin del cojo: mat ast ei s al Aut or de l a vi da, al c ual Di os r esuc i t
de ent r e l os muer t os...); 4,2.8-10 (en presencia del Sanedrn); 5,30 (ante el consejo); 10,39 (en la
conversin de Cornelio); 1 Pedro 1,21.

As t ambi n t odos l os apst ol es: Hech.Apst. 4,33.

As t odos l os que esc uc haban l os ser mones de Pedr o y de l os apst ol es, no poniendo
ninguna objecin en un tema tan fcil, lo cual ciertamente igualmente lo hubieran hecho si el hecho de
la resurreccin no hubiera sido totalmente evidente: v.gr. 220 hombres que se encontraban en el
cenculo (Hech.Apst. 1,15); del mismo modo aqullos 3.000 y 5.000 que abrazaron la f (Hech.Apst.
2,32.41; 4,2.4)...

As S.Pabl o
-
y las iglesias a las cuales escribe, no obstante acerca del testimonio de S.Pablo, a causa
de su peculiar importancia hemos de tratar de un modo especial.

557. D) El t est i moni o de S.Pabl o en 1 Cor . 15.

La importancia de este testimonio radica en el hecho de que es i ndependi ent e de l os anteriores.
Como admiten incluso los adversarios; y de este modo tiene un sello peculiar de autenticidad. Adems,
puesto que la epstola a los Corintios ha sido escrita probablemente el ao 55, ciertamente no mucho
despus, tendremos en ella un testimonio muy ant i guo de la resurreccin que haba sido predicada,
y que ya antes haba sido aceptada.
[6]

558. Ex posi c i n del t ex t o. En la 1 Cor. aparece el estado de la primitiva iglesia, al hablar S.Pablo
en los C.1-6 de los abusos, y al responder en los C.7ss. a las consultas que le haban propuesto los
Corintios. En el C.15 responde a aquellos "sabios" los cuales dejndose llevar de los prejuicios
helenistas (vase Hech.Apst. 17,32 cuando algunos se ren de S.Pablo en el Arepago, al hablar ste
de la resurreccin, negaban la resurreccin corporal de los hombres o dudaban acerca de ella, o
pensaban en virtud de un cierto espiritualismo que era suficiente la inmortalidad del alma. -Este error lo
echa por tierra S.Pablo por el hecho de que supondra, lgicamente dando marcha atrs, el negar la
resurreccin corporal misma de Jesucristo, fundamento de la fe cristiana. Despus se levantar
tambin en contra del mismo error que se propagaba en el Asia Menor (2 Timoteo 2,17s). Y si habla
acerca de la resurreccin de los muertos elegidos, y no de los condenados, no por ello se niega la
resurreccin de los condenados; lo que ocurre es que en ese momento es preferible el animar la
esperanza de los cristianos antes que hablarles del temor.

En pr i mer l ugar trata S.Pablo, V.1-11, del hecho de la resurreccin de Cristo; despus V.12-34.
argullen basndose en este hecho en orden a demostrar el hecho de nuestra resurreccin; y por
l t i mo V.35-58, trata acerca del modo de la resurreccin y de la victoria ltima de Jesucristo.

* Versculo 1. Os t r ai go a l a memor i a, her manos, el Evangel i o que os he pr edi c ado
[luego la resurreccin de Jesucristo era objeto de su predicacin], que habi s r ec i bi do [esta
expresin responde a la expresin "os he transmitido", de la cual se habla en el V.3; luego aqulla
predicacin, que ocurri el ao 49 o el ao 50 ya entonces fue aceptada en Corinto, como artculo de
fe], en el que os mant eni s f i r mes [a saber aceptis esta fe], V.2 y por el c ual soi s sal vos:
si l o r et eni s t al c omo yo os l o anunc i , a no ser que hal l i s c r edo en vano [expresin
sta ltima pronunciada en sentido irnico].

* Versculo 3. Pues a l a ver dad os he t r ansmi t i do ( pada, pads, trmino tcnico
usado para la tradicin oral], en pr i mer l ugar (era lo primero que deca, no que fuera a ellos a los
primeros a los que esto evangelizaba] lo que yo mi smo he r ec i bi do [vase 1 Cor. 11,23: "porque
yo he recibido del Seor lo que os he transmitido..."; tecnicismo para dar a significar la tradicin oral:
luego Pablo transmiti este hecho por va oral, as como tambin l lo recibi por va oral, si bien l lo
conoci tambin sobrenaturalmente; lo recibi en su conversin, antes de la edad de 20 aos, tal vez
de Ananas (Hech.Apst. 9) y despus fue confirmado por Cefas y por Santiago. Y no se trata de una
doctrina suya personal, sino de la doctrina comn: lo que yo mi smo he recibido; lo cual consta
adems por la siguiente frmula fija, esto es por la frmula del smbolo. Se trataba por tanto de un
hecho aceptado comnmente, y se da por supuesto que es totalmente conocido y que est fuera de
toda controversia, ya que de este hecho quiere argumentar en orden a nuestra futura resurreccin
corporal]: que [ t explicativo, no causal] Cr i st o mur i [realmente, segn est claro] por nuest r os
pec ados [as pues con una muerte expiatoria] segn l as Esc r i t ur as [v.gr. Isaias, 53; por
consiguiente no se trata de una invencin paulina].

* Versculo 4. Que f ue sepul t ado [vase, Isaas 53,9. Luego haba muerto realmente; y no
tena un cuerpo aparente, como despus dijeron los docetas; y S.Pablo conoce el argumento del
sepulcro. El Seor tambin "durmi", como dir despus hablando de los fieles], que r esuc i t al
t er c er da, segn l as Esc r i t ur as [ vase Salmos 15,10 (Hech.Apbst. 2,27); la determinacin
"segn las Escrituras" no afecta necesariamente a la expresin: "al tercer da", sino a la expresin
"resucit"; por lo dems vase S.Juan 2,1 (S.Mateo 12,38-40; 16,1-4 y textos paralelos)).

559. S. Pablo indica en estos versculos la real resurreccin de Cristo:

a) puesto que quiere deducir de la resurreccin de Cristo el argumento para defender la real
resurreccin de los cuerpos;
b) predicaba esta resurreccin real en el Arepago, y por ello algunos se rean de l (Hech.Apst.
17,32);
c) la resurreccin de Cristo est narrada juntamente con su muerte y sepultura, las cuales fueron
r eal es;
d) la determinacin o concrecin al "tercer da" se refiere sin duda a un hecho r eal :
e) los verbos griegos e st son los mismos que se usan al tratar de la real resurreccin
en S.Mateo 9,25 en textos paralelos (acerca de la hija de Jairo), y en S.Lucas 7,14 (del hijo de la
viuda) y en S.Juan 11,24 (de Lzaro);
f) las apariciones de las cuales trata inmediatamente despus S.Pablo se prueba en su sentido obvio y
en la realidad que son totalmente r eal es.

560. Versculo 5. Y que se apar ec i a Cef as [en primer lugar a causa de su autoridad primacial,
la cual la reconoci S.Pablo de este modo y llamndole Cefas ] l uego a l oe doc e [ t ddea,
expresin que hace referencia al colegio apostlico; aunque solamente hubieran sido 11, o 10 al estar
ausente Toms].

* Versculo 6. Despus [ pet a

,

as como ant es et a : sin ergo de suyo no necesariamente con
una sucesin cronolgica; vase 1 Cor. 12,28] se apar ec i una vez a ms de 500
(qui ni ent os) her manos, [solamente S.Pablo narra esta aparicin a no ser que sta se identifique
con la aparicin en Galilea, de la cual habla S.Mateo al final de su evangelio; no obstante S.Mateo
refiere las palabras que entonces emplea a los 11 (once) discpulos. S.Pablo al hablar ahora de los
hermanos presenta tambin el testimonio "de la iglesia discente"]: de l os c ual es muc hos, plerique,
la mayor parte] vi ven t odava: y al gunos mur i er on [pues solamente haban transcurrido 25 aos
desde aquel hecho].

* Versculo 7. Luego [pet a , no con sucesin cronolgica] se apar ec i a Sant i ago, [el Menor,
el de Jerusaln, el cual era tenido en gran importancia entre aquellos cristianos; solamente S.Pablo
narra esto; no obstante de una forma ms extensa en el evangelio de los Hebreos], despus [ et a ] a
t odos l os apst ol es [esto es, encontrando se Toms con los otros; o antes de la Ascensin].

Por tanto S.Pablo no pretende enumerar todas las apariciones, ya que sin duda conoca las
apariciones hechas a las mujeres; sino que buscaba testimonios autnticos u "oficiales", y por ello no
habl acerca de las apariciones hechas a las mujeres; las cuales tal vez por el hecho de que eran
preparatorias en orden a la de los apstoles no se consideraban como "oficiales".

* Versculo 8. Y despus de t odos, c omo a un abor t o, [ t a , feto prematuro y muerto.
Pues S.Pablo de forma imprevista y sin preparacin, repentina e impetuosamente, y de madre muerta
(las sinagogas) fue engendrado en la Iglesia], se me apar ec i t ambi n a m fue visto
corporalmente].

Luego S.Pablo equipara su visin a las visiones de los apstoles, en efecto es del mismo modo que
ellos testigo oficial, autentico de la resurreccin. Por ello, despus de la digresin de los versculos 9 y
10, prosigue.

* Versculo 11. Pues tanto yo como ellos, est o pr edi c amos y est o habi s credo [en efecto es el
testimonio unnime del colegio entero de los apstoles].

561. As pues S.Pablo habla en estos versculos solemnemente y con certeza; y presenta hechos
objetivos conocidos por tradicin, y que haban sido ya antes predicados y aceptados sin lugar a
dudas; e incluso la forma misma de narrar ( a t ... et quia... y que...) parece que rezuma la forma
misma del smbolo y la catequesis universal misma, esto es la catequesis general de todos los
apstoles, en la que se transmitan oralmente las verdades cristianas.

En l a segunda par t e, V.12-34, S.Pablo, una vez supuesta la verdad irrefutable de la resurreccin
corporal de Jess, que ya queda expuesta anteriormente, argumenta en pr o de l a r esur r ec c i n
c or por al de l os el egi dos. Pues si alguien niega esta resurreccin de los hombres, tambin debe
negar la resurreccin de Cristo. Pues la resurreccin de Cristo es la causa y la prenda de nuestra
resurreccin a causa de la unidad del Cuerpo mstico, del cual Cristo es la cabeza: ahora bien sera
monstruoso el que la Cabeza viviera y en cambio los miembros estuvieran muertos. Y esto sirve de
ejemplo a la labor teolgica, a saber, cmo de un dogma ms conocido se argumenta en orden a otro
menos conocido.

Por ot r os t ex t os de S.Pabl o se demuestra completamente como esta doctrina de la resurreccin
de Jess estuvo muy inmersa en su predicacin, y fu aceptada en todas partes: 1 Tes. 1,9s; 4,14;
Rom.1,4; 8,11.34; 10,9, textos sacados de epstolas que todos admiten como genuinas.

Ahora bien la doctrina de la resurreccin aparece claramente tambin en otros textos: vase Hebreos
13,20; Efesios 1,20; Colos. 1,18; 2,12; 3,1.

Y tambin era predicada en otras ocasiones, segn consta igualmente por Hech.Apst. 13,29-31;
17,3.31; 25,19; 26,23.

562. Vi si n que t uvo Pabl o de J ess c or por al ment e r esuc i t ado. La visin, que tuvo
S.Pablo de Jess, fue una visin de Jess corporalmente resucitado y presente. Lo cual consta
absolutamente en primer lugar por el hecho de que en la 1 Cor.15,5-11 equipara la propia visin a las
visiones de los apstoles, las cuales fueron totalmente objetivas respecto a Jess corporalmente
presente (vase anteriormente 558.561). Adems cuando se compara con los apstoles (1 Cor.9,1
aduce el argumento de que l no debe ser tenido en menos que los otros apstoles ya que han visto al
Seor: no soy yo apst ol ? ac aso no he vi st o yo a Nuest r o Seor J esuc r i st o? (V.1);
este argumento no tendra valor, si hubiera visto al Seor solamente con visin mstica, por ms que
fuera objetiva, pero no con visin real y corporal.

Lo mismo indican l os di st i nt os modos c on que S.Luc as y S.Pabl o nar r ar on l a vi si n de
J ess en el c ami no de Damasc o, si bien a veces pueda haber alguna duda sobre si se indica
de una forma apodctica que se trata de una vi si n c or por al .

As S.Lucas en los Hech.Apst. 9,3ss, cuando describe la visin en el camino de Damasco, dice que
Pablo vi una luz del cielo, y que al mismo tiempo oy la voz de Jess, con el cual habla Pablo
(Hech.Apst. 9,4-6). Ahora bien aqullos que acompaaban a Pablo oan ciertamente el sonido de la
voz st e t f con genitivo );
[7]
Y aunque no vieron a nadie (V.7), ciertamente
vieron la luz (Hech.Apst. 22,9; 26,13). Del mismo modo la forma como Ananas despus habla a
Pablo, muestra que se l e apar ec i el Seor (Hech.Apst.9,17), y Pablo mismo narraba a los
cristianos como haba vi st o en el c ami no al Seor y que st e l e habl (V.27).

Ahora bien al narrar Pablo con sus propias palabras su dilogo con Jess (Hech. Apst. 22,6s),
describe ciertamente que l vio de pronto una gran luz del cielo, la cual le rode (V.6) y que l habl
con una persona que le vino al encuentro (V.7-10. Y de nuevo Ananas, sin duda a causa de las
palabras de Pablo, le. dice: "el Dios de nuestros padres te ha elegido, para que... vi er as al Justo y
oyer as la voz de su boc a; porque t l e ser s t est i go ante todos los hombres de que l e has
vi st o y odo" (V.14s).

En presencia del rey Agripa describe Pablo (Hech.Apst. 26,12s) la misma visin y con qu palabras
le habl Jess: "Yo soy Jess, a quien tu persigues. Pero levntate y ponte en pi, pues para esto me
he dejado ver de t, para hacerte ministro y t est i go de l o que has vi st o y de lo que te mostrar
an" (V.15s).

As pues Pablo rodeado de repente por una luz del cielo, en la cual Jess se apareca en su gloriosa
majestad, di al og c on el Seor y l e vi o. Tambin los otros oyeron el sonido de la voz y vieron la
luz; lo cual es seal de que la visin de Pablo no fue puramente subjetiva. Solamente Pablo vio al
Seor y solamente Pablo entendi el significado de las palabras que le dirigi el Seor.

563. E) Queda ex c l ui do el f r aude en est os testimonios, que nos ofrecen los apstoles. En
efecto no tenan el l os ni nguna t endenc i a a i nvent ar en este asunto: consta que ellos pusieron
resistencia antes de aceptar el hecho; y alguno se resisti por cierto con una obstinacin especial.
Aquella esperanza y aquel miedo, que fluctuando entre s albergaban los apstoles, responde
absolutamente a la psicologa humana.

No haba en el l os r azn par a engaar : pues hubieran inventado una narracin, en dicha
hiptesis, para defender a uno que les habra engaado a ellos, del cual no se podra esperar nada;
tampoco podan esperar nada de Dios, a causa de la mentira; y no podran esperar nada de los
hombres (el Sanedrn, era contrario a ellos y estaba lleno de odio respecto a ellos), no podan esperar
nada de los hombres ms que persecuciones, flagelaciones...

Er a i mposi bl e engaar : sobrecoga a los apstoles un enorme miedo: ahora bien el miedo
psicolgicamente produce depresin, no la audacia para engaar. El sepulcro haba quedado
custodiado por los soldados y sellado. Despus de faltar el cuerpo los guardianes no fueron castigados
ni los discpulos fueron convictos de fraude, porque se hubiera hallado y hecho traer el cuerpo, ms
an ni siquiera fueron castigados porque hubieran robado el cuerpo. Todo esto es seal de que no
hubo fraude alguno.

564. F) Queda ex c l ui do el que l os t est i gos se engaar an subj et i vament e. En efecto las
alucinaciones o ilusiones (se llaman ilusiones si se da algn fundamento objetivo) no comienzan
respecto a todos en el mismo instante -y no tienen una duracin fija (desde el da tercero hasta el da
cuadragsimo, y no de otra forma) -y de repente- y en distintos lugares.

Las alucinaciones por su propia naturaleza salen al exterior y, cuando no se da contacto con la
realidad proyectada al exterior, se desvanecen. Ahora bien en este caso los testigos, no solo ven y
oyen, sino que t ambi n pal pan, esto es no solo tienen imgenes visuales y auditivas, sino tambin
sensaciones tctiles: pal pad y ved, pues el espr i t u no t i ene c ar ne y huesos... y Jess
c ome con ellos (S.Lucas 24,39-43).

Muchos de los testigos, por su naturaleza robusta y sobria, no eran proclives a las alucinaciones, ms
an Jess tuvo que reprender la incredulidad de ellos (S.Mateo 16,14; S.Lucas 24,22-26). Y hubieran
sido refutados fcilmente por los judos que les hubieran acusado de histerismo. No tiene su origen en
tales personas alucinadas aquella predicacin potente y segura, a partir de la cual el mundo se
convierte.

Ni tampoco Pablo, al ir de camino en persecucin a los cristianos, se encontraba en situacin propicia
para ver a Jess, en el cual no crea, y a ste resucitado; ni tampoco comienza a partir de un
alucinado aquella predicacin abnegada, constante y universal.

565. G) Ni puede t r at ar se de al guna vi si n mst i c a obj et i va. En primer trmino, si alguien
admite sta, admite algn milagro al querer evitar otro milagro.

Adems tal error en los apstoles ira en contra de Dios por permitir, segn esta hiptesis, esto. En
efecto los testigos saben distinguir bien entre visiones y apariciones corporales: as S.Pedro en la
visin antes de la conversin de Cornelio (Hech.Apst. 10,105), y debemos fijarnos en la diferencia que
l mismo estableci entre este x t asi s (Hech.Apst. 11,5) y las apariciones del Seor a nosot r os,
que hemos c omi do y hemos bebi do c on l despus que r esuc i t de ent r e l os muertos
(Hech.Apst. 10,41). Y S.Pabl o de modo semejante, al equiparar su visin a las visiones de los
apstoles (1 Cor, 15,3-9); y habla de otro modo acerca de la aparicin del Seor que tuvo l en el
camino de Damasco (Hech.Apst. 9,17; 22,14-15; 26,16) y de otras visiones que tuvo (Hech.Apst.
16,9s; 18,9s; 22,17-21; 2 Cor. 12,1-4).

566. H) Ac er c a de l a i dent i dad de Cr i st o vi vo ant es de suf r i r l a muer t e c on Cr i st o
r esuc i t ado. En efecto segn el testimonio de todos los testigos se trata de la resurreccin del propio
cuerpo de Cristo, y ciertamente con la misma alma. Esto lo indica el mismo modo de comportarse; y
aquella expresin: "ved mi s manos y mi s pi es, que YO SOY (S.Lucas 24,39).

Esto mismo consta por el ar gument o l l amado del absur do: en efecto en la hiptesis sin
fundamento alguno de alguna cuasi informacin de un cuerpo semej ant e por la misma alma, o del
mismo cuerpo por un alma ajena, bien por medio de un ngel o bien por medio de un espritu malo, o
bien mediante otra creatura, entonces se darla solamente un hecho preternatural; el cual est excluido.
Pues Dios no permitira esto a causa del engao fraudulento que se dara en este hecho; en
contradiccin con las predicaciones de un legado tan fidedigno como era Jess, y en contradiccin con
aquella verdadera resurreccin, a la que apelaba Jess y los apstoles.

567. SE PRUEBA SEGUNDO. POR EL SEPULCRO VACO. El c uer po de J ess f ue
ver dader ament e sepul t ado, segn consta sin duda alguna, en un sepulcro nuevo
-excavado en la pea
-en un lugar cercano,
-y cerrado por una gran piedra
-y custodiado, con verdadero inters por parte de los judos, por los soldados de Pilatos.
-Su cuerpo tambin haba sido dispuesto para la sepultura, con aromas, y envuelto en una sndome
sbana (S.Mateo 17,57-60; S.Marcos 15,42-46: S.Lucas 23,50-55; S.Juan 19,38-42; 1 Cor. 15,4).

Es as que el sepul c r o, donde haba si do sepul t ado el c uer po, f ue hal l ado vac o al
t er c er da; esto consta igualmente por los evangelistas y por el modo de obrar de los judos, los
cuales dijeron que los discpulos haban robado el cuerpo (S.Mateo 28,12s).

Luego o bi en el c uer po f ue r obado, o bi en J ess r esuc i t ver dader ament e.

Es as que no f ue r obado; no fue robado, a causa del miedo de los discpulos y a causa de los
centinelas que haba mandado dejar Pilato a peticin de los judos. Tampoco desapareci el cuerpo
por absorcin dentro de la piedra despus del terremoto, ya que all se encontraban sin que hubieran
sido absorbidos ni el sudario ni las fajas (S.Juan 20,5-7), y hubiera aparecido en la piedra una
hendidura y los judos hubieran buscado el cuerpo. Ni desapareci el cuerpo tampoco por haberlo
trasladado los judos o el Sanedrn a otro sitio, puesto que hubieran refutado fcilmente la afirmacin
de la resurreccin mostrando el cuerpo.
[8]

Ni desapareci el cuerpo porque Jos de Arimatea lo hubiera trasladado a otro lugar, por el hecho de
que temiera que su sepulcro propio quedara manchado por la ignominia; ya que sto no est de
acuerdo con la noble naturaleza, de este amigo de Jess, el cual adems no es castigado por los
judos ni por Pilato.
[9]

Luego J ess r esuc i t a ver dader ament e.

568. SE PRUEBA TERCERO. POR EL CAMBIO OPERADO AL MISMO TIEMPO EN LOS
APSTOLES, EN LA MULTITUD DE LOS JUDOS, EN LOS ADVERSARIOS DE CRISTO, DESDE EL
TIEMPO DE LA PASIN HASTA EL DIA DE PENTECOSTS.

a) En ef ec t o c onst a que l os apst ol es despus de la dejadez y del miedo en tiempo de la
Pasin, y tras la muerte de Jess despus de la desesperanza en la que verosmilmente haban cado,
pasaron a tener un celo lleno de fervor y a predicar con muchsima frecuencia la resurreccin de
Jess, a pesar de enormes dificultades y persecuciones, llegando a dar en defensa de la predicacin
de esta verdad su propia vida.
b) El puebl o, que est aba en J er usal n, indiferente respecto a Jess, o incluso
desanimado y hasta contrario a Jess en tiempo de la Pasin, despus de Pentecosts, esto es
despus de su muerte, admite la doctrina de Jess y la resurreccin de Jess; y al instante se
convierten 3.000 (tres mil) personas, 5.000 (cinco mil) personas...
c) Los adver sar i os de J ess, en otro tiempo, en concreto durante la Pasin, enemigos
acrrimos y con poderes absolutos..., despus de Pentecosts no pueden hacer a los apstoles reos
de fraude, ni apartarlos de la predicacin de Jess resucitado (Hech.Apst. 4,1821; 5,28-33.40...); ms
an hay alguno que teme, como es el caso de Gamaliel, el obrar en contra de la voluntad de Dios, al
estorbar a los apstoles el que prediquen a Jess resucitado (Hech.Apst. 5,34-39).

569. Todos estos hechos constan como algo totalmente histrico: por el libro de los Hech.Apst. y por
la historia entera, formada a base de diversas fuentes y derecho fundamental de la predicacin de
Jess resucitado...; y los, efectos perduran en todo el cristianismo. Y todo sto es ms admirable, por
el hecho de que falsos pseudo-profetas, como Teodas (Hech.Apst. 5,36) y Bar-Cochba (vase
n.507.520) no dejaron influencia alguna.

Luego o se trata de un fraude de los apstoles o de una ilusin por parte de ellos, o por el contrario de
la verdadera resurreccin de Jess.

Ahora bien el fraude no conseguira hacer a los apstoles tan constantes y tan valientes en medio de
las persecuciones, hasta llegar al martirio...

Y una ilusin tampoco durara despus de los tormentos y de las persecuciones, y no hara a los
hombres tan crdulos y a los adversarios tampoco les hara tan dbiles...

Luego la r esur r ec c i n de Jess fue verdadera.

570. SE PRUEBA CUARTO. La verdad de la resurreccin fue admitida o por la evidencia de la
realidad del hecho y por los milagros, o bien sin la evidencia de la realidad del hecho y sin milagros; en
el primer caso, la resurreccin es verdadera, en cuanto que est comprobada con tales garantas. En
el segundo caso, no se da la razn suficiente de esta admisin del hecho, y "es suficiente para
nosotros este gran milagro, incluso considerado de un modo exclusivo, ya que el orbe de la tierra, en
esta hiptesis ha credo en la resurreccin sin ningn milagro".

571. OBJ ECI ONES

1. S. Pablo equipara a su visin las visiones que tuvieron los apstoles acerca de Jess (1 Cor. 15,58);
es as que la visin que tuvo S.Pablo de Jess no fue objetiva, luego tampoco las visiones que
tuvieron los apstoles.

Respuesta: Pase l a mayor ; si bien propiamente en el texto citado (1 Cor. 15) no equipara las
visiones de los apstoles a su propia visin sino viceversa: equi par a su pr opi a vi si n a l as
vi si ones de l os apst ol es; y ni ego l a menor .

2. Pablo queriendo probar la resurreccin de Jess no aduce el argumento del sepulcro vaco, ni
tampoco habla de los mensajeros ni de las visiones que tuvieron las mujeres, todo lo cual lo narran los
evangelistas al tratar de la real resurreccin de Jess; luego no entiende la verdadera resurreccin
fuera del sepulcro, sino solamente en sent i do espi r i t ual .

Respuesta: Ni ego l a c onsec uenc i a: si Pablo no cita di r ec t ament e el argumento del sepulcro
vaco ni tampoco a aquellos testigos mencionados en la objecin es porque presenta otros argumentos
en ese caso ms eficaces y convincentes y quiere ofrecer testimonios, por as decir, "oficiales", a saber
los testimonios de aqullos que poseen autoridad pblica, o la abundancia de testigos que se da en el
nmero de 500 (quinientos) y ms hermanos a los cuales se les apareci el Seor. Sin embargo
tambin presenta i ndi r ec t ament e el sepulcro vaco, al decir que Jess fue sepultado y que resucit
y esta resurreccin la entiende en un sentido real, puesto que la cita conjuntamente con la muerte y la
sepultura de Jess, las cuales fueron reales ciertamente, y todo esto segn las Sagradas Escrituras.

3. Es as que la resurreccin la entiende S.Pablo en sentido espiritual; pr uebo. Segn el uso del
Nuevo Testamento r esuc i t ar supone ser "como ngeles de Dios" (S.Mateo 22,30); es as que esto
supone una resurreccin en el sentido espiritual.

Respuesta: 1) No siempre en el Nuevo Testamento la resurreccin se entiende de un estado
espiritual; sino que a veces se narran resurrecciones reales y corporales: S.Mateo 9,25 (la hija de
Jairo); S.Lucas 7,14 (el joven de Nain); S.Juan 11,23s; 12,1.9 (Lzaro).
2) "ser como ngeles de Dios" supone en verdad una cierta espiritualizacin, por el hecho de que en la
resurreccin perfecta cesan las funciones vegetativas y generativas; y no por eso se niega la real
resurreccin del cuerpo.

4. Es as que se niega la real resurreccin del cuerpo; pruebo. Segn el texto paralelo (S.Lucas 20,36)
los resucitados sern "iguales a los ngeles"; es as que los ngeles no tienen cuerpo; luego tampoco
los resucitados

Respuesta: Distingo la mayor. Sern "iguales a los ngeles" por razn de la ausencia de la vida
generativa, que es de lo que se trata en ese texto, c onc edo l a mayor ; por razn de la carencia de
cuerpo real, como si se diera una total semejanza de la naturaleza humana y de la naturaleza anglica,
ni ego l a mayor . En efecto los textos de los evangelios deben entenderse en concordancia con otros
textos donde el tema acerca de la resurreccin real del cuerpo es plenamente evidente: cuando llegue
"la hora en la que todos l os que est n en l os sepul c r os oirn la voz del Hijo de Dios" (S.Juan
5,28); y algunos se rean de S.Pablo en el Arepago por el hecho de que l hablaba en el sentido de
resurreccin real (Hech.Apst. 17,31s). Y el argumento de S.Pablo en la 1 Cor. solamente tiene valor si
la resurreccin de Jess es real, a saber de la misma clase que la real resurreccin de los cuerpos.

5. San Pablo en la 1 Cor. 15 quiere solamente presentar la i nmor t al i dad, la cual es la que pretende
probar de un modo especial (V.19.32.58).

Respuesta: San Pablo quiere ciertamente probar la inmortalidad, sin embargo al mismo tiempo prueba
la inmortalidad pr esent ando l a r esur r ec c i n r eal de l os c uer pos.

6. La resurreccin de los cuerpos, de la cual habla S.Pablo, es espiritual. Pues dice V.44: se si embr a
c uer po ani mal y se l evant a un c uer po espi r i t ual ; y vase V.42-50.

Respuesta: San Pablo dice esto en razn de las cualidades gloriosas de las que estar revestido en la
resurreccin el cuerpo de los elegidos; as como la semilla que es el germen de una nueva vida sin
que esa semilla misma quede extinguida plenamente en la tierra (V.37s).

7. San Pablo insiste solamente en la resurreccin espiritual. Pues dice V.45: el pr i mer hombr e,
Adn, f ue hec ho al ma vi vi ent e; el l t i mo Adn, espr i t u vi vi f i c ant e; y V.47s: el pr i mer
hombr e f ue de l a t i er r a, t er r eno; el segundo hombr e f ue del c i el o. Cual es el t er r eno,
t al es son l os t er r enos; c ual es el c el est i al , t al es son l os c el est i al es.

Respuesta: Todo esto se refiere, igual que antes, a la espiritualizacin del cuerpo y a la conformacin
espiritual con Cristo. Sin embargo la resurreccin corporal consta totalmente, por l o que se ha
di c ho y t ambi n por el V.53: por que es pr ec i so que l o c or r upt i bl e se r evi st a de
i nc or r upc i n y que est e ser mor t al se r evi st a de i nmor t al i dad. Vase, 2 Cor. 5,4.

8. San Pablo habla de sus visiones de Jess de tal forma que stas parecen meramente internas.
Prueba:
a) Glatas 1,15s: l e pl ugo... r evel ar a su Hijo en m (no revelarme);
b) 2 Cor. 4,6 : Dios mismo es el que ha hecho brillar la luz en nuestros corazones para que demos
a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostro de Cristo;
c) 2 Cor. 12,1ss: si es menester gloriarse... vendr a l as vi si ones y r evel ac i ones del
Seor .

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. S.Pablo quiere en estos textos negar la realidad
objetiva de la visin que tuvo de Jess, niego; quiere presentar otros textos de distinto modo y
ponerlos de relieve, concedo. En efecto en cuanto al texto:
a) quiere poner de relieve, por el hecho de que debe evangelizar, la iluminacin interna de su
propio espritu; de modo semejante en el texto
b) quiere indicar que l fue iluminado no solo externamente, sino tambin internamente en su
corazn; en cuanto al texto
c) S.Pablo habla de sus visiones msticas.

9. La resurreccin de Jess haba sido predicha de tal forma que " el Hi j o del hombr e est ar t r es
das y t r es noc hes en el seno de l a t i er r a" (S.Mateo 12,40); es as que esta circunstancia no
se observ; luego la profeca no se cumpli exactamente.

Respuesta: Es extrao el que los evangelistas mismos no se hubieran dado cuenta del defecto de la
profeca en este aspecto, si es que hubiera habido algn defecto.

Sin embargo hay que hacer notar que esta determinacin del tiempo incluso el mismo evangelista la
expresa de distintas formas. As S.Mateo 16,21; 17,23; 20,19 dice al t er c er da.

Igualmente S.Mateo 27,40 tiene la expresin en t r es di as (en griego la vulgata dice in triduo). S.
Mateo 27,63 dice: despus de t r es das; y por eso los fariseos segn S.Mateo 27,64 dijeron:
" manda, pues, guar dar el sepulcro hasta el da tercero".

La dificultad se deshace totalmente, si caemos en la cuenta de que parte del da poda segn el modo
de hablar de los judos computarse como un da ntegro (da y noche) y de hecho as se computaba.

10. Segn S.Mateo 28,17 algunos apstoles al final "vacilaron" acerca de la resurreccin de Jess.

Respuesta: Los Apstoles " vi ndol e, se post r ar on, 01 5 18(a-Tacrav " : "sin embargo algunos
haban vacilado"; o ms probablemente "algunos vacilaron", puesto que Jess se encontraba a lo lejos
y no le perciban bien con los sentidos; por ello sigue diciendo el texto de S.Mateo " y ac er c ndose
J ess.. (S.Mateo 28,17s).

11. Las narraciones de los evangelistas se contradicen mutuamente.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. En lo sustancial, niego; en detalles accidentales,
subdi st i ngo: se da una verdadera contradiccin bien objetivamente, bien por lo que a los otros
concierne, niego. Hay dificultad de armonizarlos con certeza y con claridad, c onc edo. En verdad esto
no tiene que extraar cuando distintos hombres narran el mismo suceso y los oyentes no conocen
todas las circunstancias; sobre todo si dichos hombres r ef i er en un hecho muy reciente, donde no se
describen todas las circunstancias y detalles.

12. Es as que las fuentes muestran dos recensiones que no concuerdan mutuamente al narrar la
resurreccin: a saber una recensin ms ant i gua y gal i l ea, segn la cual las apariciones se sitan
en Galilea; y otra mas r ec i ent e y j uda, segn la cual las apariciones se sitan en Judea.

Respuesta: No se da ninguna contradiccin en la narracin de estas apariciones. En efecto, sitan las
apariciones en Judea S.Mateo 28,9s; S.Marcos 16,9.12.14.19; S.Juan 20,11-29; 1 Cor. 15,5.7. Y estos
mi smos aut or es sitan las apariciones en Galilea: S.Mateo 28,16-20; S.Marcos 16,15s; S.Juan
21,1-23; 1 Cor. 15,6s.

Luego no hay oposicin entre los evangelistas y cada uno de ellos est en coherencia consigo mismo;
pues aunque Cristo haya querido manifestarse de un modo especial en Galilea, esto lo conlleva el que
no se haya manifestado en Jerusaln.

13. La idea de la resurreccin surgi del sincretismo religioso que entonces pululaba, y de los mitos de
las deidades muertas y vueltas a resurgir.

Respuesta: Esto se dice sin apoyo alguno y en c ont r a de el l o est n l os ar gument os que se
han dado. La resurreccin de Jess como hecho histrico, en un lugar concreto y en un tiempo
determinado y cierto, fue predicada inmediatamente de haber sucedido y fue tambin aceptada; no se
enc uent r a envuel t a en una ni ebl a de al go osc ur o o que ent r a dent r o del gner o de
l a f bul a, como ocurre con los mitos de las deidades que vuelven a resurgir, los cuales s que estn
envueltos en fbulas y en elementos que c ar ec en del ms mni mo rigor histrico. Ahora bien los
apstoles al tratar este tema son testigos totalmente veraces, si admitimos la historicidad de los
evangelios y de los Hechos de los Apstoles y la de las epstolas de San Pablo.

Adems estn en contra de esta teora del sincretismo religioso unas diferencias tan grandes entre la
resurreccin cristiana y el hecho de volver a resurgir estas deidades gentiles, que de ni ngn modo
se comprueba la dependenc i a de una r espec t o a otras. En efecto para los cristianos la
resurreccin de Cristo es pr enda de l a f ut ur a r esur r ec c i n de l os hombr es, la cual
resurreccin la menospreciaban los paganos (Hech.Apst. 17,32; 26,23s); y las obscenidades de los
paganos en estas religiones naturalistas no t i enen nada de c omn c on l a pur eza c r i st i ana.

Pues estas deidades "salvadoras", muertas y vueltas a resurgir no son ms que deidades vegetativas
que fecundan en su accin de resurgir la naturaleza a manera de un principio masculino.

14. La idea de resurreccin proceda de la expectacin mesinica de los judos, es as que la
determinacin del tiempo "al tercer da" surgi del Antiguo Testamento (Oseas 6,3; 4 Reyes 20,5); por
ello se deca que Jess resucit segn las Escrituras.

Respuesta: En realidad de verdad la resurreccin haba sido predicha en el Antiguo Testamento
(vase n.599); si n embargo no haba en el pueblo de los judos una expectacin de esta clase que
se supone. En efecto los apstoles entendieron con dificultad la resurreccin, y el pueblo esperaba un
Mesas glorioso, pero que no tuviera que pasar por la pasin y por la muerte. -Los textos que se
aducen respecto a la expresin "al tercer da" no se refieren en nada al Mesas, y por tanto tampoco
los citan los apstoles en el Nuevo Testamento.

15. Si Jess quiso que todos admitieran su resurreccin " c onvi no el que se most r ar a a sus
adver sar i os, a su j uez, a t odos en gener al " .

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. Convino el que diera a los adversarios mismos y al mundo
entero facilidad de comprobar la verdad de su resurreccin, al menos con argumentos mediatos,
concedo; debi mostrarse inmediatamente a todos a fin de que todos le vieran y le palparan, niego. En
efecto Dios debi mani f est ar se, no a t odo el puebl o si no a l os t est i gos de ant emano
el egi dos por Di os (Hech.Apst. 10,40s). Por otra parte se mostr a su adversario Pablo.

16. El ao 1931 alguien pens que probablemente exista una inscripcin sepulcral de Jess extrada
de una fosa comn; ya que fue hallada una ostoteca con una inscripcin hebreo-aramea "Jess, hijo
de Jos".

RESPUESTA: No hay ningn fundamento slido para pensar que esta inscripcin sea del tiempo de
Nuestro Seor; sino que la inscripcin puede pertenecer a los aos que van desde el 150 antes de
Jesucristo al 150 despus de Jesucristo; y adems estos nombres salen con mucha frecuencia en las
instrucciones.

17. As como a veces los ngeles, que se han aparecido a los hombres, hablaban y coman igual que
si fueran verdaderos hombres, v.gr. Gnesis 18,9 "y como hubieran comido"; 19,3 "y comieron"; as de
modo semejante tambin Jess despus de la resurreccin con cuerpo aparente.

Respuesta: Los ngeles en estas circunstancias no decan que ellos fueran "verdaderos hombres" y
"que comieran verdaderamente", sino ms bien (Tobas, 12,18): "todos los das me haca ver de
vosotros, no coma ni beba; lo que vosotros veais era una apariencia". En cambio Jess dijo
expresamente (S.Lucas 24,37-39): "ved mis manos y mis pies, que yo soy. Palpadme y ved, que el
espritu no tiene carne ni huesos, como vis que yo tengo". De donde nuestro error en este caso ira
en contra de Dios que lo hubiera permitido.

18. La prediccin de la resurreccin hecha por Jess por c ompar ac i n c on J ons en el
vi ent r e de l a bal l ena (S.Mateo 12,40; 16,4; S.Lucas 11,30) reviste una ndole legendaria y no
histrica, la cual es propia de este libro de Jons; luego no consta suficientemente la verdad de la
resurreccin como de un hecho estrictamente histrico.

Respuesta: Aunque la naturaleza estrictamente histrica de la narracin de Jons fuera puesta en tela
de juicio, no por ello debera pensarse que la comparacin hecha por Jess a partir del hecho de
Jons revista una naturaleza legendaria, esto es que no deba referirse al hecho de la resurreccin en
cuanto hecho estrictamente histrico. En efecto la comparacin tomada de un gnero literario no
estrictamente histrico, pudo y puede aplicarse a un hecho objetivo y estrictamente histrico. As
consta por el claro pensamiento de Jess al hacer la comparacin, y por el modo como demostr su
resurreccin a los discpulos y por la forma como los discpulos al fin entendieron la resurreccin y,-
una vez entendida, la presentan. Adems el gnero literario del libro de Jons no es una cuestin que
est solventada sino que es un tema que se di sc ut e.

[1]
La psiquiatra actual hace una seleccin entre los enfermos, en efecto no coge a todos en orden a su curacin, tambin hace una
seleccin en las enfermedades, ya que atiende solamente a las enfermedades nerviosas, no a las orgnicas; y emplea un tiempo largo. -En
cuanto a las curaciones por el mtodo llamado couesmo, de E.COUE (1857-1926), pretenden echar mano de las fuerzas de la imaginacin y
de la autosugestin en orden a estimular los procesos vitales de la curacin; ahora bien queda claro y patente por s mismo qu estrechos
son los lmites en que todo esto se lleva a efecto.
[2]
As San Agustn dice lo siguiente: "preguntemos a los milagros mismos, qu es lo que nos dicen acerca de Cristo: en efecto, si se les
entiende tienen su propia lengua. Pues ya que Jesucristo es el Verbo de Dios, tambin la accin del Verbo, es para nosotros verbo [palabra].
Por consiguiente este milagro [la multiplicacin de los panes: S. Juan 6], as como hemos odo qu grandioso eres, preguntemos tambin
cuanta profundidad encierra: no nos recreemos solamente en su parte visible, sino que tambin escrutemos entraablemente su profundidad.
En efecto tiene algo ntimo esto que admiramos desde fuera..." (Tratado 24 respecto a S.Juan n.2: ML 35,1593). Y el mismo San Agustn
dice: "...Pues Nuestro Seor Jesucristo lo que realizaba corporalmente, quera que tambin fuera entendido espiritualmente. En efecto no
solamente realizaba los milagros por los milagros: sino a fin de que aqullas obras milagrosas que realizaba, fueran portentosas para los que
las vieran y verdaderas para los que las entendieran. As como el que ve las letras en un cdice extraordinariamente escrito, y no sabe leer,
alaba ciertamente el arte de la persona que escribi aqul cdice admirando la belleza de los rasgos de la escritura; sin embargo ignora qu
es lo que pretenden, qu es lo que indican aqullos rasgos que aparecen en el cdice; y as los alaba con la vista, pero los desconoce
intelectualmente: en cambio otro no solamente alaba el arte de los rasgos-de la escritura sino que los capta intelectualmente... as los que
vieron los milagros de Jesucristo y no entendieron qu queran significar, y qu es lo que indicaban en cierto modo a los que los entendieron,
se admiraron solamente de que fueron realizados: otros en cambio adems de admirar los hechos milagrosos, llegaron a captar
intelectualmente lo que stos hechos encerraban. Nosotros en la escuela de Jesucristo debemos encontrarnos entre estos segundos..."
(Sermn 98,3: ML 38,592; vase tambin el Sermn 88,1.3: ML 38,539s). Asimismo vase LACTANCIO: "Pues todo lo que padeci
[Jesucristo], no fue vano, sino que todo ello fue figura de algo y tuvo una gran significacin, as como tambin aqullas obras divinas que
realiz: cuya fuerza y poder tena ciertamente gran valor en el momento presente, sin embargo quera indicar tambin algo respecto al tiempo
futuro" (Instituciones Divinas L.4,26: CSEL 19,377-380).
[3]
"... habiendo sido ordenado todo el pueblo de los fieles de la iglesia de Jerusaln, en virtud de la profeca que haba sido dada por
mandato divino a ciertos varones muy santos, huir de la ciudad de Jerusaln antes del comienzo de la guerra y habitar en cierta ciudad que
est al otro lado del Jordn, llamada Pella; y habindose trasladado ya a Pella todos los creyentes en Jesucristo despus de abandonar
Jerusaln: y de ste modo una vez desprovista la regia ciudad que es capital de todo el pueblo, y toda la Judea desprovista tambin de los
varones santos, entonces por fin el castigo divino a causa de tantos crmenes cometidos en contra de Jesucristo y tambin en contra de sus
apstoles, cay sobre ellos, y destruy totalmente toda aqulla descendencia de los impos" (Eusebio Historia Eclesistica 3,5: MG 20,221-
224). Y San Epifanio dice lo siguiente: "... despus de haberse marchado de Jerusaln... habitando ya todos los discpulos en Pella avisados
stos de antemano por Jesucristo en orden a que abandonaran la ciudad de Jerusaln y de que se marcharan a
.
otra parte, puesto que
estaba inminente el asedio de ella..."
[4]
Oseas 3,4s. No pocos autores y stos de autoridad explican los versculos 4 y 5 no acerca del destierro babilnico y de la instauracin
mesinica, sino de la condicin de los judos en el tiempo mesinico y de su conversin a Jesucristo al fin del mundo: I.KNABENBAUER,
comentarios a los profetas menores, parte primera (Pars 1886) 52.
[5]
Recientemente ha sido creado el estado palestino; sin embargo ni todos los elementos de l son definitivos bajo todos los conceptos, ni
tienen una suficiente perspectiva temporal histrica o cronolgica, de manera que pueda juzgarse este hecho y hacerse una reflexin respecto
al mismo. Vase lo que hemos dicho anteriormente (n.506-520), sobre todo el n.520, acerca de las profecas del Seor respecto a la
destruccin de la ciudad, y respecto a la dispersin del pueblo y respecto al hecho de ser hoyada la ciudad por los gentiles, y tambin acerca
de su conversin futura, la cual mencionbamos poco antes haciendo referencia a la doctrina del evangelio y la doctrina de San Pablo.
[6]
S.Pablo, segn la primera epstola a los Corintios 16,8 escribi esta epstola en Efeso; ahora bien all haba llegado en el otoo del ao 54
y despus de un apostolado de tres meses y de otras persecuciones (Hec.Apst. 19,8ss), a las cuales parece aludir en 1 Cor. 15,30-32; 16,9,
debi escribir la epstola al llegar la primavera. Vase GAECHTER. I nt r oduc c i n al Nuevo Test ament on.250.
[7]
Despus, en los Hech. Apst. 22,9 dice Pablo respecto de sus compaeros: "pero no oyeron la voz del que me hablaba ( f
sa , con acusativo); con lo cual entendemos que los compaeros de Pablo no se dieron cuenta de lo que queran significar los.
sonidos de las palabras. As pues no hay contradiccin entre los Hech.Apst. 9,7 y 22,9.
[8]
Tertuliano se expresa irnicamente: "este es [Jess] al que le robaron sus miedosos discpulos para que se dijera que haba resucitado o
bien se lo llev el hortelano para que no estropearan sus lechugas, tantos que por all pasaban".
[9]
Y tngase en cuenta que el edicto de Cesar que prohiba violar los sepulcros, publicado recientemente, perteneca sin embargo a los
tiempos de "Augusto o de Tiberio.

Artculo III
DE LAS PROFECAS HECHAS RESPECTO A J ESS

572. Despus de los milagros realizados en J ess y por J ess, pasamos a considerar los
milagros realizados en or den a J ess: son como los rayos que iluminan desde fuera la imagen de
Jess, de por s ya extraordinariamente resplandeciente -o a manera de las voces que le aclaman a El
desde fuera como Legado Divino.

Tales milagros son:

a) los que nos narran los evangelios con ocasin de su anunciacin, o de su nacimiento, o de su
transfiguracin o de su muerte...;
[1]

b) Las pr of ec as mesi ni c as r ef er i das a J ess. Para tratar de estas profecas presentamos la
tesis siguiente.

573. En estas profecas del Antiguo Testamento se hallar una i magen de Cristo que ha sido
escrita antes de su vida en esta tierra. Respecto a esto tngase en cuenta que de muchos se escribe
l a vi da despus de su muerte; de algunos, pocos por cierto, mientras viven, v.gr. de los Sumos
Pontfices; ahora bien de quin se escribe la vida, antes de haber nacido?.

Esto solamente puede decirse de Jesucristo. Ahora bien cada uno de las profetas han aportado
solamente algn o algunos rasgos; sin embargo al final surge la figura completa y patente. Cada una
de las profecas son, si se quiere emplear estos smiles, a manera de pequeos arroyuelos, o as como
el agua que baja de un alto despeadero la cual serpentea por distintos lugares a travs de las
sinuosidades de la montaa.... hasta que habiendo confluido todos los arroyuelos viene a ser un ro
con renombre, ancho, profundo, que recoge las distintas aguas de los distintos lugares a travs del
valle. As pues en trminos similares podemos hablar tambin de las profecas hechas acerca de
Jess: al comienzo parecan independientes y no claras bajo todos los puntos de vista... hasta tanto
que en virtud de la concurrencia de todas la profecas viene a resultar una profeca clara y patente. Y
no es extrao el que, una vez realizada la profeca en el Nuevo Testamento, cobren luminosidad las
profecas del Antiguo Testamento. En efecto hay un adagio que dice: el Nuevo Test ament o est
l at ent e en el Ant i guo Test ament o y el Ant i guo Test ament o est pat ent e en el Nuevo
Test ament o.

TESI S 35. LAS PROFECAS CUMPLIDAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO PRUEBAN LA DIVINA
LEGACIN Y EL TESTIMONIO DE J ESS NAZARENO.

574. A este argumento apel J ess Nazar eno en muchas ocasiones; as en general al invitar a los
fariseos en medio de una controversia: esc r udi i s l as Esc r i t ur as, ya que en el l as c r ei s
t ener l a vi da et er na, pues el l as dan t est i moni o de m (S.Juan 5,39). Y al dialogar con los
discpulos de Emas c omenzando por Moi ss y por t odos l os pr of et as, l es f ue
dec l ar ando c uant o a El se r ef er a en t odas l as Esc r i t ur as (S.Lucas 24,27; de tal forma que
aquellos discpulos, al no ser ste un argumento difcil fueron llamados por Jess hombr es si n
i nt el i genc i a y t ar dos de c or azn par a c r eer t odo l o que vat i c i nar on l os pr of et as
(S.Luc as 24,25). Lo cual tambin se lo descubri del mismo modo a todos los discpulos: est o es
l o que yo os dec a est ando an c on vosot r os, que er a pr ec i so que se c umpl i er a t odo
l o que est esc r i t o en l a l ey de Moi ss y en l os Pr of et as y en l os Sal mos de m.
Entonces les abri la inteligencia para que entendiesen las Escrituras (S.Lucas, 24,44s).

575. Igualmente los evangel i st as, como S.Mateo y S.Juan, y otros apst ol es ponan de relieve el
argumento extrado de las profecas del Antiguo Testamento. S.Pedr o, entre otras cosas, deca: de
El [ de J ess] dan t est i moni o t odos l os Pr of et as, que di c en que por su nombr e
c uant os c r een en El r ec i bi r n el per dn de l os pec ados (Hech. Apst. 10,43); y t enemos
an al go ms f i r me, a saber , l a pal abr a pr of t i c a, a l a c ual muy bi en hac i s en
at ender , c omo a l mpar a que l uc e en l ugar t enebr oso... (2 S.Pedr o 1,19). Y S.Pabl o,
est ando pr i si oner o en Roma, a muc hos j udos que vi ni er on a su c asa j unt o a l l es
ex puso l a doc t r i na del r ei no de Di os, y desde l a maana hast a l a noc he l es
per suada de l a ver dad de J ess por l a Ley de Moi ss y por l os Pr of et as
(Hec h.Apst . 28,23).

576. Y no tiene que parecer extrao el que este argumento fuera muy usado, sobre todo en
apologtica respecto a los judos, que conservan y conocen las Sagradas Escrituras, y que haya si do
un ar gument o sol emne en l a t r adi c i n de l os Padr es de l a I gl esi a pr i mi t i va. Por ello
tampoco a nosotros nos est permitido el no hacer uso de este argumento.

577. En c uant o al modo de pr oc eder , que observaremos, expondremos las profecas en el
orden en que se encuentran en los libros del Antiguo Testamento: de este modo el orden ser ms
continuado y aparecer con ms claridad el desarrollo y cmo con el paso del tiempo la imagen del
Mesas cobraba claridad; despus las profecas podrn reducirse a unidad mediante el orden de la vida
de Cristo o a travs de los captulos de los temas.

En estas profecas, una vez supuest a l a hi st or i c i dad de l os l i br os del Ant i guo
Test ament o (vanse n.215-219 y el tratado de la I nt r oduc c i n al Antiguo Testamento).

1. Hay que exponer el sentido de las palabras, lo cual lo haremos de forma especial mediante una
glosa puesta entre corchetes;
2. hay que mostrar que los textos se refieren al Mesas, y est o constar o bien por el anlisis del
contexto -o bien por el anlisis de los hechos milagrosos que se predicen, los cuales no pueden
aplicarse a nadie ms que al Mesas- o bien por la tradicin de los judos, la cual la ensearon los
rabinos y el targumin, o bien lo testifica el sentido popular, segn se halla en los evangelios como en
libros histricos que son... De este modo debern usarse los mtodos de la ex gesi s nat ur al ,
prescindiendo ahora de las fuentes de la revelacin en cuanto tal; ya que en esta demostracin de la
mesianidad de Jess, en base a razones apologticas y puramente histricas no podemos usar las
fuentes en cuanto reveladas sin caer en un circulo vicioso.

Ahora bien al echar mano de estos mtodos no hay posi bi l i dad de dedi c ar se ahor a a
ex pl i c ac i ones demasi ado ampl i as, y a proponer o examinar todas las interpretaciones, que se
han dado respecto a cada uno de los textos; sin embargo, pasando esto por alto, el egi r emos
aquel l a i nt er pr et ac i n, que o bi en es c i er t a o bi en l a t engamos c omo ms pr obabl e.
Ciertamente ser til en este tratado " de J esu Legat o Di vi no" el trazar segn nuestras
posibilidades una imagen ntegra de Jess.
3. Hay que mostrar que se han c umpl i do l as pr of ec as y ciertamente solamente en J ess; lo
cual se conseguir sin esfuerzo, una vez que se presupone la narracin evanglica.
4. Pasaremos por alto muchos datos que pueden aducirse los cuales se refieren al reino Mesinico o a
la Iglesia y no a su Rey; o los cuales se dice del Mesas solamente en un sentido tpico o simblico.

578. LOS ADVERSARI OS prcticamente coinciden con los que atacan las profecas hechas por
Jess (vase n.501). Y segn muchos pr ot est ant es moder nos y l i ber al es, los profetas, al hacer
sus profecas que se llaman mesinicas no pensaban en los acontecimientos de la historia de
Jesucristo o de la Iglesia a los cuales los escritores del Nuevo Testamento aplican las profecas como
cumplimiento de las mismas. As G.ROSENMLLER, B.WEISS, A.DILLMANN, C.STEURNAGEL,
W.SANDAY.

579. LA DOCTRI NA DE LA I GLESI A en cuanto a la naturaleza proftica del Antiguo Testamento
en relacin con Jesucristo queda propuesta en diversos textos: en el Concilio Florentino (D.711) en el
Slabus de Po IX (D.1707), en el Concilio Vaticano I (D.1790), en las Respuestas acerca de la ndole
del libro de Isaas (D.2115-2119) y acerca de los primeros captulos del Gnesis (D.2126), y sobre los
Salmos profticos y mesinicos (D.2136), y respecto al evangelio de S.Mateo (D.2153).

580. VALOR DOGMTI CO. El probar la legacin divina y el testimonio de Jess por las profecas
del Antiguo Testamento est contenido en la revelacin divina, v.gr. en los textos antes aducidos en los
cuales Jess y los apstoles apelan a este argumento (n.574s). As pues en virtud de esto l a t esi s
es al menos de f e di vi na, e indica un argumento de suyo suficiente si bien tal vez no pueda
proponrseles a algunos ahora con aquella claridad con que se propona a los antiguos judos. Y por
otra parte la Iglesia ensea como algo esc r i t o el que nosotros tenemos "un orculo proftico ms
seguro" y al mismo tiempo indica que los profetas pronunciaron las profecas como signos totalmente
ciertos en orden a sellar la revelacin divina (D.1790).

581. PRUEBA.

Al efectuar la prueba.
1) ex pondr emos l as pr of ec as, y entre tanto indicaremos el cumplimiento de las mismas en el
Nuevo Testamento;
2) mostraremos que todas estas profecas, en base a todas las cuales consideradas simultneamente
confeccionaremos el argumento, se r ef i er en ex c l usi vament e a una per sona det er mi nada,
est o es al Mesas;
3) t r at ar emos de pr opsi t o l a ver dad hi st r i c a, l a ver dad f i l osf i c a y l a ver dad
r el at i va de est as pr of ec as.


1. EXPOSI CI N DE LAS PROFEC AS, ESTO ES BOSQUEJ O DE LA I MAGEN DE
J ESUCRI STO.

582. PROTOEVANGELI O 0 PRI MER ANUNCI O DEL SALVADOR. En Gnesis 3,1-7 se
describe la seduccin de la mujer por la serpiente, y del hombre por la mujer; y despus de haberse
excusado de su pecado ante Dios (V.8-13), Dios mismo aparece juzgando a la serpiente, a la mujer y
al varn: y al mismo tiempo pronunciando el primer orculo de una salvacin futura que se iba a
alcanzar en detrimento y perjuicio de la serpiente que acababa de vencer (V.14s). Ahora bien este
orculo es un cierto consuelo en medio de las penas y tribulaciones que se predicen a la mujer y a
Adn (V.16-19). Pasemos a considerar cada uno de los versculos:

* Versculo 14. Dj ol e l uego el Seor Di os a l a ser pi ent e..., a saber aquel animal singular del
cual se habla en el V.1; el cual aparece en verdad como un ser racional en muy alto grado, ya que
habla, y se dice de l [de la serpiente] que es "la ms astuta de todas las bestias del campo"; ahora
bien es un ser racional que obra el mal y que pretende el mal, ya que induce a la desobediencia y a
una tica independiente de Dios (V.4s) "no, no moriris; ...seris como Dios (norma de la moralidad],
conocedores del bien y del mal"). A saber, es "aquel gran dragn, aquella serpiente antigua que se
llama el diablo y Satans" (Apoc. 12,9), del cual se habla constantemente en las Escrituras de los
judos, y que en este momento probablemente usa de la serpiente a manera de posesin.

Se emite el juicio en contra de la serpiente sometindola a la mujer, as como somete la mujer al
marido, como que el que ha inducido a otro al pecado debe tambin l mismo someterse al otro al que
ha inducido al mal:

" Por haber hec ho est o, mal di t a ser s ent r e t odos l os ganados y ent r e t odas l as
best i as del c ampo. Te ar r ast r ar s sobr e t u pec ho y c omer s el pol vo t odo el t i empo
de t u vi da, esto, es que la serpiente sea el smbolo de tu sujecin y de tu humillacin.
[2]

* Versculo 15. Pongo per pet ua enemi st ad ent r e ti [la serpiente, el diablo, del cual se ha
hablado antes) y l a muj er [a saber "la mujer" de la que se ha hecho antes referencia, Eva, a la cual
tambin se dirige Dios en el V.16; y al mismo tiempo "la mujer" en sentido colectivo segn parece, ya
que el castigo de las tribulaciones y del sometimiento (V.16) es un castigo general. Sin embargo se
intenta el que sea designada de un modo peculiar o eminente "cierta mujer" sta no es Eva, puesto
que Eva no tuvo las enemistades espec i al es con el diablo que se indicarn -ni tampoco Eva le
venci al diablo- ni siquiera mediante el futuro Redentor ya que lo que obra la posteridad, segn
costumbre de los hebreos. habra que atriburselo al padre Adn, no a la mujer. -Por tanto se designa
de un modo especial c i er t a muj er de donde ha de venir la victoria sobre el diablo, la cual mujer
tendr enemistades especiales con Satans, las mismsimas enemistades, las mismas que se indican
inmediatamente despus que se darn entre el linaje de la serpiente y el linaje de la mujer], y entre tu
linaje [el linaje de la serpiente, a saber los demonios, los cuales a causa de su maldad estn unidos en
parentesco con el prncipe de los demonios y en sentido metafrico son engendrados por l] y el suyo
[esto es la posteridad de la mujer, esto es el hijo inmediato, puesto que no se dice "examine, de tu
linaje"; y esto se hace de un modo congruente con el nacimiento virginal del hijo ya que no se cita al
Padre].

De esta mujer designada especialmente (en sentido literal ms pleno -segn parece), la cual tiene las
mismsimas enemistades con el diablo que tiene su hijo, a saber enemistades absolutas y perpetuas,
brota tambin la victoria total y plena y sobre el diablo.

Ella misma [TM tiene el pronombre de tercera persona masculino, , hu', a saber aquel hijo; el texto
de los LXX tiene el masculino.

De donde el hijo, el linaje de la mujer alcanzar la victoria de la cual se hablar despus; ahora bien
nada impide el que tambin la madre misma se diga que vence mediante el hijo mismo; y as pudo
prevalecer en la Vg. la leccin el l a misma] te apl ast ar l a c abeza [TM "shuf" - aplastar; esto es
alcanzar una victoria total y plena sobre la serpiente, cuya cabeza es sometida y destruida], sin
embargo no sin algn dao del vencedor, ya que aade y t u l e mor der s a l el calcaal [TM tu l e
apl ast ar s, el mismo verbo que antes: shuf"; el texto de los LXX
- observabas ad insidias (ac ec har ). De donde la victoria sucedi con alguna pasin sufrimiento y
alguna acechanza por parte de la serpiente en el calcaal de aquel futuro Salvador].

As por este texto aparece claro el f ut ur o Sal vador , y c i er t ament e en l uc ha espi r i t ual
c ont r a el l i naj e del di abl o; y se ve claro tambin que se le reserva un papel especial a la mujer
Madr e del Sal vador .

583. Despus en LAS PALABRAS DE NOE, con las que maldice a Canan y bendice a Sem entre
su hijos, se muestra el deseo de que Di os habi t e en l as t i endas de Sem (Gnesis 9,25-27); as
como despus se dir que habitar en la tienda de Israel.

584. Hay muchas promesas al PATRI ARCA ABRAHAM, las cuales muestran la uni ver sal i dad
en una salvacin futura.

El texto del Gnesis 12,2s contiene siete miembros (a fin de dar a entender incluso en el nmero la
universalidad de los bienes), la bendicin de Dios a Abraham: Yo t e har un gr an puebl o
[numeroso; vase 22,17] -t e bendec i r [te enriquecer con toda clase de riquezas, vase 30,27;
39,5] -y engr andec er t u nombr e [lo har glorioso] -a saber, y ser s bendi t o. -Y bendec i r
a l os que t e bendi gan [luego esta bendicin se dilatar en otros que le bendigan] -y mal dec i r a
l os que t e mal di gan [luego habr maldicin para los que se opongan a El] -y en ti [en tu linaje;
vase 22,18] ser n bendec i das t odas l as f ami l i as de l a t i er r a [por tanto la bendicin y la
gracia sern universales, aunque para algunos que se opongan sern ocasin de ruina; vase S.Lucas
2,34].

En cambio del nombre de Abraham se dice "padre de muchos pueblos" y se aade: Gnesi s 17,6.
Te ac r ec ent ar muy muc ho, y t e dar puebl os y sal dr n de t i r eyes; y se promete la
bendicin a su hijo Isaac, que nacer de Sara:

* Versculo 16. Pues l a bendec i r , y t e dar de el l a un hi j o al que bendec i r , y
engendr ar puebl os, y sal dr n de l r eyes de puebl os.

En el texto del Gnesis 18,17s se promete la misma universalidad de la salvacin: He de enc ubr i r
yo a Abr aham l o que voy a hac er , habi endo l [TM "con toda certeza"] de ser , c omo ser ,
un pueblo grande y fuerte, y habiendo de bendecirle todos los puebl os de l a t i er r a?

Y de modo ms solemne en el texto del Gnesis 22,16-18 despus de la obediencia respecto a la
inmolacin del hijo se encuentra la misma promesa del Seor, confirmando las anteriores promesas
con ms claridad. Y "como no tenan ninguno mayor por quin [a manera de los hombres] jurar"
(Hebreos 6,13): Gnesis 22,16. Por m mi smo j ur o, pal abr a de Yahvh, que por haber
hec ho t c osa t al , de no per donar a t u hi j o, a t u uni gni t o, por mi c ausa .

* Versculo 17. t e bendec i r l ar gament e, y mul t i pl i c ar gr andement e t u desc endenc i a
c omo l as est r el l as del c i el o y c omo l as ar enas de l as or i l l as del mar , y se aduear
t u desc endenc i a de l as puer t as de sus enemi gos [a saber, con un triunfo total];

* Versculo 18 Y se gl or i ar n en t u desc endenc i a [en tu posteridad y en aqul que es de un
modo especialsimo tu linaje y es ensalzado en la posteridad; el futuro Salvador] t odos l os puebl os
de l a t i er r a,' por haber me t obedec i do" .

En Gnesis 26,4s aparece en Isaac la promesa hecha a Abraham, con la not a de l a
uni ver sal i dad; y de forma semejante en Gnesis 28,14 en la visin de la escala: y en t i y en tu
descendencia ser n bendec i das t odas l as nac i ones de l a t i er r a.

En Gnesi s 35,11 se repite a Jacob, hijo de Isaac, despus del cambio de nombre en Israel la
bendicin y la promesa respecto a la descendencia futura.

585. PROFEC A DE J ACOB. Y Jacob mismo estando a punto de morir, al bendecir segn la
costumbre de los patriarcas antiguos a sus hijos, congregados a fin de anunciarles lo que les iba a
suceder en los das postreros (Gnesis 49,1), predijo respecto a Jud un orculo totalmente especial si
lo ponemos en relacin con el de los otros hijos. As, pasando por alto a Rubn a causa de su incesto
(Gnesis 49,3s; vase 35,22) y a Simen y a Lev por haber matado a los de Siquem (Gnesis 49,5-7;
vase 34,25), pasa a Jud el derecho de primogenitura por lo que respecta a las promesas del futuro
Salvador:

Gnesis 49,8 Jud [esto es, alabanza], a t i t e al abar n [paranomasia en virtud del significado del
nombre] t us her manos [ciertamente haba pecado Jud, pero con la penitencia haba lavado sus
propios crmenes; vase Gnesis 37,26; 38,26; 44,18s: por tanto nada tiene de extrao el que su padre
le bendiga]; t u mano pesar sobr e l a c er vi z de t us enemi gos [luego alcanzars una victoria
total sobre los enemigos, y por tanto] post r ar anse ant e t i [en tu tribu] l os hi j os de t u padr e [de
este modo en realidad de verdad la tribu de Jud ser alabada a causa de los mritos ganados en
hazaas blicas y a causa de su principado entre las otras tribus. En efecto siempre la tribu de Jud
fue la ms fuerte y la ms noble: ser la primera que se atrever a entrar en el mar rojo; la primera en
el orden del campamento y de los oferentes; ser la tribu jefe de las otras tribus despus de la muerte
de Josu; por ltimo de esta tribu provendrn: David, Salomn, los reyes hasta la cautividad de
Babilonia, y Zorobabel jefe del pueblo al regreso de la cautividad; y el Mesas ser llamado len de la
tribu de Jud (Apoc. 5,5)].

* Versculo 9. Cac hor r o de Len, Jud; [expuesto en semejanza con el len, el rey de los
animales; ahora cachorro en presencia de su padre]. De l a pr esa [el texto de los LXX ast
) subes, Hi j o mo; posando, te agachas como len [a manera de vencedor que regresa del botn:
despus se dir del Mesas "venci el len de la tribu de Jud" (Apoc. 5,5)], c omo l eona (sta,
mientras amamanta a sus cachorros, es ms terrible y ms fuerte que el len): qui n l e host i gar
par a que se l evant e?

* Versculo 10. No f al t ar el cetro [esto es el poder] de J ud ni el bc ul o de ent r e sus pi es
[esto es el bastn de mando o cetro a manera de bculo que toca la tierra y est colocado entre las
rodillas, segn se ve en los monumentos de los Asirios y de otros pueblos], hast a que venga el
que ha de ser envi ado [muchos cdices TM "siloh" segn lo cual: "hasta que venga a Siloh" (en la
ocupacin de Palestina); pero entonces en la ocupacin en tiempo de Josu hasta Samuel no le fue
otorgada ninguna primaca a Jud. - S.Jernimo: "hasta que venga siloh (la paz)"; leyendo
probablemente otra letra semejante. -Sin embargo ms probablemente el vocablo proviene de la
contraccin de otros dos, y debe traducirse con los LXX: "hasta que venga aqul cuyo son stos (el
cetro y el reino), t peea at (otra lectura: pet a , para quien
stos estn reservados, para quien stos son); as tambin segn el targumn; -y de acuerdo con
Ezequiel 21,27 el cual profetiza sobre el hecho de quitar el pontificado y el trono a la ciudad juda de
Jerusaln hasta que venga aqul del cual es el reino: "!a ruina las reducir, y no sern ms mientras
no venga a aqul a quien de derecho pertenecen (esto es tiene el poder), y a l se las dar"], y l
mi smo [para l mismo] ser mot i vo de ex pec t ac i n [esto es, le reverenciarn y le obedecern]
de l os puebl os. As pues a aqul, que tiene la primaca, se le promete la obediencia de los pueblos:
not a de l a uni ver sal i dad que ser propia del reino mesinico.

586. De donde, en resumen este orculo es mesinico:

a) a causa de esta nota del reino universal, la cual aparecer todava con ms claridad en los
orculos posteriores.
b) a causa de la persuasin universal de los judos respecto al futuro Mesas que provendra de la
tribu de Jud (vase, Hebreos 7,14; Apoc. 5,5):
c) a causa de la concordancia con la profeca de Ezequiel 21,27;
d) a causa de la tradicin de los judos y del targumn al interpretar este orculo.

El cumplimiento de esta profeca, en cuanto a la primaca de Jud, consta por la historia posterior del
pueblo de Israel y se da tambin en la hegemona relativa de Jud durante la cautividad de Babilonia,
donde haba jueces judos; del mismo modo cuando los Macabeos, de la tribu de Levi, gobernaban el
pueblo: en efecto esto lo realizaban en nombre de la tribu de Jud. Ahora bien si se le arrebata el cetro
a Jud mediante Herodes de Idumea, el cual gobernaba en nombre de los romanos, y sobre todo si
perece la primaca religiosa en la destruccin del templo, es seal de que ya ha venido el Mesas, al
cual le pertenece el poder (y entonces el poder material pasa a ser espiritual).

587. Versculo 11. At ar [Jud] a l a vi d su pol l i no, a l a vi d gener osa el hi j o de l a asna; [se
indica la abundancia de la vid que habr en tiempo del Mesas de tal forma que se halla con mucha
frecuencia, incluso para atar asnos) l avar en vi no sus vest i dos, y en l a sangr e de l as uvas
su r opa [habr tan gran abundancia de vino que se dice echando mano de la hiprbole que servir
incluso para lavar, y no solamente para beber; algunos ven una alusin al Redentor,, el cual lavar con
su sangre sus vestidos].

* Versculo 12. Brillan por el vi no sus ojos [sus ojos estn centelleantes por el vino] y de l a l ec he
bl anquean sus di ent es [se ponen blancos por la leche]: de este modo con la abundancia del vino
y de la leche se describe la prosperidad futura, que habr en la tierra de Jud, segn dicen algunos; o
ms probablemente se describen las bendiciones mesinicas.

Luego en virtud de esta profeca se pone de relieve el poder f ut ur o y l a al abanza en l a t r i bu
de J ud; ac er c a de l a c ual se pr edi c e que ser un l en vi c t or i oso; en cuyo reino
universal se promete tambin una abundancia de bienes.

588. ORCULOS DE BALAAM. En el libro de los Nmeros C.22-24 se narran la ocasin histrica
y el suceso de los orculos de Balaam, cuarenta aos despus de haber salido el pueblo israelita de
Egipto. El rey Balac quiere vencer a Israel mediante adivinos y maldiciones, y llama a Balaam a fin de
que realice sto; sin embargo Dios a fin de confundir a los enemigos y de ensalzar a Israel,
acordndose de su alianza, no quiso escuchar a Balaam y troc la maldicin de ste en bendicin,
porque amaba a Israel (Deuteronomio 23,4x).
[3]

En el pr i mer or c ul o (Nmeros 23,7-10) Balaam, habiendo contemplado a Israel, pone de relieve
la segregacin de este pueblo respecto de los otros, pues que es un pueblo que tiene a parte su
morada y que no se cuenta entre las gentes (V.9); despus alaba su fecunda prosperidad (el polvo), y
con la misma verdad con que desea morir con la muerte de los justos con igual verdad desea tener su
fin semejante al de este pueblo (V.10).

En el segundo or c ul o (V.18-24), puesto que los decretos de Dios son inmutables, no puede
revocar la bendicin (V.19s), y en Israel no hay iniquidad e idolatra, y Yahvh es el rey fuerte de
Israel: es para l la fuerza del unicornio (toro feroz conocido por las pinturas de Babilonia y de Asiria)
(V.21-23); por ello el pueblo se alza como leona y no se acostar sin haber devorado su presa (V.24),
lo cual encierra una amenaza para Moab.

En el t er c er or c ul o (24,3-9) declara Balaam que l es profeta del verdadero Dios, y que su
orculo es el orculo del hombre de los ojos cerrados..., de quin ve se le abrieron los ojos (V.3s); y
compara el campamento de Israel a una selva florida, a manera de elevados rboles plantados por
Yahvh (V.5-7); y celebra la fortaleza de Israel: pues se yergue sobre Agag (el reino entero de los
Amalecitas entonces en pleno apogeo) y devorar a los enemigos, y triturar sus huesos (V.7s).

Por l t i mo en el c uar t o or c ul o (24,15-24) se profetiza acerca del rey futuro, del cual se
ensalzan el esplendor y el poder:

589. * Versculo 15. " Or c ul o de Bal aam, hi j o de Beor ; or c ul o del hombr e de l os oj os
c er r ados [esto es, mientras estn cerrados los ojos en estado de xtasis];

* Versculo 16. Or c ul o del que oye pal abr as de Di os, del que c onoc e l os c onsej os del
Al t si mo, del que ve vi si ones del Omni pot ent e, de qui n, al c aer [ r uens] , se l e
abr i er on l os oj os;

* Versculo 17. La ver [veo] a el l a [a saber, de forma ms verosmil aqul que se dir de l que es
estrella, no pueblo), per o no ahor a [luego despus de largo tiempo]; l a c ont empl ar [contemplo]
a el l a, per o no de c er c a. Al zase de J ac ob una est r el l a [aquel rey futuro dotado de
esplendor, que saldr de Israel; no la estrella de los Magos, procedente de Oriente, segn piensa
S.Jernimo], sur ge de I sr ael un c et r o [el cetro poderoso de Israel]; que apl ast a l os c ost ados
de Moab [TM "ambos costados de Moab", esto es toda la regin; luego se trata de la victoria
completa] y el c r neo de t odos l os hi j os de Set .

* Versculo 18. Edon es su posesi n; Seir [otros enemigos de Israel], presa de sus enemigos:
Israel acrecienta su poder.

* Versculo 19. De J ac ob el domi nador que devast a de l as c i udades l as r el i qui as [otros:
las reliquias de Seir].

* En los Versculos 20-23 se anuncia la victoria sobre los amalecitas (pueblo entonces muy noble o el
primero que luch contra Israel: l a pr i mer a de l as nac i ones) pero su fin ser et er na ruina; de
igual modo se anuncia la destruccin de Cineo (Marianita) por Assur (el Oriente: los Asirios, los
Babilonios, los Persas); pero tambin de la parte Occidental (griegos y romanos) vendrn y dominarn:
no obstante tambin ellos perecern.

590. As pues en este cuarto orculo se trata del f ut ur o r ey espl endor oso y l l eno de poder ,
el cual es el Mesas: as consta por la tradicin de los judos (v.gr. el Targun de Onkelos, el Salmo de
Jonats...); y en tiempos de Adriano hubo un falso Mesas bajo el nombre de "hijo de la estrella"
Barchochba. No obstante siguiendo la sentencia ms comn, se trata nica y directamente del Mesas,
el cual alcanz verdaderamente en sentido espiritual el triunfo definitivo sobre todos los pueblos: Moab,
Edn, Amalee, Grecia, Roma...; pues las victorias de David sobre Moab y sobre Edn no fueron
victorias totales; y posteriormente tambin el mismo Herodes de Idumea rein en Israel.

591. PROFEC A ACERCA DEL PROFETA QUE I BA A SER SUSCI TADO. Moiss ensea en
el Deuteronomio al pueblo aquellas cosas que conciernen a la sociedad pblica: as trata acerca de la
institucin y el oficio del juez (16,18-17,13), de la institucin del oficio del rey (17,14-20), de la misin
de los sacerdotes (18,18); y por ltimo, en contra de las distintas clases de supersticiones trata acerca
de la promesa de Dios respecto a un profeta humano que va a ser suscitado (V.15-17) del pueblo y de
los hermanos de Israel, como Moi ss:

* Versculo 18. Yo l e susc i t ar de en medi o de sus her manos un pr of et a c omo t
[ Moi ss] pondr en su boc a mi s pal abr as y l l es c omuni c ar t odo c uant o yo l e
mande.

* Versculo 19. A qui en no esc uc har e l as pal abr as que l di r en mi nombr e, yo l e
pedi r c uent a.

592. Que este texto debe referirse al Mesas lo sostuvo la tradicin de los judos, segn queda de
manifiesto suficientemente por las palabras del Nuevo Testamento. En efecto consta por el evangelio
en primer lugar la expectacin que haba en tiempo de Jess Nazareno respecto a algn profeta
especialmente grande e insigne, que Iba a ser enviado por Dios: y as se le pregunta a S.Juan Bautista
(S.Juan 1,19-21) si es l aquel profeta singular ( pf t con artculo), que era esperado; y en otro
lugar el pueblo, despus de la multiplicacin de los panes, dice que Jess es verdaderamente
pf t , [en singular y de un modo determinado] que iba a venir al mundo (S.Juan 6,14); y despus
de la fiesta de los tabernculos dicen: este es verdaderamente el pf t (S.Juan 7,40) .

Y por otra parte la tradicin juda sostena que Moiss haba hecho de antemano un anuncio acerca
del Mesas que iba a venir: y as habla acerca de aqul "de quien escribi Moi ss en l a Ley y los
profetas" (S.Juan 1,45), a saber, un hombre del pueblo dice que el Mesas esperado haba sido
preanunciado en la Ley de Moi ss; y la samaritana, que solamente admita al igual que los de su
pueblo el Pentateuco, habla del Mesas que ha de venir el cual "ensear" (S.Juan 4,25), esto es el
cual actuar como profeta; por ltimo Jess apela como a un texto mesinico, sin que le contradiga
nadie de los que le escuchan, a aqul en que Moi ss escribi acerca de El (S.Juan 5,46). Y la
predicacin de S.Pablo incide en el mismo sentido (Hech.Apst. 3,22; 7,37). Sin que al igual que
hemos dicho antes se opongan ninguno de los que le escuchan.

De aqu que la profeca mosica acerca del profeta se refiere al Mesas.

Y si algunos en tiempo de Jess distinguen entre el Profeta esperado y el Mesas esperado (vase
S.Juan 1,21-24; 7,40s; y anteriormente el n.393), esto muestra en verdad que algunos judos opinaron
as, esto es que era esperado un profeta distinto del Mesas; sin embargo esto no invalida la fuerza del
argumento dado, segn el cual el Mesas era esperado tambin como el Profeta, preanunciado por
Moiss. Y otros judos quieren precisamente a este Profeta (S.Juan 6,14) aclamarle como a Rey, esto
es como al Mesas (S.Juan 6,15).

593. Ahora bien el texto parece que debe referirse no solo exclusivamente a Jesucristo, sino, y en
esto seguimos el modo de pensar de la mayor parte, a la institucin entera del profetismo. Las razones
son las siguientes:

a) as como anteriormente (Deut. 16,18s) se habl acerca de la institucin de los jueces, de los reyes,
de los sacerdotes, as tambin ahora se habla acerca de la Institucin de los Profetas;
b) y .respecto a los falsos Profetas se dan normas en el contexto (Deut. 18,20-22), las cuales no
podrn aplicarse exclusivamente a Jesucristo;
c) el vocablo "Profetas", nabi', aunque se diga en singular, sin embargo admite un sentido colectivo,
en orden a todos los profetas futuros.

As pues es sentencia ms probable el que en este texto se da a entender la serie futura de los
profetas juntamente c on al guno desi gnado y esper ado de un modo espec i al , el c ual
ser a el c ul men de t odos l os pr of et as.

594. EN EL CANTO DE ANA. En el 1 Reyes (1 Samuel) 2,14 Ana, madre de Samuel, dando
gracias a Dios por el hijo recibido, y elevndose de beneficios particulares a ms elevados beneficios
pbl i c os de Dios, y hablando en pbl i c o, y por tanto -segn parece- inspiraba con espritu
proftico, habla del futuro Mesas. Este texto es el primero donde aparece esta denominacin respecto
al futuro Rey Salvador: Yahvh j uzga l os c onf i nes de l a t i er r a; r obust ec er a su Rey y
er gui r l a f r ent e de [ l a f or t al eza] de su Ungi do; lo cual puede referirse ciertamente a David
que haba sido ungido y a todo el cetro de Jud, sin embargo de modo especial al futuro Mesas, del
cual ha venido a ser propia esta denominacin.

595. PROFEC A DE MATAN. 2 Reyes 7,4-17 (1 Par.18,115). Con ocasin del propsito de David de
edificar un templo al Seor (vase tambin Salmos 131,1-5) el Seor le recuerda mediante el profeta
Natan los beneficios que le ha otorgado en otro tiempo y tambin los beneficios futuros y dice:

* Versculo 11 ...hc et e, pues, saber Yahh que el t e edi f i c ar c asa a t i [esto es, el Seor
te dar un linaje; el sentido de esta promesa queda explicado en los versculos siguientes].

* Versculo 12. Y que c uando se c umpl i er e t us das y t e duer mas c on t us padr es [as
pues despus de la muerte de David] susc i t ar a t u l i naj e, despus de t i , el que sal dr de
t us ent r aas [a saber, el Hijo de David que todava no haba nacido, Salomn, del cual se habla
inmediatamente despus; y tambin todos los descendientes y reyes despus de David, ya que al
instante se hablar de la eternidad del reino y de este modo se entiende los textos de los Salmos
88,2138; 131,11-13; al mismo tiempo se designa tambin entre los descendientes y reyes posteriores
de un modo especial, como cabeza y culmen, algn rey de la casa de David, al cual le tienen que
convenir especialmente ciertos datos que se prometen: vase Hech.Apst. 2,30 donde S.Pedro,
intrprete de la tradicin de los judos (y sin que le contradigan los judos) refiere al Mesas algunas
palabras sacadas de este texto], y af i r mar su r ei no [se indica la perpetuidad del reino de David,
segn se dice de una forma ms clara tambin en los versculos siguientes].

* Versculo 13. El edi f i c ar c asa a mi nombr e [esto se refiere a Salomn, el cual despus edific
y dedic un templo], y yo est abl ec er su t r ono por si empr e [se predice por tanto la eternidad
del reino salomnico, as como tambin despus en el V.16, y esta eternidad en el sentido propio, no
solo en el sentido de una larga duracin como muchas veces se considera la eternidad en el Antiguo
Testamento: se aboga por la eternidad en sentido propio a causa del nfasis de las acciones de
gracias de David, V.24-29; y porque se dice sin condicin alguna que no apartar de l la misericordia,
V.15; y adems consta por el modo como entendieron sto los posteriores: Salmos 88,29s.37s. (su
t r ono c omo el da del c i el o) y S. Lucas 1,32s en concordancia con este texto, sin duda
juntamente con la tradicin de los judos y aludiendo a sta profeca acerca del Mesas dice: y l e dar
el Seor Di os el t r ono de Davi d, su padr e, y r ei nar en l a c asa de J ac ob por l os
si gl os (expresado de una forma negativa y con ms c l ar i dad) su r ei no no t endr f i n] .

* Versculo 14. Yo l e ser a l Padr e, y el me ser a ni Hi j o [esto tiene valor respecto a
Salomn y respecto a todo el linaje real de David, pero especialmente respecto al Mesas; ya que
tambin S.Pablo (Hebreos 1,5) aplica esto a Jesucristo suponiendo sin duda que esto es aceptado por
los Hebreos, segn la tradicin de ellos, a los cuales escribe]. Si obr ar e el sal , yo l e c ast i gar
c on var as de hombr es y con azotes de hi j os de hombr es [estas palabras ciertamente no se
aplicarn a Jesucristo que es impecable; luego bajo el nombre de hijo y de linaje no se designaba
nicamente a Cristo, segn hemos dicho]. mi ser i c or di a, c omo l a apar t de Saul ar r oj ndol e
de del ant e de t i .

* Versculo 15. Per o no apar t ar de l mi mi ser i c or di a, c omo l a apar t de Saul
ar r oj ndol e de del ant e de t i .

* Versculo 16. Per manent e ser t u c asa par a si empr e ant e mi r ost r o, y t u t r ono
est abl e por l a et er ni dad [vase S.Lucas 1,33].

596. Luego segn esta profeca, mesinica fuera de toda duda por las frecuentes alusiones a ella en
la Sagrada Escritura, el Mesas ser el Hi j o de Davi d y el her eder o del r ei no de Davi d; el
cual r ei no se pr edi c e en ver dad absol ut ament e et er no, ciertamente en algn sentido. Ahora
bien como quiera que en otro texto (Salmos 131,12) se indica que la guarda de la ley es la condicin
para que los hijos de David se sienten sobre su solio de modo sempiterno, es seal de que el reino
temporal sempiterno es condicionado, y que en cambio el reino espiritual y mesinico, segn consta
tambin por otras profecas, es absolutamente eterno. Vase las acciones de gracias de David,2 Reyes
23,1-7

597. DEL LI BRO DE LOS SALMOS: SALMO 2. Este Salmo ciertamente es davdi c o y
mesi ni c o, segn los testimonios de los apstoles y de la comunidad cristiana (Hech.Apst. 4,24-28)
que dan a entender la tradicin de los judos, e igualmente por comparacin con el Salmo 109 que es
ciertamente davdico y mesinico (vase n.609s).
[4]

Hay que aadir respecto a la mesianidad del Salmo, adems de la interpretacin de la antigua
Sinagoga y de los Padres, las citas frecuentes de l en cuanto mesinico y las alusiones a l en cuanto
tal en el Nuevo Testamento. (Hebreos 1,5; 5,5; Hech.Apst.4,2428; 13,32s; Apoc. 2,26-28; S.Juan
1,49).

Hay tambin razones internas en este Salmo en orden a establecer esta mesianidad; ya que la
descripcin que se hace del reino uni ver sal y sobre todos los pueblos no puede convenir a un reino
puramente terreno.

598. En l a pr i mer a est r of a (V.1- 3) se describe el amotinamiento de las gentes y de las naciones
las cuales se alborotan; y as se r enen l os r eyes de l a t i er r a y a una se confabulan l os
pr nc i pes c ont r a Yahvh y c ont r a su Ungi do [la primera comunidad de Jerusaln vio cumplido
esto en Herodes y en Poncio Pilato al ponerse stos de acuerdo con los gentiles y con el pueblo de
Israel en contra de Jess (Hech.Apst.4,27s); y en general debe decirse esto de todos los que
conspiran en contra de la obra y de la doctrina de Jesucristo].

En l a segunda est r of a (V.4- 6), Dios, usando de una anttesis dramtica, ante las pretensiones
de los enemigos se r e, Yahvh se bur l a de ellos y afirma: yo he c onst i t ui do mi r ey sobr e
Si n, mi mont e sant o [a saber, el rey del reino mesinico, cuyo comienzo y figura es Sin].

Y este rey promulga en l a t er c er a est r of a (V.7-9) el decreto de Yahvh: Yahvh me ha
di c ho: " Tu er es mi Hi j o, hoy t e he engendr ado yo. (Luego Dios es el Padre de este rey
Mesas, en el cual se encierra la suprema dignidad de Jesucristo, y al mismo tiempo se indica la razn
de por qu debe atribursele el reino universal (V.8s)).

Se trata aqu de la filiacin natural respecto a Dios o de una filiacin meramente adoptiva o moral?

San Pablo. entendi que se trata de la filiacin natural de Jesucristo; puesto que, aplicando esas
palabras a Cristo, dice que ninguno de los ngeles ha sido llamado de este modo (Hebreos 1,5); a
pesar de que tambin los ngeles mismos son hijos adoptivos de Dios.

Por lo que, se refiere a las palabras hoy t e he engendr ado, algunos sostienen (San Agust n,
Sant o Toms) que explican a las palabras anteriores: en efecto indican la razn de por qu es hijo,
a saber no por creacin y adopcin, sino por generacin; hoy, esto es en el ser permanente de la
eternidad.

Otros (San At anasi o, San Cr i sst omo, Teodor et o...) dicen que en estas palabras se trata de
la generacin temporal de Jesucristo en el seno de la bienaventurada Virgen Mara, por el hecho de
que el Salmo trata acerca del Hijo de Dios que se encarn y es Rey, y el vocablo hoy significa el
tiempo presente: sin embargo puede ponerse la objecin de que el Mesas no es presentado como un
mito, sino. como un rey poderoso.

Por eso otros, y ciertamente con ms probabilidad (San Hi l ar i o, San Ambr osi o, Cor nel i o A
Lpi de, Vzquez, Li nder ...) interpretan dichas palabras del modo siguiente: " Yo he
mani f est ado hoy que t has sido engendrado por mi", y en verdad no en el da del bautismo (puesto
que entonces no fue constituido de un modo especial rey), sino en el da de la Resurreccin de Cristo,
cuando la dignidad real y el poder de Jesucristo se manifestaron con toda evidencia, y Jesucristo-como
que nace a la vida gloriosa en la cual es menester que l reine. As tambin, y de modo especial,
segn la interpretacin de San Pablo (Hech.Apst. 13,33), donde dice claramente: "Dios... resucitando
a Jess, segn est escrito en el Salmo segundo: "t eres mi hijo, yo te engendr hoy..."; e igualmente
en la epstola a los Romanos 1,4: "[Jesucristo] constituido [esto es declarado] Hijo de Dios, poderoso
segn el Espritu... a partir de la resurreccin de entre los muertos...".

* Versculo 8. Pdeme y har de l as gent es t u her edad, t e dar en posesi n l os
c onf i nes de l a t i er r a [como consecuencia de la filiacin natural de Dios, propia del Mesas, y en
consecuencia con la total potestad que se le atribuye en el cielo y en la tierra (S.Mateo 28,18), se le
promete con estas palabras el reino universal y el poder sobre todas las gentes, las cuales sern
llamadas a su reino].
Y en cuanto a los rebeldes:

* Versculo 9, podr s r egi r l os con cetro de hi er r o, r omper l os c omo vasi j a de al f ar er o" .

599. SALMO 15. Este salmo es igualmente davdi c o, as como el anterior.
[5]

Consta esto por el ttulo del Salmo, y por las palabras de S.Padro (Hech. Apst.2,25) y de S. Pablo
(Hech.Apst. 13,35), que fueron aceptadas por los judos. Es tambin mesi ni c o, a causa de las
alusiones mesinicas que hicieron acerca de este Salmo S.Pedro (Hech,.Apst. 2,25-28) y S.Pablo
(Hech.Apst. 13,34-48); y segn parece siguiendo la sentencia de la mayora, es directamente
mesinico, no simplemente de un modo indirecto y tpico, como si fuera directamente referido a David o
a alguna persona atribulada que ponga su confianza en Dios; en efecto hay algo (V.10) que no puede
ser aplicado a David.

600. David escribe en el salmo l a or ac i n de un var n que se enc uent r a en t r i bul ac i n,
que se refugia en Dios [as como tambin se dir de Jess respecto a su oracin al Padre antes de la
pasin, con aquella confianza y paz de alma que se respira en este salmo: S.Juan 12,27s; 17; S.Mateo
26,36-45]. De este modo dispuesto cumplir la voluntad de Dios.

Marcha tambin a la muerte con confianza pues est seguro de su futura resurreccin:

* Versculo 8. Si empr e -di c e- t engo ant e m a Yahvh. Si el est a mi di est r a, nunc a
r esbal ar .

* Versculo 9. Por eso se al egr a mi c or azn y j ubi l a mi al ma, y aun mi c ar ne se si ent e
segur a.

* Versculo 10. Que no dej ar s t mi al ma en el sepul c r o, ni dej ar s que t u sant o
ex per i ment e l a c or r upc i n [TM."la

fosa", she'ol, es lo mismo que la corrupcin. -S.Pedro
interpret esto acerca de la resurreccin del Mesas que haba sido predicha: Hech.Apst. 2,25-28; e
igualmente S.Pablo: Hech.Apst. 13,34-38. En efecto esto no se dice de David: pues Davi d... f ue a
r euni r se c on sus padr es y ex per i ment l a c or r upc i n (Hech.Apst. 13,36).

601. SALMO 21. El salmo es davdico, segn lo indican el ttulo y la tradicin. Es tambin
directamente mesinico, puesto que muchos datos que hay en l no pueden entenderse respecto a
David mismo (V.2.17-20) y algunos datos se refieren al reino mesinico universal (V.28-30).

En l a pr i mer a par t e (V.2-12) se presenta una queja triste de un varn atribulado que recurre a
Dios:

* Versculo 2. Di os mo, Di os mo! Por qu me has desampar ado? l ej os est n de l a
sal vac i n mi s r ugi dos [posteriormente este versculo lo recit Jess Nazareno en la cruz,
aplicndose a s mismo este Salmo: S.Mateo 27,46]. Sigue la oracin confianza de aquel varn, el cual
por ltimo dice:

* Versculo 7. Ver dad que yo soy un gusano no un hombr e; [vase Isaas 53,4] , el opr obi o
de l os hombr es y el despr ec i o del puebl o [y en realidad de verdad Jess Nazareno despus
fue entregado para que se burlaran de l, fue comparado a Barrabs, fue rechazado, y fue crucificado
en medio de ladrones;
vase S.Mateo 27,27-30].

* Versculo 8. Br l anse de m c uant os me ven, abr en l os l abi os y mueven l a c abeza

* Versculo 9. * Se enc omend a Yahvh -di c en-; l br el e El , sl vel e El , pues di c e que l e
es gr at o" [ al i gual que t ambi n aqul l os que pasaban l e i nj ur i aban a J ess
Nazar eno puest o en l a c r uz, movi endo l a c abeza... e i gual ment e l os pr nc i pes de l os
sac er dot es, c on l os esc r i bas y anc i anos, se bur l aban y dec an: ... ha puest o su
c onf i anza en Di os; que El l e l i br e ahor a, si es que l e qui er e, puest o que ha di c ho:
soy el Hi j o de Di os. As mi smo, l os bandi dos... l e ul t r aj aban (S.Mat eo 27,39-44)] .

En los versculos siguientes,

* Versculo 10s, se menciona a su madre, y no se hace mencin alguna de su padre, aludiendo
tambin a la costumbre por la que el Padre reconoca al Hijo:

* Versculo 11. Desde mi nac i mi ent o f ue ent r egado a t i , desde que c ol gaba de l os
pec hos de mi madr e; t er es mi Di os.

En l a segunda par t e (V .13-22) se presenta la imagen dolorosa del varn:

* Versculo 13. Rodanme t odos en gr an nmer o; c r c anme novi l l os de Basn [vigorosos]

* Versculo 14. Abr en sus bot as c ont r a m c ual l en r apaz y r ugi ent e [as el pueblo de
Israel (muchos novillos), as los prncipes (toros vigorosos) los cuales haban gritado contra Jess: "que
sea crucificado..." (S.Mateo 27,20-23), y despus: "quita, quita! crucifcale!" (S.Juan 19,15)].

* Versculo 15. Me der r ama c omo agua; t odos mi s huesos est n di sl oc ados [no
quebrados]: mi c or azn es c omo c er a que se der r i t e dentro de mi s entraas (imagen del
dolor interno y del temor y de la desolacin].

* Versculo 16. Sec o est c omo un t ej n mi pal adar , mi l engua est pegada a l as
f auc es [
,,
Jess ... para que se cumpliera la Escritura dijo: tengo sed... " (S.Juan 19,28s)] y me has
ec hado al pol vo de l a muer t e.

De nuevo aparece la descripcin de los adversarios que le insultan:

* Versculo 17. Me r odean muc hos per r os, me c er c a una t ur ba de mal vados, han
t al adr ado mi s manos y mi s pi es [as ocurri de modo manifiesto en la crucifixin de Jess; lo
cual no puede decirse de David].

* Versculo 18. Puedo c ont ar t odos mi s huesos, y el l os me mi r an, me c ont empl an c on
gozo. [ Vase S.Lucas, 23,35: "el pueblo estaba all mirando y los prncipes mismos se burlaban..."].

* Versculo 19. Se han r epar t i do mi s vest i dos y ec han suer t es sobr e mi t ni c a [vase
S.Mateo 27,35; S.Marcos 15,24; S.Lucas 23,34; S.Juan 19,23s].

En l a t er c er a par t e (V.23-32) se presentan los efectos saludables de esta pasin.

* Versculo 23. Que pueda yo habl ar de t u nombr e a mi s her manos y ensal zar t e en
medi o de l a c ongr egac i n [de este modo consta de nuevo el carcter de doctor que se da propio
del Mesas] y sigue (V.26) la alabanza de Dios mediante el Mesas en l a numer osa c ongr egac i n
[a saber en la sociedad universal; vase V.28-30] y c umpl i r mi s vot os [los sacrificios eucarsticos]
ante l os que t e t emen; de forma que coman los pobres y queden saciados (V.27); a saber en el
reino universal.

* Versculo 28. Se ac or dar n y se c onver t i r n a Yahvh t odos l os c onf i nes de l a t i er r a
[esta universalidad la repiten en verdad los siguientes versculos]: y se post r ar n del ant e de l
t odas l as f ami l i as de l as gent es.

* Versculo 29. Por que de Yahvh es el r ei no, y El domi nar a l as gent es;

Versculo 30. A El sol o l e ador ar n t odos l os que duer men en l a t i er r a; se c ur var n l os
que al pol vo c ayer on

Y el Mesas tendr un resultado totalmente gozoso: mi al ma vi vi r par a El ,

* Versculo 31. Mi post er i dad t e ser vi r . Este es el fruto de la bendicin respecto a su posteridad,
a saber respecto a aqullos que adquiri con su pasin. En efecto, habl ar de Yahvh a l as
gener ac i ones veni der as; y pr edi c ar n t u j ust i c i a al puebl o que ha de nac er : " est o es
obr a de Yahvh" .

602. SALMO 44. Este salmo celebra las bodas de algn rey especial con una reina igualmente
especial. En efecto lo que se dice ya desde el comienzo no puede aplicarse a Salomn, e igualmente
no puede aplicarse a cualquier reina, sino solamente a un rey totalmente singular y divino; segn la
tradicin de los hebreos y de los Padres, se da en este salmo la alegora, as come en el Cantar de los
Cantares.

Y San Pablo, al escribir precisamente a los Hebreos (1,8s), refiere al Mesas algunos datos sacados de
este salmo. Hay que aadir la concordancia de este salmo que describe la dignidad real del Mesas
con otros salmos sin duda alguna directamente mesinicos (Salmos 2 y 109). De donde slo queda el
que el presente salmo se considere no como dicho de Salomn, ni como un cntico profano del amor,
sino que se considere di r ec t ament e mesi ni c o; as pues no simplemente de un modo indirecto
(tpico) acerca del Mesas y de un modo directo acerca de Salomn (segn pensaba Bossuet).

603. Despus de la i nt r oduc c i n (V.1), en l a pr i mer a par t e (V.3-10) se describe al esposo:

* Versculo 3. Er es el ms her moso de los hijos de l os hombr es; en t us l abi os se ha
der r amado l a gr ac i a [vase S.Lucas 4,22], y [conozco que] t e ha bendec i do Di os c on
et er na bendi c i n.

* En los siguientes versculos 4-6 se le describe al esposo como un hr oe val er oso el cual se cie
la espada, y con su diestra obtiene la victoria sobre los enemigos, los cules se les someten.

* En 1os versculos 7-10 se le describe al esposo en calidad de rey:

* Versculo 7. Tu t r ono, Di os [a saber en vocativo: Oh Dios!; luego este rey es llamado Dios], es
por si empr e j ams, y c et r o de equi dad es el c et r o de t u r ei no [vase Salmo 61 donde se
ensalza la justicia del reino mesinico].

* Versculo 8. Asas l a j ust i c i a y abor r ec es l a i ni qui dad; por eso Di os [a saber en vocativo:
Oh Dios!; vase Hebreos 1,8s donde S.Pablo cita estas palabras para probar la dignidad de Jesucristo
sobre los ngeles], t u Di os, t e ha ungi do c on el l eo de l a al egr a ms que a t us
c ompaer os [a saber: por encima de los otros reyes; o bien te ha ungido con la gracia y la alegra
por encima de los otros que (como los cristianos) sern llamados consortes de la naturaleza divina
(vase, 2 S.Pedro 1,4)].
Nada tiene de extrao el que en el

* Versculo 9 se diga mi r r a, l oe, c asi a ex hal an t us vest i dos [los vestidos de tal rey], y en el

* Versculo 10 se dice que hi j as de r eyes f i gur an en tu corte [a saber las naciones gentiles] y a tu
di est r a est l a r ei na, [su iglesia, a la cual se dir que Jesucristo la ama (vase Efesios 5,25); e
igualmente las almas que estarn unidas a l mismo por la gracia, y en primer lugar su Madre la Virgen
Inmaculada].

En l a segunda par t e (V.11-18) se describe a la esposa y a la comitiva nupcial; y se presenta la
fecundidad espiritual de este matrimonio, cuyos hijos llenarn el orbe:

* Versculo 17. A t us padr es se l e di c e a l a esposa- suc eder n t us hi j os; l os
c onst i t ui r s pr nc i pes por t oda l a t i er r a.

* Versculo 18. ...por que t e al abar n l os puebl os por l os si gl os de l os si gl os.

604. SALMO 68. El salmo contiene la splica hecha a Dios de un varn que est inmerso en un
pilago de tribulaciones. Su Autor es David, segn indica el ttulo, el cual, al tratar de la tribulacin del
justo, segn la sentencia de muchsimos autores se eleva a describir, al menos tpicamente, la
suprema angustia del justo por antonomasia, del Mesas inmerso en la tribulacin. Y en el Nuevo
Testamento algunos datos de este salmo han sido entendidos como dichos acerca del Mesas:

* Versculo 10. (S.Juan 2,17; 15,24-26; Hech.Apst. 1,20; Rom. 15,3...).

605. Muchos elementos que hay en el salmo estn de acuerdo con aquellos datos que testifican los
evangelios acerca de Jess Nazareno. As la descripcin de los V.2-5, por que amenazan ya mi
vi da l as aguas. Hndome en pr of undo c i eno, donde no puedo hac er pi e, recuerda la
tristeza de Jess hasta la muerte (S.Mateo 26,38s...); as tambin el odio de muchos:

* Versculo 5. Son ms que l os c abel l os de mi c abeza l os que si n c ausa me abor r ec en
(vase S.Juan 15,24-26). Y los delitos que se le achacan a ste justo: y t engo que pagar l o que
nunc a t om;

* Versculo 6. ...no se t e oc ul t an mi s pec ados: estas palabras responden adecuadamente a la
satisfaccin vicaria, la cual por otra parte consta que la tuvo que satisfacer el Mesas (vase Isaas
53,5...; n.623).

Nada tiene de extrao el que como dice el justo,

* Versculo 9. He veni do a ser ex t r ao par a mi s her manos...

* Versculo 10. Por que me c onsume el c el o de t u c asa [lo cual tambin los discpulos de Jess
se lo aplicaron a l; vase S.Juan 2,17] l os denuest os de l os que t e vi t uper an c aen sobr e
m (esto lo refiere S.Pablo a Jesucristo: Rom. 15,31.

Todas estas palabras respiran el dolor supremo y la ignominia, y la splica confiada (V.14-22), de tal
forma que el justo dice:

* Versculo 21 El opr obi o me dest r oza el c or azn y desf al l ezc o: esper que al gui en se
c ompadec i er a de mi , y no hubo nadi e; al gui en que me c onsol ase, y no l o hal l
[vase S.Mateo 26,40.43.56...].

* Versculo 22. Di r onme a c omer hi el y en mi sed me di er on a beber vi nagr e [vase S.
Juan 19,28-30].

El salmista pide en los versculos siguientes (V.23-29) un castigo para aqullos que han obrado males
tan grandes, de forma que en el

* Versculo 26 Dice: asoladas sean sus mor adas y no haya qui en habi t e sus t i endas [lo cual
S.Pedro (Hech.Apst. 1,18-20) lo aplica al castigo de Judas].

* Versculo 27. Por que per si gui er on al que t habas her i do y ac r ec ent ar on el dol or del
que t l l agast e. Y S.Pablo (Rom. 11,9s) refiere algunos datos (V.23s) a los judos incrdulos.

El justo hace a Dios una splica y una accin de gracias (V.30-35); y los versculos finales (V.36s), en
los que se presenta la esperanza de la restauracin de Jerusaln, parecen indicar una adicin de un
tiempo posterior del destierro de Babilonia.

606. SALMO 71. Se describe en este salmo bajo la forma de una splica el reino en el que se
mantendrn unidas l a j ust i c i a supr ema, l a dur ac i n per pet ua, l a uni ver sal i dad y l a suma
abundanc i a de bi enes; de tal manera que todo esto debe convenir no a un reino de la tierra, sino
al reino mesinico. As pues el Rey de este reino es el Mesas; no se trata por tanto de celebrar la
entronizacin de un rey cualquiera. El sentido mesinico del salmo consta no solamente por la tradicin
de los judos y de los Padres, sino tambin por su afinidad con otros salmos mesinicos, como los
salmos 2 y 109; y por otros textos paralelos ciertamente mesinicos (V.17: Gnesis 12,3; 22,18. -V.4:
Isaas 11,4. -V.8: Zacaras 9,10).

607. En l a pr i mer a par t e (V.1-4) se celebran los bienes de este reino.

* Versculo 1. Da, Oh Di os! al r ey t u j ui c i o y t u j ust i c i a al hijo del rey [el Mesas ser Rey
(Salmo 2,6...) y al mismo tiempo de la estirpe real de David (vase n. 595s) : de aqu el que ser
tambin hijo de rey. -S.Roberto Belarmino entiende esta primera parte referida a Salomn, y en sentido
tpico al Mesas].

* Versculo 2. Par a que gobi er ne a t u puebl o c on j ust i c i a y a t us opr i mi dos c on j ui c i o;
se darn en este reino la paz, la justicia, la proteccin de los humildes (V.3s) [vase Isaas 11,4:
S.Lucas 4,18].

En l a segunda par t e (V.5-7) se presenta de un modo especial la perpetuidad del reino:

* Versculo 5. Vi vi r mi ent r as per dur e el sol , mi ent r as per manezc a l a l una de
gener ac i n en gener ac i n, y

* Versculo 7. Fl or ec er en sus das l a j ust i c i a y habr muc ha paz mi ent r as dur e l a
l una.

En l a t er c er a par t e (V.8-11) se pone de relieve de distintas formas la universalidad del reino:

* Versculo 8. Domi nar de mar [el Indico] a mar [el Mediterrneo] del r o [el Eufrates] hast a l os
c abos de l a t i er r a [ vase Salmos 2,8; Zacaras 9,10];

* Versculo 9. Ant e el se i nc l i nar n l os habi t ant es del desi er t o y sus enemi gos
mor der n el pol vo.

* El Versculo 10 amplifica la idea de universalidad del reino: l os r eyes de Tar si s [en la extrema
parte meridional y occidental de Espaa] y de l as i sl as [en el Mediterrneo] l e of r ec er n sus
dones; y l os r eyes de Saba [en la dichosa Arabia] y de Sab [en la extrema Arabia] l e
pagar n t r i but o [seal de que le reconocen como rey]. Sigue un paralelismo o repeticin de la
misma idea:

* Versculo 11 Post r ar nse ant e l t odos l os r eyes y l e ser vi r n t odos l os puebl os.

En l os ver sc ul os si gui ent es (V.12-17) se indican de una forma resumida los bienes de justicia,
de misericordia para con los pobres, de abundancia y de prosperidad que se dan en este reino; y al
mismo tiempo se repiten una vez ms la perpetuidad y la universalidad que se dan en l:

* Versculo 17. Ser s un hombr e bendi t o por si empr e; dur ar mi ent r as dur e el sol . Y l e
bendec i r n t odas l as t r i bus de l a t i er r a; t odas l as nac i ones l e ac l amar n
bi enavent ur ado [vase Gnesis 12,3; 22,18].

608. EL SALMO 108, compuesto por David, segn indica el ttulo, refiere el dolor del profeta a
causa de las injurias de los enemigos. Y David fue una figura de Cristo, al cual le acusaron tambin los
enemigos, en vez de amarle; l en c ambi o r ogaba por el l os (vase S.Lucas 23,34).

Las palabras imprecatorias, si no se ponen en boca de los enemigos de David en contra de David
mismo, sino en boca de David mismo, amplifican y esto con una cierta hiprbole oriental la justa
peticin de humillacin de los pecadores que se levantan contra Di os, y al mismo tiempo son una
prediccin del castigo futuro. Y S.Pedro (Hech.Apst. 1,20) aplic o acomod a Judas las palabras del
V.8 sean c or t os sus das y suc dal e ot r o en su mi ni st er i o (en su Episcopado).

609. SALMO 109. El salmo es con certeza igualmente davdi c o y mesi ni c o, segn los
testimonios de Jess (S.Mateo 22,41-46) y de S.Pedro (Hech.Apst. 2,34s), los cuales testimonios lo
aceptan los judos e indican que est bien fundamentada la tradicin de stos.

Adems en este salmo se celebra a un rey nico, cuyas propiedades no pueden convenir a otro rey
terreno: en efecto es el r ey uni ver sal , y al mi smo t i empo r ey y sac er dot e. Lo cual est
tambin en concordancia con otros salmos ciertamente mesinicos, como el Salmo 2; 44; 71.

De aqu que no tiene nada de extrao que en el Nuevo Testamento se haga frecuente mencin de
este Salmo en sentido mesinico (1 Cor. 15,25; Colos. 3,1; Efes. 1,20; Hebreos 1,3.13; 5,6.10; 6,20;
7,17s; 10,12s; Apoc. 3,21).

610. En l a pr i mer a par t e (V.1- 3) se celebra al Mesas como Rey.

* Versculo 1. Or c ul o de Yahvh a mi Seor [as pues David, autor del salmo, llama al Mesas
su Seor, reconociendo en l una dignidad superior, al ser hijo suyo: S.Mateo 22,43; S.Marcos 12,35-
37]: " si nt at e a mi di est r a [esto es s partcipe de mi poder real, en el trono de mi gloria; vase 3
Reyes, 2,19 respecto a la madre de Salomn que se sienta en el trono a la diestra de
-
su hijo. Los
apstoles entendieron la profeca en orden a Jess glorificado despus de la Ascensin: S.Marcos
16,19; Hech.Apst. 2,34; Efesios 1,20; Colos. 3,1; Hebreos 1,3.13], en t ant o que pongo a t us
enemi gos por esc abel a t us pi es [a saber hasta que te someta totalmente a tus enemigos y,
segn la costumbre de los orientales, sean puestos a tus pies: y as t les pisars el cuello (vase,
Deut. 33,29. -Pues sus enemigos todava no haban sido derrotados totalmente despus de la
Ascensin de Jesucristo al cielo, sin embargo seran derrotados a la postre quisieran o no quisieran. -Y
sin embargo ni siquiera despus del triunfo completo de Jesucristo dejar ste de estar sentado a la
diestra del Seor, sino que seguir reinando; vase una forma semejante de hablar usando de la
partcula "donec = hasta que": S.Mateo 1,25; 1 Cor. 15,25].

* Versculo 2. Ex t ender Yahvh desde Si n t u poder oso c et r o ["porque de Sin saldr la ley
y la palabra del Seor de Jerusaln"; Isaas 2,3. Pues all empezar la propagacin del evangelio y la
nueva guerra espiritual]. " Domi na en medi o de t us enemi gos" .

* Versculo 3. Cont i go el poder o desde el da de t u nac i mi ent o ent r e pompa de
sant i dad [as pues el Mesas ya es rey a causa de su origen]: [versin de los LXX: "desde el seno";
esto es por naturaleza divina] ant es de l a aur or a [por consiguiente antes de la creacin del
mundo], c omo r oc o t e he engendr ado [por consiguiente se indica la generacin divina y eterna
de la persona del Mesas. Este texto es por consiguiente eminentemente dogmtico; queda sin
embargo la duda de por qu precisamente ste versculo no es citado en el Nuevo Testamento para
probar la divinidad del Mesas, siendo as que se citan tantas veces los V. 1 y 4. -TM dice lo siguiente:
"tu pueblo se te ofrecer espontneamente el da de tu esfuerzo (en el da en que reunirs los
ejrcitos) en medio de pompas sagradas; (as como) desde el seno de la aurora (fluye el roco
abundante, as ser para ti el roco de tu juventud (armada, que vendr hacia ti)". -Sin embargo debe
preferirse la eleccin de los LXX, la cual puede leerse ciertamente con las mismas letras hebreas pero
con distinta vocalizacin que TM".

En l a segunda par t e (V.4) se celebra l a di gni dad sac er dot al del Mesas: ha j ur ado
Yahvh y no se ar r epent i r [por tanto con decreto estable e inmutable decreta lo que sigue]:

* "t er es sac er dot e et er no [segn la interpretacin cristiana esto es as:
a) porque Cristo vive eternamente,
b) porque el efecto del sacrificio nico realizado en la cruz permanece eternamente (Hebreos 7,23-25;
10,14);
c) porque Jesucristo mismo, sacerdote principal, renovar mediante sus ministros y vicarios su propio
sacrificio hasta el fin del mundo]

* segn el or den de Mel qui sedec " [esto es a semejanza de Melquisedec (vase Gnesis
14,18s):
a) puesto que Melquisedec era al mismo tiempo rey y sacerdote, como el Mesas;
b) ya que Melquisedec segn el significado de su nombre era "rey de justicia" y era rey de Salem (de
paz) : y as tambin Jesucristo (Hebreos 7,2);
c) Melquisedec aparece en la Sagrada Escritura sin genealoga y sin principio ni fin de sus das
(Hebreos 7,3): as tambin Jesucristo no sucedi a nadie y nadie le sucede a l, sino que posee un
sacerdocio sempiterno (est permanente el sacerdote principal, los otros sacerdotes cristianos son
vicarios y ministros);
d) Melquisedec ofreci un sacrificio de pan y de vino: as. tambin Jesucristo; esta semejanza la ha
puesto de relieve la tradicin cristiana".
[6]

* En los Versculos 5 y 6 leemos: la guerra del Mesas contra los enemigos, tambin reyes, a los
cuales quebrantar y derrotar.

* Versculo 7. En el c ami no beber del t or r ent e "algunos: del torrente de la tribulacin y de la
pasin", y c on eso er gui r l a c abeza [v. Filip.2,8-11].

611. PROFEC AS DE I SA AS. I saas 2,1-4

* Versculo 1. La pal abr a [esto es la realidad] que vi I saas, hi j o de Ams, ac er c a de J ud
y de J er usal n [Puesto que se encuentra casi con las mismas palabras el mismo orculo en
Miqueas 4,1-5, y Miqueas es contemporneo de Isaas, se plantea la cuestin a cerca de si Isaas
tom el orculo de Miqueas o al contrario; o tambin si ambos lo tomaron de una fuente comn].

* Versculo 2. Per o suc eder a l o post r er o de l os t i empos [alusin frecuente a los tiempos
mesinicos, que representan la nica economa de la salvacin] que ser c onf i r mado [esto es
firmemente constituido] el mont e de l a c asa de Yahvh [esto es el monte Mora, en el cual est
el templo del Seor, smbolo de la futura Iglesia] por c abeza de l os mont es, y ser ensal zado
sobr e l os c ol l ados [esto es no materialmente sobre el Monte Tabor y el Monte Carmelo sino
metafricamente a causa de la sublima notabilidad que poseer el reino mesinico, a fin de ser
verdaderamente visible y que puedan las gentes venir] y c or r er n a l t odas l as gent es,

* Versculo 3. Y vendr n muc hedumbr es de puebl os [se indica la universalidad del reino futuro,
que ser el centro nico del culto legtimo] di c i endo: veni d, subamos al Mont e de Yahvh, a
l a c asa del Di os de J ac ob, y El nos ensear sus c ami nos [se indica el carcter del
magisterio doctrinal, que se dar en el reino del Mesas] e i r emos por sus sendas, por que de
Si n ha de sal i r l a Ley y de J er usal n l a pal abr a de Yahvh [el profeta da esta razn de
por qu las gentes suben y andan en las sendas del Seor; as pues se pone de relieve la ley divina
en cuanto que se proclamar desde Jerusaln, y al mismo tiempo tambin la palabra del Seor].

* Versculo 4. El j uzgar a l as gent es [as pues ser un rey universal] y di c t ar sus l eyes a
numer osos puebl os [esto es dictar leyes y ser juez], que de sus espadas har n r ej as de
ar ado, y de sus l anzas, hoc es [se describe la paz futura, en la cual los instrumentos blicos se
convertirn en instrumentos de agricultura, arados y hoces; la misma paz se describe en la siguiente
sentencia]: no al zar n l a espada gent e c ont r a gent e ni se ej er c i t ar n par a l a guer r a.

612. I SA AS 4,2-6.

* Versculo 2. En aquel da ser el r enuevo de Yahvh gl or i a gi or nat o [este renuevo del
Seor, a saber el renuevo que el Seor har germinar, o el renuevo que germinar de Dios, no
designa una abundancia terrena material y fsica, ni una salvacin que el Seor suministra de un modo
general; sino que indica a alguien determinado, el cual se contradistingue despus de "los que se
salvaren de Israel", respecto a los cuales es grandeza y honra], y el f r ut o subl i me de l a t i er r a
[esto significa lo mismo que el "renuevo del Seor", sin embargo de otro modo, como si se revelara
tambin en cuanto a su origen de la tierra, por lo que se refiere a su naturaleza humana], y j bi l o de
l os que de I sr ael quedar en [a saber de aqullos a los que no les sobrevenga el castigo divino
preanunciado en Israel].

* Versculos 3-6. Se describe la santidad y la proteccin que habr en el reino mesinico.

613. I SA AS 7,14.15.
[7]

Conmovido el corazn de la casa de David y del reino de Jud Achaz, a causa de los dos reyes de
Siria e Israel, que suben a Jerusaln a luchar contra ella [ 7, ls ] , el Seor por medio de Isaas quiere
dar firmeza al nimo de Achaz, prediciendo "eso no se lograr, no ser as" (V.3-9); adems el Seor
est dispuesto lleno de dignidad a dar una seal (V. 10s). - Sin embargo Achaz desconfiando finge no
querer tentar al Seor (V.12); por lo cual Isaas reacciona contra la injuria hecha a Dios (V.13) y da a
conocer el siguiente orculo:

* Versculo 14. Por eso [esto es porque tu rehsas pedir una seal] el Seor mismo os dar [a la casa
de David] l a seal : he aqu que la vi r gen gr vi da da a luz un hijo [TM

, ha' almah, con artculo:
esta donc el l a vi r gen -la cual es designada de un modo determinado indicando a una persona
singular- y se la presentan habiendo concebido sin intervencin de varn, permaneciendo
verdaderamente virgen, y dando a luz siendo virgen, puesto que se indican el milagro y la seal de la
concepcin y del parto, es la Bienaventurada Madre del Emmanuel; vase respecto a la antigua
interpretacin de los judos S.Mateo 1,22s y el targn] y le llama Emmanuel [esto es "Dios con
nosotros". Este Emmanuel es el Mesas mismo, ya que a l solo le convienen todos los datos que se
dicen del Emmanuel en este libro; a saber la tierra de Jud, que es la tierra de Yahvh, se dice que es
la tierra del Emmanuel (8,8), y los nombres que se le adjudican (9,6s) solamente pueden convenir al
Mesas y al divino rey; y en cuanto a la interpretacin dada por los judos acerca del Mesas, vase
tambin S.Mateo 1,22s):

* Versculo 15. Y se al i ment ar de l ec he y mi el [alimentos de los pobres; o bien se describe de
este modo de una forma potica la infancia del Salvador] hast a que sepa desec har l o mal o y
el egi r l o bueno [esto es hasta que llegue a los aos de la discrecin; o bien, habiendo transcurrido
su vida en la pobreza, as sabr el Emmanuel desechar lo malo y elegir lo bueno; vase Hebreos 5,8].

Luego el nacimiento milagroso del Emmanuel es la seal de la voluntad de Dios, el cual quiere salvar a
Jud. Ahora bien viendo el profeta al Emmanuel Salvador como presente, une con perspectiva
proftica esta visin con las circunstancias presentes:

* Versculo 16. Pues ant es que el ni o sepa desec har l o mal o y el egi r l o bueno [esto es
antes de llegar a los aos de la discrecin], l a t i er r a por l a c ual t emes de sos dos r eyes
ser devast ada [esto es o bien "ser desolada la tierra que detestas (Efran y Siria)", o bien "antes
que ese nio trascurra su infancia ser desolada la tierra de Jud, por la cual t ests preocupado por
la presencia de stos reyes"].

Sigue la destruccin del castigo de Jud por medio de los Asirios (V.17-25); sin embargo la salvacin
vendr por, el Emmanuel (8,8-10; 9,1-7).

614. I SA AS 9,1-7.

* Versculo 1. Como al pr i nc i pi o [esto es anteriormente, en otro tiempo] c ubr i de opr obi o [vino
a ser insignificante y desconocida] l a t i er r a de Zabul n y l a t i er r a de Nef t al , sin embargo
ahora, a l o l t i mo l l enar n de gl or i a [esto es ha venido a ser ponderado y ensalzado] el
c ami no del mar [de Galilea o del Mediterrneo], y l a ot r a r i ber a del J or dn [Perea], l a
Gal i l ea de l as gent es [v.S.Mateo 4,12-16].

Se describe despus el efecto de la iluminacin, d- la multiplicacin del pueblo y tambin de la alegra
(ya cual :a exalt, as lo reclama el contexto) y tambin el efecto del jbilo a causa de los bienes
mesinicos

* Versculo 3. En exacto el Seor ha roto el yugo que pesaba sobre ellos, el dogal que oprima su
cuello, la vara del exactor,

* Versculo 4. como en el da de Madiam (Jueces, 7).

* Versculo 5. Por que t odo r obo vi ol ent o [hecho] c on t umul t o [cesar: TM: "los zapatos
jactanciosos del guerrero"] y el mant o [esto es la toga] manc hado de sangr e han si do
ec hados al f uego y devor ados por l as l l amas.

* Versculo 6. Por que nos ha nac i do un ni o, nos ha si do dado un hi j o [el perfecto
proftico; vase S.Lucas 2,11], que tiene sobre su hombro la soberana, y que se llamar maravilloso
consejero, Dios fuerte Padre del siglo futuro [sempiterno], Pr nc i pe de l a paz.

* Versculo 7. Par a di l at ar el i mper i o y par a una paz i l i mi t ada, sobr e el t r ono de Davi d y
sobr e su r ei no [recurdese la profeca de Natan, n.595s], par a af i r mar l o y c onsol i dar l o en el
der ec ho y l a j ust i c i a desde ahor a par a si empr e j ams [he aqu los bienes mesinicos de la
paz y de la santidad en el reino eterno. Estas cualidades del reino, y sobre todo los nombres con los
que antes ha sido destinado el rey, no puede convenir ms que al Mesas. Vase S.Lucas 1,32.33]. El
c el o de Yahvh Sebaot har est o.

Prosigue (C.9,8-10,34) la descripcin, y la amenaza de los castigos que pagarn Israel y Asiria sin
embargo sern para bien de Jud. Y para bien de todos, ser el Mesas.

615. I SA AS 11,1-10.

* Versculo 1. Y br ot ar una var a [un retoo] del t r onc o de J ess [esto es del tronco de Jes
sepultado en tierra despus de haber sido cortado el rbol, como de la familia de David que haba
cado ya en el olvido], y un vst ago [esto es un sarmiento, un renuevo, la misma vara o retoo, que
procede del tronco de Jess: as a causa del paralelismo] r et oar n de sus r ac es.

* Versculo 2. Sobr e el que r eposar n el espr i t u de Yahvh [segn A.Vaccari, este es el don
c ent r al f undament al concedido al Mesas, como el pie en el candelabro de siete brazos],
espr i t u de sabi dur a y de i nt el i genc i a [dones especulativos], espr i t u de c onsej o y de
f or t al eza [dones prcticos], espr i t u de ent endi mi ent o y de t emor de Yahvh;

* Versculo 3. Y pr onunc i ar sus dec r et os en el t emor de Yahvh [estos dones se refieren
directamente a Dios mediante el conocimiento y la reverencia para con l. - Tngase en cuenta que no
se encuentra en TM el don "de piedad"; por lo cual no se dara en el TM. el nmero de los siete dones,
a no ser que se emplee el modo como considera esto A.Vaccari, modo propuesto anteriormente. Y si
hubiera que tener al TM como original en este asunto, y se echara de menos el nmero de los siete
dones, no sin motivo se recomendara la explicacin dada por Knabenbauer, segn el cual las palabras
de TM yir'at Yahvh no se realizaran cumplidamente mediante "el temor de Yahvh" y se incluira en
ellas adems "la piedad"].

En los siguientes versculos se describe l a per f ec t a j ust i c i a y el poder y l a f i del i dad de este
rey Mesas (V. 3b-5); y se indica tambin alegricamente la paz que habr en este reino (V.6-9).

Y prosigue el Versculo 10. En aquel da el r enuevo de l a r az de J ess [esto es aquel retoo
del que antes se habl] se al zar c omo est andar t e par a l os puebl os [a manera de bandera
respecto a los pueblos], y l e busc ar n l as gent es [tngase en cuenta la universalidad del reino], y
ser gl or i osa su mor ada.

La liberacin y el vnculo de los que formen el resto de Israel quedan plasmadas en los siguientes
versculos (V.11-16). Y despus de todo esto el c nt i c o de al abanza, que dir en aqul da: pues
habiendo Dios estado enojado, se aplac su clera (C.12,1); y por ese motivo el pueblo del Seor
tendr confianza (V.2) y sacar las aguas de las fuentes del Salvador (V.3; vase S.Juan 4,13s; 7,37-
39), y har todo esto en la tierra entera (V.4-6).

616. I SA AS 28,16. En el captulo 28 se presenta un orculo, donde aparecen las lamentaciones
contra Samaria, cuyo modo de obrar indican los ciudadanos de Jerusaln; y se apoyan en la mentira y
en ella ponen su esperanza. Sin embargo es otro en el que habr que poner la esperanza:

* Versculo 16. Por eso di c e el Seor Yahvh: yo he puest o en Si n por f undament o
una pi edr a [en el fundamento de la nueva teocracia que saldr de Sin], pi edr a pr obada,[esto es
elegida, adecuada para este fin], pi edr a angul ar [base y unin y norma directiva de todo el edificio]
de pr ec i o [cuya naturaleza es muy superior a todos los otros miembros del edificio], sl i dament e
asent ada [esto es inamovible, que ofrece una estabilidad segura; el que en el l a se apoye, no
t i t ubear .

617. I SA AS 35,1-10. A la descripcin de la devastacin de la tierra de Edn (34,5-17) se opuso de
repente la liberacin y el gozo que habr en Israel. Todo esto se describe poticamente (35,1ss)...

* Versculo 4 ...Vi ene l mi smo (Dios] y l nos sal var

* Versculo 5. Entonces se abr i r n l os oj os de l os c i egos, se abr i r n l os odos de l os
sor dos;

* Versculo 6. Entonces saltar el cojo c omo un c i er vo y l a l engua de l os mudos c ant ar
gozosa [ vase S.Mateo 11,4s].

618. I SA AS 40,1ss. Ya en este comienzo de la parte dedicada al consuelo, la cual se dar
despus en la profeca de Isaas, hay una exhortacin a la conciencia:

* Versculo 1. Consol ad, c onsol ad a mi puebl o... pues es el fin de la servidumbre para
Jerusalem.

* Versculo 2. ...Que ha r ec i bi do de manos de Yahvh el dobl e [en dobles castigos, expresin
hiperblica] por t odos sus c r menes.

* Versculo 3. Una voz gr i t a: abr i d una c al zada a Yahvh en el desi er t o [S.Mateo 3,3;
S.Marcos 1,3; S.Lucas 3,4-6; S.Juan 1.23; donde la profeca se aplica a S.Juan Bautista]...

* Versculo 5. Y por que va a most r ar se l a gl or i a de Yahvh, y a una l a ver t oda c ar ne,
ha habl ado l a boc a de Yahvh...

619. PROFEC AS ACERCA DEL SI ERVO DE YAHVEH:

I saas, 42,1ss. Aparece el siervo de Yahvh, el cual ser el Salvador de Israel:

* Versculo 1. He aqu a mi si er vo, a qui en sost engo yo [esto es a quien protejo], mi el egi do,
en qui en se c ompl ac e mi al ma. He puest o mi espr i t u sobr e l , y l dar l a Ley a l as
nac i ones [esto es, dictar la ley justa tambin a las naciones, o sea ejercer en las naciones el
dominio y el poder].

* Versculo 2. No gr i t ar (Vg. ni t endr ac epc i n de per sonas) no habl ar r ec i o, no
al zar su voz en l as pl azas [esto es ser conocido por su modestia].

* Versculo 3. No r omper l a c aa c asc ada ni apagar l a mec ha humeant e [ser el auxilio
de los afligidos y de los pecadores; vase S.Mateo 12,18-21], ex pondr f i el ment e l a Ley [esto es
juzgar en la realidad]. No est ar t r i st e ni ser t ur bul ent o [esto es no sufrir debilidad en su
nimo, ni estar inquieto; TM "sin cansarse ni desmayar"] hast a que est abl ezc a l a Ley en l a
t i er r a [a saber aquella ley justa y su reino, de los cuales se-ha tratado antes]; l as i sl as [las regiones
ms remotas] est n esper ando su doc t r i na.

620. I SAI AS 49,1ss.

* Versculo 1. Odme, i sl as! [regiones remotas y martimas], at ended, puebl os l ej anos! [luego
lo que ahora se va a decir, no es algo meramente particular sino que es universal]: Yahvh me
l l am desde ant es de mi nac i mi ent o [se presenta la eleccin hecha por Dios de este siervo
que habla], desde el seno de mi madr e me l l am por mi nombr e [esto es por el nombre de
mi naturaleza y de mi cargo; por consiguiente tiene una vocacin muy elegida y muy determinada y
muy eficaz, como que viene de Dios, segn se expresa en los versculos siguientes]

* Versculo 2. El hi zo mi boc a [mi palabra] c omo c or t ant e espada [vase Isaas 11,4; Hebreos
4,12], El me guar da a l a sombr a de su mano [como- espada que est escondida bajo la
proteccin de su mano izquierda; por ello est constituido a buen recaudo y gozando de alivio], hi zo
de m1 aguda saet a [TM "clara", tersa, con la cual hiere de lejos, as como la espada derriba de
cerca; vase Salmos 44,4.6] , y me guar d en su al j aba [luego ser desenvainada cuando le
agrade al Seor];

* Versculo 3. El me ha di c ho: t er es mi si er vo [luego se trata del siervo de Yahvh], I sr ael
[en el caso de que esta palabra pertenezca al texto original, no se trata de todo el pueblo, porque
despus, en los versculos 5.6, se dice que ste pueblo debe ser congregado; sino que se da a la
Cabeza el nombre de todo el cuerpo sobre todo por ser el nombre de una persona singular, Jacob, y
por ser este nuevo "Israel" a causa de la oracin y tambin por el sufrimiento "combatiente de Dios"],
en t i ser gl or i f i c ado [TM "en t me mostrar glorioso").

Una vez presentada su eleccin tan sublime, el siervo de Yahvh se queja de que su esfuerzo haya
sido vano:

* Versculo 4. Yo me dec a: por dems he t r abaj ado, en vano y par a nada c onsum mi s
f uer zas [vase S.Juan 12,37 y la terquedad posterior de los judos...]; per o mi c ausa est en
manos de Yahvh, mi r ec ompensa en l as manos de mi Di os.

* Versculo 5. Y ahor a di c e Yahvh, el que desde mi nac i mi ent o me f or m par a si er vo
suyo, par a at r aer a l a J ac ob [ahora se va a indicar lo que el Seor dir para consolar y para
mostrar la eficacia de la accin de aqul que ha sido llamado con vocacin tan noble a fin de traer a l
a Jacob] par a c ongr egar l e a I sr ael .
[8]
Yahvh me. ha dado est e honor , y l , mi Di os,
ser mi f uer za.

Versculo 6. Djome [el Seor al consolarme]: poc o es par a m ser t mi si er vo par a
r est abl ec er l as t r i bus de J ac ob y c onduc i r a l os sal vados de I sr ael ; [y se le propone una
gloria mucho mayor, la cual le vendr a causa de su esfuerzo] yo t e hago l uz de l as gent es,
par a l l evar mi sal vac i n hast a l os c onf i nes de l a t i er r a [luego se trata de alguna salvacin
universal y espiritual, por par t e de aqul que ser l a l uz del mundo (vase S.Luc as 2,32;
S.J uan 8,12), apar t ando a todos los pueblos de la ignorancia y de sus pecados; lo cual no puede
decirse de ningn profeta, a excepcin del Mesas].

* Versculo 7. As di c e Yahvh, el Redent or de I sr ael su Sant o, al menospr ec i ado y
abomi nado de l a gent es, al esc l avi zado por l os t i r anos [el cual -segn la interpretacin
cristiana- al provenir de un pueblo que estaba dominado fue humillado de tal forma que compareci en
presencia de Ans, de Caifs, de Pilato, de Herodes...] ver n t e l os r eyes, y se l evant ar n; l os
pr nc i pes, y se pr ost er nar n, por l a obr a de Yahvh, que es f i el ; del Sant o de I sr ael ,
que t e ha el egi do [as se contrapone la gloria que provendr a causa de la humillacin].

* Versculo 8. As habl a Yahvh [a saber presentando ciertos datos ms particulares acerca de la
exaltacin del siervo de Yahvh]: al t i empo de l a gr ac i a t e esc uc h [de donde se trata de
alguna recomendacin y peticin hecha por el siervo de Yahvh al Seor, la cual ha sido escuchada;
vase S.Juan 17,1s; Hebreos 5,7] el da de l a sal vac i n vi ne en t u ayuda [vase Isaas 50,7;
49,7]. Yo t e f or m y t e puse por al i anza de mi puebl o [a saber para instaurar la nueva
alianza entre Dios y el pueblo, puesto que la antigua alianza ha sido ultrajada, de cuyo ultraje la seal
est en el hecho mismo de ser conducido el pueblo al destierro. Acerca de la nueva alianza vase
Jeremas 31,31; Oseas 2,18; Malaquas 3,1], par a r est abl ec er l a t i er r a y r epar t i r l as
her edades desvast adas [de este modo de nuevo se levanta la tierra que ha sido devastada, y se
distribuyen otra vez las heredades que haban sido abandonadas, a saber todo se vuelva en mejor
situacin y estado].

* Versculo 9. Par a dec i r a l os pr esos: sal i d; y a l os que mor an en t i ni ebl as: veni d a l a
l uz [a saber a
,
los que estn encarcelados y a los que gimen en la oscuridad. Sigue una descripcin
potica de la prosperidad futura]: en t odos l os c ami nos ser n apac ent ados, habr past os
en t odas l as l ader as [esto es en todas partes incluso en las pendientes antes peladas, hallarn
pastos y no tendrn que pasar por molestias en el camino del encuentro de stos].

* Versculo 10. No padec er n hambr e ni sed, c al or ni vi ent o sol ano que l os af l i j a.
Por que l os gui ar el que de el l os se ha c ompadec i do y l os l l evar a aguas manantiales
[vase Apoc.7,17 -de este modo el Seor es presentado como el pastor que est lleno de clemencia y
de preocupacin por su rebao. La misma preocupacin aparece en los versculos siguientes ]:

* Versculo 11. Yo t or nar t odos l os mont es en c ami nos [a saber las asperezas se tornarn
en llanuras] y est ar n pr epar adas l as vas [se distinguirn fcilmente y sern fcilmente visibles,
a fin de que ninguno se equivoque].

* Versculo 12. Vi enen de l ej os, st os, del nor t e y del poni ent e; aqul l os de l a t i er r a del
sur [as interpreta S.Jernimo el texto hebreo si ni m, puesto que el monte Sina est al medioda;
pero otros prefieren interpretar, por el contexto, haciendo referencia a una regin ms remota, y hacen
la contraposicin con el Occidente el cual se ha hablado antes, de forma que interpretan sto haciendo
referencia a una regin oriental].

* Versculo 13. Cant ad, c i el os; t i er r a, sal t a de gozo, mont e, que r esuenen vuest r os
c nt i c os, por que ha c onsol ado Yahvh a su puebl o, ha t eni do c ompasi n de sus
mal es [de este modo todas las creaturas exultan de gozo en alabanzas a causa del consuelo que se
ha obrado mediante el siervo de Yahvh.

El c onsuel o que hac e r ef er enc i a a Si n C.49,14
con la gloria v la obra del Mesas. Este consuelo se extiende hasta el captulo 50,3.

En los versculos siguientes se exponen las cualidades del siervo de Yahvh:

621. I SA AS 50,4-11. El siervo de Yahvh (pues de l se trata de forma clara en el V.6, el cual no
puede ser Isaas), presenta su obediencia, por la cual Dios (habindose quejado en el V.2 de que
nadie le escuchara) pueda realizar la salvacin.

* Versculo 4. El Seor , Yahvh, me ha dado l engua de di sc pul o [para que escuche como
discpulo, y de este modo sea enseado por el Seor; vase Isaas 11,2; 49,2], par a saber
sost ener c on mi pal abr a a l os abat i dos [luego sta ser obra del Mesas]; c ada maana
despi er t a mi s odos par a que oi ga c omo di sc pul o [as pues el Seor le habla todas las
maanas, y la doctrina, que este siervo ensea, es la de aqul que le ha enviado; vase S.Juan
7,16.46; 8,26.40; 12.50; 14,24; 15,15].

* Versculo 5. El Seor , Yahvh, me ha abi er t o l os odos [me ha enseado], y yo no me
r esi st o, no me hec ho at r s [puesto que hace siempre lo que es del agrado del Seor; vase
S.Juan 8,29; 14,31... Es tan obediente que tiene una gran fortaleza segn se muestra en los versculos
siguientes].

* Versculo 6. He dado mi s espal das a l os que me heran, y mi s mej i l l as a l os que me
ar r anc aban l a bar ba. Y no esc ond mi r ost r o ant e l as i nj ur i as y l os esput os [como si se
tratara del ms despreciable lugar que es elegido para este menester y como una afrenta
enor mement e i gnomi ni osa (vase Job 30,10); vase Salmos 21
1
7; 68,,8. -Respecto al
cumplimiento de esto en Jess Nazareno, vase S.Mateo 27,30; S.Marcos 14,65; S.Lucas 18,32;
22,64; S.Juan 18,22].

* Versculo 7. El Seor , Yahvh, me ha soc or r i do, y por eso no c eda ant e l a i gnomi ni a
e hi c e mi r ost r o c omo de peder nal [-estas palabras las pronuncia tambin el siervo de Yahvh,
puesto que estn de acuerdo con lo anterior (C.49,1.2.6.8) acerca de la promesa del auxilio divino]
sabi endo que no ser a c onf undi do [vease S.Juan 16,33 donde se dice que Jess alcanza la
victoria sobre el mundo -por ello prosigue]:

* Versculo 8. Cer c a est mi def ensor . Qui n qui er e c ont ender c onmi go? [vase S.Juan
8,46]. Compar ezc amos j unt os. Qui n es mi adver sar i o? que se ponga f r ent e a m.

* Versculo 9. Si , el Seor , Yahvh, me asi st e. Qui n me c ondenar ? [as pues est
constituido en el Seor con plena seguridad y total confianza]. Todos el l os c aer n en pedazos,
c omo vest i do vi ej o: la polilla [ciertamente un elemento mnimo] l os c onsumi r .

Sigue la exhortacin a una confianza semejante:

* Versculo 10. Qui en de vosot r os t ema a Yahvh, oi ga l a voz de su Si er vo. El que ande
en t i ni ebl as pr i vado de l uz, [ st e] que c onf e en el nombr e de Yahvh y se apoye
sobr e su Di os.

Por el contrario sigue la amenaza para los adversarios:

* Versculo 11. Los que est i s enc endi endo un f uego y pr epar ando saet as enc endi das
[esto es TM los que luchis con dardos incendiarios o saetas ardientes, con la lengua y la impiedad],
ar r oj aos a l as l l amas de vuest r o f uego sobr e l as saet as que enc endi s [ ex pr esi n
irnica, ya que esto se volver en contra de ellos]: de mi mano os l l egar est o, [a saber] ser i s
at or ment ados en un l ec ho de dol or .

En el C.51-52,12 el seor consuela a Sin con la esperanza de la salvacin; y el C.52,13s de nuevo
se habla del siervo de Yahvh.

622. I SAI AS 52,l 3ss. Una vez ms se habl a del si er vo del Seor , del c ual se haba
habl ado antes (49,1-13; 50,4-11), de tal forma que Isaas presenta de un modo ms claro la
humillacin del siervo del Seor y a causa de sta su exaltacin.

* Versculo 13. He aqu que ser pr udent e [ ser sabio (vase Jeremas 23.5), ya que tiene el
espritu del Seor (vase Isaas 11, 2; 42, 1) , y por tanto obrar con sabidura; por ms que esto se
realice mediante la necedad de la cruz] mi Si er vo [a saber el mismo del que se ha hablando antes
49,1-13; 50,4-11], pr osper ar y ser engr andec i do y ensal zado, puest o muy al t o.

* Versculo 14. Como de t i se pasmar on [esto es del pueblo de Israel, al cual habla Dios; o bien
del siervo de Yahvh leyendo "de l"] muc hos [al ver el abatimiento y la afliccin del pueblo], t an
desf i gur ado est aba su rostro [a saber el rostro del siervo del Seor] que no par ec a ser de
hombr e [de este modo la afliccin y la ignominia del pueblo de Israel es imagen de la afliccin del
siervo del Seor; sin embargo despus surgir glorioso].

* Versculo 15. Est e [TM, los LXX: " as" ] r oc i ar a muc has gent es [con la aspersin con la que
son purificadas y son limpiadas y son consagradas, segn el sentido frecuente del vocablo usado
nicamente en el libro del Levtico y en el de los Nmeros (si seguimos esta leccin del TM). Ahora
bien esta aspersin sacrificial la realizaba nicamente el sacerdote; de donde el siervo del Seor es
designado como Sacerdote, y se indica que iniciar la nueva alianza, ms amplia que la antigua
cuando Moiss roci al pueblo (xodo 24,8); puesto que el siervo del Seor roca no a un slo pueblo,
sino a muc has gent es (vase Hebreos 9,11-22; 12,24). En efecto mediante el precio de su sangre
se presenta en el Nuevo Testamento muchas veces al Mesas como redimiendo, expiando y
purificando a todos los hombres], y l os r eyes c er r ar n [comprimirn llenos de pasmo y de
reverencia] ant e l su boc a al ver l o que j ams vi er on, [a saber. puesto que, vieron lo que les
ha sido narrado], al ent ender l o que j ams haban odo [vase Rom. 15,21].

623. I SA AS 53,1ss. Sin embargo, una vez anunciada aqulla exaltacin futura, ser difcil dar
crdito a la humillacin del siervo del Seor, a no ser que se reconozca en sta el poder de Dios.
[9]

* Versculo 1. Por ello el Profeta dice qui n c r eer l o que hemos odo? [luego lo creern poco],
el br azo de Yahvh [a saber, su poder el cual se muestra en esto y es necesario para creer esto]
a qui n f ue r evel ado? [a quin le es dado a conocer?; sin duda dice esto de los judos, ya que
se acaba de indicar que se deca que los reyes cerrarn ante l su boca...].

* Versculo 2. Sube ant e El c omo un r et oo [crecer como un brote del tronco escondido (vase
Isaas 11,1) y humilde, en presencia del Seor] c omo r et oo de r az en t i er r a r i da [a saber, de
tierra seca e igualmente pobre, o sea del pueblo humillado y oprimido; otros entienden de tierra
fecunda no a causa de la lluvia o del esfuerzo humano, o sea de la Virgen Madre: pero esto parece
que no hace referencia a la humillacin sino a la gloria]. No hay en l par ec er , no hay
her mosur a que at r ai ga l as mi r adas, no hay en l bel l eza que agr ade [a saber, no haba
en l belleza visible para que le echramos de menos, otros dicen: no haba en l encanto para
mirarle, y al no mirarle no sentamos aoranza por l];

* Versculo 3. Despr ec i ado, desec ho de l os hombr es, var n de dol or es, c onoc edor [que
ha experimentado bien] de t odos l os quebr ant os [ her i das y tormentos], ant e qui en se
vuel ve el r ost r o, menospr ec i ado [como si todos apartaran de l con horror la vista; otros dicen:
como escondiendo el rostro por pudor], est i mado en nada [a saber, el pueblo de Israel no hemos
sentido aprecio por l].

* Versculo 4. Per o f ue l , c i er t ament e, qui en t om sobr e si nuest r as enf er medades [a
saber, ste en verdad (con nfasis) asumi en s mismo nuestros dolores y los castigos, que nosotros
hemos merecido (mejor que qui t ; y esto por el paralelismo con la siguiente sentencia) y
consiguientemente tambin quit las secuelas del pecado, las enfermedades; vase S.Mateo 8,17; 1
S.Pedro 2,24] y c ar g c on nuest r os dol or es [a saber, con el peso; por tanto el siervo del Seor
dar satisfaccin vicaria por nosotros] y nosot r os l e t uvi mos por castigado [a saber, con un
castigo puesto por Dios] y her i do por Di os y humi l l ado [por sus iniquidades, a pesar de que
sufra a causa de
nosotros].

* Versculo 5. Fue t r aspasado por nuest r as i ni qui dades y mol i do por nuest r os pec ados
[as de distintos modos, hasta de cuatro formas, se repite la misma sentencia] el c ast i go sal vador
pes sobr e l y en sus l l agas hemos si do c ur ados [vase, 1 S.Pedro 2,24].

Y dando razn de nuestras iniquidades:

* Versculo 6. Todos nosot r os andbamos er r ant es, c omo ovej as, si gui endo c ada uno su
c ami no [siguiendo las propias concupiscencias apartados de la vereda recta], y Yahvh c ar g
sobr e l l a i ni qui dad de t odos nosot r os.

En cambio l sufra todo esto libre y voluntariamente: ha quer i do [vase, S. Juan 18,4-11; TM tiene:
"maltratado y afligido y l mismo se someti", esto es lo soport con paciencia] no abr i l a boc a,
c omo c or der o l l evado al mat ader o, c omo ovej a muda ant e l os t r asqui l ador es. -Y en
esto se pone de relieve el supremo modelo de mansedumbre y de paciencia que es el Mesas; vase
Isaas 50,5 y lo que evangelistas indicaron acerca del silencio de Jess en su pasin: S.Mateo 26,63;
27,14; S.Marcos 14,61; 15,5; S.Lucas 23,9.

* Versculo 7. Se of r ec i [en sacrificio e inmolacin, o bien ponindose delante y ofrecindose a los
que le aprehenden y a los jueces] por que l mi smo

* Versculo 8. Fue ar r ebat ado por un j ui c i o i ni c uo [a saber, a causa de la opresin y por un
juicio inicuo (obrando como causa) fue quitado de sta vida; as como se dir inmediatamente
despus: porque fue arrancado de la tierra de los vivos]. Qui n ex pl i c ar c on t odo det al l e su
gener ac i n? [no hay una explicacin constante de esta sentencia. Aparte de aqullos que corrigen
aqu al TM introduciendo una leccin diversa (su camino, su muerte, su dolor), muchos ms recientes
entienden la generacin ( e e ) r espec t o al c onj unt o de l os c oet neos, como admirando el
profeta la maldad y la crueldad de ellos. Entre otras interpretaciones hay que hacer notar: 1) ".quien
explic con detalle el muy antiguo linaje de l?" (vase, V.10; Salmos 21,31; 71,17); 2) la cual
interpretacin la recomiendan los Santos Padres y los antiguos: "quin explicar con detalle su
generacin bien la eterna en el seno del Padre -o bien (segn otros) la temporal en el seno de la
Bienaventurada Virgen y Madre, y su nacimiento -o bien su generacin gloriosa mediante su
resurreccin?"; vase las distintas explicaciones al Salmo 2,7; anteriormente en el n.598], si n que
nadi e def endi er a su c ausa, c uando er a ar r anc ado [por tanto con una muerte violenta] de l a
t i er r a de l os vi vi ent es y muer t o por l as i ni qui dades de su puebl o.

* Versculo 9. Di spuest a est aba ent r e l os i mpos su sepul t ur a [S.Jernimo lo explica as:"en
virtud de su sepultura a muerte se ganar a los gentiles (a los impos) y al pueblo judo (que es el
rico)". Sin embargo el TM dice lo siguiente: y di spone su sepul c r o ent r e l os i mpos, y (est o es
si n embar go) despus de su muer t e l o ent i er r an en el sepul c r o de-un r i c o; en lo cual
aparece la voluntad futura de dar sepultura al Mesas juntamente con los criminales, y sin embargo fue
sepultado en el sepulcro de un rico; vase, S.Mateo 27,57.60] a pesar de no haber en l
mal dad ni haber ment i r a en su boc a [luego tambin se muestra en esto y se ve de un modo
evidente que este siervo de Yahvh no es el pueblo de Israel, el cual ciertamente haba obrado la
iniquidad. Vase tambin, 1 S.Pedro 2,22].

624. PREMI O DEL SI ERVO DE YAHVEH: I SA AS 53,10ss.

* Versculo 10. Es que qui so Yahvh [TM le agrad al Seor] quebr ant ar l e c on
padec i mi ent os [sin duda a causa de los bienes que se derivaran de esto, y a causa de la
glorificacin y de la estima de la sabidura y del poder de Dios, que se muestran en la pasin del siervo
de Yahvh].

Of r ec i endo su vi da en sac r i f i c i o por el pec ado [esto es, si se pusiera en calidad de sacrificio
expiatorio por el pecado, vase 2 Cor.5,21; Hebreos 9,14; 1 S.Juan 2,2] t endr post er i dad [esto
es, ver a sus descendientes, los cuales alcanzarn vida por esto mismo] y vi vi r l ar gos das [TM
tendr vida perenne (vase, Apoc. 1,18), la cual extender tambin a sus descendientes] y l a obr a
de Yahvh [esto es, lo que le agrada al Seor, la redencin y la restauracin del linaje humano] en
sus manos pr osper ar [a saber, irn por el buen camino a causa de l].

* Versculo 11. Li br ada su al ma de l os t or ment os [a causa de los sufrimientos soportados o en
vez de los sufrimientos] ver [a saber, los frutos obtenidos] y l o que ver c ol mar sus deseos [a
saber por el gozo a causa de la victoria alcanzada y por los efectos de felicidad respecto a l y
respecto a otros]. En su c i enc i a [a saber, por el conocimiento que l mismo posee y comunica;
vase, Isaas 11,2; 42,6s; 49,2.8s; 50, ,4 ] el j ust o, mi si er vo, j ust i f i c ar a muc hos [ya que -
segn las palabras de Jess- "sta es la vida eterna, que te conozcan a Ti, nico Dios verdadero y a tu
enviado Jesucristo" (S.Juan 17,3); "para probar que es justo y que justifica a todo el que cree en
Jess" (Rom. 3,26); de aqu el que tambin justificar por la comunicacin de la ciencia acerca de s
mismo] y c ar gar c on l as i ni qui dades de el l os.

* Versculo 12. Por eso yo l e dar por par t e suya muc hedumbr es [Salmos 2,8: har de las
gentes tu heredad...] y r ec i bi r muc hedumbr es por bot n [ c omo vencedor despus de la
batalla]; por haber se ent r egado a l a muer t e y haber si do c ont ado entre los pecadores
[vase, S.Marcos 15,28; S.Lucas 22,37; S.Juan 18,30] c uando l l evaba sobr e si l os pec ados de
t odos e i nt er c eda por l os pec ador es [vase, S.Lucas 23,34]. As en estos cuatro miembros se
compendia toda la pasin.

625. FRUTOS DE LA PASI N DEL SI ERVO DE YAHVEH. I SA AS, 54ss.

Despus de aqullos captulos anteriores, se presentan con ms abundancia despus (C.54...) los
frutos alcanzados, verdaderamente extraordinarios en virtud de la humillacin y de los dolores del
siervo de Yahvh: la nueva Sin tendr innumerables hijos y -se le dice a ella- tu desc endenc i a
poseer l as nac i ones (V.1-3). No hay nada que temer para el futuro, puesto que " t u mar i do es
t u Hac edor " " per o en mi et er na mi ser i c or di a me api ad de t i , di c e Yahvh, t u
Redent or " (V.4-10).

Se presentan la seguridad de la nueva Sin (V.11-17) y la universalidad de los bienes que poseer
(C.55,1ss...): porque en el C.55,5 se dice: l l amar s a puebl os que t e son desc onoc i dos, y
puebl os que no t e c onoc en c or r er n a t i , por Yahvh, t u Di os, por el Sant o de I sr ael ,
que t e gl or i f i c ar .

Despus de las amenazas al pueblo, de nuevo queda en claro la gloria de Jerusaln (C.60): porque
sobre ella se mostrar el Seor y su gloria se ver en ella(60, 2) ;

* Versculo 3. Las gent es andar n a tu l uz -se l e di c e a el l a- y l os r eyes, a l a c l ar i dad de
t u aur or a [ntese de nuevo en este versculo y en los siguientes la universalidad del reino descrito].

Y el mismo siervo de Yahvh, del cual se han proclamado antes cosas tan admirables, (C.61) aparece
anunciando la obra de su redencin:

* Captulo 61.1. El espr i t u del Seor , Yahvh, desc ansa sobr e m [antes respecto al mismo
siervo: Isaas 11,2; 42,1], pues Yahvh me ha ungi do [es conocido (vase n.384) que en el
Antiguo Testamento solan ungir a los reyes, a los sacerdotes, a los pr of et as] . Y par a pr edi c ar l a
buena nueva a l os abat i dos me ha envi ado [por tanto el evangelizar a los pobres era un signo
mesinico; vase S.Mateo 11,5], y sanar a l os de quebr ant ado c or azn; par a anunc i ar l a
l i ber t ad a l os c aut i vos y l a l i ber ac i n a l os enc ar c el ados.

* Versculo 2. Par a publ i c ar el ao de l a r emi si n de Yahvh [a causa de la expiacin de la
culpa que se haba llevado a efecto] y el da de l a venganza de nuest r o Di os [respecto a
aqullos que se mantienen siendo enemigos]...

Respecto a la interpretacin mesinica de ste texto segn el sentido de los judos, y respecto a la
aplicacin a Jess Nazareno, recurdense tambin las palabras de Jess en la sinagoga de Nazaret:
"hoy se cumple esta escritura que acabis de or" (S.Lucas 4,21).

... par a c onsol ar a l os t r i st es, lo cual s amplifica tambin en los siguientes versculos y al mismo
tiempo se trata tambin de la renovacin de la nueva teocracia (V.4-9).

* Versculo 9. Su desc endenc i a ser gl or i f i c ada en l os puebl os, y su pr osper i dad en
medi o de l as gent es [ntese la catolicidad del reino futuro, y en los siguientes versculos tambin
la santidad de los buenos que habr en l:] y qui en l os vi er e r ec onoc er que son l a pr ogeni e
bendi t a de Yahvh. Por tanto Jerusaln llena de gozo se alegrar en el Seor.

El Seor , Yahvh har br ot ar l a j ust i c i a y l a gl or i a ant e t odas l as gent es (V.10.11).
De nuevo se ponderan la gloria y la salvacin de Jerusaln (C.62). Viene el Salvador de ella (V.11). Y
se presenta la imagen del Mesas vencedor:

* Captulo 63,1. Qui n es aqul que avanza desde Edom [desde los enemigos de Israel, los
edomitas] enr oj ec i do c on vest i dos ms r oj os que l os de un l agader o, t an
magnf i c ament e vest i do, avanzando en t oda l a gr andeza de su poder ? Y responde el
Mesas: soy yo el que habl a j ust i c i a, el poder oso par a sal var . La fortaleza de aqul, por el
cual ha sido obtenida la victoria, y slo por l, se ensalza bellsimamente en los siguientes versculos
(V.2-6).

626. Luego segn las profecas de Isaas se predicen del Mesas tantas y tan admirables cosas que
casi se podra decir que estn contenidas en estas profecas todas las cualidades y prerrogativas de
aqul, casi su vida entera, tan dolorosa como gloriosa...

627. MI QUEAS 2.3. Este profeta, en tiempo de los reyes Joatn, Achaz y Ezequas, y
contemporneo de Isaas anuncia en la primera parte de su profeca (1,1-3,12) la venida del Seor que
va a castigar a Israel a causa de sus pecados y por ello "ser Sin arada como un campo, y Jerusaln
ser un montn de ruinas, y el monte del templo ser un breal" (3,12) [se trata por tanto de la
destruccin de la ciudad y del templo; pero no parece que se refiera a la destruccin que aconteci
despus de la venida de Jesucristo]. -A este castigo se contrapone la exaltacin futura del monte
de la casa del Seor a lo postrero de los tiempos (vase, Isaas 2,1-4), y tambin la paz y la liberacin
de los enemigos medi ant e el r ey y el c onsej er o f ut ur o (4,1-13). Acerca de este dominador en
Israel tratan las siguientes palabras:

628. CAPI TULO 5,2. Per o t , Bel n Ephr at pequeo [a saber, un pueblo] par a ser contado
entre las f ami l i as de J ud [entre las ciudades que cuentan un millar en Jud], si n embar go de t
me sal dr qui en seor ear en I sr ael , c uyos or genes ser n de ant i guo, de das de
muy r emot a ant i gedad [esto es de la eternidad; como quiera que consta por otra parte que este
Mesas es Dios, interpretamos con todo derecho en sentido propio este texto acerca de su origen
eterno, mejor que acerca de su origen de una familia antigua, la familia de David].

* Versculo 3. A c ausa de esto [a saber, porque el Mesas ha de venir de un lugar desconocido] los
entregar [a saber, entregar a los Israelitas a fin de que sean refrenados; vase 5,1] hast a el
t i empo en que l a que ha de par i r par i r [vase, Isaas 7,14], y el r est o de sus her manos
vol ver a l os hi j os de I sr ael [luego los hermanos del Mesas, en cuanto al linaje del pueblo,
dispersos en otro tiempo, regresarn al verdadero Israel].

Por ltimo una vez escrito el juicio del Seor con su pueblo [1,16], se describen la penitencia y las
hermosas splicas del pueblo (7,1-20).

629. PROFEC AS DE J EREM AS. El profeta Jeremas escribi en el ao cuarto de Joaqun hijo de
Josas, rey de Jud, por encargo del Seor y mediante su discpulo Baruch las palabras que el Seor
le haba hablado en contra de Israel y de Jud y en contra de todos los pueblos (Jeremas 36,1-4); el
cual volumen haba sido en verdad escrito y ledo en presencia del pueblo, y echado por el rey al fuego
(36,5-26). Sin embargo fueron escritos de nuevo por encargo del Seor y mediante Baruch "al dictado
de Jeremas todos los sermones del libro que quem Joaqun rey de Jud, y se aadieron todava
otros muchos como aqullos (36.27.32) Entre stos orculos divinos, ordenados al arrepentimiento de
Jud, se hallan algunos de consuelo, los cuales se refieren a los tiempos mesinicos.

As pues despus de haber reprendido a los past or es [esto es a los reyes] que di sper san y
dest r ozan el r ebao del past i zal del Seor (Jeremas 23,1s), el Seor promete la restauracin
de su pueblo y que l va a reunir los restos de su rebao congregndolos de todas las tierras despus
de la dispersin y que les dar buenos pastores (V.3s): De este modo parece que se predice la
restauracin en la tierra de Israel despus de la cautividad, juntamente con otra restauracin universal,
de la cual fue figura la restauracin de Israel.

Sin embargo el Seor habla de un modo especial de un pastor egregio:

* Versculo 5. He aqu que vi enen das, pal abr a de Yahvh, en que yo susc i t ar a Davi d
un vst ago de j ust i c i a [el Mesas ser del linaje de David; vase, 2 Reyes 7,14ss; Isaas 11,1...
vase, Zacaras 3,8; 6,12 donde el vocablo Ger men, Or i ent e se le aplica como propio al Mesas],
que, c omo ver dader o r ey, r ei nar pr udent ement e y har der ec ho y j ust i c i a en l a
t i er r a.

* Versculo 6. En sus das ser sal vado J ud, e I sr ael habi t ar en paz [por tanto el Mesas
ser rey, y la justicia y la paz sern propiedades de su reino] y el nombr e c on que l e l l amar n
ser st e:

" Yahvh Zi dqenu (nuest r o seor j ust o) [algunos autores ya antiguos como Maldonado,
Mariana..., vean expresada aqu la divinidad del Mesas, ya que se le atribua el nombre
incomunicable de Yahvh; sin embargo muchos autores ms recientes como Knabenbauer, Condamin,
interpretan este nombre compuesto "Yahvh nuestra justicia" de tal forma que acontece en los das del
Mesas el que "por obra y don de aqul, Yahvh es nuestra justicia"; de aqu el que queda expresada
mediante el futuro Mesas la obra de la justificacin y de la santificacin; y por tanto su reino espiritual].

A causa de lo cual no solamente aparecern mediante la nueva restauracin cosas admirables en el
hecho de sacarles de Egipto, sino tambin otras nuevas acciones portentosas (V.7s).

De nuevo se habla acerca de la restauracin en el C.30,1-31,30) y de los bienes mesinicos futuros. Y
el futuro Mesas como vstago de David, es llamado David por lo cual dice el Seor:

* Captulo 30,9. ...si no que ser vi r n a Yahvh, su Di os, y a Davi d, su r ey, que yo l es
susc i t ar .

Mientras prosigue hablando de los bienes futuros, leemos en el:

* Captulo 31,22. ...pues har Di os una c osa nueva en l a t i er r a. La muj er t or nar al
var n. Ahor a bien S.Jernimo y
.
otras como Knabenbauer interpretan esto acerca de la concepcin
virginal del Mesas en el seno de la Bienaventurada Virgen Madre.

Y cuando se vuelve a hablar de nuevo de la restauracin de la nueva alianza y de los bienes
mesinicos futuros, se r epi t e (33,14-16) l a ant i gua pr of ec a (23,5).

630. La mesianidad de los textos anteriores, as como en general desde el C.30 al 33, parece que
consta ya por el contexto, atendiendo a otros datos que conocemos por otra parte acerca del reino
mesinico. El profeta describe la restauracin de la teocracia de Israel despus del exilio; ahora bien
sta o bien es el reino mesinico, o bien por intencin de Dios tiende al reino mesinico y es figura de
l.

631. PROFEC AS DE EZEQUI EL. Ezequiel profetiz en tiempo de la cautividad en tierra de los
caldeos (Ezequiel 1,1-3); y present en smbolos y en visiones al pueblo del Seor las amenazas del
Seor respecto a Jud (C.3-24).

Entre estas amenazas se describe el desastre de Jud mediante la alegora de la espada "de una gran
matanza" (21,1-27); y el reino -segn se dice- (V.25-27) -ir a la perdicin:

* Captulo 21,27. [TM: "ruina, ruina! a ruina las reducir!" y no ser ms mientras no venga aqul a
quien de derecho pertenece y a l se las dar] [el Mesas que haba sido preanunciado anteriormente
muchas veces como rey (Gnesis 49,10; Salmos 2,71,109; Isaas 11,4...) tendr como suyo propio el
reino y se le deber a l ; vase, anteriormente tambin la profeca de Jacob n.585];

Por tanto despus de stas amenazas a Jud (C.324), y t ambi n despus de los orculos en
contra de los gentiles (C.25-32), el profeta expone tambin el consuelo que se dar mediante la futura
restauracin de Jerusaln (C.33-29). Entre las distintas promesas del Seor sobresale en el C.34 l a
pr omesa ac er c a del buen past or que va a ser susc i t ado.

Se resaltan (C.34,1-10) los males que han sido llevados a cabo por los malos pastores, l os c ual es
se apac ent aban as mi smo; por ello el Seor dice que l mism6 requerir su rebao y visitar a
sus ovejas (V.10-12): C.34,11... Yo mi smo i r a busc ar a mi s ovej as y l as r euni r : V.12
c omo r ec uent a el past or a sus ovej as el da en que l a t or ment a di sper sa a l a gr ey
as r ec ont ar yo mi s ovej as y l as pondr a sal vo en t odos l os l ugar es en que fueron
dispersadas el da del nubl ado y de l a t i ni ebl a.

Se amplan las funciones del pastor divino bueno, dulce y solcito, que hace volver a las ovejas de la
dispersin (V.13,22), y el mismo Seor dice:

* Versculo 23. Susc i t ar par a el l as un past or ni c o, que l as apac ent ar , mi si er vo
Davi d, l l as apac ent ar , l ser su past or [a saber, el Mesas, el rey de la casa de David (2
Reyes 7,14ss; Isaas 9,7; 11,1; Miqueas 5,2; Jeremas 23,5; 30,9; 33,15; Oseas 3,5). Este ser el
ni c o que en realidad de verdad sea el rey y el pastor, del cual vendr la salvacin y en el cual hay
que poner la esperanza]; l l as apac ent ar [a las ovejas], el ser su past or .

* Versculo 24. Yo, Yahvh, ser su Di os, y mi si er vo Davi d ser pr nc i pe en medi o de
ellos [en lo cual se muestra la benevolencia de Yahvh para con aqullas ovejas y el cargo de pastor
propio del Mesas; vase, S.Juan 10,14 donde Jess Nazareno se llama as mismo el pastor bueno]:
yo, Yahvh, l o he di c ho [palabras que hacen referencia a la solemnidad de la profeca].

* Versculo 25. Har c on el l as al i anza de paz, har desapar ec er de l a t i er r a l as f i er as, y
andar n t r anqui l as por el desi er t o y se r eposar n en l a sel va [estas palabras hacen
referencia a los bienes de la paz y de la prosperidad, los cuales son bienes mesinicos (vase, Salmos
71; Isaas 9,6s...), as como tambin lo que est contenido en los siguientes versculos, V.26ss...].

En el captulo 37 mediante alegoras acerca de los huesos dispersos que han sido vivificados y acerca
de la unin de los bculos en orden a formar uno solo se presenta una nueva promesa respecto a la
restauracin de Israel que regresar de la dispersin. Se describe de nuevo el Salvador futuro: C.37.24
mi si er vo Davi d ser su r ey, y t endr n t odos un sol o past or . Y, del mismo modo que
aparece de nuevo David como figura del Mesas, as tambin Jerusaln y la restauracin del pueblo en
ciudad es figura del nuevo reino mesinico que va a ser instaurado.

Los restantes bienes mesinicos, el de la santificacin y el de la paz (a saber, bienes en grado sumo
espirituales) se indican en los V.24-28; ciertamente en orden a aqullos que trabajarn en su
santificacin y se sometern al Mesas rey. Tambin se anuncia de antemano la perpetuidad del reino
del Mesas:

* Versculo 25 ... y por l os si gl os ser su pr nc i pe Davi d, mi si er vo [vase, S.Lucas 1,33].

632. PROFEC A DE DANI EL 9,24-27. El profeta Daniel, tras una hermosa plegaria a fin de que
Dios conceda por su gran misericordia la salvacin a Jerusaln (Daniel 9,1-19), despus de los setenta
aos de desolacin que haban sido anunciados de antemano por Jeremas, 25,11-13; 29,10 (Daniel
9,2), recibe del arcngel Gabriel a la hora del sacrificio vespertino (V.20-23) la siguiente profeca no
precisamente acerca de los setenta aos sino acerca de las setenta "semanas".

633. El sentido mesinico de la profeca consta:
a) no solo por los antiguos rabinos (sirvindonos de testigos Raimundo Mart), sino tambin,
b) por la naturaleza de los bienes que se prometen en el V.24, a saber bienes propiamente
mesinicos, segn consta por otras profecas: as el trmino de las trasgresiones, el fin del pecado, la
expiacin de la iniquidad, la aportacin de la justicia eterna...
c) La muerte violenta "del ungido" (como se le denomina al Mesas) est de acuerdo con otras
profecas acerca de los dolores y la pasin del Mesas (Salmos 21; Isaas 53).
d) Lo que se predice aparece perfectamente cumplido en Jesucristo: as (V.24) la suspensin y el
trmino cumplido de las profecas del Antiguo Testamento, "porque todos los profetas y la Ley han
profetizado hasta Juan" (S.Mateo 11,13); la abolicin del culto del Antiguo Testamento y la
confirmacin de la nueva alianza (V.27); la destruccin de la ciudad y del templo (V.26s); se lleva a
cabo perfectamente el cmputo de semanas hasta la poca de Jess Nazareno, y as se explica la
expectacin mesinica que haba en su tiempo.

Nada tiene de extrao el que prcticamente con un acuerdo unnime los interpretes catlicos tienen
esta profeca como mesinica, aunque no coincidan en el cmputo de las semanas que deben ser
tenidas en cuenta en cuanto al trmino " a quo" , y por defecto de un conocimiento cronolgico seguro.

634. Dice el arcngel San Gabriel a Daniel "varn de deseos", a saber, varn que es entraable y el
predilecto de Dios.

* Versculo 4. Set ent a semanas [en un nmero concreto, no simblico e indeterminado; puesto que
al instante se dir que estn pr ef i j adas esto es decretadas y determinadas, y despus se subdividen
por partes: 7 + 62 + 1.

Estas semanas no son de das, ya que el ngel anuncia la destruccin de Jerusaln (V.7) y,
queriendo consolar a Daniel que ruega en favor de la ciudad, no le ofrecera ningn consuelo
anuncindole la inmediata destruccin de la ciudad; ni tampoco sera posible en tan corto espacio de
tiempo hacer todo lo que se indican en los V.25-27.

Por t ant o se t r at a de semanas de aos, esto es, se refiere a setenta aos sabticos; este
modo de hablar no era extrao a los judos (Levtico 25,2.4.8; 26,34.43). As esto responde a los
setenta aos que Daniel en el V.2 haba pensado que tenan que cumplirse para que llegara el trmino
de la cautividad.

Se dira totalmente sin fundamento el que se trata de semanas de jubileos o de centenarios...].

Est n pr ef i j adas ["esto es, definidas, establecidas] sobr e t u puebl o [en favor del cual haba
rogado Daniel] y sobr e t u c i udad santa [santa porque Dios coloc all su templo y su sede, y era
despus de la restauracin figura del reino mesinico] par a ac abar l as t r ansgr esi ones [esto es,
para que la prevaricacin tenga fin, segn se dice en los versculos siguientes], y dar f i n al pec ado
[esto es, para que queden sellados, imposibilitados y refrenados los pecados], par a ex pi ar l a
i ni qui dad -[Consta por los profetas anteriores que todos stos son bienes mesinicos: Isaas 4,4;
53,412; 60,18; Jeremas 3,17; 31,34...], y t r aer l a j ust i c i a et er na [igualmente un bien mesinico,
del cual se habla en el Salmo 71; Isaas 11,9; vase, tambin 1 Cor. 1,30 donde se dice que Cristo
Jess ha venido a ser justicia para nosotros].

Par a sel l ar l a vi si n y l a pr of ec a [a saber, o bien con el trmino cumplido de las antiguas
visiones, o bien porque cesen las visiones segn la costumbre antigua (no en cambio segn la
costumbre nueva, de la cual hablan Joel 2,28 y Hech. Apst.2,17) y por el hecho de que el Seor nos
habla en el Hijo (Hebreos 1,1); "porque todos los profetas y la Ley han profetizado hasta Juan
(Bautista)", segn nos dice S.Mateo 11,13].

Y ungi r una sant i dad sant si ma. [Ahora bien, de que uncin se trata? Todos los bienes
anunciados hasta ahora son mesinicos, y en los versculos siguientes se habla de al guna per sona
ungi da. As pues se dira sin fundamento alguno que se trata de la dedicacin del templo en poca
posterior, puesto que no se menciona ninguna uncin ni en la dedicacin del templo segundo (Esdras
6,14-17; 3,2s), ni en la purificacin en tiempo de los Macabeos (1 Macabeos 4,52-58).

Autores ms recientes (Palmieri) hacen referencia en ste texto a la uncin del nuevo templo, a saber,
de la Iglesia, una uncin mstica. Sin embargo se entiende mejor, segn los Padres y las versiones, en
r ef er enc i a a J esuc r i st o mi smo, el cual es llamado el Ungido por el Espritu Santo (Isaas 61,1;
Salmos 44, 8; S.Lucas 4,18; Hech.Apst.18,38) y, ungido en verdad en su divinidad, es presentado
pblicamente como ungido (segn la interpretacin de los cristianos) en el bautismo de Jess
Nazareno. Entonces empieza la semana septuagsima, en el centro de la cual Cristo ser matado].

635. Versculo 25. Sabe, pues, y ent i ende [como una explicacin ulterior] que desde l a sal i da
del or c ul o [ a saber, del decreto] sobr e l a r est aur ac i n y edi f i c ac i n de J er usal n [este
decreto en el que se
-
' ordena la edificacin de la ciudad es el trmino desde el que deben ser
contadas las semanas. Se trata de un decreto que ha de darse en poca posterior, y puede ser
aplicado al edicto de Artagerges I el ao sptimo de su reinado, a saber, publicado el ao 458, del cual
se hace mencin es Esdras 7,1-7.11-26. En este decreto se dio una potestad muy amplia al escriba
Esdras, de donde parece seguirse una potestad para edificar la ciudad juntamente con los muros; lo
cual tambin parece que se desprende de los hechos y de las palabras acerca de Esdras y de
Nehemas.

En efecto a Esdras se le otorg el poder de ordenar la poltica: a) y aqulla comunidad deba ser
puesta a buen recaudo en contra de los ataques de los enemigos, lo cual en verdad no poda llevarse
a cabo sin muros y sin fosas; b) y parece ciertamente que Esdras comenz la edificacin de los muros,
lo cual se deduce de la acusacin de los samaritanos a Artagerges (Esdras 4,12-16); por lo que el rey
contesta por escrito prohibiendo la edificacin, esto es que se detenga "para que sa ciudad no. sea
reconstruida sin una autoridad ma" (Esdras 4,21); por lo cual, puesto que el decreto del rey no lo
prohbe severamente, no se puede deducir que Esdras comenz la edificacin de la ciudad sin la
autoridad real. c) ahora bien este comienzo y cese de la edificacin de la ciudad se confirma por el
modo de obrar de Nehemias (Nehem.1,13; 2,1ss), el cual se informa acerca de Jerusaln (informe que
sera ocioso e intil, si no se hubiera emprendido nada en ella), y derrama lgrimas cuando oye que el
muro haba sido destruido.

De esta forma no es necesario aplicar la profeca al edicto del ao 20 del reino de Artagerges I, ao
445, del cual se habla en Nehem. 2,5-8].

Hast a un ungi do pr nc i pe habr si et e semanas.

En sesent a y dos semanas [por tanto desde el ao del decreto de Artagerges I, ao 458 -segn
la interpretacin que hemos dado- hasta la manifestacin de Jesucristo ungido prncipe en el bautismo,
ao 26 despus de Jesucristo se cuentan 7 + 62 semanas].

Se r eedi f i c ar n [en Jerusaln] pl azas y mur os [y una fosa] en t i empos di f c i l es [esto es, en
medio de muchas dificultades y persecuciones, de las cuales se habla en Esdras 4,12-16; Nehem. 1,3;
4,1ss; 6,1ss].

636. Versculo 26. Al f i n de est os t i empos, si n j ui c i o al guno ser muer t o el Ungi do [TM
"ser quebrantado", ser destrozado: vocablo solemne empleado para los delitos graves, cuando se
anuncia la pena; Cristo es aqul del que antes se ha hablado en el V.24s, el cual morir de muerte
violenta como tambin haba predicho Isaas y el Salmo 21. -Este orculo se cumpli en Jess
Nazareno despus de las 62 semanas + 7 a partir del edicto de Artagerges I, a saber, despus de 483
aos contando desde este edicto, esto es despus del ao 26 de Jesucristo] y no t endr el puebl o
que l e negar [as segn la Vg. supliendo en el TM el vocablo "pueblo"; a saber, tal pueblo dejar
de ser el pueblo de Dios; sin embargo se han dado respecto a ste texto muchas interpretaciones].

La c i udad y el sant uar i o ser n dest r ui dos c on un pr nc i pe [es un orculo acerca de la
ciudad, colocado inmediatamente despus de todo lo anterior, ya que tal suceso est unido con un
nexo causal -segn la interpretacin de los cristianos- con la pasin y muerte de Jesucristo; si bien no
es necesario que deba seguirse inmediatamente despus de la muerte de Jesucristo, sino cuando la
ciudad sea ocupada por el ejrcito de los romanos bajo el mando de Tito. -Segn otras versiones: "la
ciudad y el santuario perecern con el prncipe que ha de venir", a saber, con Jesucristo mismo el cual
era llamado (vase, anteriormente n.393), en lo cual se ve un nexo moral entre la muerte del prncipe
que ha de venir y la destruccin de la ciudad y del santuario],

Y el f i n l l egar c omo una i nundac i n, y dur ar hast a el f i n l a guer r a" ; vanse n.518-
520.

637. Versculo.27. Conf i r mar [har firme aqul prncipe que ha de venir, el Mesas] el pac t o [la
alianza, que se nombra muchas veces en las Sagradas

Escrituras acerca de la instauracin del futuro reino mesinico, v.gr. en Jeremas 31,31s] par a
muc hos [ t p , a saber, para todos; vase ste modo de hablar de una forma universal en
S.Mateo 20,28. Y se tratar del futuro reino universal] una semana [a saber, la ltima semana; luego
entre los aos 26-33 se confirmar una nueva alianza perpetua], y a l a mi t ad de st a [con toda
probabilidad por tanto hacia el ao 30, cuando suceda la muerte de Jesucristo] c esar el sac r i f i c i o
y l a obl ac i n [a saber, el sacrificio cruento y el incruento: y de este modo se declara abolido el
antiguo culto sacrificial].

Con una relacin lgica, si bien no necesariamente con una sucesin inmediatamente cronolgica,
llega el orculo de la devastacin del templo: y habr en el sant uar i o una abomi nac i n
desol ador a [vase anteriormente, a Flavio Josefa, en su obra de bel l o j udai c o, acerca de la
guerra juda, donde dice que los ladrones o celotas haban ocupado el templo antes del asedio de la
ciudad, y haban constituido a ste como baluarte de su violencia y su rapia; y a base de los
estandartes de las deidades paganas, tradas por los soldados romanos, el templo comenzaba a ser
violado; vase S.Mateo 24,15; S.Marcos 13,14], hast a que l a r ui na dec r et ada venga sobr e el
devast ador ; [vase n.518-520].

638. AGRO 2,7-10. El profeta Ageo dice (1,1) que por su mano se ha realizado la palabra de
Yahvh "en el ao segundo del rey Darlo I", a saber, el ao 520; y, habiendo exhortado a la edificacin
del segundo templo de Jerusaln ve la gloria futura que tendr este templo: y dice el Seor: C.2,6...
est ar en medi o de vosot r os mi espr i t u; no t emi s.

* Versculo 7. Por que as di c e Yahvh Sebaot : de aqu a poc o har an t embl ar l os
c i el os y l a t i er r a, l os mar es y l o sec o.

* Versculo 8. Y har temblar a las gent es t odas, y vendr el Deseado de t odas l as gent es
[ TM y texto de los LXX: "y vendrn las preciosidades (lo precioso, lo anhelado, el deseo) de todas las
gentes"; lo cual se entiende de un modo ms adecuado no solo de los metales preciosos que se van a
traer sino de otros deseos mejores de las gentes, a saber, del deseo del' Salvador y de los bienes
mesinicos que se anhel an] , y enc hi r de gl or i a est a c asa, di c e Yahvh Sebaot ...

* Versculo 10. La gl or i a de est a post r er a c asa ser mas gr ande que l a de l a pr i mer a,
di c e Yahvh Sebaot , y en est e l ugar dar yo l a paz [ bi en mesi ni c o] , di c e Yahvh
Sebaot [todo esto se refiere a la llegada del Mesas cuando est levantado el segundo templo de
Jerusaln...].

639. PROFEC AS DE ZACAR AS. El profeta Zacaras realiz su misin a partir del ao segundo
del rey Daro I (Zacaras 1,1).

* En l a vi si n de l a f ut ur a gl or i a de J er usal n (2,1
que no tendr murallas (V.1-5):

* Versculo 4. ...si n mur al l as ser habi t ada J er usal n; t al ser en el l a l a muc hedumbr e
de hombr es y de ani mal es. Hace mencin el Seor a una dispersin del pueblo (V.6-9), sin
embargo los consuela con su llegada:

* Versculo 10. J ubi l a y r egoc j at e, hi j a de Si n, por que l l egar y habi t ar en medi o de
t , di c e Yahvh. Y les anuncia la futura conversin de los gentiles que formarn tambin el pueblo
del Seor.

* Versculo 11. Aqul da se uni r n a Yahvh muc has gent es que ser n mi puebl o, y yo
habi t ar en medi o de t i , y sabr s que Yahvh Sebaot me ha envi ado a t i .

* Versculo 12. Yahvh poseer a J ud, su her edad, en l a t i er r a sant a, y ser
J er usal m su el egi da...

* En l a vi si n de J osu sumo sac er dot e (3,1-10) di c e el Seor :

* Versculo 8... He aqu que yo hago veni r a mi si er vo Or i ent e [TM. "Germen"; lo cual se
refiere 6 bien al Mesas, puesto que en los versculos siguientes se habla de una abundancia y
prosperidad espec i al es, 6 bien al menos se refiere a Zorobabel figura del Mesas]...

* En l a vi si n de l a c or onac i n del sumo sac er dot e J osu, hijo de Jeosadc (6,9-15)...,

* Versculo 12. As habl a Yahvh Sebaot , di c i endo: he aqu que el var n c uyo nombre es
oriente [TM. "Germen", y del c ual sur gi r [TM: "y del cual se producir germinacin"] y edi f i c ar
el t empl o de Yahvh [puede entenderse del templo material que iba a ser construido por
Zorobabel, o bien del templo espiritual del cual aqul era el smbolo, el cual templo espiritual iba a ser
edificado por el Mesas].

* Versculo 13. Y el mi smo el egi r el t empl o al Seor , se r evest i r de maj est ad, se
sent ar y domi nar en su t r ono...

* En l a desc r i pc i n del f ut ur o r ei no mesi ni c o (C.9
una victoria universal, vencidos a los pueblos vecinos enemigos de Israel: entonces dice el profeta:

* Captulo 9, Versculo 9. Al gr at e c on al egr a gr ande, hi j a de Si n. Sal t a de j bi l o, hi j a
de J er usal n. Mi r a que vi ene a t i t u r ey. J ust o y Sal vador , humi l de, mont ado en un
asno, en un pol l i no hi j o de asna [un rey en verdad obrador de la paz; vase S.Mateo 21,5;
S.Juan 12,15]. Y propone a todos la paz en el reino universal del siguiente modo:

* Versculo 10 ... y pr omul gar a l as gent es l a paz, y ser de mar a mar su seor o y
desde el r o hast a l os c onf i nes de l a t i er r a.

640. Haciendo alusin en el resto de la profeca a los ltimos tiempos, presenta el profeta la
proteccin del Seor sobre Jerusaln (12,1-8); y prosigue el Seor:

* Captulo 12, Versculo 9 aqul da me pondr yo a dest r ui r a t odas l as gent es que
vi ni er e c ont r a J er usal n: y se menciona el espritu de la gracia difundida sobre Jerusaln de
forma que miren al Seor mismo "al que crucificaron":

* Versculo 10 y der r amar sobr e la casa de Davi d, y sobr e l os mor ador es de J er usal n,
un espr i t u de gr ac i a y de or ac i n, y al zar n sus oj os [en hebreo mirarn con admiracin y
reverencia... ] a m; y a aqul a qui en t r aspasar on [el cumplimiento de esta profeca se refiere a
los ltimos tiempos, sin embargo ya se sigue de ella que los habitantes de Jerusaln t r aspasar on al
Seor; lo cual tambin S.Juan 19,37 lo aplica a la muerte de Jess Nazareno, el cual fue traspasado
por la lanza. El mismo S.Juan en Apoc. 1,7 haca alusin a este texto (Zacaras 12,10ss) cuando habla
del Seor que vendr "en las nubes le ver y le vern todos los ojos (por tanto todas las gentes del
reino universal) y los que le atormentaron (a saber, los habitantes de Jerusaln que mataron al Seor);
y se lamentarn a causa de El todas las tribus de la tierra": lo cual tambin se dice en Zacaras en los
versculos siguientes]: l e l l or ar n c omo se l l or a al uni gni t o, y se l ament ar n por El
c omo se l ament a por el pr i mogni t o... Sigue la descripcin de este llanto por familias [esta
conversin del pueblo de Israel todava no se ha cumplido, segn est claro].

* Captulo 13, Versculo 1 Aqul da habr una f uent e abi er t a par a l a c asa de Davi d y
par a l os habi t ant es de J er usal n, par a l a pur i f i c ac i n del pec ado y de l a i nmundi c i a.
Y no habr idolatra ni pseudoprofetas en la tierra (V.2-6).

Tambin se menciona algn pastor

* Versculo 7 :...hi er e al past or , y que se di sper se el r ebao [lo cual debe entenderse segn el
texto de S.Mateo 26,31 al menos simblicamente y en sentido tpico acerca de Jesucristo].

641. MALAQUI AS 1,11. SOBRE EL SACRI FI CI O PURO QUE SE HA DE OFRECER EN
TODAS PARTES. Malaquas fue profeta en los tiempos de Esdras y Nehemas. En la primera parte
de su profeca una vez presentados los pecados de los sacerdotes que menospr ec i an el nombr e
del Seor y ofrecen el pan i nmundo y las vctimas devaluadas
(1,6-9), dice el Seor:

* Captulo 1, Versculo 10. Oh si al guno de vosot r os c er r ar a l as puer t as y no
enc endi er ai s en vano el f uego de mi al t ar ! [en vano; esto es, sera mejor si cerrarais las
puertas y no ofrecierais nada]. No t engo en vosot r os c ompl ac enc i a al guna, di c e Yahvh
Sebaot ; no me son gr at as l as of r endas de vuest r as manos [y propone un nuevo sacrificio
que ha de ser ofrecido en todas las partes de la tierra, en vez de los sacrificios anteriores]:

* Versculo 11. Por que desde el or t o del sol hast a el oc aso es gr ande [versin de los LXX:
es glorificado con dignidad] mi nombr e ent r e l as gent es y en t odo l ugar se of r ec e a mi
nombr e un sac r i f i c i o humeant e y una obl ac i n [TM. minhah, sacrificio incruento] pur a
[ l uego aqu se ent i ende sac r i f i c i o propiamente tardo, tanto en base a los vocablos empleados,
como por la oposicin que se seala respecto a los sacrificios que deben ser rechazados de los
sacerdotes hebreos; por lo cual el sacrificio futuro debe ser mucho ms excelso que los sacrificios de
los hebreos; y no puede entenderse en sentido metafrico v.gr. de un sacrifico de alabanza, de
oraciones... puesto que tambin los Hebreos tenan tales sacrificios), pues gr ande es mi nombre
entre las gentes di c e Yahvh Sebaot .

Este sacrificio (incruento), el cual es ofrecido en todas las partes de la tierra y con el cual se le honra a
Dios en el grado mximo, no puede ser otro que el sacrificio de los catlicos, el cual lo instituy Jess
Nazareno en la ltima cena (Sateo 26,26-28; S.Marcos 14,22s; S.Lucas 22,19s), y orden a sus
discpulos que lo hicieran en memoria suya (1 Cor. 11,24-26).

642. ACERCA DEL PRECURSOR DEL MES AS. En la segunda parte habla el profeta del juicio y
del castigo de los pecados. Y con este fin presenta a Dios hablando: Malaquas 3,1 pues qu aqu
que yo [el Seor] voy a envi ar a mi mensaj er o [vase Isaas 40,3], que pr epar ar el
c ami no del ant e de m [Jess Nazareno interpret stas palabras acerca de Juan el Bautista, su
precursor; vase S.Mateo 11,10] y l uego ensegui da vendr a su t empl o el Seor [TM.
"ha'adon", el (por antonomasia) Seor; luego tambin Dios] a qui en busc i s [ya que preguntis
(2,17): dnde est el Dios justo?] y el ngel de l a al i anza [a saber, aqul que es enviado (esto
pertenece tambin a la nocin y a la visin del ngel) para instaurar la alianza] que desei s. Ved
que vi ene, di c e Yahvh Sebaot .

En los siguientes versculos se describe la obra purificadora mediante este ngel de la alianza; y por
ltimo al final de la profeca de nuevo se vuelve a hablar de la llegada del precursor:

Malaquas 4,5 Ved que yo mandar a El l as, el pr of et a, ant es de que venga el da de
Yahvh, gr ande y t er r i bl e.

* Versculo 6. El c onver t i r el c or azn de l os padr es a l os hi j os y el c or azn de los hijos a
l os padr es... [lo cual Jess Nazareno lo interpret acerca de Juan el Bautista (S.Mateo 11,14; 17,11-
13); puesto que tambin Juan el Bautista -segn se haba dicho "convertir a muchos hijos de Israel a
Dios el Seor de ellos; y Juan el Bautista ir delante del Mesas en el espr i t u y en el poder de
El l as: a fin de convertir los corazones de los padres a los hijos y a fin de convertir a los incrdulos a
la prudencia de los justos, para preparar al Seor un pueblo perfecto" (S.Lucas 1,16s). De donde se
muestra a Juan el Bautista como la figura de Ellas que ha de venir al final de los tiempos.

643. Ahor a bi en, en vi r t ud de l as ant er i or es pr of ec as ser ya f c i l el ent r et ej er el
or den de st as si gui endo el c ur so c r onol gi c o de l a vi da del Mesas y el hac er una
psi nosi s de ot r as pr opi edades que l e c onvi enen al Mesas mi smo.

644. 2) Todas est as pr of ec as se r ef i er en a una sol a per sona det er mi nada. Esto es
forman una gran profeca acerca del Mesas, como de una persona individual y concreta, por
consiguiente no en lneas generales acerca de alguna esperanza vaga y confusa de un estado mejor
respecto al pueblo de Israel. Consta as:

a) porque aqullos detalles tan particulares y minuciosos que hemos expuesto acerca del Mesas
en las profecas anteriores, muchas veces designan a una persona concretsima de una forma ms
clara que la luz del sol.
b) la persuasin totalmente firme de los judos en tiempo de Jess, segn aparece en los
evangelios demuestra esto mismo: as esperaban a aqul de qui en esc r i bi Moi ss en l a Ley
y l os pr of et as (S . Juan 1, 45), y al Mesas que per manec e para siempre (S.Juan 12,34); y
Jess recurri, sin que se le opusieran los judos 03 al testimonio de las Escrituras ac er c a de su
per sona 13 si ngul ar y c onc r et a (S.Juan 5,39; S.Lucas 18,31; 5 24,27.44), esto es acerca de S
mismo; en efecto el 13 Seor haba levantado un c uer no de sal vac i n en l a c asa de Davi d,
su si er vo, c omo haba pr omet i do por l a boc a de sus sant os pr of et as desde ant i guo
(S.Lucas 1,70).
c) Y los samaritanos pensaban lo mismo, ya que esperaban al Mesas para que los adoctrinara
(S.Juan 4,25).
d) Esto puede confirmarse de un modo totalmente claro por el anlisis de los documentos que
testifican la misma persuasin de los judos, despus de la vida terrena de Jess: as v.gr. lo vemos en
los Hechos de los Apstoles y en las epstolas de San Pablo; y tambin se indica esto en el Talmud y
en Maimides.

645. 3) CONSTA ACERCA DE LA VERDAD HI STRI CA, DE LA VERDAD FI LOSFI CA Y
DE LA VERDAD RELATI VA DE ESTAS PROFEC AS.

Acerca de la ver dad hi st r i c a consta por la historicidad que ya henos probado (o que probaremos)
de los libros del Nuevo y del Antiguo Testamento, tanto respecto a la revelacin histrica de las
profecas como respecto al cumplimiento histrico de las mismas.

Ac er c a de l a ver dad f i l osf i c a de estas profecas consta:

a) porque las predicciones se refieren a sucesos f ut ur os l i br es o bi en l i br es dec r et os de
Dios que se refieren a hechos futuros:
b) y consta tambin porque con las palabras con las que se predicen los hechos no se
ex pr esan si mpl es deseos de l os c ont empor neos: en efecto esto se dice sin prueba alguna
y de un modo inadecuado, cuando se trata de hechos concretos y a primera vista indiferentes, como es
por ejemplo cuando se trata del lugar y del tiempo del nacimiento del Mesas o de otros detalles
minuciosos -o cuando se trata del Mesas que llamar a todas las gentes a su reino -o de la desolacin
y devastacin del templo y de la ciudad -o si se presenta la pasin la muerte violenta del Mesas;
c) stas predicciones no son si mpl es c onj et ur as que se han cumplido fortuitamente ya que
se predicen muchos datos y muy minuciosos.

Luego las profecas fueron hechas en virtud de una ciencia comunicada a los profetas por Dios y
cumplen todos los requisitos que se exigen para una verdadera profeca.

Ac er c a de l a ver dad r el at i va de estas profecas, esto es el que estas profecas van dirigidas a
sellar la legacin y el testimonio de Jess, consta no solo por los profetas mismos que las predicen,
sino tambin por Jess mismo que apela a las profecas que se han dado acerca de El. (S.Juan 5,39;
S.Mateo 11,4; S.Lucas, 4,17-21; 18,31; 24,27.44), como que manifiestan el testimonio de su misin. Y
no se ve ninguna razn (considerando la persona de Jess y su modo de obrar, el fin que pretende y
los frutos que se derivaron) para sospechar el que Dios no apruebe la conexin entre estas profecas y
la misin y el testimonio de Jess.

Luego l as pr of ec as del Ant i guo Test ament o, l as c ual es se han c umpl i do, pr ueban l a
l egac i n di vi na y el t est i moni o de J ess Nazar eno.

646. OBJ ECI ONES.

1. Algunas de las profecas mesinicas no se cumplieron, v.gr. la paz y justicia perfectas (Salmo
71,2.7.12-14; Isaas 11,6-9...).

Respuesta: 1) Las profecas mesinicas hacen referencia a la economa ntegra hasta que llegue la
Gloria final de Jesucristo' (vase, Daniel 7,13s; 12,1-3; Joel 3,14ss): luego algunas profecas todava
no completas pueden o podrn cumplirse y completarse.
2) Muchas cosas pueden predecirse mediante alegoras y smbolos, y algunas no raras veces de una
forma hiperblica, y de hecho se predicen; puesto que la inspiracin proftica se acomoda a la
naturaleza del profeta y a la naturaleza de aqullos en cuyo favor se dan las profecas. Luego la paz
prometida debe entenderse principalmente de un modo espiritual.

2. En las profecas mesinicas se promete el restablecimiento del reino de Israel, juntamente con una
prosperidad temporal (Isaas, 11,12: "alzar su estandarte en las naciones, y r euni r a l os
di sper sos de I sr ael , y j unt ar a l os di sper sos de J ud de l os c uat r o c onf i nes de l a
t i er r a" ; Amos 9,12: "... para que conquisten los restos de Edom y los de t odas l as nac i ones..." ;

* Versculo 15: "los plantar en su tierra y no sern ya mas arrancados de la tierra que yo les he
dado").

Respuesta: 1) Aunque algunas profecas parezca que se refieren a bienes materiales que se
prometen, sin embargo el conjunto de las profecas trata de una forma clara y abundante de la
salvacin de un modo pr i mor di al espi r i t ual y uni ver sal que va a ser aportada a todas las
gentes, la cual salvacin de naturaleza espiritual y universal debe prevalecer absolutamente sobre
otros bienes materiales y nacionales. Adems concierne al Reino de Cristo, al menos por una cierta
exigencia, la felicidad temporal por razn del orden espiritual que se debe promover en la sociedad y
en los individuos.
2) Las profecas de los bienes temporales a veces se exponen de diversas formas. Hay quienes
quieren explicarlas en sent i do espi r i t ual ; otros en cambio en sent i do t empor al , de t al
maner a que c on l a l l egada de J esuc r i st o adqui er an de una f or ma suc esi va un
si gni f i c ado espi r i t ual ; por ltimo otros prefieren exponer las profecas en sent i do t empor al ,
ac er c a de l os bi enes t empor al es pr omet i dos, per o de un modo c ondi c i onado, e
independencia del cumplimiento de la ley y de la alianza por parte de los judos, la cual condicin
ciertamente no se cumpli.
-De estas soluciones habr que preferir y emplear aqullas que se adapten ms a cada uno de los
textos.
3) Por lo que concierne a los textos presentados en la objecin hay que advertir que a estos textos
pueden pr oponer se el sent i do espi r i t ual ; y principalmente vase,,Hech.Apst. 15,15s (por lo
que se refiere a Amos 9,11s), y Rom. 11,25s (por lo que hace referencia a la vuelta a reunirse los
dispersos de Jud, "ya que el endurecimiento vino a una parte a Israel, hast a que ent r ase l a
pl eni t ud de l as nac i ones; y ent onc es t odo I sr ael ser sal vo..." ).

4. Las dificultades que provienen en general del estilo proftico dependen sobre todo:
a) del hecho de que los profetas como que colocan muchas veces sin perspectiva en el mismo plano
sucesos distantes en el tiempo; por tanto "la ptica proftica no es como la ptica histrica";
b) los profetas conocen y expresan solamente fragmentos o lneas no la imagen total y la figura
ntegra, la cual queda plenamente aclarada solamente al fin;
c) y esto sucede no raras veces bajo las imgenes y los smbolos;.
d) y bajo frmulas hechas que nosotros no conocemos bien;
e) hay que aadir que los profetas hablan en un medio histrico concreto, el cual igualmente nos ha
resultado o desconocido o no lo suficientemente claro...

[1]
De forma semejante, entre las profecas conexionadas con la obra de Jess Nazareno puede considerarse l a pr of ec a hec ha por l a
Madr e de Nuest r o Seor , Mar a, en su c nt i c o del Magni f i c at (S.Lucas 1,48): "...me l l amar n bi enavent ur ada t odas l as
gener ac i ones" , lo cual vemos que se cumple constantemente a travs de los siglos, y nos muestra que es grato a Dios el culto tributado a
la Santsima Virgen Mara; el cumplimiento de esta profeca est en verdad ntimamente conexionado con la verdad de la obra y del
testimonio de Jess Nazareno.
[2]
Las palabras t e ar r ast r ar s sobr e t u pec ho y c omer s el pol vo son un modo de hablar de los orientales, en orden a dar a
entender una humillacin muy profunda: vase Salmos 71,9; Isaas 49,22; Miqueas 7,17.
[3]
Balaam obr entonces como verdadero profeta, puesto se cumpli lo que predijo, y la tradicin juda y tambin la cristiana la consideran
como profeta. Parece que reconoci al verdadero Dios, sin embargo se dej atraer por el premio de la iniquidad, el dinero que le haban
propuesto; por ello marchaba con la mala intencin de maldecir, hasta que fue reducido (Nmeros 22,7s; 2 S.Pedro 2,15s); despus quiso
perder a Israel con la idolatra y la fornicacin (Nmeros 31,26; Judas,ll).
[4]
Segn las Respuestas de la Comisin Bblica no puede negarse en concreto el origen davdico de este Salmo y de otros: 15, 17, 31, 68,
109 (vase D.2133).
[5]
Adems segn el Decreto de la Comisin Bblica, aprobado el 1 de julio de 1933, no est permitido interpretar el Salmo 15,10s de tal
manera como si el autor sagrado no hubiera hablado de la Resurreccin del Seor; vase, D.2272).
[6]
Puede tambin aadirse esta semejanza: as como Melquisedec bendijo como superior a Abraham y a sus sucesores, los sacerdotes de
Lev; as tambin el sacerdocio de Cristo sobresale sobre el sacerdocio levtico aarontico.
[7]
Pio VI el ao 1779 conden la opinin de que sta profeca del origen divino del Emmanuel de una virgen no era mesinica.
[8]
y que Israel no ser congregado (y que Israel no quiere ser congregado? o, cuasi interrogando admirndose: porque el que puede
hacerse lo contrario, a saber, que Israel no ser congregado?: o leyendo el mismo en vez de no: Israel mismo ser congregado. Por eso.
[9]
En este captulo se ve con toda evidencia que el si er vo de Yahvh no es una mer a i deal i zac i n, puesto que de l se predicen
cosas totalmente reales; y que t ampoc o es el puebl o de I sr ael , segn pretenden algunos no catlicos; en efecto la inocencia que de l
se pregona pblicamente (V.6) y la expiacin de los pecados de las gentes, expiacin llevada a cabo por l, todo esto no puede aplicarse al
pueblo de Israel; el cual adems se contradistingue de ste siervo: C.49,5; 50,10; 53,8. -Igualmente el si er vo de Yahvh no puede ser
el c onj unt o de l os buenos i sr ael i t as, porque tambin stos, y de un modo especial ellos son el pueblo de Israel y el siervo de Yahvh
se contradistingue del pueblo de Israel; ms an se contradistingue claramente tambin de stos fieles (50,10). Adems para estos fieles la
predicacin proftica anunciada de antemano, bienes, no la expiacin de los pecados. Por ello el siervo de Yahvh, dejando a parte tambin
otras ficciones que no tienen fundamento alguno, es solamente una persona real: el Mesas. As lo han entendido los Santos Padres segn la
tradicin recibida y atendiendo a las palabras del Nuevo Testamento S.Mateo 12,17; S.Lucas 22,,37; 1 S. Pedro 2,,21-25); y as lo han
entendido todos los catlicos, y tambin los antiguos judos. Por tanto solamente en Jess Nazareno, el cual se prueba por otra parte que
tambin es el Mesias vemos que se ha cumplido exactamente todo lo anteriormente predicho.
CAP TULO I V

DE OTROS CRI TERI OS PARA COMPROBAR EL TESTI MONI O DE J ESS

647. Hasta ahora hemos tratado de los criterios externos, a saber de los milagros y de las profecas, a
los cuales les llambamos criterios primordiales y que son suficientes por s solos para comprobar una
revelacin. Ahora pasamos a tratar de otros criterios, a saber de criterios internos, los cuales confirmen
el testimonio divino de Jess y por tanto el origen divino de la revelacin manifestada por El y de la
Religin cristiana que se deriva de ella.

Los criterios internos de la revelacin se refieren a la doctrina revelada en s misma (vase, n.132,5;
142ss) y en sus ef ec t os que han tenido lugar en aqullos que han aceptado la doctrina revelada
(vase n.132,5; 146,d). As pues, estos criterios internos pueden referirse:

1) A l a doc t r i na pr edi c ada por Jess y por sus enviados y

2) al movi mi ent o r el i gi oso que se ha der i vado de l a doc t r i na pr edi c ada por J ess, a
saber, a la obra misma de Jess Nazareno: en la cual obra,
a) pueden ciertamente considerarse los frutos de la santidad que provienen de la doctrina de Jess, y
b) el modo admirable como esta doctrina se ha propagado y
c) se ha conservado; finalmente,
d) cmo los seguidores de sta doctrina han dado testimonio en favor de ella.

Basndonos en todos estos apartados formaremos otros tantos argumentos.

Y este modo de argumentar, desde la obra de Jess a Jess mismo, desde la Iglesia hasta Jesucristo
Cabeza de la misma, es un modo de argumentar que recibe el nombre de asc endent e o r egr esi vo
(vase Introduccin n.59).

Artculo 1

ACERCA DE LA DOCTRINA DE J ESS NAZARENO

TESI S 36 . LA EXCELENCIA INTERNA DE LA DOCTRINA CRISTIANA CONFIRMA LA
REVELACIN DIVINA DE ESTA.

648. Este argumento apologtico fue solemne entre los Padres; y los telogos del siglo XVI y XVII
usaron de l, al tratar acerca de la fe divina. En el siglo pasado, sobre todo en el tiempo de la
influencia del romanticismo, muchos hicieron hincapi en stos criterios. Los desarrollaron , entre otros,
J.Balmes, Donoso Corts, Chateaubriand, Lacordaire, Monsabr, P.Felix, A.M.Weiss...; as como
tambin muchsimos otros ms recientes, as como Karl Adam y otros autores.

Y no tiene nada de extrao, ya que ste argumento, pr esent ado c on vi gor i nt el ec t ual y c on
f uer za, es extraordinariamente adecuado para disponer los nimos en favor de la religin catlica,
cuya belleza, cuya santidad y pureza doctrinal, cuya utilidad respecto al individuo, respecto a la familia
y respecto a la sociedad entera, cuyos valores en orden a la vida, resplandecen de forma eminente
atendiendo a ste argumento.
[1]

649. ADVERSARI OS. Parece que deben denominarse adver sar i os aquellos r ac i onal i st as que
pretendan que se daba oposicin entre la ciencia y la fe. (Vase D.1797) o que no convena el que el
hombre mediante la doctrina revelada fuera enseado acerca de Dios y del culto que se le deba
profesar (D.1807).

650. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. El valor de este argumento queda indicado en la carta de Pio
IX "Qui pl ur i bus" (D.1638), donde se pone de relieve la fuerza del mismo juntamente con otros
argumentos que pueden presentarse en favor de la fe catlica: "a saber, esta fe maestra de la vida,
reveladora de la salvacin, ...sabidura... confirmada de su divino autor y ejecutor hasta llevarla al
clmen de la perfeccin, Jesucristo..., brillando por doquier con la luz de su doctrina sobrenatural y
enriquecida con los tesoros de los bienes celestiales,... al presentar las leyes de Jesucristo, leyes que
son portadoras de la salvacin... ilumin con la luz del conocimiento divino a todos los pueblos, a todas
las gentes, a todas las naciones, por mas brbaras que fueran en su conducta inhumana, y diversas en
sus costumbres, en sus leyes y en sus instituciones, y las someti al yugo suavsimo de Jesucristo
mismo, anunciando a todos la paz y anuncindoles la buena nueva" (D.1638).

651. VALOR DE LA TESI S. En la encclica anterior no se dice si el argumento considerado por
separado demuestra con certeza la credibilidad de la fe catlica. Por las pruebas que vamos a hacer
despus, nos parece que este argumento es de un modo mor al ment e c i er t o eficaz para la
comprobacin de la revelacin cristiana.

652. PRUEBA. En l a doc t r i na c r i st i ana se hal l a:

1) l a ver dad c ompr obada, est o es l a c onf or mi dad absol ut a c on l a sana r azn;
2) l a subl i mi dad y l a per f ec c i n c ompl ement ar i a de l a r el i gi n nat ur al ;
3) una ac t i t ud si ngul ar par a sat i sf ac er l as j ust as aspi r ac i ones del i ndi vi duo, de l a
f ami l i a y de l a soc i edad;

Es as que el hallazgo de todos estos elementos, considerados de un modo adecuado, no se explica
mediante el simple esfuerzo y solamente por el ingenio de los hombres.

Luego la doctrina cristiana se ha dado por intervencin sobrenatural, que confirma la divina legacin y
el testimonio de su autor Jesucristo

653. PRUEBA DE LA MAYOR. 1) EN LA DOCTRINA CRISTIANA SE HALLA LA VERDAD
COMPROBADA.

En c uant o a l as ver dades del or den natural. Todo lo que se afirma en la religin cristiana
acerca de Dios, de los actos humanos, del mundo y de la psicologa humana est totalmente de
acuerdo con la religin natural, a saber, con la tica natural y la teologa natural, y con las otras
disciplinas naturales; ms an, tambin se demuestra en la filosofa cristiana por la razn que es
totalmente verdadera la doctrina de la religin cristiana, al mostrar que las teoras opuestas son
errores.

654. En todas las verdades, tanto naturales como en los misterios que sobrepasan a la razn, se halla
una c onf or mi dad absol ut a c on l a sana r azn: no se da ninguna oposicin entre la ciencia y la
fe. Y no hay nadie que hable hoy de una doble verdad mutuamente opuesta, una en el plano natural y
otra en el plano sobrenatural; o que tema de una forma seria el que se de tal oposicin, puesto que la
fe siempre ha salido triunfadora invencible de los antiguos y recientes ataques a la fe provenientes del
campo cientfico. "Ahora bien la apariencia carente de todo valor de esta contradiccin surge sobre
todo del hecho de que o bien los dogmas de la fe no han sido entendidos y expuestos segn la mente
de la Iglesia o bien las elucubraciones fruto de meras opiniones se han tenido como axiomas de la
razn" (D.1797).

655. Si n embar go l os mi st er i os, no solo no puede mostrarse que vayan en contra de la razn
sino que incluso est n c onex i onados ent r e s ar mni c ament e en orden a un solo sistema
completo, acomodado a la inteligencia de todos, simple y sencillo y al mismo tiempo enormemente
profundo: de tal forma que hasta los mismos nios y los hombres ms rudos una vez que han sido
enseados acerca del smbolo de la fe pueden responder con gran prontitud acerca de las ms serias
cuestiones, de un modo mejor y con ms certeza que los filsofos paganos los cuales levantaron sus
conclusiones en una arena movediza e inestable. Ahora bien los telogos pueden realizar
especulaciones respecto a la armona interna del dogma, logrando una inteligencia ubrrima en frutos
de los misterios (D.1796). Y se puede decir con todo derecho que todo esto no ha podido ser fruto de
un hallazgo humano (v.gr. pensemos en el misterio de la Santsima Trinidad donde se dan tantas
conexiones tan sublimes y tan concordantes entre s).

656. Y si, segn dice con hermosas palabras Surez, donde hay mezcla de falsedad, es seal de que
aqulla doctrina no proviene de Dios: en la religin catlica no se demuestra que se de falsedad
alguna, es seal, de que en ella se piensa rectamente acerca de Dios incluso respecto a otros
conocimientos que no pueden demostrarse acerca de l.

657. 2) EN LA DOCTRINA CRISTIANA SE HALLA EL SUBLIME COMPLEMENTO DE LA RELIGIN
NATURAL. Esto sucede en primer lugar en aqullas cuestiones, las cuales, si bien son asequibles a la
razn sin embargo la razn de una persona solamente dara con ellas con una enorme dificultad;
siendo as que por otra parte pueden ser conocidas por todos aqullos que profesan la doctrina
cristiana de una forma expedita, con una certeza firme y sin mezcla de error alguno (D.1876).

Y sobre todo hay que valorar esto, puesto que la doctrina cristiana da una solucin sencilla y segura a
muchas cuestiones que se plantea la filosofa "acerca de cmo se le debe rendir culto a Dios [cmo se
debe ofrecer el sacrificio]; sobre si puede alcanzarse de Dios el perdn de los pecados, y en caso
afirmativo de qu modo; acerca del hecho de saber de dnde provienen tantos males fsicos y morales
en el mundo; y si se termina con, la muerte de modo irrevocable el tiempo de la prueba; a ver si hay
espritus puros creados que se interfieran en las acciones de los hombres; acerca de si se da el fin de
la historia del gnero humano` y' cmo es este fin; respecto a si acontecer la resurreccin de la carne;
y si los hombres, que conviven unos con otros en esta vida en situaciones prsperas y adversas, de
nuevo se van a encontrar y ver despus de la muerte en la otra vida. A stas y otras cuestiones la fe
cristiana da respuestas con toda seguridad, las cuales respuestas deben ser reconocidas por la razn
como dignas de ser aprobadas".

658. Y l a subl i mi dad doc t r i nal de l a r el i gi n c r i st i ana brilla en alto grado considerando
como se conjugan y se unen de forma extraordinaria los ex t r emos opuest os con una conexin
sencilla, segura y adecuada.

As ent r e l as ver dades ac er c a de Di os: Dios origen de todas las cosas, Dios fin de todas las
cosas. Dios inmutable, y sin embargo que vive en s mismo. Dios nico, mas trino en personas,
viviendo con una vida plenamente fecunda mediante el entendimiento y el amor. Dios trascendente, y
sin embargo ntimamente presente al hombre e inhabitando en l. Dios teniendo al hombre sujeto a l
como siervo que es de l, y sin embargo al mismo tiempo adoptando al hombre como hijo. Dios
glorificndose, y al mismo tiempo llenando de felicidad al hombre, mediante la creacin y mediante la
adopcin. Dios castigando con justicia, pero redimiendo con misericordia. Dios infinitamente santo,
justisimamente enojado por los pecados de los hombres y sin embargo hallando para s una condigna
satisfaccin: verdaderamente la justicia y la paz se han dado el sculo (Salmos 84,11). Dios dueo y
seor de los hombres, pero tambin el Dios-hombre, el primognito entre los muchos hermanos (Rom.
8,29).

Ent r e l as ver dades ac er c a de J esuc r i st o: Cr i st o perfecto Dios, Cristo perfecto hombre. Dios
eterno, que nace en el tiempo. Existiendo en la forma de Dios se anonad a s mismo, tomando la
forma de siervo (Filip. 2,6s). Es rey de todos y de todas las cosas y todo subsiste en l; y se ha hecho
obediente hasta la muerte (Colos. 1,17; Filip.2,8). Y siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para
que vosotros fueseis ricos por su pobreza (2 Cor. 8,9). "Soport por cuna el heno, no rechaz el
pesebre; fue sobrio en alimento y por l ningn ave carece de sustento". Muri en la cruz y sin
embargo triunf mediante la cruz, fue traicionado y abandonado y no obstante redime a todos los
hombres uniendo as el pueblo de su propiedad.

Su madr e: hija de Adn, y a pesar de ello concebida sin el pecado de Adn, madre y al mismo
tiempo Virgen. Madre dolorossima, y con todo la llamarn bienaventurada todas las generaciones
(S.Lucas 1,48). Muri, pero no vio la corrupcin del sepulcro y fue asunta a los cielos. Madre de Dios y
Madre de los hombres: su rostro est lleno de todas las gracias.

El r ei no de Cr i st o es un reino social y externo, no obstante en primordialmente interior: no es de
este mundo (S.Juan 18,36). Es universal, y con todo puede adaptarse extraordinariamente a cada uno
de los pueblos, es escatolgico, mas no simplemente escatolgico, ya que tiene un estadio en la tierra.
Padece persecuciones, sin embargo triunfa de todas ellas. Es monrquico, pero todos los miembros de
Cristo proceden del pueblo y son, o al menos pueden ser, consortes de la naturaleza divina.

I deal de l a per f ec c i n c r i st i ana: que el hombre diga, muera para si, se niegue a si mismo; que
resucite con Cristo, que muera con Cristo; que se abandone a s mismo para encontrarse as mismo. -
En medio de muchas preocupaciones, pase como sin preocupacin, no a manera de un hombre
denigrado, sino en virtud de una cierta prerrogativa de libertad de alma, al no adherirse a creatura
alguna con afecto desordenado. Si se entrega a la accin, que sea contemplativo en medio de la
accin, si se dedica a la contemplacin, que arda en celo de las almas. -Que sea nio en la sencillez y
en la inocente pureza; que sea anciano en la prudencia y en la madurez del consejo: sencillos como
palomas, prudentes como serpientes (S.Mateo 10,16). -Sea esforzado en el obrar, y al mismo tiempo
se someta dcilmente a ser gobernado por el Espritu que haga lo que est en su mano, pero que
desconfe de s y que ponga su esperanza en Aqul que est por encima de l. -Que sea siervo de
Dios, y al mismo tiempo hijo de Dios. Que ame a Dios en todas las cosas, y que nicamente tema por
ofender a Dios en cualquier cosa que sea.

659. 3) EN LA DOCTRINA CRISTIANA SE DA UNA ACTITUD SINGULAR A FIN DE SATISFACER A
LAS JUSTAS ASPIRACIONES DE LOS HOMBRES.

a) Respec t o al i ndi vi duo. Esto lo testifican en primer lugar muchos hombres de toda raza y
condicin, los cuales afirman que Ellos han encontrado en esta religin una satisfaccin y una paz
inefables; y esto lo muestra de forma abundante la hi st or i a de l as c onver si ones.

Adems "el hombre si ent e i nqui et ud por muchos problemas y agoras, problemas y agoras que se
encuentran resueltos armnicamente en la doctrina de Jesucristo; v.gr.: el problema del sufrimiento y
de la miseria humana; el problema de la malicia moral y la lucha interna; el de la desigualdad y el de la
injusticia social; el de la muerte y el de la vida eterna; el de la separacin de los amigos y de los
familiares; el de las discordias de los pueblos y naciones".

"En el hombre se dan muchos y santos deseos que se encuentran satisfechos en el Cristianismo. El
deseo de amor encuentra su plenitud en la comunicacin sobrenatural de Dios, en el nacimiento de
Jesucristo, en la maternidad de la Inmaculada Virgen Mara, el deseo de un c onoc i mi ent o mas
nt i mo de Di os en la activa y mstica; el deseo de medi ac i n y de ayuda mor al en la persona
de Cristo y en el auxilio de los sacramentos; el deseo de lo bello en la liturgia, en el arte cristiano lleno
de belleza y al mismo tiempo rebosando castidad, y por ltimo en la visin beatfica de Dios; el deseo
de vi da y st a c i er t ament e et er na en la vida inmortal y en la gloria del cielo".

Ahora bien a estas dudas y a estos deseos se les responde en el Cristianismo no mediante dudosas
revelacin de los misterios, el deseo de l a c er t eza r el i gi osa y mor al , en el magisterio y en el
gobierno visible de Dios, el deseo de la felicidad en conformarse con la voluntad de Dios en esta tierra,
y en la visin beatfica en el cielo; el deseo del i deal en el ejemplo de Cristo nio y hombre perfecto, y
en el ejemplo de Santa Mara Madre y Virgen; el deseo de ac t i vi dad y de c ont empl ac i n en la
vida religiosa, opiniones humanas, sino en virtud de la revelacin totalmente cierta y
extraordinariamente segura de Dios, la cual se demuestra que es totalmente razonable y que es
posible el creerla y que debe ser aceptada. De aqu la seguridad en el asentimiento y la f i r meza de
l os pr i nc i pi os de la vida moral, los cuales se poseen por la fe. En virtud de esto se alcanza el
conocimiento del ejemplar sublime, Jesucristo, de la Santsima Virgen...; y a causa de esto muy fuerte
incentivo en orden a practicar las virtudes e incluso las herdicas. Y de aqu l a esper anza y l a
el evac i n del al ma dent r o de una f i r me c onf i anza, la seguridad del perdn de los pecados y
de la ayuda divina por medio de la gracia y de los sacramentos. De aqu por ltimo el ej er c i c i o de
l a ami st ad de Di os y el gozo que se deriva de esta comunicacin con Dios... a fin de que a causa
de esto el hombre vuelva a comunicarse con los otros hombres en orden a anunciar la paz, a anunciar
la buena nueva. Y est a paz, est os t esor os, l os c ual es se r ec onoc en que se enc uent r an
de modo espec i al en l a c r uz, pueden conjugarse absolutamente no con una huida asustadiza
del mundo sino con una alegra y un gozo ntimos (Vase Filip. 4,4-9). Y todo esto no solamente es
para los ricos, o para las personas ms cultas; sino que por el contrario conviene y est destinado
especialsimamente a l os pobr es y a l os humi l des y a l os senc i l l os.

660 b) Por l o que r espec t a a l a familia, la doctrina cristiana muestra el ejemplo de la Familia de
Nazaret "constituida por orden de Dios, en la cual todos los hombres deban encontrar el ejemplar ms
absoluto de la sociedad familiar y de toda clase de virtud y de toda santidad...". En esta familia tienen
los padres de familia la norma de su proceder, en lla la tienen las madres y los hijos, en ella los que
han nacido de familia noble y en ella los obreros y todos los que se irritan tan fuertemente ante los
problemas familiares y a causa de su situacin a veces un tanto delicada... -Contra los pecados del
egosmo conyugal y de la falta de educacin de los hijos, e igualmente contra la tirana de los dueos
en relacin con sus criados y obreros, la religin cristiana presenta una doctrina llena de pureza y de
una sublimidad excelsa.

661. c) Y por l o que se r ef i er e a l a soc i edad c i vi l y pol t i c a, la doctrina cristiana seala con
total seguridad las ms profundas races de donde provienen las revoluciones que perturban la vida
pblica de los estados y el por qu no viven mutuamente tranquilos y por qu las naciones no gozan
de paz; y es porque dejado en segundo plano el autntico derecho internacional, que est fundado en
la ley de Dios, y dejada de lado la sinceridad pblica, los pueblos y sus gobernantes buscan de una
forma que se sale de toda moderacin los bienes materiales y temporales, sin preocuparse de los
bienes espirituales y de los que conducen al fin ltimo, tanto en poltica internacional como en los
asuntos pblicos y sociales de cada nacin; con lo cual sucede, una vez perdido el recto orden,
tampoco puede darse la paz, que resplandece derivada de dicho orden.

Y tienen valor para todos, tanto para los individuos como para las familias y las naciones, las palabras
del Divino Maestro: Veni d a m t odos l os que est i s f at i gados y c ar gados, que yo os
al i vi ar . (S.Mateo 11,28).

662. d) Y se fomenta de un modo extraordinario l a c ul t ur a, que es una noble aspiracin del
individuo y de la sociedad, como atestigua la historia, mediante la religin cristiana. Y "dista tanto el
que la Iglesia se oponga a la cultura de las artes y de las disciplinas humanas, que por el contrario
ayuda y promueve de muchas formas esta cultura. En efecto la Iglesia no ignora ni menosprecia las
ventajas que se derivan de las artes y las disciplinas humanas en orden a la vida de los hombres; mas
an manifiesta que estas artes y disciplinas, del mismo modo que tienen su origen en Dios Seor de
las ciencias, as, si se estudian debidamente conducen a Dios con la ayuda de su gracia..." (D.1799).

663. As pues por todo lo dicho queda totalmente patente la excelencia interna de la doctrina
cristiana y la sublimidad trascendente de sta, tanto en comparacin con otras religiones
(t r asc endenc i a r el at i va), como considerada en s misma (t r asc endenc i a absol ut a).

664. PRUEBA DE LA MENOR. TAL DOCTRINA, CONSIDERADA ADECUADAMENTE, NO HA
PODIDO SER HALLADA MEDIANTE EL INGENIO 0 EL ESFUERZO HUMANO EXCLUSIVAMENTE.

En efecto por la historia del linaje humano consta que ste tiene una incapacidad moral en orden a
hallar sin la revelacin divina en la condicin actual en que se encuentra, un conocimiento adecuado
de la religin natural, y mucho menos un conocimiento de una religin tan sublime y pura y adecuada a
l. Es tambin congruente creer que tal conjunto doctrinal, en su totalidad, no ha podido surgir de
algn individuo incluso de extraordinario ingenio; en efecto, esto segn el juicio prudente formado en
base a la historia es tambin moralmente imposible, si bien, segn parece con una imposibilidad moral
en sentido lato (vase n.78). Y si alguno piensa que el aut or de est a doc t r i na ha si do J ess,
el c ual no est udi (S. Juan 7,15) ni frecuent las escuelas de los rabinos, entonces ser cuando
concluya de una forma contundente la falta de proporcin entre el efecto y las causas puramente
naturales; y con una probabilidad mxima, ms an con una certeza moral se ver clara la intervencin
sobrenatural de Dios en favor de esta doctrina.

665. En efecto Jess no recibi estas enseanzas del judasmo, sino que aadi muchos elementos
doctrinales a la doctrina juda; y tambin perfeccion muchos otros acerca de la doctrina y acerca de
las profecas del Antiguo Testamento bien aclarndolas bien explicndolas; y en verdad con una suma
certeza y como qui en t i ene pot est ad (vase n.459s). Mucho menos Jess recibi estas
enseanzas de otras religiones o de la filosofa entonces en boga, las cuales con toda evidencia no
tenan ni tienen ahora tan gran sublimidad ni pureza. Luego debi recibir estas enseanzas de la
intervencin sobrenatural de Dios; por lo cual pudo tambin decir: mi doc t r i na no es ma, si no
del que me ha envi ado (S.J uan 7,16).

666. OBJ ECI ONES.

1. La religin cristiana no satisface a las justas aspiraciones de la mente, porque en el l a no se
ent i ende si no que se c r ee.

Respuesta: Ni ego el antecedente; y di st i ngo l a r azn que se ha adjuntado. En ella no se
entiende, sino que se cree: en estado de trmino niego; en estado de va, subdi st i ngo: en cuanto a
todas las verdades, niego; en cuanto a los misterios, subdi st i ngo de nuevo. No se entiende que
significan y hasta cierto punto como se conexionan entre si, ni ego; no se entienden plenamente en
cuanto a las razones internas, subdi st i ngo de nuevo: de tal forma que esto sea un obsequio
razonable y muy conveniente, a fin de que en el estado de prueba podamos someter nuestro
entendimiento a Dios que habla, c onc edo; de tal forma que esto sea algo irracional, niego.

2. La doctrina cristiana representa el desarrollo natural de un estado ms imperfecto a un estado ms
perfecto.

Respuesta: Ni ego el ant ec edent e. En efecto el desarrollo natural, esto es atendiendo a las leyes
histricas que se advierten en el desarrollo del linaje humano, el tema religioso es una depravacin a
peor, no un desarrollo a mejor. Vase n.18.

Adems Nuestro Seor Jesucristo no frecuent las escuelas rabnicas, luego ni siquiera pudo
desarrollar las doctrinas de los rabinos, excepto la doctrina popular juda; y a sta aadi tantas
enseanzas y tan admirables y la explic de forma tan sublime, que no puede pensarse obrando de un
modo prudente el que esto sea un mero desarrollo natural.

3. La actual doctrina cristiana no es sino el desarrollo de una doctrina ms imperfecta que haba en
tiempo de Jesucristo.

Respuesta: As dicen los modernistas. Sin embargo adviertase que Jesucristo predic la doctrina
estable y dogmtica, segn hemos expuesto anteriormente (n.492), y que la actual doctrina de la
religin catlica no difiere de aqulla doctrina antigua ni que aade nada sustancialmente a aqulla
doctrina ni a la doctrina de los apstoles, enviados de Jess, puesto que el progreso material objetivo
est excluido en el Cristianismo (vase acerca de este tema, la tesis en el tratado de Ec c l esi a).
Luego el desarrollo solamente pudo darse en nuest r o c onoc i mi ent o ms pl eno y ms
ex pl c i t o de la antigua predicacin apostlica.

4. La doctrina cristiana es demasi ado sever a y por ello no se adapta a las exigencias del cuerpo
humano.

Respuesta: La doctrina cristiana no es sever a si n f undament o, si no pur si ma y subl i me,
totalmente en concordancia con la tica natural y con las tendencias mas nobles del hombre. Y esto
hay que esperar con razn en la doctrina religiosa; de forma que no de rienda suelta a las pasiones
inferiores ni fomente la depravacin del corazn, sino que fomente la sublimacin de las tendencias.

5. La doctrina cristiana tiene en poco l os af ec t os nat ur al es de la patria y de la familia, no estima
en mucho las cosas temporales de la industria y del comercio, menosprecia las hazaas guerreras, en
una palabra, ensea a orar del siguiente modo: haz que menospreciemos todas las cosas terrenas...
luego la doctrina cristiana no favorece la cultura y el progreso.

Respuesta: La doctrina cristiana ensea a considerar todas estas cosas no como un fn en s, lo cual
es ciertamente verdad, sino que debe todo ello estar subordinado al fin ltimo ms alto y sobrenatural-;
que es decir debe ser preferido a todos los otros, y que todos los otros fines solamente tienen razn de
medios, de los cuales hay que usar en t ant o en cuanto. Y no debemos negar que algunas veces el
fin ms elevado se alcanza mediante el sacrificio de algo de ms bajo nivel. Ahora bien la doctrina
cristiana ensea que todas las cosas deben ser t eni das en est i ma en Di os y por Di os. -Por
otra parte la historia ensea qu es lo que la religin cristiana ha hecho en favor de la institucin
familiar y de la patria de las diferentes naciones, qu es lo que han llevado a cabo sus monjes y
misioneros en pro de las instituciones incluso temporales, y qu hazaas gloriosas han realizado en la
guerra las ordenes militares y los pueblos que han sido tomado por asalto por los pueblos paganos...

667. ESCOLI O 1.- VALOR DE ESTE CRITERIO. este criterio interno, basado en el examen de la
doctrina de Jess no es sol ament e negat i vo (lo cual sera, si la doctrina solamente fuera
conforme con la religin natural y con la verdad); sino que es tambin criterio posi t i vo, ya que
concluyen positivamente que la doctrina cristiana tiene su origen en la intervencin de Dios, sin
embargo no es c r i t er i o pr i mor di al , ya que no demuestra esto de un modo expedito y acomodado
a todos, puesto que requiere estudios ms amplios y puesto que podra desarrollarse indefinidamente a
lo largo de toda la teologa y por comparacin con las enseanzas de las otras religiones. -Sin
embargo tiene un enorme valor, c omo di sposi c i n para la consideracin de los otros criterios como
c r i t er i o c onf i r mat i vo.

668. ESCOLI O 2. En que se di f er enc i a el ar gument o i nmanent st i c o r ec hazado en l os
nmer os 138-140, de est e ex amen i nt er no de l a doc t r i na, en c uant o es apt a par a
sat i sf ac er l as aspi r ac i ones del c or azn.

En primer lugar segn los inmanentistas, el criterio inmanentista, l solo, sin ayuda de los otros, puede
servir y es suficiente para demostrar-el hecho de la revelacin divina. En cambio en esta tesis la
consideracin de las aspiraciones del corazn e igualmente de la actitud de la doctrina para
satisfacerlas, no se emplea nicamente como argumento, sino que adems se consideran la verdad y
la sublimidad de la doctrina. Y no se excluyen otros argumentos y otras pruebas.

Adems, segn los inmanentistas como que se realiza "inrecto" el examen de las tendencias del
corazn, y como que se le examina "inoblicuo" la doctrina que responde a stas; en cambio en esta
tesis este examen de las tendencias se realiza "inoblicuo" y se examina "inyecto" la doctrina misma, de
la cual se saca la conclusin en orden a la intervencin milagrosa de Dios. De donde no se descuida el
mtodo tradicional basado en los milagros.

[1]
Y muchsimos adversarios de las otras religiones se dan cuenta muy acertadamente de esto y confiesan la eficacia del argumento, al
tender a promover y a ensalzar la excelencia de la propia religin comparndola con el cristianismo como trmino superior de comparacin,
sin ningn gnero de duda.

Artculo II
DE LA OBRA DE J ESS NAZARENO

TESI S 37. LOS FRUTOS DE SANTIDAD QUE PROVIENEN DE LA DOCTRINA CRISTINA
PRUEBAN LA REVELACIN DIVINA DE ESTA.

669. Despus del criterio interno consistente en el examen de la doctrina en si, pasamos tambin a
tratar como criterio interno, el examen de la doctrina en cuanto que produce algunos frutos o efectos
en aqullos que la han aceptado.

Estos frutos de santidad de los cuales vamos a tratar no se consideran ahora como cumplimiento de
las profecas de Jesucristo (S.Juan 4,23; S.Mateo 13,33), sino como un mi l agr o mor al , esto es
como un hecho que supera las leyes psicolgicas por las que se rigen las costumbres de los hombres
y la actividad de stos.

De este modo tendremos un criterio vlido para comprobar la legacin y la religin de Jess; y si bien
estos criterios internos en general no son los primordiales, sin embargo nada impide el que alguna vez,
a saber, cuando se muestra de un modo manifiesto como milagro externo per ac c i dens (segn
decamos en el n.157b nos curase) sean considerados como criterios primordiales y suficientes.

En l a c ompr obac i n de est e mi l agr o est la fuerza de este argumento en favor de la doctrina y
de la religin cristiana, a saber de la religin catlica; en est o se di f er enc i a de l a
demost r ac i n de l a r el i gi n c at l i c a medi ant e l a not a de l a sant i dad, l a c ual not a
debe est udi ar se (en el tratado de Ec c i esi a); en efecto en dicho tratado no se recurre al milagro,
sino que en contra de los protestantes del siglo XVI se muestra que a la Iglesia verdadera le tiene que
convenir la nota de santidad (y las otras notas de unidad, de catolicidad, y de apostolicidad), las cuales
solamente se hallan en la Iglesia romana.

670. ADVERSARI OS. Deben citarse como adver sar i os los que pretenden explicar naturalmente la
enmienda de costumbres, y la fecundidad en obras buenas introducida por la doctrina cristiana.

671. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. EL CONCILIO VATICANO I considera " l a sant i dad ex i mi a
y l a f ec undi dad i nagot abl e en t oda l a c l ase de bi enes" como motivo de credibilidad y como
testimonio de su legacin (D. 1794); sin embargo, segn parece, este motivo, del cual habla el Concilio
Vaticano I se constituye en virtud de la propagacin, de la santidad, de la fecundidad, de la estabilidad
y de la unidad de la Iglesia c onsi der adas en su c onj unt o, a saber , en vi r t ud del hec ho de
l a I gl esi a.
[1]

Y PO IX, enumerando los motivos de credibilidad de la fe, recuerda como esta fe " maest r a de
vi da, seal de sal vac i n, r ec hazador a de t odos l os vi c i os y madr e f ec unda y nodr i za
de l as vi r t udes... pr ec l ar a e i nsi gne en el ms al t o gr ado por l a gl or i a del nmer o t an
el evado de Sant os..s una vez der r ot ada l a super c her a de l os dol os... ha i l umi nado a
t odos l os puebl os... c on l a l uz del c onoc i mi ent o di vi no, y l os ha somet i do al yugo
suavsi mo de J esuc r i st o mi smo..." (D.1638).

Los Padr es han recurrido con mucha frecuencia a este argumento (vase R. por lo que respecta al
ndice teolgico al final n.29s; y ms adelante los n.675ss).

672. VALOR TEOLGI CO. Esta tesis c onsi der ada c onj unt ament e con las tesis de la
propagacin de la unidad y de la estabilidad de la Iglesia, segn el Concilio Vaticano I (D.1794) debe
considerarse como un argumento irrefutable y contiene al menos doc t r i na c at l i c a. Di go, al
menos, por si a alguien le pareciera que no constaba con toda certeza acerca de la intencin de
definir en el Vaticano I l as r azones de por qu la Iglesia por s misma es un motivo grande y
perpetuo de credibilidad (vase n.65 en la nota). Ahora bien si la tesis se considera por separ ado,
el valor teolgico de la misma no est suficientemente claro (segn D.1794. 1638); no obstante es
apol ogt i c ament e c i er t a.

673. PRUEBA. En virtud de la doctrina cristiana brotaron eximios frutos de santidad y se dio una
gran enmienda de costumbres

a) en l os i ndi vi duos,
b) en l a soc i edad f ami l i ar ,
c) en l a soc i edad c i vi l ;

Es as que esto prueba una causa proporcionada -sobrenatural- la cual no puede otorgarla Dios para
confirmar una doctrina que se dijera de un modo falso que era revelada;

Luego los frutos de santidad que provienen de la doctrina cristiana prueban la revelacin divina de la
misma.

674. PRUEBA DE LA MAYOR. a) ENMIENDA DE LAS COSTUMBRES: EN LOS INDIVIDUOS.

1. Hay que considerar en primer lugar los vicios de los paganos de aquella poca, esto es el t r mi no
desde el que se produjo aquel cambio.

Respec t o a l a c or r upc i n de l as c ost umbr es en el pagani smo hablan l os esc r i t or es
c r i st i anos.

Lase que es lo que dice San Pabl o (Rom. 1,23-32) acerca de los vicios horrendos de aquellos que,
a pesar que decan que eran sabios, en realidad se convirtieron en necios; y tambin San Pablo en
esta epstola (V.2931) realiz un catlogo de los pecados que se daban entre los paganos; as como
tambin posteriormente de forma semejante, al decir que algunos de los corintios se haban
comportado de este modo antes de su conversin: 1 Cor. 6,9-11.

Los Padr es oponen tambin con mucha frecuencia por lo que se refiere a esto, como que se trata de
algo totalmente evidente, los vicios de los paganos a las virtudes de los cristianos, as v.gr.
TERTULIANO, CIPRIANO, MINUCIO FLIX, AGUSTN. Por va de ejemplo vamos a exponer
solamente lo que dice EUSEBIO DE CESAREA, al enumerar los antiguos crmenes paganos en
distintos lugares: ..desde que
-
los odos humanos comenzaron a ser inspirados por las palabras y las
predicaciones de la doctrina misma (de Nuestro Salvador) extendida a lo largo de todo el orbe, sucedi
inmediatamente el que aquellas costumbres de todas las naciones las cuales antes haban sido
inhumanas y brbaras, sas mismas costumbres se apaciguaron con instituciones ms suaves y ms
humanas. Y As sucedi con los persas, los cuales una vez que dieron su nombre a la doctrina y a la
religin cristiana, ya no cometen ms incestos. Y los Escitas, al haber penetrado tambin en su nacin
la palabra de Cristo, ya no se alimentan de carne humana; ni tampoco otros pueblos brbaros se
manchan con pecados carnales e incestuosos; ni dejndose llevar por una loca pasin de lujuria caen
en el homosexualismo, ni van ya tras los otros deleites carnales, que violan las leyes de la naturaleza,
ni ponen al alcance de los perros y de las aves los cadveres de sus deudos y familiares, la cual
costumbre tenan en otro tiempo; ni tampoco ahorcan ya, como lo hacan antes, a los que estn
agotados por la vejez, ni se nutren segn una costumbre antigua con la carne de sus ms entraables
amigos una vez que han muerto stos; ni inmolan segn uso de sus antepasados personas humanas a
los demonios como a dolos, ni degellan a las personas que les son ms queridas, como hacan antes
engaados por una falsa ilusin de piedad. En efecto estas y otras acciones del mismo estilo en
nmero casi incontable son aquellas, que realizaban en otro tiempo las gentes llevando un gnero de
vida abominable... [sigue diciendo qu obras inmorales haban llevado tambin a cabo los Masagetas,
los Derbicos, los Tibarenos, los Hircanos, los Caspios y los Batrios]".

Y no solamente los cristianos, en cuanto a adversarios de esta clase de vida, se expresan as; son
t ambi n l os paganos mi smos, los que reconocen la relajacin de costumbres totalmente
evidente.

As TCITO, al narrar que costumbres haba en Roma en poca de Nern, dice: "adems las
costumbres patrias abolidas paulatinamente han venido a caer por tierra a causa de la corrupcin
extranjera, de tal modo que lo que en alguna ocasin puede corromperse y corromper se ve con
frecuencia en la ciudad, la juventud est degenerada dejndose llevar por modas tradas de fuera,
acudiendo a los gimnasios atrados por el ocio y las pasiones vergonzosas, siendo los responsables el
prncipe y el senado, los cuales no solamente han cado en la permisividad respecto de los vicios, sino
que ejercen influencia en los mismos".

Y fue as, sobre todo por el hecho de que el lujo y las riquezas, que provenan de la prosperidad
pblica, trajeron la corrupcin. Segn indic Juvenal: "ahora estamos padeciendo los males derivados
de un prolongado ocio. La lujuria, que es ms cruel que las armas, ha cado sobre nosotros, y se
venga del orbe derrotado;, -no falta ningn crimen, ni tampoco el crimen de la lujuria, por el que perece
la miseria romana... -el dinero amigo de lo obsceno es el primero que nos ha trado costumbres
extranjeras -y las muelles riquezas con su lujo indecente han destrozado las costumbres seculares...".

Y SNECA dice: todo est lleno de crmenes y de vicios; se cometen ms delitos de los que se
podran remediar con la reprensin; se lucha para ver quien puede ser ms perverso; aumenta cada
da el deseo de pecar y disminuye la vergenza. Sin consideracin al bien y a la justicia, el capricho se
lanza a donde le parece, y ya no se trata de que queden encubiertos los crmenes, sino que se ponen
stos a la vista de todos y hasta tal punto la maldad ha sido sacada al pblico y se ha enseoreado de
los corazones de muchos, que la inocencia no es que sea rara, sino que no se la ve".

675. 2. Ac er c a del t r mi no al que ha llegado la conversin, testifican en primer lugar los
escritores eclesisticos, los cuales no hubieran recurrido con tanta confianza a estas virtudes de los
cristianos, a no ser que fueran totalmente manifiestas de forma que dieran garanta incluso en causa
propia.

Los Hec hos de l os Apst ol es 4,32-37 testifican acerca de la concordia y de la pobreza
voluntaria de los cristianos de la iglesia primitiva.

San Pabl o ensalza los bienes que la conversin ha aportado a los cristianos: 1 Cor 6,11; Efesios 2,1-
10.

Entre los otros escritores eclesisticos oigamos en primer lugar de una forma resumida, lo que
contiene l a Epst ol a a Di ognet o (siglo II), ensalzando las virtudes de los cristianos mediante bellas
anttesis:

"Los cristianos... habitan sus propias patrias, pero como inquilinos; todo tienen en comn con los
dems como ciudadanos, y padecen toda clase de sufrimientos como extranjeros; toda nacin
extranjera es su patria, y toda patria es para ellos nacin extranjera. Se casan como todos, tienen
hijos; pero no abandonan la prole. Tienen mesa comn, no lecho. Estn dentro de la carne, pero no
viven segn la carne. Habitan en la tierra, pero tienen su patria en el cielo. Obedecen a las leyes
constituidas, y con la clase de vida que llevan estn por encima de dichas leyes. Aman a todos, y
todos los persiguen. Son desdeados y se les condena; se les castiga con la muerte, y alcanzan una
vida nueva. Son mendigos y enriquecen a muchos; carecen de todo, y les sobran todas las cosas. Son
deshonrados, y en medio de las deshonras encuentran honra y alabanza; su fama se siente herida, y
aparece a la vista el testimonio de su vida justa. Son fallidos y responden bendiciendo, se les trata
ignominiosamente, y devuelven una respuesta de honor. Cuando obran el bien, son castigados como
rprobos; al ser castigados se llenan de gozo, como si fueran vivificados; los judos hacen en contra de
ellos la guerra como si se tratara de extranjeros, y los griegos los persiguen; y los que les odian no
pueden dar razn de por qu les tienen enemistad. Y para resumir todo en una sola expresin, lo que
es en el cuerpo el alma, esto son en el mundo los cristianos, el alma est en todos los miembros del
cuerpo, y los cristianos a lo largo y a lo ancho de las ciudades del mundo. El alma habita ciertamente
en el cuerpo, pero no es del cuerpo; y as tambin los cristianos habitan en el mundo sin ser del
mundo...".

SAN JUSTINO tambin ensalza el mismo cambio admirable de costumbres:

"Los que antes nos gozbamos con liviandades, ahora nicamente abrazamos la pureza; los que
'vivamos entregados a la mafia nos hemos consagrado al Dios bueno e increado; los que
aprecibamos por encima de todo los medios de enriquecernos y adquirir posesiones, ahora ponemos
en comn los mismos bienes que poseemos y los compartimos con los pobres de todas las clases; los
que luchbamos antes mutuamente con odio a muerte y no compartamos nuestro hogar con los de
otras tribus por razn de las diversas instituciones de cada pueblo, ahora, despus de haber aparecido
Cristo, vivimos bajo un mismo techo y oramos por los enemigos...".

Asimismo podran aducirse otros muchos testimonios, que nos han transmitido otros escritores, v.gr.
SAN CLEMENTE ROMANO, ATENAGORAS, TERTULIANO, MINUCIO FELIX, LACTANCIO, SAN
CIPRIANO, SAN AGUSTN.
[2]


677. De forma semejante podemos extraer textos de autores paganos, como PLINIO EL JOVEN, el
cual escribiendo a TRAJANO indicaba la causa de por qu los cristianos se reunan antes del
amanecer: "entonan a coro un himno a Jesucristo como a Dios, y no solamente no se obligan bajo
juramento a cometer crimen alguno, sino que ni siquiera cometeran hurtos, ni robos, ni adulterios, ni
faltaran a la palabra dada, ni habindoseles reclamado algo que tuvieran en depsito se negaran a
devolverlo". Tambin LUCIANO, al tratar sobre la muerte de Peregrino, narra la caridad de los
cristianos. Y del mismo modo JULIANO EL APOSTATA; pues como "pensara que la principal fuente de
recomendacin de la religin de los cristianos parta de la vida y de las costumbres de los que seguan
dicha religin", queriendo alcanzar un efecto semejante escribi a Arsacio, sacerdote pagano de la
Galacia, dicindole por qu no prestaban atencin a "qu es lo que la religin de los Cristianos daba
mayor importancia: a saber el trato humanitario con los peregrinos, la diligencia cuidadosa en enterrar
a los muertos, y la austeridad de sus costumbres. Todo lo cual juzgo que nosotros debemos realizarlo
en verdad... en efecto sera vergonzoso el que de entre los judeo-cristianos ninguno mendigara; y que
en cambio, sigue diciendo Juliano el Apstata, l os Gal i l eos i mpos c on nuest r as dei dades,
adems de a sus pobr es, t ambi n al i ment aban a l os nuest r os..." .

678. 3. Ent r e l as vi r t udes c ar ac t er st i c as, que brillaron en medio de aquellas tinieblas de
corrupcin, y las cuales en cuanto ignoradas en otro tiempo resplandecan con una luz ms brillante,
pueden enumerarse: el amor a l os pr j i mos en l a her mandad y en l a c ar i dad par a c on
l os enemi gos, el amor a Di os, l a c ast i dad y l a vi r gi ni dad...

Podemos aducir acerca de stas virtudes documentos especiales y manifestaciones singulares.

Ac er c a de l a c ar i dad de l os c r i st i anos escriba SAN AGUSTN: "La caridad es la virtud a la
que se le atiende de una forma especial; a la caridad se adapta el gnero de vida que se lleva, se
adapta tambin a la caridad la conversacin; a la caridad se adapta igualmente el atuendo con el que
nos mostramos, y a la caridad se adapta la presencia externa de los cristianos; hay una unin y una
mutua armona exclusivamente en orden a la caridad: el mancillar sta se considera como un pecado
execrable contra Dios; si algo se opone a la caridad, esto es eliminado y rechazado; si algo ofende a la
caridad, no se consiente que permanezca "eso" ni un solo da. Saben los cristianos que Jesucristo y
los apstoles han encomendado la caridad de tal forma que si falta esta sola, todo lo dems es intil; y
si se da la caridad, todo lo dems encuentra su plenitud".
[3]

Los historiadores escriben y alguno proclama que se trata de algo verdaderamente admirable,
r espec t o a l a her mandad ent r e l os c r i st i anos en el ejercicio de las obras de misericordia, en
el hecho de reunir y distribuir limosnas, en ser hospitalarios, en prestar socorro a las comunidades,
incluso a las que se encuentran, en lugares muy apartados, en fomentar relaciones verdaderamente
fraternas...

679. Respec t o al amor a l os enemi gos obser vaba acertadamente At engor as: "As pues,
cuales son aquellos deseos, en los cuales nos nutrimos? yo os di go: amad a vuest r os
enemi gos, bendec i d a l os que os mal di c en, y or ad por l os que os per si guen, par a
que sei s de vuest r o Padr e, que est en l os c i el os... (S.Mateo 5,44). En virtud de este texto
permtaseme el estallar por causa de nosotros con amplia libertad en un discurso que va a ser
escuchado en medio de un gran gritero, al defender yo la causa en presencia de los reyes filsofos.
En efecto quines de aquellos que explican los silogismos y refutan las expresiones con palabras
antiguas, y exponen los vocablos de donde provienen dichas expresiones; o quines de aqullos que
ensean las palabras homnimas y las sinnimas y las categoras lgicas y los axiomas, y qu es el
sujeto y el predicado, y con stas y otras explicaciones parecidas prometen que van a hacer dichoso al
oyente; quines, digo, de stos viven una vida tan pura e inocente, que no solamente no odien a los
enemigos, sino que incluso les amen, y que aqullos que anteriormente les maldijeron, no solo no les
maldigan lo cual no obstante parecera mesurado en extremo, sino que incluso les bendigan y recen
por aqullos que ponen asechanzas a su vida misma? ... Ahora bien entre nosotros hallareis hombres
rudos y obreros y ancianas, los cuales, en el caso de que no sepan probar verbalmente aquella utilidad
que se experimenta y se conoce con certeza que se deriva de nuestra doctrina, no obstante con sus
obras pueden demostrar la utilidad, que tiene su origen en la resolucin de su nimo. En efecto no
gritan, sino que muestran sus obras hechas con rectitud; no devuelven la herida al que les ha herido,
no pleitean con el que les roba, dan a los que les piden, aman al prjimo como as mismos".

680. Ahora bien este amor del prjimo brotaba del amor de Dios, lo cual es todava mas sublime.

El Amor de Di os era tan desconocido entre los paganos, que Aristteles lleg a escribir: "en efecto
sera extrao, el que alguien dijera que l ama a Jpiter". Y as mismo Cotta en una obra de Cicern
se expresa as: "Acaso alguno, por el hecho de que fuera un varn honrado, ha dado jams gracias a
las deidades?". En cambio las pruebas que los cristianos han dado movidos por este amor pursimo,
las testifican los mrtires con el derramamiento de su sangre, acerca de los cuales hablaremos
despus (n.740ss), ya que el martirio en cuanto imitacin de cristo, y en cuanto unin con Cristo, era
considerado como el ideal de la perfeccin. Lo testifican tambin las vrgenes, acerca de las cuales
pasamos a tratar.

681. La vi r gi ni dad y l a c ast i dad siempre han sido tenidas entre los cristianos en gran aprecio.
Tertuliano se expresaba acertadamente al decir: "en verdad, y hace bien poco tiempo, al condenar a
una doncella cristiana al egocinio, antes que a los leones, habis confesado pblicamente que la
mancha que supone el pecado en contra de la pureza es considerada entre nosotros como algo ms
atroz que todo castigo y que toda clase de muerte".

Se ha visto en la virginidad como el ideal y como el estado de perfeccin. -El triunfo conseguido
mediante el cristianismo sobre una pasin ampliamente universal y vehemente, y adems en medio de
los atractivos del mundo, lo cual contina sucediendo ciertamente tambin hoy da, es luz en medio de
las tinieblas, pureza en grado sumo en medio de un pueblo depravado y perverso...

682. 4. Y no hay que pensar que t odo est o, que est amos t r at ando, ha si do
sol ament e al go ant i guo y ya pasado, y que de ni ngn modo es ac t ual y de nuest r os
das. Pues toda la historia de la Iglesia Romano Catlica en ningn momento deja de mostrar
ejemplos sumamente preclaros de santidad. Pensemos en el monac at o extendido a lo largo y a lo
ancho por toda la Iglesia; pensemos en el sac er doc i o c at l i c o que guarda el celibato, a fin de
hallar en Dios su misin y su heredad, y a fin de dedicarse exclusivamente a todo lo que concierne a
Cristo y a su Iglesia; pensemos en l as or denes mi l i t ar es las cuales llevaban los asuntos
eclesisticos con fortaleza y al mismo tiempo con piedad; pensemos en las ordenes mendi c ant es
las cuales contribuan con el ejemplo de su pobreza al efecto intentado en su predicacin; pensemos
en l as r est ant es or denes r el i gi osas distribuidas en distintas funciones y obras de misericordia,
bien sea dedicadas al cuidado de los enfermos, bien a la educacin de los pobres y de los rudos, bien
a otros trabajos en favor de la gloria de Dios tanto en la propia patria como en naciones extranjeras e
incluso pasando esta vida terrenal en territorios de misin, en leproseras... ms an tenemos que
agregar tambin l as c ongr egac i ones r el i gi osas y l os i nst i t ut os sec ul ar es...: todas estas
congregaciones e instituciones y ordenes a las que nos hemos referido, mostraran la fuerza
santificadora de la Iglesia y de la doctrina de los consejos evanglicos...

Adanse tambin a los varones y a las vrgenes que se dedican a la contemplacin y asimismo a la
penitencia, a los que atienden a los pobres y abandonados, llevados en aras del celo de la salvacin
de las almas hasta a las regiones ms apartadas de la tierra.... Hay que agregar a los laicos que
colaboran con el apostolado jerrquico abnegada y denodadamente... Y podemos ver santos que han
sido canonizados que pertenecan a toda clase y a toda condicin, santos que han sido canonizados
poco a y que han vivido su vida terrenal en poca muy reciente...

Aqul
-
que considere en su interior todo esto, confesar en verdad la santidad maravillosa y totalmente
extraordinaria que proviene de la doctrina de Jesucristo.

683. b) ENMIENDA DE LAS COSTUMBRES EN LA SOCIEDAD FAMILIAR. Ac er c a de l os hi j os,
el t r mi no desde el que se realiz el cambio, consta por las palabras de autores antiguos. As
ARISTTELES estableca: "Ahora bien tiene que haber una ley en orden a acabar con los fetos o por
el contrario a criar a stos, de forma que no salga adelante nada defectuoso y dbil. Y a causa de la
multitud de los hijos es menester no dar paso (a ciertos) fetos, a no ser que prohban esto las
instituciones de la nacin: pues es menester que halla un nmero concreto de hijos a procrear. Y si
algunos tuvieren algo engendrado a parte de stos convendr realizar el aborto, antes de que el feto
tenga sentido y vida". Lo cual lo introdujo tambin Lyc ur go entre los griegos.

Y entre los Romanos l a l ey de l as doc e t abl as se expresaba as: "el Padre que mate pronto a un
nio que se distinga por su deformidad". Y SNECA deca tambin: "matamos a los fetos monstruosos,
y ahogamos tambin a los hijos, si han nacido dbiles y monstruosos: no es una accin iracunda, sino
razonable el separar a los intiles de los sanos".

684. Y el t r mi no ad quem [ al c ual ] llev la conversin mediante el cristianismo encuentra su
comienzo en las palabras de Jess acerca de la atencin cuidadosa y el ejemplo con los que deben
ser tratados los hijos de familia. Y Jess dio un ejemplo singular: S.Marcos 10,14; S.Mateo 18,5-15 ... y
lugares paralelos. Ahora bien cualquiera puede mostrar sin esfuerzo alguno con qu abnegacin de las
religiosas y de los religiosos la Iglesia Catlica se dedica a la educ ac i n de l os ni os, en naciones
catlicas y en naciones de misin. Y con qu solicitud la Iglesia catlica vigila todo lo que concierne a
la educacin de los bautizados, y finalmente con qu eficacia se puede ver entre los catlicos incluso
en l a t i er na edad l a gr ac i a de una sant i dad madur a.

685. Respec t o a l as muj er es se le otorg mediante el cristianismo al vnc ul o mat r i moni al
una per pet ui dad ms segura y firme, desapar ec i l a pol i gami a, y de este modo se atendi
de un modo ms rico a la dignidad de la mujer.

Por l o que c onc i er ne a l os esclavos es conocida la antigua mancha de los paganos. En cambio la
religin cristiana en primer lugar suaviz este hecho; se preocup de que se les diera un trato humano
a los esclavos y de que sus dueos les concedieran la carta de libertad mediante la manumisin; por
ltimo la religin cristiana acab con la esclavitud. Hoy da los criados son considerados como parte de
la familia.

La Iglesia elev a antiguos esclavos al sacerdocio, e incluso al pontificado supremo (a SAN CALIXTO)
y ennobleci el trabajo manual.

686. c) ACERCA DE LA ENMIENDA DE LAS COSTUMBRES EN LA SOCIEDAD CIVIL. Es conocido
como la religin c r i st i ana f ue muy t i l a l a soc i edad c i vi l ; igualmente cmo promovi la
genuina libertad de los sbditos en contra de la tirana y el despotismo; como introdujo la caridad en
c ont r a de l a c r uel dad de hombr es si n mi ser i c or di a los cuales hacan basar los espectculos
en las personas mismas en los juegos de circo; cmo el verdadero y genui no der ec ho de gent es,
ciertamente internacional, encontr su fundamento en la doctrina y en la filosofa cristianas,
apartndose de las relaciones que se daban entre los pueblos brbaros; cmo tambin la Iglesia nunca
ha cesado de promover l as obr as de benef i c enc i a y l as obr as soc i al es...

687. PRUEBA DE LA MENOR. TODO ESTO SUPONE UN AUXILIO DE DIOS QUE SUPERA EL
CURSO COMN DE LA NATURALEZA, UN AUXILIO SOBRENATURAL. Sin duda alguna la filosofa y
las otras religiones nunca han conseguido tales efectos tan sublimes. Y nada tiene de extraar. Pues si
se requiere un auxilio sobrenatural en la situacin actual al menos respecto a una gran multitud en
orden al c onoc i mi ent o congruo y conveniente de la religin natural, este auxilio se requerir mucho
ms en orden a la pr ax i s o practica de la religin natural; y mucho ms en orden a l a pr ax i s o
pr c t i c a t an subl i me, que se ha dado y se da en un nmero tan grande dentro de aqullos que
han abrazado la doctrina cristiana.

En la cual praxis o prctica sublime de la doctrina cristiana y en los frutos de santidad producidos por
ella hay que t ener en c uent a el equi l i br i o y l a ar mona en l a asoc i ac i n de vi r t udes
di st i nt as y en c i er t o modo opuest as ent r e s. Lo cual es en verdad ms sublime y ms: a
saber, como podra unirse la austeridad de vida con la alegra, la prudencia, con la sencillez, la
obediencia con la dignidad, la humildad con la magnanimidad, la firmeza con la suavidad, la bondad
con la eficacia...

Los frutos de esta santidad, a pesar de los deseos y de los esfuerzos que han puesto en ello, de
ningn modo se halla donde no se da la doctrina cristiana (en efecto, cuando la filosofa o las otras
religiones han dado frutos tan sublimes?). Esta es la razn por la que argumentamos con todo derecho
para demostrar la impotencia e incapacidad moral de una gran multitud dejada a su solo esfuerzo, para
poder llegar a esta santidad.

Ms an la consideracin de una sola virtud cristiana, como es l a c ast i dad y l a vi r gi ni dad de
t ant os hombr es y muj er es, los cuales a manera de ejrcito triunfador se han vencido a s mismos
y han vencido al mundo que est colocado en el maligno y lo derrotan continuamente, para abrazarse
a un sacrificio perpetuo en aras de un cierto amor ideal, en verdad no podr explicarse con las solas
fuerzas naturales.

Luego si tales frutos de santidad se encuentran en alguna parte, hay que suponer que all se da un
auxilio sobr enat ur al de Dios. Ahora bien este auxilio no puede darse en confirmacin de una
doctrina que se dijera de una forma falsa que ha sido revelada. Por consiguiente con razn dice
ORGENES: "Quin podra decir que se consigue en base a un engao el que la vida se enmiende y
disminuya la malicia cada da ms?" y de nuevo dice: "son testigos de la divinidad de Jesucristo tantas
iglesias de hombres, que habindose apartado de la corrupcin de los vicios, se entregan totalmente a
su Creador, y ponen su empeo en agradarle en todas las cosas".

688. OBJ ECI ONES.

1. Hay quienes niegan el hecho de la santidad en la religin catlica, sobre todo en ciertos individuos o
sociedades o en algunas circunstancias.

Dej mosl o pasar de moment o: ni tenemos que defender en esta tesis que la Iglesia es santa, lo
cual lo haremos despus (en otro tratado); sino que hay que explicar el hec ho de al guna
sant i dad la cual demuestra un auxilio sobrenatural.

Respondemos: Tambin con TERTULIANO: los que obran mal, obran no segn la doctrina cristiana
sino en contra de los preceptos cristianos. Y "es menester que en un cuerpo por ms apuesto y sin
tacha que sea, el que aparezca en l algn lunar o salga alguna verruguita o le ensombrezca una
peca, al firmamento mismo le purifica una claridad tan limpia, que no desparece con los hilachos de
alguna nubecilla...".

2. El hecho de alguna santidad no indica un auxilio sobrenatural, v.gr. a causa de la virginidad de
muchos; pues los paganos tambin tuvieron las vr genes vest al es.

RESPUESTA: No hay que oponer a las vrgenes cristianas las vestales; en efecto
1) stas, las vestales, fueron muy pocas (al principio cuatro y despus seis), aqullas como las
cristianas, fueron innumerables;
2) la virginidad de las vestales estuvo recompensada con menores y con ventajas que les venan por
su estado, en cambio la virginidad de las vrgenes cristianas estuvo expuesta a injurias y al martirio;
3) la virginidad de las vestales no fue perpetua; podan despus de pasar un determinado tiempo (a los
30 aos) contraer matrimonio. La virginidad de las vrgenes cristianas fue perfecta;
4) la virginidad de las vestales fue obligada y sometida a castigos, en cambio la virginidad de las
vrgenes cristianas fue totalmente libre y expuesta a toda seduccin".
Y a aqullas semi-vestales puedes oponer, por favor, el ejrcito de tantos sacerdotes y religiosos, tanto
varones como mujeres, los cuales observan castidad voluntaria y perpetua...

TESI S 38. LA PROPAGACIN ADMIRABLE DE LA RELIGIN CRISTIANA CONFIRMA EL
ORIGEN DIVINO DE ESTA.

689. Est a pr opagac i n no se ent i ende aqu

a) como cumplimiento de las profecas de Cristo; ni

b) como testimonio de una gran multitud acerca de unos hechos histricos, cuya razn suficiente no
pueda ser ms que la verdad objetiva misma de las cosas que testifican; sino que,

c) se considera como un mi l agr o moral, en cuanto que sin medios naturales proporcionados se da
un hecho que supera las leyes psicolgicas de las costumbres, por las cuales se rige la actividad de
los hombres. Y principalmente consideramos l os t r es pr i mer os si gl os, hasta la paz de Constantino
(ao 314), ya que los obstculos que haba entonces, y el no tener a penas ayuda externa humana
muestran con toda evidencia la necesidad de un auxilio divino sobrenatural.

Este argumento clsico y solemne se da entre los apologetas antiguos, los cuales consideraron los tres
momentos que hay en l, a saber, de profeca que se ha cumplido, de testimonio de verdad, y de
milagro.

Este criterio, segn nosotros lo empleamos ahora, en orden a probar la digna legacin de Jess,
par ec e que guar da c onex i n c on el c r i t er i o i nt er no de l a doc t r i na mediante el examen
de los efectos de ella, lo cual poco a lo estudibamos en los frutos de santidad producidos por la
doctrina misma. En efecto esta admirable propagacin de la doctrina cristiana, a saber, su aceptacin
terica y prctica, puede c onc ebi r se c omo c i er t o modo de f r ut os y de ef ec t os que han
surgido mediante la doctrina misma.

690. ADVERSARI OS. Son adver sar i os los r ac i onal i st as, los cuales pretenden explicar
naturalmente este hecho de la difusin extraordinaria, el cual no puede ser negado por ser mas claro
que la luz del da. As E.GIBBON, LECKY, F.G.BAUR, y los siguientes: RENAN, HARNACK.

E.RENAN afirma que ms bien hay que extraarse de que la religin cristiana haya vencido al imperio
romano en tanto tiempo y no antes.

HARNACK pretenda explicar la difusin mediante los diversos elementos de esta doctrina religiosa, a
saber
a) por el monotesmo;
b) por la buena nueva, esto es por el evangelio de Jess, evangelio de amor y que promova el obrar
el bien;
c) por los multiformes aspectos bajo los que poda ser considerada esta religin;
d) por su admirable capacidad de adaptacin. Y as era una religin sencilla, respecto a los hombres
sencillos y rudos; intelectual y digna de admiracin respecto a los sabios; y respecto a todos
ganndose en virtud de la benevolencia y de la caridad a todos... Y de aqu pretende deducir que el
cristianismo fue un si nc r et i smo el cual hubiera empleado en beneficio propio todas las fuerzas del
mundo y la preparacin hecha por otras religiones: as, dice Harnack, abandonando el nacionalismo
judo, se atraa hacia s a pueblos muy diversos; y as, sigue diciendo, se apropi elementos del culto
de otras religiones, y la filosofa helenista... Por consiguiente no hay que plantear el problema, dice
Harnack, acerca de cmo el cristianismo se gan a tantos griegos y romanos que fue la religin ms
numerosa y ms poderosa; sino que dice que hay que plantearlo de otro modo: cmo se form y
desarroll a fin de venir a ser una religin universal y exclusiva; y esto, termina diciendo, lo resolvern
la historia de los dogmas y del culto y no solamente la historia de las misiones de aquella poca.

691. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. El Conc i l i o Vat i c ano I considera "la admirable
propagacin" de la Iglesia como un mot i vo de c r edi bi l i dad gr ande y constante (D.1794); ms
segn parece, tal motivo est formado a base de la propagacin, de la santidad, de la fecundidad, de
la estabilidad y de la unidad de la Iglesia, c onsi der adas en su c onj unt o; esto es en virtud del
hec ho de l a I gl esi a.

Po IX, al hacer una bella enumeracin de los argumentos con los que se prueba que l a f e
c r i st i ana es obr a de Di os, dice lo siguiente: "esta fe... adquiriendo fuerzas de da en da
mayores..., ha penetrado en todo el orbe por tierra y por mar, desde el oriente hasta el occidente,
haciendo uso solamente del estandarte de la Cruz..." (D.1638).

692. VALOR TEOLGI CO. Si esta tesis se considera juntamente con otras acerca de la santidad y
de la estabilidad... de la Iglesia, es al menos doc t r i na c at l i c a.

En cambio la tesis considerada por separado es apol ogt i c ament e c i er t a y venerable en la
tradicin apologtica.

693. PRUEBA. La religin cristiana fue propagada

a) de una gr an ex t ensi n geogr f i c a, y al mi smo t i empo numr i c a;
b) en t odas l as c l ases soc i al es,
c) r api dsi mament e,
d) en medi o de obst c ul os gr avsi mos.

Es as que esto demuestra una causa proporcionada sobrenatural, la cual no puede darse por Dios en
confirmacin de una religin falsamente revelada;

Luego la propagacin admirable de la religin cristiana confirma el origen divino de sta.

694. PRUEBA DE LA MAYOR. a) EXTENSIN GEOGRFICA Y AL MISMO TIEMPO NUMRICA.
En t i empo de l os apst ol es. Segn los Hech. Apst. consta la extensin de la religin cristiana
en Jerusaln por Samaria, Damasco, Antioqua, que es donde primeramente fueron conocidos los
discpulos con el nombre de cristianos (Hech.Apost. 11,26); igualmente por Asia...; y se narran l os
vi aj es de San Pabl o de forma que pudo decir: desde J er usal n hast a l a I l yr i a y en t odas
l as di r ec c i ones he pr edi c ado c umpl i dament e el evangel i o de Cr i st o (Rom. 15,19). Y
escribiendo a los romanos les deca: vuest r a Fe es c onoc i da en t odo el mundo... (Rom. 1,8;
vase lo mismo en Colos. 1,6-23) y manifiesta a los mismos romanos su propsito de marchar a
Espaa (Rom. 15,28) y de predicar all el evangelio. El mismo escriba tambin cartas a las
comunidades cristianas geogrficamente muy apartadas, a saber, a l os Romanos, a l os
Cor i nt i os, a l os Gl at as, a l os Ef esi os, a l os Fi l i penses, a l os Col osenses, a l os
Tesal oni c enses; e igualmente al obispo Tito en l a i sl a de Creta; y tambin hace mencin de las
comunidades de Mac edoni a y de Ac ai a (1 Tes. 1, 7s)

Y San Pedr o, escriba: "a los elegidos procedentes del Ponto, de Galacia, de Capadocia, de Asia y
de Bitinia" (1 S.Pedro 1,1).

San J uan diriga el Apocalipsis "a las siete iglesias que estn en Asia", a saber, "a Efeso, a Esmirna,
a Pergano, a Diatira, a Sardes, a Filadelfia y a Laodicea" (Apoc. 1,4.11).

Consta la di sper si n de l os apst ol es por la historia de Eusebio: "a Santo Toms, segn nos ha
sido transmitido por tradicin, le. correspondi Partos; a San Mateo, Etiopa; a San Bartolom, la- India
Citerior; a San Andrs Escidia; a San Juan, Asia, de donde pas a Efeso y all residi y muri. A San
Pedro el Ponto, Galacia, Bitinia, Capadocia y las otras provincias limtrofes...

Con esta extensin geogrfica se daba un enor me i nc r ement o en nmer o: as en J er usal n
haba al principio 120 (ciento veinte) (Hech.Apst. 1,15), 3.000 (tres mil) (Hech.Apst. 2,41), 5.000
(cinco mil) var ones (Hech.Apst. 4,4); despus se aumentaba tambin el nmero de varones y
mujeres que crean en el Seor (Hech.Apst. 5,14)... Y los ms ancianos decan a Pablo: "ya ves,
hermano, cuantos millares de creyentes hay entre los judos" (Hech.Apst. 21,20).

Y en Roma haba "una enorme multitud" de cristianos, acerca de la cual habla Tcito, cuando trata
acerca de los martirios en tiempo de Nern; y segn dice S.Clemente Romano, "una gran multitud de
elegidos se agreg a S.Pedro y a S.Pablo que-llevaban una vida santa, los cuales elegidos habiendo
padecido a causa de su celo muchos suplicios y tormentos, vivieron entre nosotros dejando un ejemplo
extraordinario".

695. En l a poc a i nmedi at ament e post er i or a l os apst ol es (siglo II) aparece una gran
extensin del cristianismo segn se puede apreciar por el modo de hablar de los autores:

As en Bi t i ni a hacia el ao 111-113 la mayor parte era cristiana, puesto que Plinio consult a
Trajano respecto a los cristianos "sobre todo a causa del nmero de los que se encontraban en peligro.
En efecto muchos de toda edad, de toda clase social, de ambos sexos tambin corren y corrern
peligro". Y sigue diciendo que la religin cristiana no solamente se haba extendido por las ciudades,
sino tambin por las aldeas y campos.

En l a Epst ol a a Di ognet o (siglo II) se deca en resumen: "lo que es el alma en el cuerpo, eso son
los cristianos en el mundo..." .

SAN JUSTINO hacia el ao 155, afirmaba: "Est a la vista que no hay nadie que nos espante y nos
reduzca a esclavitud a los que c r eemos a l o l ar go de t odo el or be de l a t i er r a en Jess...". Y
de nuevo, aplicando a los cristianos l a pr of ec a de Mal aquas, acerca de t odo l ugar en que va
a ser ofrecido un sacrificio puro (Malaquas 1,11), dice: "en efecto no hay ningn pueblo en absoluto
bien entre los brbaros, bien entre los griegos, bien entre aqullos que reciban cualquier nombre que
sea, tanto de los hamaxobios que viven en carretas, como de los nmadas que no tienen casa fija, al
igual que entre los escitas que apacentando sus ganados viven en tiendas, ningn pueblo de stos,
digo, hay, en el cual no se hagan oraciones y se den acciones de gracias al Padre y Creador de todas
las cosas en el nombre de Jess crucificado...".

Y SAN IRINEO ensalzaba en el mismo siglo la unidad de la predicacin y de la tradicin de la Iglesia
en el mundo entero: "en efecto aunque en el mundo hay idiomas diferentes, sin embargo la virtud de la
tradicin es una sola y la misma y estas iglesias que han sido fundadas en Germnia no creen de
distinto modo o no trasmiten por tradicin otras cosas; ni las que han sido fundadas en Hispania, ni las
que lo han sido entre los celtas, ni las que estn en oriente, ni las de Egipto, ni las que tienen su
residencia en la Libia ni las que han sido constituidas en el centro del mundo: sino que as como el sol,
creatura de Dios, es uno slo y el mismo en el universo, as tambin la luz, la predicacin de la verdad,
brilla en todas las partes, e ilumina a todos los hombres que quieren venir al conocimiento de la
verdad...".

Y en l as Ac t as del mar t i r i o de Car po, de Papi l o, de Agat n (probablemente entre los aos
161-180), se le pregunta a Papilo: "dijo el procnsul: tienes hijos? Papilo respondi: ciertamente que
tengo muchos por la misericordia de Dios. Entonces alguno de entre el gento grit y dijo: dice que
tiene muchos hijos segn su fe cristiana.... el procnsul dijo: por qu mientes y dices que tienes
hijos? Papilo dijo: quieres saber que yo no miento, sino que digo la verdad? en t oda pr ovi nc i a y
en t oda c i udad t engo hi j os por l a mi ser i c or di a de Di os..." .

Y en fin por la controversia ocurrida a finales del siglo II r espec t o al t i empo de c el ebr ar l a
Pasc ua consta que hubo cinco snodos provinciales.

Por ltimo TERTULIANO, el ao 197, poda escribir estas expresiones llenas de elocuencia en su obra
el Apol ogt i c o: "somos de ayer y llenamos el mundo y todo lo vuestro: ciudades, islas, castillos,
municipios, consejos, los mismos campamentos, tribus, decurias, el palacio, el senado, los soldados de
vuestros ejrcitos; en una sola provincia somos nosotros ms numerosos. Para qu lucha no
estaramos prontos y capacitados, aun desprovistos de provisiones, quienes nos dejamos tan
gustosamente matar si no fuese porque nuestra ley nos induce a recibir la muerte ms que a darla?...
S, pues, un nmero tan grande de hombres nos separsemos de vosotros en una regin cualquiera...,
os quedarais, sin duda, espantados ante vuestra soledad, ante el silencio del mundo circunstante, y
victimas de un estupor como si el orbe hubiese sucumbido. Buscarais a quin mandar, y os
encontrarais con que os haban quedado ms enemigos que ciudadanos". Y el mismo Tertuliano dice:
"...y son tantos los cristianos, cuantos somos tambin designados. Vociferan a una ciudad asediada,
vociferan los Cristianos en los campos, en las fortalezas, en las islas...".

696. En el siglo III, el mismo TERTULIANO, escribiendo su obra Cont r a l os j udos (aos 200-206),
recordaba la predicacin de los apstoles, de tal forma que en toda la tierra se escuchaba el sonido de
su voz, y hasta los ltimos confines de la tierra haban llegado sus palabras (Salmos 18,5; vase Rom.
10,18), y "de modo que las tribus de los Getulos y muchos territorios de la Mauritania, y todos los
lmites de Espaa y las distintas regiones de las Galias y los lugares de Bretaa inaccesibles a los
romanos y sometidos a Cristo, la Sarmacia, la Dacia, la Germania, la Escidia y los territorios de
muchos pueblos alejados y de muchas provincias e islas desconocidas para nosotros" ya han credo en
Jesucristo. Y en el ao 212 en el frica la mayor parte era cristiana: "una multitud tan grande de
personas, casi la mayor parte de cada una de las ciudades, vivimos en paz y en humildad modestia..."
Este hecho le pareca tambin admirable a ORGENES, que escriba a mediados del siglo III en
c ont r a de Cel so: "acaso Jess al querer extender su doctrina, pudo sin la ayuda de Dios en estos
pocos aos llevar a cabo una obra tan grande, que en muchos lugares de este nuestro orbe ha ganado
para su doctrina a muchos griegos y brbaros, a muchos sabios e ignorantes, y les ha persuadido de
tal forma que, lo que nunca se ha odo de otra religin, han preferido soportar suplicios hasta la muerte
martirial en favor del cristianismo antes que apostatar de l?...".

HARNACK mismo, el cual, distingue, como conclusiones de sus estudio, al comienzo del siglo IV,
distintas categoras de regiones en la extensin de la cristianizacin prueba la gran extensin del
cristianismo en el siglo III:

1) Regiones en que prevaleca francamente el cristianismo, como era en Asia Menor, el Sur de Tracia,
Armenia, Edesa, Chipre, Numidia y Tanger.

2) Regiones en que era cristiana una gr an par t e del puebl o, de modo que ejerca verdadero
influjo social y podra enfrentarse con cualquiera de las otras religiones, cuales eran frica proconsular,
Antioqua, Celesria, Alejandra, Egipto, Tebadi, Roma, Italia meridional y parte de la Central, Sur de
Espaa, las costas de Cesarea, Acadia, Macedonia y sus islas vecinas, as como la Galia mediterrnea
juntamente con el valle del Rdano y ciertas ciudades palestinenses.

3) Provincias en que la difusin, segn los conocimientos de Harnack, no poda llamarse grande:
campos de Palestina, Fenicia, Arabia, algunas parrtes de Mesopotamia; partes interiores de Acata , de
Tesalia, de Macedonia; el Epiro, Dardania, la Dalmacia, Mesia, partes del norte y del interior de Italia
central, y la Italia superior oriental, la Galia meridional y regiones que se encontraban junto a las vas
romanas y en sus grandes ciudades hasta Blgica, hasta la Germania y hasta Grecia; la Mauritania y
Trpoli; algunas partes de Espaa, que no pertenecen a la categora anterior.

4) A la cuarta categora pertenecen aqullas regiones en las cuales, segn los conocimientos que tiene
Harnack, haba pocos cristianos: as las ciudades de Filistea, las costas septentrionales del Mar Negro;
la parte occidental de Italia superior; la Galia septentrional y central;. Blgica, Germania, Grecia,
exceptuando aqullas regiones que entre stas hemos sealado en la tercera categora. As mismo
fuera de las provincias romanas, Persia, India, Escitia; y en verdad la Persia occidental probablemente
hay que adscribirla a la tercera categora.

697. b) DIFUSIN SOCIAL. Ya antes TERTULIANO, ORGENES... han indicado con sus testimonios
el hecho de la difusin social.

Y en concreto ya S.Pablo recuerda a los cristianos que viven EN LA CORTE: os sal udan t odos l os
sant os, y pr i nc i pal ment e l os de l a c asa del Cesar (Filipenses 4,22); y en la epstola a los
Rom.( 16,10ss) cita a muchos nobles. Se menciona a Acilio Glabrio y a Flavio Clemente, cuya mujer
Domitila ella misma era pariente de Domiciano. Tambin se citan otros, como Car po For o, varn fiel
de la familia del Cesar, cuyo esclavo, Calixto, despus lleg a ser Papa.

Los POBRES sin duda alguna fueron muchos los evangelizados; sin embargo tambin LOS RICOS Y
LOS NOBLES, adems de aqullos anteriormente citados, como el procnsul Ser gi o Paul o
(Hech.Apst. 13,7-12); y de entre los judos "una gran cantidad de sacerdotes" (Hech.Apst. 6,7), como
Cr i spo (Hech,Apst. 18,8); igualmente Apolo (Hech.Apst. 18,24s)... De entre los griegos Di oni si o
Aer opagi t a (Hech.Apst. 17,34)... igualmente Pomponi a Gr ec i na y muchos otros, segn sealan
de modo patente las inscripciones funerarias en el cementerio de Calixto.

Entre los SOLDADOS se cuentan, adems de Cornelio (Hech.Apst. 10,1s), l a l egi n fulminata, el
c ent ur i n Mar i no, Ner eo y Aqui l eo, Mar c el o, Max i mi l i ano, Teodor o, l os c uar ent a
mr t i r es de Sebast e, J ul i ano, Sebast i an...

Y no faltaron los SABIOS, como Di oni si o Ar eopagi t a, Cl ement o Romano, Quadr at o,
Ar st i des, J ust i no, At engor as, I r eneo, Ter t ul i ano... y t odos l os apol oget as. Por este
motivo San Jernimo pudo escribir: "as pues que aprendan Celso, Porfirio, Juliano, perros rabiosos
contrarios a Cristo, y que aprendan tambin los seguidores de stos (los cuales opinan que la Iglesia
no ha tenido ningn filsofo ni ningn orador ni ningn doctor) cuntos y que clases de varones la han
construido, la han levantado y la han engalanado; y que cesen ya de argir a nuestra fe de una
simplicidad solamente rstica, y que reconozcan ms bien el desconocimiento que tienen de ella".

698. c) TODO ESTO SE REALIZO RAPIDSIMAMENTE, 0 SEA EN BREVE TIEMPO. Lo c ual
c onst a por l os muc hos t est i moni os ya c i t ados como el de Orgenes, y por toda la historia
cristiana primitiva. Por ello tambin ensalzan esto los apologetas al recurrir a este nuestro argumento
presente.

As Ar nobi o (muerto hacia el ao 327) celebraba este motivo de credibilidad: "Acaso al menos
estos argumentos no os dan motivo para creer, a saber el que los sacramentos de este nombre
inmenso han sido difundidos ya a t r avs de t odas l as t i er r as en t an br eve espac i o de
t i empo?; el que ninguna nacin hay ya de costumbre tan brbara y que desconozca la
mansedumbre, la cual cambiada en virtud del amor de la doctrina cristiana no haya apaciguado sus
aspereza y habindose pacificado no haya convertido apacible sus sentimientos; el que oradores
dotados de tan grandes ingenios, gramticos, retricos, abogados y mdicos, y tambin los que
escudrian las profundas enseanzas de la filosofa anhelan vehementemente este magisterio de la
doctrina cristiana, despreciando los magisterios en los que antes ponan su confianza?".

Por lo cual SAN JERNIMO cantaba, exultante el triunfo cristiano:-"el paganismo sufre la soledad e
incluso en la ciudad, las deidades de otro tiempo de las naciones se han quedado con los bhos y las
lechuzas sobre los tejados desiertos. Los lvaros de los soldados son insignias condecoradas con la
cruz. La seal salvadora del patbulo de la cruz condecora tambin las prpuras de, los reyes y las
brillantes piedras preciosas de las diademas. Ya Egipto, que antes veneraba a la deidad de Serapis se
ha hecho cristiana. Marnas llora encerrado en Gaza y tiene un enorme y constante temor de que sea
destruido el templo. Recibimos a diario cantidades de monjes de India, de Persia, de Etiopia. Ha
abandonado las algabas Armenio, los unos estn aprendiendo el salterio, los fros de la estipia hierven
ante el calor de la fe: el ejercito rutilante y rubicundo de los gtulos propagan las tiendas de campaa
de las iglesias; y tal vez por ello luchan contra nosotros con resultado incierto, ya que confan en la
misma religin que nosotros.

699. d) EN MEDIO DE GRAVSIMOS OBSTCULOS. Haba obstculos por parte de la doctrina, por
parte de los evangelizadores, por parte de los evangelizados, y por parte del medio atmsfera en la
que se desarrollaba la predicacin.

El aut or de l a doc t r i na: era judo ("la porcin ms despreciada de los esclavos", dice Tacito), y
muerto en el suplicio de la cruz, el ms ignominioso, "y que el nombre mismo de la cruz est ausente
no solo del cuerpo de los ciudadanos romanos, sino tambin de su pensamiento, de sus ojos, de sus
odos...; y por ello esa "en verdad escndalo para los judos y necedad para los gentiles" (1 Cor. 1,23).

La doc t r i na t er i c a: este crucificado deba ser adorado como Dios; otros captulos y muy
importantes por ciertos de la doctrina, eran misterios que no estaban al alcance de la razn; el
cristianismo era y es una doctrina exclusivista. En no raras ocasiones haba herejas y divisiones entre
las formas de presentar la doctrina.

Doc t r i na pr c t i c a: era difcil, en contra de los deseos carnales; exiga una constante resistencia a
los vicios; el abandonar los placeres impuros; cultivar la castidad; perdonad las injurias; amar a los
enemigos; despreciar los puestos honorficos...; abstenerse de las solemnidades paganas y de los
espectculos y de los juegos de los romanos.

Los evangel i zador es: no eran conocidos, tenan gran temor, se les consideraba como judos
aborrecidos, y la mayor parte de los apstoles eran rudos.

Los evangel i zados: l os j udos esperaban un Mesas poltico, nacionalista; no queran la unin
con los pueblos paganos; estaban tenazmente adheridos a las prescripciones ceremoniales del culto y
de la religin de Moiss; encontraban un enorme estorbo en las calumnias propagadas en contra de
Jess; por ello tambin las sinagogas de los judos fueron llamadas por Tertuliano "fuentes de
persecuciones".

Y los paganos deban abrazar una ley difcil, la pureza del matrimonio, la castidad incluso de
pensamiento y de deseo, el amor a los enemigos, el martirio... Todo lo cual era para ellos
especialmente difciles.

El medi o soc i al era muy adverso: los emper ador es, dada su forma de vida y de obrar, eran
forzosamente enemigos terribles de los cristianos, ya que deban dejar su dignidad suprema y el
supremo pontificado; el i mper i o, l as magi st r at ur as... er an c ont r ar i os al c r i st i ani smo ya
que se apoyaban en una r el i gi n c ont r ar i a a l a r el i gi n c r i st i ana, de ah que a par t i r
de Ner n l a r el i gi n c r i st i ana f ue odi ada y pr ohi bi da c omo un c r i men soc i al . Los
sac er dot es paganos avaros y ambiciosos eran forzosamente adversarios de la buena nueva de la
religin cristiana, de ah que el pueblo, formndose una animadversin masiva a causa de la opinin
de sus jefes, era terriblemente enemigo de los cristianos, por ello pensaban: "que los cristianos eran la
causa de todo desastre pblico y de todo lo que ocurra contrario al Pueblo. Si el Tiber sube hasta las
murallas, si el Nilo no riega las vegas, si el cielo permanece seco, si la tierra tiembla, si irrumpen el
hambre y la peste, inmediatamente gritan: l os c r i st i anos a l os l eones" .

La c ul t ur a ent er a: Si entre los brbaros su fiereza sirvi de dificultad para abrazar el cristianismo,
entre las personas c ul t i vadas y doctas, su filosofa era un inconveniente; en efecto los primeros
conversos no fueron filsofos. Hubo que cambiar totalmente la cultura: la jurisprudencia, el arte, la
religin, la filosofa... y muchas veces la economa (vase Hech.Apst. 19,23ss).

El si nc r et i smo vigente, y el gnosticismo y las otras sectas filosficas constituyeron un enorme
obstculo para el cristianismo que es religin exclusivista;
[4]
Haba tambin un gran peligro para el
dogma y para las instituciones de la religin cristiana, no fuera que fallara en su pureza y en su fuerza
interna.

700. PRUEBA DE LA MENOR. ESTA PROPAGACIN RECLAMA UNA CAUSA
PROPORCIONADA, A SABER SOBRENATURAL. En efecto las causas proporcionadas, que expliquen
tal propagacin, o son exteriores a la doctrina o internas a las misma; ahora bien ni unas ni otras
pueden ser naturales, luego se requieren causas proporcionadas sobrenaturales.

En ef ec t o, l as c ausas ex t er nas naturales, como seran aqullas en las que se puede pensar, las
sinagogas dispersas por el mundo romano, la unidad de la lengua (si bien consta que hubo necesidad
de intrpretes), la unidad del imperio... stas eran c omunes, y tambin servan a los adversarios, y
eran muy adecuadas para la persecucin de los cristianos.

Otras causas externas, como la elocuencia, las armas, la nobleza y las riquezas, las cuales
ciertamente en muchas ocasiones tienen mucha fuerza para persuadir; e igualmente el nmero y la
organizacin, el poder...: estas causas externas se daban en una di mensi n muc hsi mo
mayor en l os adver sar i os.

Luego estas causas, as como tambin la filosofa vigente y el menosprecio de la supersticin pagana y
otras causas que pueden elucubrarse, ciertamente no aportan la razn suficiente de la propagacin de
la religin cristiana: son causas favorables para la predicacin u oc asi ones de esta propagacin, a
incluso a lo sumo c ausas que di sponen, pero de ningn modo y de una forma adecuada son
causas eficientes y eficaces de la aceptacin de la religin cristiana.

701. Y t ampoc o l as c ausas i nt er nas a l a doc t r i na , como sera la sublimidad de sta, su
armona con la razn, la satisfaccin de las tendencias superiores, pueden explicar "la aceptacin de
aqulla". En efecto no se explica as respecto a tantos convertidos -en tan breve tiempo; si algunas de
las razones alegadas parece que tienen bello aspecto para unos pocos convertidos, ciertamente no
aportan la razn suficiente de la ac ept ac i n de la religin cristiana -que encierra mi st er i os que
deben ser c r edos c on f i r meza y c on c onst anc i a -y que en cuanto a la doctrina prctica
ex i ge una l ey di f c i l -c on pr evi si n del mar t i r i o. Por tanto l a ac ept ac i n c onst ant e de
una doctrina tan contraria a las pasiones, ac ept ac i n muy r pi da y por muc hos ciertamente va
en contra de las leyes psicolgicas por las que se rige la actividad humana. Luego es necesario recurrir
a la intervencin sobr enat ur al de Dios, intervencin extraordinaria, la cual no puede otorgarla en
confirmacin de una doctrina que se dijera "falsamente, que ha sido revelada".

702. Y no se diga que dicha aceptacin se ex pl i c a por l os mi l agr os que ac ompaar on a la
predicacin primitiva. Pues si se sostiene que aquellos milagros sern verdaderos, entonces ya se
admite una obra sobrenatural que confirma la religin divina de Jess; si por el contrario se afirma que
eran falsos, entonces no se entiende ciertamente como el mundo ha admitido esta religin sin signos
de credibilidad, y hay que dar una explicacin a un prodigio tan grande. Sin embargo, incluso
supuestos los milagros, no se da en este hecho una razn suficiente de l a ac ept ac i n por l a f e
de una doctrina terica y prcticamente contraria a las ambiciones rastreras de los hombres.
[5]

Por ello SAN AGUSTN recurra a este argumento de l a I gl esi a ent onc es pr esent e: "fijaos en
m, os dice la Iglesia, fijaos en m, a quien estis viendo, aunque no creis verme. En efecto quienes
fueron los fieles en aquellos tiempos en la tierra juda, conocieron el nacimiento admirable de las
entraas de la Virgen Mara, la Pasin, la Resurreccin y la Ascensin de Nuestro Seor Jesucristo,
estando presentes con su presencia personal a todas las palabras y a todas las obras divinas de
Jess. Vosotros no habis visto estos hechos y por eso no queris creer. As pues fijaos en esto,
prestad atencin a esto, pensad en esto que estis viendo, lo cual no os es narrado como algo
pasado, ni os es anunciado de antemano como algo futuro, sino que se os demuestra como presente.
O es que os par ec e i nt i l o de poc a i mpor t anc i a y j uzgi s que es un mi l agr o di vi no
de ni ngn o de poc o apr ec i o el que t odo el l i naj e humano c or r e t r as el nombr e de un
sol o c r uc i f i c ado?" .

703. ESCOLI O. EN QUE CONSISTA EL AUXILIO EXTRAORDINARIO, SOBRENATURAL,
OTORGADO POR DIOS PARA LA PROPAGACIN DEL CRISTIANISMO. En primer trmino l a
pr ovi denc i a sobr enat ur al de Di os ordenaba las circunstancias favorables para la predicacin y
los elementos externos del mundo a fin de que cooperaran (si bien solamente de una forma
inadecuada) a aquella propagacin. Adems di st i nt os hec hos sobr enat ur al es en si eran
ordenados inmediatamente a la confirmacin de l a pr edi c ac i n del evangel i o: tales hechos eran
l a c onver si n admi r abl e de l os apst ol es, en c onc r et o l a de San Pabl o, l os c ar i smas
c onc edi dos a el l os mi smos y a l os pr i mer os c r i st i anos, l a ex c el enc i a de l a doc t r i na,
c omo un ver dader o milagro intelectual, otros signos y virtudes y mi l agr os r eal i zados por l os
apst ol es y por l os c r i st i anos; en muchsimos cristianos y sobre todo en los mrtires una
vi r t ud her oi c a y c onst ant e; todas las virtudes cristianas, que se daban en concreto en l a
c ar i dad mut ua y en l os ej empl os en or den a l a edi f i c ac i n. Y adems de todo esto, se
requera l a gr ac i a i nt er na sobr enat ur al par a abr azar l a f e, a saber para el acto mismo de la
fe y para la anterior ordenacin libre de la voluntad, y para los juicios de credibilidad y de credentidad
al menos prximamente ltimos. Todo esto consta por Teologa dogmtica. Vase tambin el n.183, d.

Y si este auxilio es necesario para la fe mucho ms lo ser par a el ej er c i c i o pr c t i c o de una
f er vor osa vi da r el i gi osa.

704. OBJ ECI ONES.

1. Esta propagacin admirable puede explicarse por el celo de los apstoles y en concreto por el fervor
de San Pablo.

Respuesta: Di st i ngo en ant ec edent e. As puede explicarse la ac ept ac i n formal de esta
doctrina, ni ego; as puede explicarse la comunicacin de la doctrina, subdi st i ngo: como si esta
fuera la causa total, ni ego el ant ec edent e; como una causa parcial, subdi st i ngo de nuevo:
como una causa natural, ni ego; como una causa sobrenatural, concedo. En efecto los predicadores
apostlicos al principio eran pocos, despus ciertamente muchos; sin embargo este celo ardiente sin
ventaja alguna de orden humano, mas an con muchos inconvenientes en la mayor parte de los
predicadores, este celo, sigo, en favor de la extensin de sta religin, no es natural.

2. Esta propagacin se explica por el favor de los emperadores, y en concreto por el favor de
Constantino.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. En los tres primeros siglos, que es respecto a los que
formulamos de forma especialsima el argumento, niego; en otros siglos, subdi st i ngo: a vec es (no
siempre) como causa parcial que favorece la predicacin, c onc edo; como causa que explica l a
ac ept ac i n de la religin, niego.

3. Esta aceptacin se explica por el prurito de creer y por el apego a lo supersticioso.

Respuesta: Ni ego. Pues haba en aquella poca muchos escpticos, ateos...; y con mucha dificultad
cree alguno en una religin que va en contra de las pasiones.

4. El hecho se explica porque esta religin es ms conforme con las verdades de la razn.

Respuest a: Ni ego. Pues aunque es verdad que la religin cristiana tiene una conformidad sublime
con la razn, con las aspiraciones del corazn..., sin embargo una cosa es considerar en teora algn
hecho, y otra cosa es ac ept ar aquello que, a pesar de ser demasiado difcil, hay que llevarlo a la
prctica: "veo lo mejor y lo apruebo; sin embargo sigo lo peor".

5. La dispersin de los judos y la unidad del imperio romano explican esta propagacin.

Respuesta: La difusin del cristianismo entre los judos no fue fcil; y adems los cristianos a partir ya
de las proximidades del ao 64 eran bien distinguidos por todos de los judos. Por otra parte tanto las
dispersin de los judos como la unidad del imperio romano dan explicacin, a lo sumo, segn se ha
dicho, de ocasiones o de causas favorables para la predicacin, pero de ningn modo dan la razn
suficiente de la aceptacin de esta religin por parte de tantos hombres en tan breve tiempo.

6. La jerarqua y la organizacin del imperio romano fue la causa ejemplar de la organizacin y de la
propagacin del cristianismo, la cual debe explicarse a partir de estos datos.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. En lo accidental, puede pasar; en lo esencial, niego; en
efecto se prueba que todo esto ya haba sido fundado por Jesucristo y que ya estuvo en vigor en
Jerusaln y en Asia.

7. La unidad de Dios, que se predicaba, favoreci a la propagacin.

Respuest a: Di st i ngo el ant ec edent e. Respecto a algunas personas sensatas, pudo intervenir
como una causa favorable, c onc edo; respecto a muchos, niego; pues el politesmo entonces vigente
era un obstculo.

8. La caridad mutua de los primeros Cristianos explica aquella propagacin.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. Como ocasin de reflexionar sobre aquella religin, por lo
que se refiere a algunos de corazn ms sano y de juicio ms sensato, c onc edo; como causa
suficiente de ac ept ar la religin cristiana, niego; ya que esta religin no solamente quiere que se
acepten los actos de caridad y de amor, sino tambin que se lleven a la prctica, y exige una negacin
total de s mismo y esto no se acepta de un modo natural.

9. La santidad de los primeros cristianos juntamente con las caridad y los actos de beneficencia mutua
y para con los pobres, explica la propagacin.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. Como oc asi n de reflexionar sobre la religin cristiana y
de amarla, o incluso como c ausa f avor abl e parcial, puede pasar ; como explicacin adecuada,
ni ego. Debe tenerse en cuenta adems que aquella santidad no fue natural, segn consta por la tesis
anterior, y que tampoco aquella tan admirable caridad mutua y los actos de beneficencia fueron
naturales. Adems, incluso supuestos los ejemplos ms santos, la naturaleza humana no se mueve
ef i c azment e a la virtud sin el auxilio divino.

10. La esperanza de que la injusticia y los pecados encontraran redencin, y al mismo tiempo la
esperanza de la bienaventuranza eterna, explica aquella propagacin.

Respuesta: Aquella esperanza de redencin y aquella esperanza de la bienaventuranza eterna, que se
dan en el corazn humano, ya haban sido antes conocidas, segn consta por los escritores y filsofos
antiguos, y sin embargo no fueron capaces de atraer hacia s eficazmente una tan gran multitud.
Adems aquellas esperanzas en el sentido especfico de la religin cristiana no podan ser persuadidas
naturalmente a tantos hombres incultos, a no ser que constara con toda certeza acerca de la autoridad
de aquella religin; a lo sumo unos pocos filsofos podran de un modo natural ser atrados a alguna
aproximacin a la doctrina cristiana; sin embargo stos no hubieran tenido autoridad a fin de imponerla
a todo el mundo en orden a que creyeran en ella y la confesaran.

11. El sincretismo entonces vigente y el modo de obrar de una forma sincretista, a saber asimilando
elementos de toda religin y todas las tendencias favorables favorecieron a la difusin de la nueva
religin y explican esta difusin.

Respuesta: El sincretismo vigente no favoreci, sino mas bien era un obstculo a la religin cristiana,
que era tan exclusiva, que tena como principios la unidad y la integridad: un sol o Seor , una sol a
f e, un sol o baut i smo, un sol o Di os... (Efesios 4,5ss); y los cristianos deban tener cuidado de no
apartarse de lo que les haba sido transmitido: mirad que nadi e os engae c on f i l osof as
f al ac es y vanas, f undadas en t r adi c i ones humanas, en l os el ement os del mundo y no
en Cr i st o (Colos. 2,8); y de nuevo: mant eneos, pues, her manos, f i r mes y guar dar l as
enseanzas que r ec i bi st ei s, ya de pal abr a, ya por nuest r a c ar t a. (2 Tes. 2,15).
Tngase en cuenta adems que esta r el i gi n c r i st i ana haba si do pr ohi bi da como un crimen
ya desde el tiempo de Nern; y que en cambio el sincretismo haba presentado a todos los
reformadores religiosos como de igual autoridad y que haba permitido la observancia de la prctica
antigua.
Y si se dan anal ogas r i t ual es entre las religiones antiguas y la cristiana, en primer lugar hay que
distinguir rectamente donde se encuentra el analogado principal; y despus interesa tener en cuenta
que estas analogas no son unvocas, sino que se diferencian especficamente, a saber por la distinta
intencin y por el distinto dogma de que son informadas.

12. Todas las causas precedentes (a causa de las dificultades presentadas) consideradas en conjunto
dan la razn suficiente de esta admirable propagacin.

Respuesta: Ni ego. En efecto si cada una de las causas no tienen ni ngn f undament o para dar la
razn suficiente de l a ac ept ac i n c onst ant e de esta religin, tampoco todas ellas consideradas
en conjunto explicaran este hecho. Y tngase en cuenta que fueron mucho ms poderosos los
obstculos por parte de la doctrina y por parte de los evangelizadores y de los evangelizados, y por
parte del medio social y de la cultura... (segn consta por la prueba), que aquellos otros elementos que
hubieran podido favorecer la propagacin.

13. El Mahometismo y otras sectas, como el Budismo, el Protestantismo, el Arrianismo, el Mitracismo...
tambin se propagaron muy rpidamente.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. Con unos medios de sobrenaturales y de un modo
sobrenatural, ni ego; con unos medios naturales, c onc edo; por tanto la propagacin no es admirable
como sucede en el cristianismo.
El Mahomet i smo fue propagado por la fuerza de las armas y prometiendo ganancias temporales y
dejando camino ancho a las pasiones.
El Budi smo obtuvo el favor de los prncipes como sistema filosfico; y adems no contiene
prcticamente ningn dogma estable. Tambin quit la diferencia de clases, en contra del
brahmanismo. Promete la felicidad en el apartarse del trabajo y por ltimo el nirvana... Y con el paso
del tiempo se dividi en sectas muy diversas, ms que las cristianas entre s.
El Pr ot est ant i smo, obtuvo desde el principio el favor de los prncipes temporales y la
recomendacin de stos, ya que quienes tenan el poder, imponan la religin siguiendo el axioma
"cuius regio, eius et religio"; y no tiene aqul cuerpo doctrinal compacto y exclusivo que tiene la religin
catlica. -Y se extendi apoyndose en la poltica y por las ambiciones y pasiones de los prncipes, por
la ignorancia del pueblo y por las calumnias contra la Iglesia; a lo cual hay que aadir tambin la
corrupcin de costumbres en muchos eclesisticos y monjes.
El Ar r i ani smo, obtuvo el favor de los prncipes y si San Jernimo dice: "gimi todo el orbe, y se
extra de ser arriano", no quiere decir otra cosa, y en verdad usando de una hiprbole, que el que
muchos obispos fueron llevados de forma fraudulenta a suscribir una frmula en la cual estaba
escondido un sentido hertico.
El Mi t r ac i smo no puede decirse que estuviera tan extendido, ya que solamente lo practicaron
soldados y magistrados romanos, no el pueblo ni las regiones helensticas. Ahora bien la razn de
porqu aqullos admitan esta religin era, adems de la dispersin de los soldados en Oriente, y de
los mercaderes orientales el favor de los emperadores juntamente con la ndole de esta secta
adaptada a las cualidades y vicios militares.

14. As como el comunismo actual, as tambin el comunismo de la primitiva iglesia entre los pobres
(Hech.Apst. 4,34; 1 Cor.1,20.26) se propag de modo natural.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. El comunismo de la iglesia primitiva se propag de modo
natural entre los ricos que dejaban sus posesiones, niego; se propag entre los pobres y la plebe, de
forma que stos esperaban la mortificacin de las pasiones y el martirio, no precisamente beneficios
temporales as como los comunistas modernos, subdi st i ngo: y esto ocurra de un modo natural,
ni ego; ocurra sobrenaturalmente, c onc edo.
Algunas teoras (pinsese en el comunismo, y en el siglo pasado en otras teoras polticas y sociales) a
veces se propagan muy rpidamente, por que atendiendo al medio social, encuentran una atmsfera
segn llaman propicia, adems favorecen en gran manera, a muchas cosas, a saber a sus ambiciones
y apetencias, a sus prejuicios, y en f In a alguna secta o clase... De aqu el que son acogidas estas
teoras con ardor y corren como una chispa elctrica; a todo lo cual hay que aadir que no siempre se
emplean medios lcitos bajo todos los conceptos... hasta que con el paso del tiempo la reflexin y la
consideracin hace la crtica de estas teoras y se advierten sus fallos. -Nada de esto absolutamente
ocurre en la propagacin de la religin cristiana sino todo lo contrario.

705. DE LAS CONVERSI ONES COMO ARGUMENTO APOLOGTI CO Entendemos como
c onver si n no un simple cambio a una vida mejor mediante la transformacin parcial interna de una
vida moral o psquica, v.gr. por la enmienda de algn vicio (v.gr. de fumar, de beber...),o por el acceso
a una ideologa poltica mejor, etc.; entendemos por conversin, si no queremos abusar de la palabra,
aquel l a t r ansf or mac i n pr of unda y r adi c al de l a vi da mor al nt egr a en t or no a un
nc l eo nuevo, como un cambio que conmueve al hombre entero. As habl amos de la conversin
de San Pablo, de la de San Agustn, de la de San Ignacio....

Las conversiones si son autnticas, se distinguen en la ampl i t ud de la transformacin llevada a cabo,
la cual est unida con la profundidad de estas en la vida psquica; de donde se sigue fcilmente la
per manenc i a del c ambi o l l evado-a ef ec t o.

Las conversiones pueden ser c onver si ones a l a f e, cuando se aade un nuevo sustrato intelectual,
a saber, el de la fe, al conjunto psicolgico; c onver si ones a una vi da mor al ment e buena, esto
es a la caridad, cuando el cambio se realiza a partir de un vida de pecado y de vicio; por ltimo
c onver si ones a l a per f ec c i n, esto es al fervor de la caridad.

Por razn del modo como se llevan a efecto y segn aquello que aparece en primer trmino como
causa motiva de la conversin, las conversiones pueden ser i nt el ec t ual es y stas, o bien
di sc ur si vas o bien i nt ui t i vas, segn que hayan sucedido principalmente por obra del discurso o de
una intuicin repentina; y as mismo pueden ser vol ut i vas o af ec t i vas, si aparecen en primer lugar
como obra de la voluntad o del afecto.

Hay otras divisiones de las conversiones, segn sea la causa u ocasin, que ocupa apar ent ement e
el papel ms importante en la transformacin llevada a cabo. Asi las conversiones se dan ex genas
o endgenas, segn que aquello que mueve a la conversin sea extrnseco o intrnseco al individuo
que se ha convertido. Igualmente las conversiones pueden ser l ent as o r pi das; patolgicas o
normales...

706. ACERCA DEL VALOR APOLOGTICO DE LAS CONVERSIONES. Las conversiones que a lo
largo de los siglos se han llevado a cabo en la Iglesia catlica, y en concreto la rapidsima
pr opagac i n del c r i st i ani smo en los tres primeros siglos, y el c ambi o t an pr of undo de
c ost umbr es introducido por la religin cristiana, sin duda alguna son argumentos apologticos de
muchsimo valor, segn hemos visto, en efecto son milagros morales y en verdad que se manifiestan al
exterior, y de un modo acomodado a todos, luego son tambin criterios primordiales.

707. Se pregunta acerca del valor de las conversiones en c uant o que son ex per i enc i as
r el i gi osas i nt er nas en los individuos. En efecto muchos conversos se dice que experimentan en s
mismos como un dualismo: a saber, a parte de la actividad propia aquella virtud interna que los mueve
a entrar en la Iglesia... ; en lo cual por fin encuentran la paz. De aqu el que Th. Mainage quiso hallar
un argumento apologtico que no supusiera la demostracin del hecho de la revelacin, ni recurriera al
milagro propiamente tal, sino que consistiera en examinar esta nueva fuerza, secreta e interna que
impulsa a los conversos, sin que se confunda con la actividad propia de stos, hacia la religin
catlica. Pues de aqu se sacara fcilmente la conclusin en orden a la causalidad divina de este
elemento nuevo trascendente...

708. Si se considera esta experiencia religiosa en c uant o que se da en c ada uno de l os
i ndi vi duos, no en todos de una forma colectiva, no negaremos sino que incluso afirmaremos que se
dan casos de conversin, en los que se ha operado una experiencia interna verdaderamente
ex t r aor di nar i a y hast a mi l agr osa, donde la luz ha sido tan brillante y el impulso tan poderoso en
grado sumo, que respecto al que experimenta esto no le queda ninguna duda acerca de la verdad de
aquello de que se trata, o del origen divino de esta mocin. As v.gr. en la conversin de San Pablo y
de otros. Ahora bien esta evidencia se da i nmedi at ament e r espec t o a aqul que
ex per i ment a est o. Respecto a los dems en tanto conseguir demostrar, en cuanto les conste a
stos acerca de la ciencia y de la veracidad del testigo que lo narra, esto es, si consta que ste no
obra dejndose llevar por la ilusin o por el fraude. Ahora bien en el mejor de los casos todo esto no
podr constar con certeza a muchos, y por ello estas experiencias tampoco constituirn una
criteriologa vlida que pueda acomodarse a todos con certeza y de una forma expedita.

709. Y no negaremos el valor de l a ex per i enc i a r el i gi osa c uasi or di nar i a, a saber de las
mociones divinas cuasi ordinarias en aqullos que se dedican a la vida espiritual, mediante
consolaciones y desolaciones, y mediante la discrecin de los varios espritus. En efecto en estos
casos, si no en virtud de una conciencia inmediata, ciertamente despus de haber reflexionado en los
actos psquicos precedentes, concomitantes y subsiguientes, podr alguno, con las debidas cautelas,
llegar al conocimiento del origen divino de aquello que experimenta y de la tendencia a la cual se
siente movido. Ahora bien todo esto exige meditacin y direccin espiritual no sea que alguno se deje
llevar de la ilusin. Y por tanto tampoco puede servir para todos como criterio primordial.

710. Ahora bien, qu hay que decir si se consideran las experiencias no por separado cada una de
ellas en las personas que las experimentan, sino c ol ec t i vament e en muchos conversos, en cuanto
que creen que experimentan una accin que les impulsa hacia la religin catlica?

Entre todas estas conversiones hay ciertamente algunas, bien probadas, totalmente extraordinarias, las
cuales no pueden explicarse de ningn modo en alguna hiptesis natural; ahora bien en estos casos,
segn es evidente, no hay que pr esc i ndi r de l a ndol e de mi l agr o.

Las distintas hiptesis que pueden darse para explicar naturalmente todas las conversiones y aquella
actividad interna trascendente que los conversos juzgan experimentar, v.gr., el que se diga que
proviene del propio trabajo intelectual del converso, o de su voluntad, o de sus sentimientos, o de la
atmsfera en la cual est inmerso, o de una debilidad mental, o de sus subconsciente..., c ada una
de estas hiptesis ciertamente no servirn para explicar todas las conversiones; en efecto en cada una
de las hiptesis siempre habr casos que no se expliquen en dicha hiptesis, sino que por el contrario
superen la hiptesis natural de tal forma que sean inexplicables por esta.

Ahora bien para que este argumento tuviera valor en la Apologtica, seran necesario (a nuestro
entender) el que en una multitud de conversiones bien comprobadas en cuanto a esta experiencia
interna que impulsa a la religin catlica, no solo no pudieran explicarse en alguna hiptesis de
causalidad natural, si no en ni nguna de el l as; de tal forma, que reconocida la trascendencia de
estos hechos los enemigos mismos de la Iglesia se vieran obligados a confesar la accin de Dios. Y
sera necesario tambin el indicar la diferencia entre estas invocaciones de los conversos catlicos a
sus propias experiencias internas (las cuales nosotros sabemos por el dogma que provienen de la
gracia divina) y entre aqullas de los heterodoxos respecto a fenmenos que ellos puedan decir que
experimentan. Luego este argumento no carece de dificultad.

TESI S 39. LA INVENCIBLE ESTABILIDAD EN LA UNIDAD CATLICA DE LA RELIGIN
CRISTIANA CONFIRMA EL ORIGEN DIVINO DE ESTA.

711. NOCI ONES. ESTABILIDAD indica per manenc i a o c onser vac i n de alguna cosa. Y aqu
hablamos de INVENCIBLE haciendo connotacin a las dificultades y ataques, tanto externos como
internos, que ha sufrido la religin cristiana. Esta estabilidad o conservacin se afirma de este modo,
no de cualquier forma que sea en una separacin o disgregacin cualesquiera o en una evolucin
multiforme, sino que se entiende en l a uni dad c at l i c a, a saber:

Siendo as que esta religin ha abarcado a muchos hombres, a muchas naciones y a pocas...
distintas (y por ello es c at l i c a), sin embargo se mantiene una sola y la misma en su esencia interna.

El argumento no se hace de forma que se considere una profeca cumplida; sino un mi l agr o mor al
que se halla en dicha estabilidad.
[6]

712. ADVERSARI OS. Deben ser considerados como adver sar i os en general l os pr ot est ant es
y l os c i smt i c os, los cuales profieren que ha habido cambio en la Iglesia Catlica y, entre los
protestantes liberales, HARNACK, segn el cual la Iglesia actual no es la misma que la primitiva.

713. LA DOCTRI NA DE LA I GLESI A es propuesta en el Conc i l i o Vat i c ano I cuando se aduce
el argumento en virtud del hecho de la Iglesia: "...a causa de la unidad catlica y la estabilidad
invencible" (D.1794).

Tambin recurre a este argumento PO IX en la Enc c l i c a " Qui pl ur i bus" entre otros argumentos
en pro de la fe catlica, la cual "adquiriendo mayores fuerzas de da en da de las persecuciones
mismas, persecuciones por cierto terriblemente crueles, ha penetrado con solamente el estandarte de
la Cruz, en el orbe entero por tierra y por mar desde el Oriente hasta el Occidente... y habiendo
triunfado sobre los enemigos de todo linaje, ha iluminado con la luz del conocimiento divino a todos los
pueblos, gentes, naciones por ms brbaras que fueran en su proceder inhumano y distintas en sus
costumbres, en sus leyes y en sus instituciones...
"
(D.1638).

714. VALOR TEOLGI CO. Si la tesis se considera juntamente con las anteriores, a las cuales
hacia alusin el Concilio Vaticano I es al menos doc t r i na c at l i c a; mas considerada por
separado se halla entre los Padres y parece c i er t a, como argumento apologtico (vase n.671s
691s).
[7]

715. PRUEBA. La religin de Jesucristo permaneci estable:

a) si endo l a mi sma ya a l o l ar go de 20 si gl os,
b) y en ver dad c on una gr an di f usi n en el mundo ent er o,
c) a pesar de gr avsi mos at aques ex t er i or es,
d) y de di f i c ul t ades i nt er nas.

Es as que estos hechos reclaman una causa extraordinaria no natural, sino sobrenatural, la cual Dios
no puede otorgar en confirmacin de una religin que se dijera falsamente revelada;

Luego la invencible estabilidad de la religin cristiana en la unidad catlica, confirma el origen divino de
sta.

716. PRUEBA DE LA MAYOR. a) LA RELIGIN CRISTIANA HA PERMANECIDO SIENDO LA
MISMA YA A LO LARGO DE VEINTE SIGLOS. Esta identidad de la religin actual con la que exista al
comienzo es de gran importancia para establecer el argumento; puesto que tal identidad o unidad se
encuentra tan raras veces, o apenas se encuentra, en las cosas humanas, las cuales son en verdad
por su propia naturaleza cambiantes.

En c ambi o l a r el i gi n c r i st i ana es l a misma que fue al comienzo en cuanto a lo sustancial, a
saber:

1) En l a doc t r i na la cual ha sido propuesta en los libros de los apstoles y en su predicacin, y
asimismo en los smbolos y en las declaraciones de los concilios y en las definiciones de los Sumos
Pontfices. Lo que creemos ahora es lo que creyeron nuestros antepasados ms antiguos; lo que aqu
creemos, esto es tambin lo que se cree en las regiones ms alejadas de la tierra, y por habitantes los
ms distintos de la misma.

2) En el f i n de l a sant i f i c ac i n y en l os medi os para alcanzar sta: a saber en el mismo
sacrificio, en los mismos siete sacramentos, en los mismos ritos sustanciales.

3) En el gobi er no y en l a or gani zac i n j er r qui c a, a saber, que se encuentran en el Primado
Romano al cual todos estn subordinados, y en los obispos los cuales presiden monrquicamente las
iglesias particulares.

717. b) Y CIERTAMENTE CON UNA GRAN DIFUSIN EN EL MUNDO ENTERO. En efecto aquella
unidad e identidad, de la cual hablbamos antes, no se halla exclusivamente en una sola regin o
nicamente entre unos pocos hombres elegidos; sino que aparece ms admirable, si se considera la
penetracin social en todas las clases sociales, y esto en todas las regiones del mundo, y en tan gran
nmero que hoy da se pueden censar ms o menos, de 900 (NOVECIENTOS) millones de catlicos.

718. c) A PESAR DE LOS GRAVSIMOS ATAQUES EXTERIORES

1) Enemi gos ex t er i or es mani f i est os eran los causantes de estos ataques: pensemos en el
tiempo de las, persecuciones, llevadas a cabo por los judos y por los paganos en los tres primeros
siglos, como se ver con ms claridad cuando tratemos de los mrtires (Tesis 40). Pensemos, segn
nos testifica la Historia Eclesistica en los intentos de Juliano de restituir la antigua supersticin; ms
intilmente, en expresin, -segn se dice- de Juliano mismo al morir: venciste, galileo! -[pensemos en
los ataques de los brbaros contra la religin al ocupar el imperio romano aqullos]. Pensemos en los
ataques de los seguidores del Islam contra los cristianos en Asia, en frica, en Espaa y en Europa
Occidental, en la Europa Oriental y en la ocupacin de Constantinopla y a lo largo del mar
mediterrneo... Sin embargo al mismo tiempo que ocurran estos quebrantos, nuevos pueblos y
naciones, y sectas despus florecientes o muy florecientes se abran al evangelio: a saber, los pueblos
de la Gran Bretaa, los pueblos germnicos, los eslavos... y al otro lado del ocano, los pueblos de
Amrica, de la India, del Japn...; recientemente pueblos de la frica Central y Meridional; y por ltimo
los pueblos de misiones a lo largo y a lo ancho del mundo entero...

2) El Cesar opapi smo fue un gran enemigo de la

Iglesia pretendiendo que la religin quedara
subordinada a los prncipes y a las conveniencias de stos, as como por citar a unos pocos entre
estos prncipes, Federico Barbarroja, Enrique IV, Napolen I, Jos II ... Y juntamente con esta poltica
de los prncipes los errores
,
anejos" a la misma, como el galicanismo, el josefinismo...

3) Las soc i edades sec r et as cuyo influjo fue tan grande en el gobierno de los estados, que
dependan de un mero naturalismo y, mediante la separacin de la Iglesia y del estado un nuevo
paganismo... Y dando leyes en contra de la "educacin" religiosa y en contra del matrimonio cannico y
de la santidad de la familia, en contra de los ministros de la Iglesia y de la libertad de stos, intentaron
con todas sus fuerzas destruir la religin.

4) Pensemos en l as ar mas de l as que ec har on mano est os adver sar i os o incluso echan
mano actualmente a fin de conseguir sus fines: a saber, el poder y la fuerza, el dinero, los fraudes, la
calumnias, las sediciones, las maquinaciones secretas, la falsa ciencia..., y de una forma especial entre
las armas de hoy da: l a t i pogr af a. Adase el mi st er i o del odi o a Cr i st o y a su r el i gi n,
del cual hablaremos muy pronto (N.727).

5) Hay que aadir l os at aques por par t e de l a c i enc i a nos referimos en verdad a la falsa
ciencia: por parte del agnoticsmo, del maniqueismo, del "pelageismo"...; del averroismo, del pantesmo
de la Edad Media...; del humanismo, del renacimiento. del enciclopedismo y de los errores que van
anejos al mismo; del racionalismo y del escepticismo...; del idealismo y de las falsas teoras sociales,
tericas, econmicas, polticas.

719. d) EN MEDIO DE GRAVSIMAS DIFICULTADES INTERNAS.

1) En ef ec t o haba her ej as i nt er nas y di vi si ones el arrianismo, el nestorianismo, el
monofisitismo, el monote lecismo... As mismo el duradero cisma de los Orientales; el destierro de
Avignon y la prolongada confusin y dificultad de reconocer al legtimo pastor supremo de la Iglesia...
Despus el virulento protestantismo que gozaba del favor de los prncipes en Alemania, en Francia, en
Inglaterra...

2) Tambin hay que citar entre las gravsimas dificultades internas las i nc l i nac i ones c or r upt as de
l a nat ur al eza en contra de las cuales la religin ha debido y debe luchar continuamente con todo
empeo; lo cual hay que aadir el que a veces algunos pastores no se han comportado de un modo
conveniente a su misin de santificacin; y, o bien descuidados o bien pensando en ellos mismos, han
hecho dao al rebao o han permitido que otros se lo hicieran, y no raras ocasiones se han dado
escndalos incluso pblicos, la disciplina en algunas pocas ha salido mal parada, as mismo hay que
mencionar las costumbres influidas por la molicie, v.gr. durante el renacimiento o en nuestros das, con
el progreso de la cultura material y tcnica. No obstante continuamente incluso en la poca de mayor
corrupcin (lo que es la fuerza santificadora de la religin cristiana) han existido y existen autnticos
reformadores)...

720. PRUEBA DE LA MENOR. TODO ESTO RECLAMA UNA CAUSA EXTRAORDINARIA,
SOBRENATURAL. En efecto or di nar i ament e las instituciones humanas si es que alcanzan alguna
estabilidad, se conservan o bien por las armas y la fuerza o bien por la coaccin, respecto a aqullos a
los que les arrancan la sumisin; o bien adormeciendo a los hombres mediante placeres o prometiendo
estos, o a base de dinero y de otros medios parecidos..., y durante algn tiempo (ciertamente no
durante largo tiempo) a base de sutilezas retricas...

Sin embargo la religin cristiana no usa de estos medios; sino que triunfa en Cristo Jess mediante la
abnegacin, mediante la elocuencia que no es de ndole humana, etc...

Adase tambin esto: aunque las instituciones humanas con tales medios hayan alcanzado alguna
poca de conservacin no han mant eni da st a dur ant e l ar go t i empo.

Los imperios, incluso los ms florecientes, caen por "teora"; Otras sociedades humanas envejecen y
se desvanecen...; mediante. situaciones acomodaticias no solo pierden su aspecto antiguo, sino su
constitucin antigua y se cambian. Los sistemas filosficos se suceden unos a otros y desaparecen...
Los perseguidores pasan y su poder se desvanece...; de tal forma que alguien ha podido decir acerca
de los enemigos de la iglesia que hemos citado: "he visto al impo altamente ensalzado y extenderse
como rbol vigoroso. Pero pas de nuevo y ya no era; le busqu y no le hall" (Salmos 36,35s). Y si tal
vez se halla podido ver que alguna sociedad o imperio se mantena largo tiempo en Asia.... esa
inmutabilidad no ha sido una est abi l i dad vi t al , sino que se puede decir que ha sido la
inmutabilidad de los cadveres momi f i c ados.

721. En c ambi o l a r el i gi n c r i st i ana, y en verdad segn la reconocemos en el catolicismo
(acerca de la cual es de la que argumentamos) per manec e si n c ambi os ya a l o l ar go de
vei nt e si gl os en el fin de los medios de santificacin, en la doctrina, en la organizacin y jerarqua,
en la serie ininterrumpida de Romanos Pontfices; lo cual es verdaderamente admirable y extraordinario
sobre todo siendo as que tantas naciones, culturas, pueblos, costumbres.., constituyen una dificultad
respecto a la unidad, y deben someterse a la misma doctrina... y a la misma organizacin y al mismo
pastor y en esta institucin se debe realizar la sumisin incluso respecto a los actos internos y a los
datos concretos y particulares...

Ahora bien la religin cristiana de las persecuciones sur gen c on nueva vi da y vuel ve a
f l or ec er mant eni ndose l a mi sma; de forma que se le puede aplicar la siguiente expresin:
"habiendo sido segada, reverdece con pujante lozana"; y aquella expresin: "la salvacin de nuestros
enemigos" (vase S.Lucas 1,6=71).
[8]

Y no solamente aparece la Iglesia saliendo de las persecuciones y de las tormentas borrascosas sin
cambios y ms fuerte, sino tambin ms fecunda cada da de forma que con razn admiramos
continuamente en ella no la ancianidad ni la fatiga sino su juventud juntamente con su madurez:
nuevos santos, nuevas obras, nuevas misiones, nueva y ms amplia difusin...

722. Siendo esto as, consta absolutamente que la estabilidad invencible de la religin cristiana dentro
de la unidad estricta y al mismo tiempo difundida catlicamente, es un hec ho f uer a del or den
c omn de l a nat ur al eza, para. lo cual se requiere la intervencin extraordinaria de Dios, la cual no
puede darse en favor de una religin que se dijera de un modo falso que hubiera sido revelada.
[9]

723. OBJ ECI ONES.

1. La religin cristiana ha usado del brazo secular para su conservacin.

Respuesta: Este auxilio le ha faltado en las principales circunstancias y por cierto y en las ms difciles
en concreto en tiempo de las persecuciones en los primeros siglos, y despus sucesivamente en
distintos lugares, se podra decir a lo largo de la historia entera de la Iglesia -Ahora bien incluso
suponiendo este auxilio se pregunta cual es la explicacin adecuada de por qu la religin ha
obtenido este auxilio y ha ejercido tal influjo entre los prncipes y gobiernos que la ayudaron?

2. La Iglesia est sujeta a evolucin y no se mantiene una y la misma.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. En lo accidental, c onc edo; en lo sustancial, niego. Hasta
los adversarios mismos confiesan que la Iglesia actual es la misma que la del tiempo de San Clemente
Romano (a finales del siglo I) incluso la misma que en tiempos de San Pablo.
Y aunque alguno dijera que la Iglesia solamente a partir del siglo III sigue siendo la misma, de esto
tiene que explicar el por qu:
1) a lo largo de tanto tiempo en medio de tantas borrascas y tormentas contrarias a ella ha
permanecido siendo la misma y una sola.

3. La Iglesia ha mantenido la unidad por el hecho de que ha arrancado los miembros protestantes y
disidentes.

Respuesta: Esto ciertamente es verdad. Sin embargo t odava queda por ex pl i c ar cmo incluso
habiendo sido tantos los disidentes y los que la han atacado, se ha mantenido sin embargo siendo una
religin no meramente nacional sino universal y nica.

4. Esto se explica a causa de la organizacin y de la constitucin social de la Iglesia, en concreto en
virtud del principio de autoridad.

Respuesta: Sin embargo aun se ec ha de menos la explicacin natural del por qu pudo tener tal
organizacin, y c onser var esta a pesar de haber tantas pasiones internas de los hombres que
persiguen una libertad sin freno y a pesar de ser y haber sido tantos los asaltos externos que han
atacado y atacan a la organizacin de la Iglesia.

5. Tambin el Mahometismo y el Budismo se conservan largo tiempo de un modo natural.

Respuesta: no formulamos el argumento partiendo de la simple conservacin, y de la larga
conservacin sino del modo como la religin cristiana se ha conservado; a saber en la unidad catlica
y en una estabilidad invencible a pesar de las dificultades internas y de los ataques exteriores. Por otra
parte es conocido como el Mahometismo y el Budismo y las otras religiones se han propagado
rpidamente echando mano de medios totalmente naturales, vase n.704, 13.14.

6. Tambin el Judasmo ha sido fuertemente atacado y dispersado a travs el orbe y todava continua
conservndose.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. Esto responde exactamente a las profecas que fueron
hechas en favor de la religin cristiana (vase, n.512-520.535-539), la cual por consiguiente se
confirma en virtud de este cumplimiento de las profecas c onc edo; esto indica un auxilio especial de
Dios y en favor de la religin juda, como confirmando a sta, ni ego. Y tngase en cuenta que el
judasmo se conserva como pueblo; sin embargo debemos conocer que como religin ha perdido el
templo en el cual era menester el que ellos realizaran el acto de adoracin, igualmente han perdido los
sacerdotes (aunque tengan rabinos asimismo han perdido el sacrificio, e igualmente los preceptos
rituales y las ceremonias de la ley mosaica les han venido a resultar imposibles. Ahora bien todo esto
que pertenece a la religin juda es bastante circunstancial de forma que dicha religin no puede
decirse que se conserva en los elementos esenciales.

7. Si la religin cristiana se mantiene y se mantendr en virtud del auxilio especial de Dios no ser
necesario el que los cristianos la defiendan en tiempo de las persecuciones ni que las leyes y los
gobiernos la protejan.

Respuesta: 1) Que c ada uno cumpla su deber . En efecto ni aqul auxilio especial de Dios excluye
ms an supone, las gracias de Dios que ayudan a que se cumplan los deberes sociales y pblicos de
los cristianos en favor de la Religin; y este cumplimiento est supeditado a la providencia divina que
procura la proteccin en favor de la religin cristiana.
2) Aqul auxilio especial en favor de la religin cristiana no se afirma respecto a la religin de f or ma
que se at i enda y se pr ovea pr ovi denc i al ment e en est e o en aquel l ugar c onc r et o,
sino en general; de donde la prosperidad de la religin cristiana puede estar condicionada en esta o en
aquella parte el mundo a la cooperacin de los hombres en promover y defender la religin cristiana.

724. ESCOLI O. ACERCA DEL MI STERI O DEL AMOR Y DEL ODI O HACI A J ESS. 1. EL
HECHO DEL AMOR A JESS.

Respecto a los otros hombres que han sobresalido por su historia y por su vida guardamos recuerdo,
les tenemos admiracin...; en cambio respecto a Jess le profesamos amor en un sentido ciertamente
verdadero, verdadero en grado supremo, ms an en grado plenamente ntegro y cabal.

Los hombres se han contentado con ser amados por unos pocos, mientras ellos mismos estaban
presentes y vivan en este mundo; respecto a personas de pocas venideras y extraas, respecto a
personas que no tienen con ellos lazos de parentesco, y ni que decir tiene respecto al mundo entero,
no reclaman el que se les ame despus de su propia muerte, Jess en cambio pidi este amor y se
c onst i t uy en c ent r o uni ver sal de t odos l os c or azones.

Y Jess de hec ho ha c onsegui do este amor lleno de fervor y en grado sumo. En efecto una
madre con amor vehemente, pasando por alto a Mara Magdalena, a San Juan Evangelista y a San
Pedro Apstol, por el fogossimo apstol San Pablo, por San Ignacio Mrtir y por la Iglesia entera de
los mrtires que ansiaban dar su vida, su sangre, todas sus facultades en aras del amor a Jess; fue
amado entraablemente por los discpulos que le servan con fidelidad y con fortaleza y que
extendieron su reino hasta las legiones extremas; fue amado por las innumerables vrgenes, por Santa
Ins, por Santa Cecilia (lase el oficio de stas).
[10]

Por Santa Teresa de Jess, por Santa Magdalena de Pazzis, por Santa Margarita Maria de Alacoque,
por Santa Teresita del Nio Jess....; por jvenes, por ancianos, por sabios, por ignorantes y por
rudos... Los prodigios del amor a Jess pueden ser narrados en verdad con ms abundancia y hasta el
infinito; pero tampoco es necesario, puesto que se trata de un hecho totalmente evidente por lo que
concierne a nuestro propsito. Y sin embargo: "ni la lengua lo puede decir, ni la escritura lo puede
expresar: solamente el que lo ha experimentado puede creer que es amar a Jess..".

Ahora bien este amor no hay que pensar que proviene de una di sposi c i n enf er mi za del
c uer po, sobre todo entre los ms eximios amadores de Jess ya que posee efectos robustos
pacificadores, en medio de una enorme fortaleza para emprender acciones grandiosas...

725. POR QUE ESTE AMOR? Al explicar este amor se pueden dar muc hos ar gument os
apol ogt i c os.

Y en primer lugar el que Jess haya pedido tal amor, siendo as que con toda certeza fue
enormemente sensato (vase n.456s) es seal de que l no sol ament e f ue LEGADO DE
DI OS si no t ambi n Di os (vase n.435, c). En efecto ninguna persona que est en sus cabales se
atreve a constituirse en centro universal de todos los corazones, si no es Dios.

Adems en este hecho del amor se da el c umpl i mi ent o de l a pr of ec a dada por J ess.

Por ltimo, dado que la razn suficiente de este amor no se haya ms que en al gn hecho fuera del
c ur so c omn de l a nat ur al eza que confirma la religin en la cual se halla tal amor. En efecto los
hombres aman a los que estn presentes en un lugar o a sus contemporneos, a los dems que estn
distantes en cuanto al lugar o que ya han muerto, con toda certeza al paso del tiempo van
disminuyendo en el amor, Jess en cambio es amado pr i nc i pal ment e despus de su muer t e.

Los hombres aman a sus parientes, a sus amigos... de forma mutua y con lmites restringidos. Jess
en cambio es amado uni ver sal ment e. Los hombres aman sobre todo a causa de haber obtenido
ventajas o a fin de obtener stas principalmente cuando estas ventajas son sensibles, Jess en cambio
pide la negacin propia y la muerte y no promete ni da bienes principalmente'' sensibles sino
insensibles.

El amor humano va decreciendo aunque se prometan amor perfecto "y no raras veces se enfra a los
pocos das o incluso se convierte en odio; en cambio el amor a Jesucristo crece ms bien
continuamente, y muestra un aspecto caracterstico de eternidad

Luego el amor respecto a Jess t an gr ande -t an sumament e t i er no -uni ver sal -c onst ant e -
y r i c o es sobrenatural y exige un auxilio divino especial.

726. Lo cual se confirma tambin considerando l os f r ut os pr oduc i dos en vi r t ud de st e amor
admi r abl es y ex t r aor di nar i os en gr ado sumo y muy nobl es... Del mismo modo
considerando l os ef ec t os admi r abl es que pr ovi enen de est e amor en el al ma. Luego este
amor era y es bueno, y conforme y de acuerdo con su objeto en cuanto que es de verdadero. Luego
Cristo era Dios, ya que en otro caso de un amor viciado, falso y perverso, hubieran surgido frutos
buenos y sumamente extraordinarios en la verdadera sabidura y en la verdadera santidad. Lo cual ira
contra el principio de causalidad y contra el orden de la providencia divina.

727. 2. DEL ODI O CONTRA J ESS Y CONTRA SU RELI GI N Suele llamarse mi st er i o del
odi o ya que en realidad de verdad no se entiende porqu proceden as los hombres y a duras penas
con dificultad puede explicarse en virtud de las solas leyes naturales psicolgicas.

En efecto este odio:

a) es i nj ust o y no se da en el razn suficiente, en realidad si l o af i r ma al guno se le ha tenido y
se le tiene odio a Jess el c ual paso hac i endo bi en (Hech.Apst. 10,38). De forma semejante el
odio respecto a la Iglesia la cual prosigue la obra de Jess y ha aportado innumerables bienes a la
vida privada y pblica de los hombres, a la ciencia y a la cultura, al arte, a los pobres y a los
abandonados, tambin es i nj ust o y no se da en el razn suficiente ya que se la odia sin motivo
alguno.
b) este odio es per pet uo e implacable ya que hasta los monstruos del gnero humano, como Nern y
otros emperadores..., despus de su muerte son menospreciados con el olvido.
c) Este odio es si ngul ar . Pues no se dirige contra otros fundadores de religiones como Buda,
Mahoma...
d) Este odio es ef i c az e intenso, a saber, no solamente consiste en un cierto desagrado y en una
aversin de tipo platnico sino que pretende alcanzar su efecto a base de toda clase de [ ] y de
esfuerzos.
[11]

728. QUE SE DESPRENDE DE ESTE ODIO. En primer lugar se realiza en l el c umpl i mi ent o de
l as pr of ec as, y Cristo se convierte en sel l o de c ont r adi c c i n (S.Lucas 2,34). Adems, puesto
que los ef ec t os de est e odi o no son buenos, si no per ver sos y no conducen a la perfeccin
moral y a la santidad as como conducen a esta perfeccin y santidad el amor a Cristo, sino que llevan
a la corrupcin moral y a la ruina de los pueblos y de los individuos, es seal de que est e odi o no
es c onf or me al or den obj et i vo de l as cosas, esto es que en la realidad, Cristo no es digno de
odio sino de amor.

Ahor a bi en l os r esponsabl es de est e odi o no son l os hombr es vi r t uosos, los santos,
sino por el contrario son los hombres corrompidos, soberbios y entregados a los deleites carnales.
Ahora bien puesto que l a I gl esi a va en c ont r a de est as pasi ones y siempre ha ido en contra
de ellas, aparece por esto el por qu se la odia. Ahora bien la diferencia en el hecho de que a la
religin catlica se le odie y en cambio a las otras religiones no sea as, es seal de que las otras
religiones o bien son condescendientes con las pasiones, permitiendo stas, o bien al menos no las
vencen de una forma eficaz.

TESI S 40 . EL MARTIRIO DE UN NUMERO TAN GRANDE DE CRISTIANOS PRUEBA EL ORIGEN
DIVINO DE LA REVELACIN CRISTIANA.

729. Este nuevo criterio para confirmar la revelacin divina de la doctrina propuesta por Jess parece
que puede reducirse al c r i t er i o i nt er no en c uant o ex amen de l a doc t r i na en l os ef ec t os
pr oduc i dos, ya que e l martirio es fruto de la doctrina que conforta hasta el derramamiento de
sangre.

730. NOCI N DE MARTI RI O. MRTIR significa testigo. Los discpulos de Jess deban ser
t est i gos de l (S.Lucas 24,48; Hech.Apst. 1,8.22; 2,32...). Como quiera que los cristianos eran
acusados a causa de su religin, generalmente se les someta a un interrogatorio y ellos respondan
dando t est i moni o en favor de Jess y de su doctrina. A causa de este testimonio, los apstoles y
muchos otros fueron matados, y de este modo daban testimonio no solo verbalmente, sino tambin con
sus obras, a saber, padeciendo la muerte. Este era y es el t est i moni o per f ec t o.

Qu es l o que t est i f i c an l os mr t i r es? -los mrtires eran y son testigos de las verdades
cristianas que profesan, a saber son testigos de l as ver dades de f e y t odos l os hec hos, que
l l eve c onsi go l a f e mi sma, tanto si los mrtires mismos han visto estos hechos (en este caso son
testigos inmediatos y se trata de un testimonio estrictamente histrico), como si simplemente lo han
odo o lo han recibido por tradicin (y en este segundo caso son testigos mediatos), o bien si estn
persuadidos de cualquier manera que sea acerca de estos hechos.

731. CONDICIONES DEL MARTIRIO. El martirio del cual tratamos y del cual se trata en Teologa es:
a) un suf r i mi ent o vol unt ar i o, b) de un supl i c i o mor t al , y t odo i mposi bl e; c) sopor t ado
c on pac i enc i a y c on f i r meza, d) a c ausa del odi o c ont r a l a f e o l a l ey c r i st i anas.
[12]

a) Es un suf r i mi ent o vol unt ar i o, ya que es un acto de virtud, para el cual se requiere la
voluntariedad. Esta voluntariedad debe ser al menos habitual, esto es, basada en una disposicin que
se tiene habitualmente de soportar la muerte por testimonio de Jesucristo; por tanto el que sufriere tal
tormento bien en una situacin inesperada, bien durante el sueo, sera considerado como mrtir, si su
disposicin habitual era la de soportar la muerte como testimonio de Cristo. No obstante el sufrimiento
voluntario aparece y consta de una forma ms plena, si se da la facultad de deliberar o de librarse del
sufrimiento negando la fe.

En los nios, en los cuales no puede darse este aspecto de voluntariedad, sin embargo puede darse
"per accidens", un verdadero martirio, como sucedi en el caso de l os Sant os I noc ent es
mandados matar por Herodes.

732. b) De un supl i c i o mor t al , a fin de que el testimonio sea perfecto y comprobado mediante
algo entraablemente querido, a saber la vida. Ahora bien la muerte puede seguirse inmediatamente,
esto es en los tormentos mismos, o mediatamente como consecuencia de los tormentos; y as pueden
ser mrtires los que no murieron mediante el derramamiento de sangre, sino solamente como
consecuencia de las heridas, dolores, y tratos inhumanos... sufridos en los tormentos. Si solamente
soportaban el sufrimiento, y no se segua la muerte, hoy se les conoce con el nombre de c onf esor es
(Vase S.Mateo 10,32).

733. c) Sopor t ado c on pac i enc i a y c on f i r meza, esto es c on i nspi r ada pac i enc i a (vase
n.746), a semejanza de Jesucristo, el cual fue a su pasin y a su muerte como va un cordero al
matadero (vase Isaas 53, 7); por consiguiente sin oponer resistencia ni replicar, ni tampoco como un
insensato, o un estoico, o un temerario, el cual diera la sensacin de despreciar la vida en un exceso
de osada y de negligencia... El martirio formalmente entra dentro del acto y de la virtud de la fortaleza,
ya que la fortaleza es el motivo del martirio " per modum vi r t ut i s el i c i ent i s" , sin embargo "inclina
ciertamente hacia l la caridad como primer y principal motivo, per modum vi r t ut i s i mper ant i s...
Y de ah proviene el que el martirio es un acto de caridad en cuanto que sta es la que ordena al acto
y un acto de fortaleza en cuanto que sta es la que lo realiza. De ah tambin se sigue el que el
martirio es una manifestacin de ambas virtudes. Ahora bien el ser un acto meritorio, esto le proviene
de la caridad, igual que cualquier acto de virtud y por tanto sin caridad no tiene mrito". Esto est
sacado de la doctrina de Santo Toms y de otros telogos, si bien no de todos ellos.

Segn lo anteriormente dicho se requiere para el martirio el estado de gracia y la caridad procurada de
cualquier modo que sea. Y "el martirio mismo es segn su especie ms perfecto que los otros actos
humanos, a modo de l a seal del ac t o supr emo de c ar i dad" , puesto que en el martirio el
hombre da lo que especialmente ama entre los bienes de la vida presente, la vida misma; y acepta
aquello que ms le repele, la muerte misma, y por si fuera poco, en medio de dolores y de tormentos
corporales...

Al gunos di c en que es suficiente para el martirio la afliccin de los pecados, de forma que de este
modo la justificacin por el martirio se distingue de la justificacin por el acto de caridad, sin embargo
en realidad de verdad, el dar l a vi da (que es lo que el hombre ms ama) por Di os es amar a Dios
sobre todas las cosas y hay que decir que en general esto se har por amor de benevolencia, amor
extrado de la fe. Por consiguiente generalmente y en la prctica ser un acto de caridad.

734. d) Por odi o en c ont r a de l a f e de l a l ey c r i st i ana, en aqullos que son la causa del
suplicio, al menos la causa moral, por ser los que lo ordenan o lo aconsejan... Y si bien los
perseguidores puedan f i ngi r ot r os mot i vos (v.gr. motivos de orden poltico), -o bien se ponga
c omo pr et ex t o al guna f r mul a c or r upt a (v.gr. el crimen de lesa majestad del emperador o las
supersticin de la magia...), -o bien aunque se de ot r o mot i vo r emot o (v.gr. el afn de riquezas...):
sin embargo siempre el mot i vo pr x i mo del per segui dor debe ser est e odi o en c ont r a de
l a f e. Ahora bien profesamos la fe o bien explcitamente mediante las palabras, o tambin
implcitamente mediante las obras, cuando alguno sostiene y no quiere desertar de la ley cristiana. Por
ello tambin son mrtires los que mueren a causa de la observancia de la virtud de la ley (v.gr. Santa
Maria Goretti, S.Juan Neponceno...);
[13]

Sin embargo siempre debe darse la profesin de fe bien explcita, bien implcitamente.

Por tanto no es mrtir aqul que recibe la muerte a causa de sus opiniones filosficas o por motivos
polticos. Pero sin embargo puede ser causa del martirio la defensa de alguna verdad cientfica a fin de
que nadie diga la mentira, "en cuanto que la mentira es contraria a la ley divina"; y tambin la defensa
de un bien de la patria, "ya que el bien malo puede resultar divino, como es el caso de cuando se
refiere a Dios".

Pueden ser considerados mrtires en presencia de Dios los her ej es, si el motivo de su muerte es el
odio en contra de la ver dader a fe cristiana, la cual conservan en parte; y debe adems estar de
buena fe en sus errores especficos y tener la gracia y la caridad. Sin embargo la Iglesia no los venera
como mrtires, ya que han muerto fuera de la unin con ella.
[14]

735. De forma apropiada SAN AGUSTN abarca en las siguientes palabras las condiciones del
verdadero martirio: "...los mrtires mismos fueron mrtires de esta fe, esto es, fueron testigos de esta
fe, dando testimonio de esta fe soportaron hasta el fin al mundo enemigo lleno de crueldad en grado
sumo, de esta fe; y le vencieron al mundo no luchando en contra, sino muriendo...".

736. ESTADO DE LA CUESTI N. El martirio, a saber, esta constancia en fortaleza el hecho de
dar testimonio en favor de la fe, puede considerarse:

1) Como c umpl i mi ent o de l as pr of ec as de Cr i st o respecto a las persecuciones de los
discpulos y a la asistencia que iban a tener por parte de 'Dios en dichas persecuciones (S.mateo
10,17s; S.Lucas 21,12s; S.Juan 16,2.13; Hech.Apst. 1,8);

2) puede considerarse como lo consideraremos aqu, a saber, c omo mi l agr o t al realizado por Dios
en confirmacin de la doctrina de Jesucristo.

3) igualmente puede considerarse como un t est i moni o de enor me val or de l a per suasi n de
muc hos, acerca de la verdad de la doctrina cristiana, testimonio dado en verdad a la hora de morir;
tambin consideraremos el martirio segn este aspecto (n.759). De este modo tendremos en virtud de
este ltimo aspecto un ar gument o l gi c o en favor de la credibilidad de los hechos histricos que
se dan por supuestos en la religin cristiana y, en general en favor de la verdad de esta religin; as
como en virtud de la consideracin del milagro moral que se da en el martirio de tantos cristianos
tendremos un ar gument o di vi no.
[15]

737. ADVERSARI OS. ENRIQUE DODWELL entre las Di ser t ac i ones Ci pr i ni c as esc r i bi
"acerca del corto nmero de los mrtires" (Oxford 1684) pretendiendo afirmar que el nmero de stos
no fue tan grande; cuya teora ya fue refutada por Th. Ruinart en su edicin de las Ac t as de l os
mr t i r es.

Posteriormente EDUARDO GIBBON (siglo XVIII) y ERNESTO HAVET (SIGLO XIX) afirmaron lo mismo.
Y recientemente (1951) H. GREGOIRE, que afirma que el nmero de mrtires fue muy pequeo.

TEODORO MOMMSEN y HARNACK dijeron que fueron matados por motivos polticos y as estos
autores no distinguen entre la verdadera causa del martirio y la frmula jurdica.

G.BOISSIER reconoce ciertamente el gran nmero de los mrtires sin embargo dice que su testimonio
es seal de una conduccin subjetiva de ellos no de la verdad objetiva de la religin.

738. DOCTRI NA DE LA I GLESI A. PO IX al enumerar los distintos motivos de credibilidad dijo que
se prueba, o al menos se confirma juntamente con otros argumentos, que la fe cristiana es obra de
Dios " por l a c onst anc i a de t ant os mr t i r es" (D.1638).

Entre los argumentos aducidos por el Conc i l i o Vat i c ano I (D.1794) el martirio de un nmero tan
grande de cristianos est contenido implcitamente en la est abi l i dad i nvenc i bl e de la Iglesia;
[16]
Sin embargo en el Concilio vaticano I no se hace, basndose en el martirio de tantos cristianos, un
argumento distinto de los otros que se aducen.

739. VALOR DE LA TESI S. Esta tesis es t r adi c i onal y sol emne en la literatura patrstica y en
los autores. En efecto es apol ogt i c ament e c i er t a.

740. SE PRUEBA PRI MERO. El mar t i r i o c omo mi l agr o mor al . El hec ho del mar t i r i o de
muc hos en l a I gl esi a Cat l i c a c onst a abundant ement e, tanto en los primeros tiempos,
como en otros ms recientes;

Es as que est e hec ho demuest r a un aux i l i o ex t r aor di nar i o de Di os, un mi l agr o mor al ,
que Dios no puede otorgar en favor de una doctrina falsa;

Luego el martirio de tan gran nmero de cristianos prueba el origen divino de la revelacin cristiana.

PRUEBA DE LA MAYOR. A) CONSTA ABUNDANTEMENTE EL HECHO DEL MARTIRIO DE
MUCHOS; y en primer trmino durante las doce persecuciones desde el ao 64 (en tiempos de Nern)
hasta el ao 363 (en tiempos de Juliano el Apstata).

a) Hubo una gr an mul t i t ud de mr t i r es en t odas l as pr ovi nc i as del i mper i o r omano; si
bien no puede determinarse el nmero matemticamente.

En primer lugar hay que decir que los l i br os sagr ados muestran pr uebas de di st i nt as
per sec uc i ones, principalmente por parte de los judos: Hech.Apst. 6,8ss (hablando de San
Esteban); 8,1ss (una gran persecucin en la Iglesia de Jerusalm); 12,2 (martirio de Santiago...); vase
14,18; 21,30s. Igualmente 1 Pedro 4,12ss (...en la medida en que participis en los padecimientos de
Cristo...); Apoc. 20,4 (v las almas de los que haban sido degollados por el testimonio de Jess...).

741. Los aut or es paganos hablan del gran nmero de los que
,
haban sido matados. TCITO, al
hablar de la persecucin de Nern en Roma: "as pues habiendo sido apresados primeramente los que
confesaban la fe, despus siguiendo el rastro de stos fueron convictos una i ngent e mul t i t ud no
precisamente del incendio de Roma, cuanto del odio del gnero humano". DIO CASIO, al hablar de la
persecucin de Domiciano deca: "el mismo ao Domiciano entre otros muchos mand asesinar al
cnsul Flavio Clemente, aunque era primo hermano suyo y aunque estaba casado con Flavia Domitila,
y sta era tambin pariente de Domiciano a la cual igualmente mand asesinar, imputndoles a ambos
el crimen de impiedad para con las deidades de Roma, por el c ual c r i men t ambi n f uer on
c ondenados muc hos ot r os, l os c ual es se haban pasado a l as c ost umbr es de l os
j udeoc r i st i anos. Par t e de l os c ual es f uer on asesi nados, y parte despojados de sus
posesiones". Y PLINIO EL JOVEN el ao 411 consultaba a Trajano qu tena que hacer respecto a los
cristianos " sobr e t odo por el nmer o de l os que pel i gr aban. En efecto muchos de toda edad,
de toda condicin, de ambos sexos corren tambin y corrern peligro". Y segua diciendo Plinio el
Joven que la religin cristiana se haba extendido no solamente por las ciudades sino tambin por las
aldeas y los campos...

742. Los aut or es ec l esi st i c os ponen de relieve con ms claridad el gran nmero de los
mrtires, lo cual aunque a veces lo hagan de un modo oratorio, sin embargo da por supuesta una
realidad totalmente evidente. As CLEMENTE ROMANO habla de una gr an muc hedumbr e de
el egi dos que se uni a los mrtires Pedro y Pablo. E IRENEO coincide en lo mismo, recordando al
mismo tiempo la universalidad y la exclusividad en los martirios en favor de la Iglesia: "...la Iglesia
desde t odos l os l ugar es, a causa del amor que tiene a Dios, enva como avanzadas al Padre en
t odo t i empo muc hedumbr es de mr t i r es, y todas las otras religiones no solamente no pueden
mostrar en ellas esta realidad, sino que ni siquiera dicen que sea necesario este martirio". Por ello
tambin CLEMENTE DE ALEJANDRA poda decir comparando los mrtires cristianos con algunos
fanticos de la India: "vemos di ar i ament e r edundar l as f uent es de nuest r os mr t i r es que
ante nuestros mismos ojos son quemados, atormentados o condenados a muerte. A todos estos les ha
adiestrado el respeto a la ley, el cual a manera de pedagogo les ha llevado a Jesucristo, a fin de
mostrar su piedad incluso mediante el derramamiento de su sangre".

743. Y EUSEBIO DE CESARA hace distintas referencias a las diversas persecuciones...; entre las
cuales dice lo siguiente acerca de la persecucin de Diocleciano: al mrtir Antimo, obispo de la Iglesia
de Nicomedia, se l e uni una enor me mul t i t ud de mr t i r es, poco despus en Melitina, regin
de la Armenia, y en Siria las crceles estaban llenas de obispos, presbteros, diconos, lectores y
exorcistas, de forma que ya no quedaba espacio alguno para aqullos que haban sido condenados
acerca de sus crmenes. Y habindose dado el tercer edicto de Diocleciano " a penas ya puede
c al c ul ar se el nmer o de t odos l os que a c ont i nuac i n suf r i er on el mar t i r i o en c ada
una de l as pr ovi nc i as, y principalmente el nmero de aqullos que fueron matados a lo largo y a lo
ancho de frica, y de Mauritania y de la Tebaida y de Egipto...". Y dice acerca de los que sufrieron en
Egipto (en la persecucin de Diocleciano): "en aquella regin diez mil ( t )
hombres con sus mujeres y sus hijos habiendo menospreciado la vida temporal en pro de la doctrina
de nuestro Salvador soportaron distintas clases de muertes...". "Sin embargo sobrepasan a todo lo que
se puede decir, los tormentos y los dolores que soportaron los mrtires en l a Tebai da... Y todos
estos tormentos no solo lo soportaron unos pocos das ni durante un corto espacio de tiempo, sino que
se l es apl i c ar on c ont i nuament e dur ant e el l ar go espac i o de al gunos aos: ya que en
est a oc asi n suf r an el mar t i r i o di ez, en ot r a oc asi n vei nt e y ms, al gunas vec es
hast a t r ei nt a y sesent a, y no f al t aban c i r c unst anc i as en que er an mat ados c i en
var ones y al mi smo t i empo sus muj er es j unt ament e c on l os ni os pequeos en un
sol o da, habi ndosel es apl i c ado di st i nt os t or ment os y c ambi ando est os t or ment os
de f or ma al t er nat i va" . -Y "los soldados armados asediaron una c i er t a c i udad de Cr i st i anos
en Fr i gi a y habiendo arrojado fuego quemaron t oda l a c i udad j unt ament e c on l os var ones y
l as muj er es y l os ni os que invocaban a Jesucristo Dios de todos. En efecto esto lo hicieron
aquellos soldados por el hecho de que todos los habitantes de esta ciudad incluido el procurador
mismo y los magistrados, juntamente con todos los varones ilustres y los plebeyos, confesaron que
ellos eran cristianos, y de ningn modo estaban dispuestos a obedecer a los que les mandaban ofrecer
sacrificios a los dolos. -Y habindose renovado posteriormente la persecucin, en l a c i udad de
Cesar a en Pal est i na, "la ciudad entera estaba cubierta por todas las partes en derredor de
vsceras y de huesos; de tal forma que jams pareci nada ms cruel ni ms horrible incluso aqullos
mismos que antes eran hostiles a nosotros...".

744. Nada tiene de extrao el que TEODORETO prorrumpa en las siguientes palabras: " quin
ignora cual fue el furor de Diocleciano, y de Maximiliano y de Magencio, y de Maximino, y de Licinio en
contra de la piedad cristiana? No mataban ya a cristianos aislados, ni siquiera de dos en dos o de tres
en tres, si no que l os asesi naban en t umbas c ompac t as o de mi l en mi l j unt ament e y
aun di ez mi l de una sol a vez. En algunas ciudades prendieron fuego a iglesias repletas de
varones, mujeres y nios".

Las inscripciones, los martirolgicos, las palabras que usan los escritores, coinciden en lo mismo: los
mrtires fueron innumerables.
[17]

745. Y no haba mrtires exclusivamente en una sola provincia, sino que, segn se ve por lo dicho
anteriormente, en muchas provincias; ms an los Padres podan proclamar que en todas las
provincias haba habido martirios de los cristianos. As SAN IRENEO dice: "la Iglesia en t odo
l ugar ...; SAN JUSTINO: "est a la vista que no hay nadie que nos espante ni reduzca a servidumbre
a l os que c r eemos en J ess y a l o l ar go de t odo el or be de l a t i er r a. En efecto cuando
somos heridos por la espada, cuando somos crucificados, cuando somos echados a las fieras y
arrojados a la crcel y al fuego y a todos los otros tormentos no nos apartamos de la confesin
cristiana segn es manifiesto...". Y en el c uar t o edi c t o de Di oc l ec i ano "se mandaba con una
orden general el que t odos l os habi t ant es de t odas l as t i er r as y de t odos l os puebl os
ofrecieran pblicamente sacrificios y libaciones a los dolos". Y " l os edi c t os de Max i mi no en
contra de los cristianos f uer on publ i c ados por doqui er a l o l ar go y a l o anc ho de c ada
una de l as pr ovi nc i as" .

Por ello pudo escribir LACTANCIO en tiempo de Diocleciano respecto a aquella persecucin: " er an
at or ment ados l os mr t i r es en t oda l a t i er r a [esto es en el imperio romano] y con excepcin
de las Galias, se ensaaban las cruelsimas bestias desde el oriente hasta el ocaso".

Y SAN HILARIO al hablar de las persecuciones a causa de la confesin de la verdad dice: "en efecto
por este motivo hay en t odo el or be de l a t i er r a santos y bienaventurados martirios de fieles
confesores.. Por esto muchos han sido despojados de sus patrimonios, exiliados, metidos en la crcel,
heridos, abrasados en el fuego, asesinados...".

746. b) Los mr t i r es l os haba de t oda edad, sex o y c ondi c i n.

Para comprobar esto baste leer el martirologio; en l se lee entre los mrtires los hay de todo grado,
de toda condicin social, de toda edad y sexo: haban nobles y plebeyos, cultos y rudos, nios y nias,
varones y mujeres, jvenes y ancianos... LACTANCIO haba hecho la siguiente reflexin sobre este
hecho: "los bandidos y varones corpulentos no son capaces de soportar semejantes tormentos; gritan y
lanzan gemidos, son vencidos por el dolor porque carecen de l a pac i enc i a de l o al t o en cambio
nuest r os ni os y muj er c i l l as por no habl ar de l os var ones, vencen con sus silencios a sus
verdugos, y ni siquiera el fuego logra arrancarles un gemido... He aqu como el sex o dbi l que er a
f r gi l soporta el desgarrarse de todo su cuerpo no por necesidad, puesto que podran evitarlo si
quisieran, sino por voluntad libre que descansa confiadamente en el Seor".

747. c) Los t or ment os de l os mr t i r es f uer on muy c r uel es, t ant o l os t or ment os f si c os
c omo l os mor al es. Esta severidad de los dolores se demuestra ya por lo anteriormente dicho. Ya
TCITO se expresaba as acerca de los mrtires en tiempo de Nern: "y a los que estaban en trance
de morir se les ultrajaba de tal forma que fueron cosidos dentro de la piel de fieras salvajes y luego
descuartizados por perros rabiosos; muchos eran crucificados o abrasados por las llamas y otros,
cuando caa la tarde, sirvieron de iluminara en los jardines. Nern haba ofrecido sus Jardines para el
espectculo y presentaba l un juego de circo, mezclado entre la plebe de conductor de cuadrigas o
bien puesto en pi sobre un carro de carreras". Acerca de la crueldad de la persecucin de Diocleciano
en La Tebaida se expresa EUSEBIO del siguiente modo:

"sobrepasan todo lo que se pueda decir de palabra los tormentos y los dolores que sufrieron en La
Tebaida los mrtires, cuyos cuerpos fueron desgarrados hasta alcanzar la muerte mediante tejas
puntiagudas que hacan el papel de garras las cuales les aplicaban a lo largo del cuerpo entero. Y las
mujeres atenazadas de un pi puestas en vilo con la cabeza hacia abajo, y elevadas hacia lo alto con
una especie de mquinas, presentaron un espectculo infame y al mismo tiempo inhumano a todos los
que lo presenciaban. Otros murieron atados a las ramas de los rboles. En efecto habiendo hecho
unirse ramas de enorme consistencia que haban sido dobladas mediante ciertos instrumentos a modo
de mquinas, y atadas a ellas por ambas partes las piernas de los mrtires, dejaban que las ramas
volvieran a su situacin propia y natural a fin de que los miembros de los mrtires en contra de los
cuales haban inventado tales tormentos, quedaran despedazados en cuanto las ramas volvan a su
situacin normal... Incluso yo mismo, habiendo vivido en aquellas regiones he visto a un nmero
enorme de mrtires en montn en un solo da, a unos ciertamente decapitados, y a otros entregados a
las llamas, de forma que las espadas mismas quedaban melladas, y no dando de s para matar ms se
rompan y los asesinos mismos, estando ya sin fuerzas, se sucedan unos a otros...".

748. Entre stos y otros innumerables actos de crueldad hay que recordar l a pr ol ongada
per manenc i a que muc has vec es dur aban l os t or ment os y por lo cual la muerte tardaba en
venir. Segn dice LACTANCIO hablando de Donato "nueve veces sometido a distintos tormentos y
suplicios, nueve veces venciste los suplicios y tormentos de los adversarios con tu confesin gloriosa.
En nueve batallas derrotaste al diablo y a sus servidores; con nueve victorias triunfaste del mundo y de
sus tormentos terrorficos...".

749. Hay que aadir muchas veces unos tormentos todava ms dolorosos: l os t or ment os
mor al es. Ya que condenaban segn dice TERTULIANO, al enoc i ni o ms que a l os l eones. Y
tambin contribuan a atormentar moralmente a los mrtires la presencia y las splicas y las lgrimas
de sus familiares; acerca de lo cual escribe con belleza SAN AGUSTN: "...qu dao les hicieron a
ellos [a los mrtires] las tentaciones de los que les atormentaban cruelmente? Mucho mayores eran los
sufrimientos infligidos por los ojos llorosos de los parientes que los tormentos de los verdugos. A
cuntos detenan los hijos en el camino del martirio! Cuntas esposas geman abrazadas a las rodillas
de sus maridos suplicndoles no las dejasen viudas! !Cuntos padres intentaban apartar a sus hijos de
la muerte como leemos en la pasin de Santa Perpetua! Estos son los hechos. Sin embargo por gran
cantidad de lgrimas derramadas y por mucha fuerza que estas tuvieran cundo iba a ser capaces de
extinguir el ardor del fuego de la caridad que abrasaba a los mrtires? ...".

750. d) Los mr t i r es suf r an c on f or t al eza y c onst anc i a subl i mes y por tanto con gran
voluntariedad. En efecto poco antes presentbamos las palabras de LACTANCIO (vase n.746) el cual
nos indicaba esto, al hacer notar que los mrtires padecan sufrimientos tan horribles "no por
necesidad, puesto que, podran evitarlo si quisieran, sino por voluntad libre que descansa
confiadamente en el Seor".

Y de una forma ms expresa dice EUSEBIO respecto a los mrtires de La Tebaida en tiempo de
Diocleciano, despus de describir los tormentos (vase anteriormente n.747): "yo he visto en verdad
con mis mismos ojos en dicha poca en primer lugar el ardor admirable de espritu de los mrtires, y la
fortaleza y el gozo ciertamente alentados por la asistencia divina, de aqullos que haban credo en
Jesucristo Dios. En efecto apenas se haba sentenciado a los primeros, cuando otros se precipitaron
desde otra parte al tribunal del juez, confesando que eran cristianos. Y tenan ciertamente en poco
todos los peligros y las mltiples clases de tormentos: por el contrario profesaban en alta voz y sin
miedo alguno el culto de adoracin al Creador supremo de todas las cosas, y llenos de gozo y alegra
reciban radiantes de felicidad la sentencia de pena capital: de forma que cantaban en alabanza de
Dios creador de todas las cosas, salmos e himnos y acciones de gracias hasta exhalar el ltimo
aliento".

751. Pueden multiplicarse los ejemplos. As en l a pasi n de l os sant os Esc i l i t as (ao 180)
segn las Actas proconsulares, despus de haber condenado a Espelato y a otros, todos c l amar on:
gr ac i as a Di os. La misma fortaleza y voluntariedad aparecen en el mar t i r i o de Car po, de
Papi r o, de Agat ni c o en tiempos de Marco Aurelio o en tiempos de Decio. De forma semejante
San Ci pr i ano, despus de la sentencia: el obi spo Ci pr i ano di j o: gr ac i as a Di os. Tambin el
Cent ur i n Mar i no prefiriendo resueltamente en poca de Galin elegir el cdice de los evangelios
antes que la espada militar,' fue coronado con el martirio. Y San Lor enzo "al ver que su obispo Sixto
era conducido al martirio, empez a llorar, no a causa del sufrimiento de aqul, sino por el hecho de
que l se quedaba en esta vida. Y as comenz a

llamarle con estas palabras: A dnde vas sin tu
hijo, padre mo?; a dnde, a dnde marchas con presura, sacerdote santo, sin tu diacono? Nunca
acostumbrabas a ofrecer el sacrificio sin tu ministro; padre, que es lo que en m te ha desagradado?
Acaso has comprobado que soy indigno? Prueba en verdad haber si has elegido a un ministro
idneo..." y Sixto le responde: "hijo mo, yo no te dejo ni te abandono, aqu te esperan luchas de ms
importancia. Nosotros como ancianos recibimos la palma que se otorga a la carrera de una lucha
menos costosa; a ti como joven que eres te aguarda un triunfo ms glorioso sobre el tirano... " Y
Lorenzo "a los tres das, como estuviera recibiendo el martirio del fuego puesto sobre unas parrillas,
chancendose del tirano, dijo: ya est oy asado de est e l ado vul veme del ot r o y c ome.. De
este modo venca con el valor de su espritu la naturaleza del fuego".

752. e) Los mr t i r es padec an t odos est os t or ment os por l a f e, en t est i moni o de l a
mi sma. Ya SUETONIO indica esto respecto al tiempo de la persecucin de Nern: los cristianos
fueron atormentados con suplicios, [y ahora aade desde su punto de vista pagano], "reos de una
supersticin nueva y malsana". Y PLINIO EL JOVEN no condenaba a aqullos "que negaran que ellos
eran o haban sido cristianos, en el caso de que al dictrselo yo recurrieran a las deidades y suplicaran
a tu imagen [del emperador Trajano]... con incienso y vino, y adems hablaran mal de Cristo..."; lo cual
lo confirma Trajano al responder a Plinio: "que el que negare que l sea cristiano e hiciera esto
manifiesto en realidad, esto es suplicando a nuestras deidades, aunque hubiera sido sospechoso en el
tiempo anterior de ello, alcanzara benevolencia por haber dejado de serlo". Esta misma causa de la fe
cristiana aparece en las Actas antes citadas de l a pasi n de l os mr t i r es Esc i l i t as y de
Car po, y de Papi l o y de Agat ni c o y de ot r os. Y esto estaba en la conciencia tanto de los
cristianos como de los paganos. Y por ello JUSTINO pudo escribir: "cuando somos arrojados a las
fieras y metidos en la crcel y echados al fuego y a todos los otros tormentos, no nos apar t amos,
segn est c l ar o, de l a c onf esi n de l a f e c r i st i ana" .

Y TERTULIANO expresa de una forma compendiada esto mismo: "decs, no veneris a las deidades, y
no hacis sacrificios en favor de los emperadores... As pues somos acusados como reos de violacin
de las divinidades paganas y de lesa majestad del emperador. Est o es l o ms i mpor t ant e de l a
ac usac i n, ms an est o es l a ac usac i n en su t ot al i dad..."

753. Por lo cual, si bi en l as f r mul as j ur di c as de c ondenac i n hubieran sido la acusacin
de profanacin de las deidades paganas que se les hubiera achacado a ellos, o la falsa acusacin de
magia, o el llamado crimen de lesa majestad, o de impiedad respecto a las 4 deidades paganas; y,
aunque a veces otros mot i vos r emot os hubieran sido razones de ndole poltica, por ejemplo la
avaricia de los asesinos (v.gr. en el martirio de San Lorenzo), el odio de la religin cristiana en los que
mandaban asesinar a los mrtires..., sin embargo los mrtires moran en realidad de verdad por l a f e
y por el t est i moni o de l a mi sma.

754. B) NUNCA HAN FALTADO EN LA IGLESIA LAS PALMAS DE LOS MRTIRES; y no solamente
en los tres primeros siglos la Iglesia enrojece su tnica adornada por la prpura de la sangre de sus
mrtires. Recurdense tambin aqu las ms famosas persecuciones que ocurrieron en tiempos
posteriores y con martirios ms numerosos: antes de mediados de siglo IV en Persia bajo el reinado de
Safor II, en el siglo V en frica la persecucin de los vndalos; en los siglos siguiente muchos mrtires
en Europa a causa de la llegada impetuosa de los brbaros, en Espaa tambin hubo muchos mrtires
a causa de los Mahometanos que la invadieron y ocuparon y tambin en el siglo XVI en la rebelin de
las Alpujarras; en tiempo de la pseudoreforma hubo numerosos mrtires en Inglaterra, en Alemania, en
Francia, en Irlanda...; a causa de la extensin del evangelio, ha habido constantemente martirios en
Japn, en la India, en China, en Amrica...; en tiempo de la revolucin del siglo XVIII de nuevo hubo
mrtires en Francia; en el siglo XIX tambin hubo muchos martirios muy conocidos por cierto en las
misiones de Asia... Igualmente en nuestros tiempos ha habido mrtires en Rusia, en Mjico, en
Espaa, en China... Y estos martirios ciertamente han sido muy frecuentes, cuyo cmputo ser muy
difcil de hacer... Ms an ltimamente tambin se canoniza a mrtires, como a Santa Maria Goretti:
as c omo nunc a han f al t ado en l a I gl esi a l os l i r i os de l as vr genes, as t ampoc o l as
r osas y l as pal mas de l os mr t i r es.

755. PRUEBA DE LA MENOR. ES AS QUE TODOS ESTOS HECHOS DEMUESTRAN UN
AUXILIO EXTRAORDINARIO DE DIOS. En efecto estos hechos considerados en su conjunto, de
forma evidente y clara no pueden atribuirse:

1) A l a nat ur al eza c onsi der ada en s mi sma como si fuera capaz de tan gran fortaleza; ya que
sta rehuye espontneamente los tormentos y la sola sombra de los mismos; sobre todo si uno debe
mostrarse en ellos de una forma meramente pasiva: "el soportar es mas difcil que el atacar" (Santo
Toms). No obstante algunos, pocos por cierto, pueden afrontar la muerte como ex c epc i ones a l a
r egl a gener al llevados por su valor natural en favor de un "ideal" propio de ellos, o movidos por una
persuasin subjetiva; sin embargo estos hechos son considerados como r ar os y suc eden en raras
ocasiones y son tenidos como heroicos, en cuanto que superan el modo comn de obrar. As v.gr. se
tienen como heroicos los actos de Mucio Escevola y de Regulo, los cuales padecieron algunos
sufrimientos por "un ideal" de la patria.
[18]

Luego estos actos se deben no solamente a la naturaleza, sino en uni n c on un gr an " i deal " , lo
cual no se da de un modo natural en una gran multitud; en cambio los mrtires eran innumerables.

756. 2) Y no se deben a l as pasi ones i nt er nas de una ex c i t ac i n de l a nat ur al eza

a) no se deben a una sober bi a est i c a, que menosprecia de una forma despectiva los dolores,
pretendiendo de esta manera, con una visin fatalista, superar el "fatum" o humillar al adversario: en
efecto los mrtires por el contrario sufran con mansedumbre y humildad. Ni tampoco esta soberbia
estoica pueden tenerla muchos sino unos pocos filsofos o algunos sobre todo adiestrados en la milicia
y en la vida dura: en cambio los cristianos eran ancianos, nios, muchachas, mujeres... en ltimo
trmino los haba de toda condicin.

b) Ni t ampoc o l os mr t i r es est aban ex c i t ados por l as pasi ones de l a t er quedad o del
f anat i smo: en efecto consta por las Actas de los mrtires su serenidad y su prudencia en las
respuestas; y de ningn modo se dejaban llevar por la violencia, la arrogancia y la imprudencia de los
fanticos... De tal forma que estas Actas a veces fueron destruidas por los paganos mismos, a fin de
que dichos paganos no aparecieran derrotados por la admirable serenidad y prudencia de los mrtires
en las respuestas que les daban. Adems tal fanatismo no sera posible en tantos hombres. Ni
tampoco los mrtires, rechazaban la violencia con la violencia, a lo cual induce la terquedad, sino que
amaban con amor heroico y lleno de mansedumbre a sus mismos enemigos.

c) Ni t ampoc o se deben a l as pasi ones de t emer i dad o de r i esgo i mpr udent e, o a
causa de la falta de un justo temor; ni por audacia o un exceso de osada; en efecto muchas veces
aqullos vol unt ar i ament e no alcanzaron la corona; sino que muchos otros huyeron o estaban
escondidos; y muchas veces los decretos de los obispos prohibieron que los cristianos se presentaran
espontneamente a los paganos.
[19]

d) Y t ampoc o hac an est o l os mr t i r es a c ausa de una br ut al i nsensat ez: en efecto
muchos eran sabios, y todos respondan sabia y sobriamente.

757. 3) Y todos estos hechos tampoco pueden atribuirse a una nat ur al eza que se dej a l l evar
por mot i vos ex t r aos:

a) de gananc i a t empor al : pues sta evidentemente no s daba,

b) de af n de honr a: muchos moran siendo desconocidos y formando un gran conjunto, otros eran
nios o ancianos; todos se mostraban como verdaderamente honrados y no presuntuosos, sino que
desconfiando de ellos mismos, ponan su confianza nicamente en Dios y es a El solo al que buscaban
con corazn sincero.
[20]

c) los motivos de l a esper anza de l a et er ni dad bi enavent ur ada en Di os, y de ej ec ut ar
un deber por un ac t o de amor a Di os, estos motivos ciertamente s se daban. Sin embargo se
daban con una iluminacin y una confortacin extraordinarias y sobrenaturales. En efecto teniendo en
cuenta la comn fragilidad, estos motivos no tienen fuerza sin una ayuda sobrenatural; ya que la
naturaleza no se mueve mucho por los bienes que no son sensibles -o futuros-; muchos ni siquiera
vencen as las tentaciones y las dificultades ordinarias.

758. Luego el martirio de tan gran nmero de cristianos demuestra un auxilio extraordinario y
sobrenatural, el cual es un mi l agr o mor al , dado por Dios en confirmacin de la revelacin
cristiana.
[21]

759. SE PRUEBA SEGUNDO. EL MARTI RI O EN CUANTO TESTI MONI O DE UNA GRAN
MUCHEDUMBRE. El testimonio de una tan gran -y tan diversa -multitud, -incluso de varones
prudentsimos, -ofrecido con serenidad -en presencia de los tormentos -y de una muerte enormemente
cruel, -indica la persuasin totalmente firme de la verdad de la doctrina cristiana-; y no existe ningn
hecho histrico, ni ninguna doctrina, de los cuales hayan dado testimonio tantos miles de personas.

Es as que la razn suficiente de esta persuasin y de este testimonio no puede consistir en la
ignorancia, en la precipitacin, en la terquedad, 'en el fanatismo...; sino solamente en la verdad objetiva
de los motivos los cuales impulsaban a aquella multitud en presencia de la muerte; a no ser que
alguien diga que la razn suficiente de esta persuasin y de este testimonio brotaba del auxilio
sobrenatural de Dios, lo cual no puede tenerse como falso; luego el martirio de un nmero tan grande
de mrtires es un testimonio de enorme vala en favor de la verdad cristiana.
[22]

760. A este propsito San J er ni mo dice con bellas palabras: "el triunfo de Dios es la pasin de los
mrtires; y el derramamiento de sangre por el nombre de Cristo, y la alegra en medio de los
tormentos. En efecto cuando alguien viera que los mrtires se mantenan firmes con una perseverancia
tan grande, y que eran atormentados, y que se gloriaban en sus propios tormentos, el buen olor del
conocimiento de Dios se extiende entre los pueblos, y sobr evi ene un oc ul t o pensami ent o de
que, si no f uer a ver dader o el Evangel i o, nunc a ser a def endi do c on el
der r amami ent o de l a sangr e. Pues no se trata de una confesin atractiva ni a la que le aguarden
riquezas, ni que est exenta de peligros; sino que es una confesin que se da dentro de las crceles,
en medio del sufrimiento de las heridas, siendo perseguidos, soportando el hambre, la desnudez y la
sed. Este triunfo es la victoria de Dios y de los apstoles".

761. OBJ ECI ONES.
1. Muchos luchan fuertemente y mueren por la patria o por un error, luego squese la consecuencia.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. Muchos luchan ac t i vament e no pasivamente, y luchan
de cualquier modo, a saber, muchas veces enfurecidos, y coaccionndose mutuamente, y con el objeto
de huir de penas muy dolorosas o de la ignominia que caera sobre ellos si huyeran, o a causa de la
esperanza de un premio temporal, y no presentndose ante una muerte segura, c onc edo; muchos
hacen esto tambin de modo her oi c o, ni ego (pues tampoco se tratara entonces de actos heroicos
los cuales se supone siempre que son extraordinarios).
En cambio los mrtires eran muc hos -y sufran pasi vament e -y con verdadera libertad -y si n
esper anza de un pr emi o temporal -y si n c oac c i n. Ahora bien respecto a los actos heroicos de
algunos hombres, estos hroes son muy pocos, y generalmente se trata de hombres endurecidos en el
trabajo o en la accin de resistir: en cambio los mrtires fueron muchos, y muchos de ellos dbiles,
como los ancianos, las mujeres, las nias...

2. Los mrtires a veces censuraban a los jueces; luego no soportaban con paciencia los tormentos.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. Censuraban y reprendan a los jueces a causa de los
tormentos que ellos mismos padecan o deban padecer, niego (sino que por el contrario, Cipriano y
otros respondan: "gracias a Dios"; vase n.751); censuraban a veces a los jueves por su inhumanidad
respecto a otros, v.gr. respecto a las santas vrgenes y a los ancianos, c onc edo; ahora bien en este
caso se trata de una obr a vi r t uosa.

3. En naciones paganas, en la India, haba viudas que se daban a s mismas la muerte despus de
haber muerto su marido arrojndose al fuego; o tambin haba y recientemente ha habido nobles que
despus de la muerte del emperador iban al encuentro de una muerte voluntaria; o sacerdotes
paganos que se heran en honor de las deidades paganas (vase, 3 Reyes 18,28).

Respuesta: Tngase en cuenta l a i nf ami a que se hubiera originado para estas vctimas a causa de
perversas e insensatas opiniones; o tngase en cuenta tambin l a al abanza humana, tras la cual
iban; y l a c oac c i n del populacho respecto a estas acciones brbaras e irracionales. Por ltimo
tales hombres ni son t ant os ni de t oda c ondi c i n ni er an at or ment ados c on t or ment os
pr ol ongados, como lo fueron los mrtires cristianos.

4. La esperanza de la vida inmortal incluso meramente tenida como tal, explica naturalmente aquella
fortaleza de los mrtires; as ocurre entre los mahometanos que sucumben luchando con fuerza en la
guerra; as entre los hebreos segn palabras de Tcito: "juzgan que son eternas las almas de los que
han muerto en la batalla o en medio de los suplicios; de ah el deseo de engendrar y el desprecio de la
muerte".

Respuesta: La sola esperanza natural no da la paciencia y la fortaleza, c omo es la que hemos visto
en los verdaderos mrtires. Por lo que atae a los mahometanos advirtase que ellos se comportan en
la guerra no de una manera pasiva, sino de un modo agresivo y dejndose llevar de un mpetu
pasional; luego hay una radical diferencia con los mrtires. Y lo que se dice de los hebreos, si es que
por error del historiador este hecho hace alusin a los cristianos, los cuales murieron con verdadera
paciencia, puede aceptarse el que stos se sintieron movidos por la esperanza, pero ciertamente por
una esperanza sobr enat ur al ; en cambio los otros o no fueron matados soportndolo con esta
paciencia, o juntamente con la esperanza les mova la mayor parte de las veces a la resignacin
tambin otro elemento de ndole natural.

5. Segn Dodwell el martirio de los cristianos se explica naturalmente:

a) Por la ndole obstinada de los galileos que pas a los primitivos cristianos;
b) por la austera disciplina del cristianismo primitivo en la cual se ejercitaban los cristianos;
c) por el deseo de fama;
d) por la esperanza de la gloria futura.

Respuesta: a) los mrtires no solamente fueron galileos; y es ridculo pensar que aquella ndole de los
galileos pas a tantos otros de tan diversos pueblos.
b) El carcter se fortalece ciertamente con la disciplina y abstinencia austeras que existan en la
primitiva Iglesia; sin embargo muchos cristianos pocos das despus de la aceptacin de la fe deban
inmediatamente dar testimonio martirial de ella; y no se explicara por consiguiente el porqu un
nmer o t an gr ande de c r i st i anos se haban f or mado un c ar c t er t an ex t r aor di nar i o.
c) Con toda certeza en los mrtires no se daba el deseo de la fama.
d) Tenan la esperanza de la gloria sin embargo esta esperanza no comporta de un modo natural con
tanta firmeza, como sin embargo se da en los mrtires.

6. Tambin hubo mrtires cristianos fanticos, como aqullos que, durante la persecucin de
Diocleciano, "tanto varones como mujeres movidos por un cierto entusiasmo divino que no puede
explicarse verbalmente, se dicen que saltaron a la hoguera ardiente; o tambin aquellas vrgenes que
para evitar la violacin "arreglndose los vestidos con honestidad y decencia se lanzaron a la corriente
del ro".

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e Los verdaderos mrtires obraron de una forma tan
insensata, como v.gr. los donatistas los cuales, despus de confesarse, sedaban la muerte, ni ego.
Obraron as a causa de un motivo de virtud, por inspiracin divina, c onc edo.

7. Tambin el Tribunal de la inquisicin hizo mrtires herejes, luego squese la consecuencia.

Respuesta: Di st i ngo el ant ec edent e. Los hizo mrtires por odio a la fe y sin motivo alguno y sin
causa, niego; decret que aqullos deban ser matados por un crimen, que era la causa de la
perturbacin en la nacin y en la Iglesia, subdi st i ngo: y aqullos [padecan] ordinariamente en paz y
con una paciencia inspirada, niego. Padecan de modo frentico, c onc edo.

8. Los judos tambin fueron matados por los cristianos por odio a la fe.

Respuesta: Fueron matados en mucho menor nmero que los cristianos; y no todos padecan con
paciencia inspirada, sino que muchos se mataron a s mismos; y no fueron matados por odio a la fe
sino por la avaricia de ellos, al menos una avaricia que se tena por tal, y por odio de la r aza.

9. Los herejes tambin tuvieron sus mrtires.

Respuesta: 1) No muchos segn dice IRENEO: "la Iglesia... enva como avanzadas en todo tiempo
una multitud de mrtires al Padre, y al contrario todas las otras religiones no solamente no pueden
mostrar este hecho en ellas, sino que dicen que ni siquiera es necesario tal martirio".
2) Tuvieron al gunos a manera de actos heroicos particulares puede pasar , pues en muchas
ocasiones se dieron seales no de mansedumbre, sino de fanatismo y soberbia; o, si dichos
protestantes estaban de buena fe como pareca que estaban los de Uganda los aos 1885-1886,
entonces puede admitirse que estos sufrieron un verdadero martirio, no en cuanto protestantes, sino en
cuanto c r i st i anos.

10. Luego de hecho los herejes, as como tambin los cismticos, tienen sus mrtires.

Respondo de nuevo: Los herejes formales son mrtires, ni ego, ya que al rechazar de mala fe la
autoridad de Dios y el magisterio autntico de la Iglesia, no pueden dar testimonio en favor de la fe. En
cambio los herejes materiales, subdi st i ngo: respecto a un hecho particular, c onc edo; en favor de
su secta, niego.

11. Luego pueden darse herejes y cismticos mrtires.

Respondo de nuevo: Reduplicativamente en cuanto tales, niego; especificativamente, c onc edo
(vase anteriormente n.734).

12. Los herejes pueden tener verdaderos mrtires incluso respecto a sus errores especficos. Por
ejemplo: si los herejes estn de buena fe en sus errores, Dios debe darles la gracia para soportar la
muerte en testimonio de su fe especfica, ya que deben seguir necesariamente su conciencia
invenciblemente errnea.

Respuesta: Va en contra de la providencia divina el c onf or t ar en f avor de un er r or ; ahora bien
la Iglesia entera y los mrtires argumentaban en virtud de este auxilio divino para probar la verdad de
la fe catlica. Y aun en la hiptesis, hiptesis que no concedemos, de que se dieran tales herejes
confortados por inspiracin divina para soportar la muerte, ciertamente no seran muchos, a fin de que
no indujeran a los hombres a error. En dicha hipottica profesin de la fe por parte de stos, Dios les
otorgara la gracia de la iluminacin a fin de que reconocieran la fe verdadera.

13. Segn Orgenes no fueron muchos los mrtires cristianos: "[Dios] impidi en las ocasiones
oportunas a aqullos que se iban a levantar contra los cristianos y tenan pensado matar a estos
cristianos. Pues a fin de que otros se acordaran y viendo los pocos que sufran el martirio en favor de
la piedad se hicieran ms fuertes y despreciaran la muerte, un nmer o c or t o de c r i st i anos a
i nt er val os de t i empos y que se pueden f c i l ment e c ont ar suf r i er on l a muer t e en
f avor de l a r el i gi n c r i st i ana. Sin embargo Dios nunca permiti el que se extinguiera el pueblo
cristiano....

Respuesta: Orgenes escriba el ao 248 antes de las persecuciones ms feroces; sin embargo
incluso las expresiones que l dice, las indica de una f or ma r el at i va, a saber para afirmar que los
cristianos nunca se haban extinguido.

14. Sin embargo es extrao creer que Dios permita tantos tormentos y persecuciones hasta la muerte
precisamente de aqullos que han abrazado su verdad, luego el martirio de los cristianos ms bien
debilita la

verdad de la religin cristiana.

Respuesta: Di st i ngo el antecedente. Esto es extrao para aqullos que j uzgan de un modo
natural y no quieren darse cuenta lo que es propio del Espritu de Dios (vase, 1 Cor. 2,14), concedo;
es extrao para aqullos que conocen el Espritu de Dios que nos redime mediante la cruz y mediante
el cumplimiento de lo que falta a los padecimientos de Cristo, niego. Y tngase en cuenta lo siguiente:
si n l as per sec uc i ones no. habr a pr ueba de l a pac i enc i a, y no brillara la constancia de los
mrtires como piedra preciossima en la diadema de la Iglesia.

15. Pero Cristo habla prometido: no c aer un sol o c abel l o de vuest r a c abeza (S.Lucas
21,18).

Respuesta: Con estas palabras se exhortaba a la confianza en la providencia divina a pesar de las
persecuciones y de la muerte, que tambin l mismo haba predicho (vase S.Lucas 21,16; S.Mateo
10,20-22...).

16. En contra del testimonio de aqullos que ante la muerte profesaban la fe est el testimonio de
muchos que se apartaban de la fe.

Respuesta: 1) Es suficiente para probar la tesis el testimonio positivo de muchos, el cual tiene
forzosamente que explicarse, argumentando en su favor la demostracin de la intervencin
sobrenatural de Dios.
2) Aqullos que fallaban en materia de fe no daban testimonio contrario, ya que ante la amenaza de
los tormentos es bastante normal el fallo respecto a una naturaleza frgil dejada a sus solas fuerzas;
de donde en ese caso no hay que pensar que el testimonio sea sincero. E incluso entonces muchos,
despus de haber hecho penitencia, se apartaban de su apostasa.

17. Segn sentencia de los Padres la verdad teolgica del martirio consta por la verdad de la fe, por la
que alguien muere; es as que nosotros queremos probar la verdad de la fe siguiendo el camino
contrario; luego squese la consecuencia.

Respuesta: Distingo la mayor. La verdad de un mar t i r i o particular a veces se ve clara por la
consideracin de la verdad por la cual alguien muere, concedo; ahora bien la verdad del mar t i r i o
c omo un hec ho pr ol ongado suf i c i ent ement e uni ver sal se ve clara por la consideracin de
la verdad de la doctrina cristiana, niego. No se da en ningn crculo vicioso; pues independientemente
del conocimiento de la verdad de la doctrina cristiana formulamos el argumento de un modo recto
probando exclusivamente en virtud del hecho del martirio de tan gran nmero de cristianos.
[1]
Este era el argumento propuesto por el Car denal Dec hamps, el cual fue aceptado en el Conc i l i o Vat i c ano I . La enmienda 71
propuesta al esquema previo, contena las siguientes palabras: "a saber, por su admirable propagacin, santidad eximia e inagotable
fecundidad en toda la clase de bienes, por su unidad catlica y estabilidad invencible" como palabras que tenan que ser aadidas a la
expresin siguiente: "la Iglesia por s misma es un motivo grande y perpetuo de credibilidad..." Esta enmienda la Comisin de la Defensa de
la Doctrina de la Fe juzg que deba ser admitida "como preciosa exposicin del motivo de credibilidad que est contenido en la Iglesia (CL
7,161.180).
[2]
Octav. 31: ML 3,349-353. Y en otro texto C.38 dice: "...tenemos a menos las arrogancias orgullosas de los filsofos los cuales conocemos
que son corruptores y adlteros y tiranos; y que siempre hablan de forma elocuente en contra de sus propios vicios. Nosotros preferimos la
sabidura no externa, sino interna. Nosotros no hablamos con gran elocuencia, sino que vivimos realidades verdaderamente importantes, nos
gloriamos de haber alcanzado, lo que ellos con enorme esfuerzo buscaron y no pudieron hallar" (ML 3,372s).
[3]
Ac er c a de l as c ost umbr es de l a I gl esi a Cat l i c a C.33 n.73: CL 32,1341. y TERTULIANO aade lo siguiente: "es sobre todo
esta obra de la caridad la que imprime en nosotros una nota distintiva, segn el criterio de algunos que dicen: mi r a c omo se aman..."
(Apologtico 39: ML 1,534.).
[5]
El que la religin cristiana sea exclusivista es ya una gran seal de la verdad de esta: en efecto la verdad es exclusiva. Ahora bien la
nica religin exclusivista, es la religin catlica. Luego la religin catlica es la verdadera.
[5]
Adems, procediendo de forma dogmtica, debemos advertir que la fe se tiene, incluso supuesto un conocimiento cierto de credibilidad, por
el libre mandato de la voluntad; lo cual ciertamente, as como los juicios ltimos de credibilidad y de credentidad, se posee mediante la gracia
elevante sobrenatural.
[6]
La propagacin del cristianismo como milagro moral resplandece sobre todo en la propagacin llevada a cabo en los tres primeros siglos;
no obstante la conservacin de esta religin resplandece como milagro moral principalmente, si la consideracin no se constrie a los
primeros siglos, sino que se extiende a los veinte siglos en los cuales la Iglesia ha tenido que soportar tantas persecuciones y tempestades.
[7]
As ya San Juan Crisstomo deca: "nada hay 5gual a la Iglesia. Y que no me hable nadie de los muros y las armas: pues los muros se
deterioran con el tiempo, en cambio la Iglesia nunca envejece. Los brbaros tiran por tierra los muros, en cambio a la Iglesia ni siquiera la
vencen los demonios. Que estas palabras no son jactanciosas, lo testifican los hechos mismos cuntos han atacado a la Iglesia y son ellos
mismos los que han perecido? en cambio la Iglesia flanquea los cielos. Tal es la grandeza de la Iglesia: si es atacada, vence; si se le ponen
asechanzas, las supera; cuando se la ultraja, sale ms resplandeciente; recibe heridas y no cae a causa de ellas; bamboleada por las olas no
se hunde; envestida por las tormentas borrascosas no naufraga; es agitada pero no es derribada...
[8]
San Hilario se expresa con estas hermosas palabras: en efecto esto es propio de la Iglesia el vencer cuando es daada, el ser entendida
cuando se le arguye y el alcanzar y obtener cuando es abandonada" (De Trinitates 7,4: ML 10,202).
[9]
Por ello hay que decir tambin que desciende de aqul en el c ual no se da mudanza ni sombr a de al t er ac i n (Santiago 1,17); el
cual dijo tambin a Pedr o: sobr e est a pi edr a edi f i c ar mi I gl esi a, y l as puer t as del i nf i er no no pr eval ec er n c ont r a el l a
(S.Mat eo 16,18); y en ot r a oc asi n a l os di sc pul os: yo est ar c on vosot r os si empr e hast a l a c onsumac i n del mundo
(S.Mateo 28,20).
[10]
En las antfonas y responsorios del oficio de Santa Ins se pueden encontrar bellsimas expresiones que indican su amor para con Dios y
para con Jess: v.gr. "a aqul cuya belleza admiran el sol y la luna, a l solo le guardo fidelidad" "he aqu que ya veo lo que he anhelado;
que ya poseo lo que he esperado: estoy unida a l en el cielo, a aqul al que he amado cuando estaba en la tierra con entraable y total
devocin" ...
[11]
STENTRUP, Apolog. tesis 12, quiere sacar la conclusin de este odio perpetuo universal y lleno de loco frenes en orden a una causa
que est fuera del hombre, a saber, aqul principio que es contrario a la verdad y a la bondad en cuanto tal, y se opone a Dios y a todo
aquello que tiene su origen en Dios. MULLER, tesis 46, partiendo de all alega que puede demostrarse la existencia del diablo, y que adems
este odio se explica psicolgicamente con bastante probabilidad [por los vicios y pasiones de los hombres, ya que Jesucristo y su Iglesia van
en contra de estos vicios y los vencen de un modo eficaz] y concluye MULLER, lo cual tambin nosotros lo, admitimos de buena gana:
"adems puede concederse dando por supuesta la existencia del diablo y la persecucin que ste realiza respecto a los hombres,
persecucin que conocemos sobre todo por la revelacin, que dicho odio se ex pl i c a t ambi n en par t e por l a i nst i gac i n di abl i c a,
con tal que no se excluyan las causas del mismo anteriormente pr esent adas" .
[12]
Esta nocin volver a verse de nuevo en el tratado del bautismo donde se dir por qu el martirio suple al bautismo, a saber, porque en
virtud del privilegio constituido de una forma estable justifica "cuasi ex opere operato" y borra todo reato de culpa y de pena; segn las
palabras del Seor: el que per di er e su vi da por amor de m, l a hal l ar (S.Mateo 10,39; 16,25).
[13]
Santo Toms se expresa del siguiente modo: "...las obras de todas las virtudes, en cuanto que se refieren a Dios son ciertas
manifestaciones de fe, por la cual se nos da a conocer que Dios nos pide estas otras, y nos recompensa por ellas: y segn esto pueden ser
causa del martirio" (2.2 q.124 a.5c).
[14]
Vase San Cipriano: "no puede ser mrtir el que no est en la Iglesia, no podr llegar al reino el que abandona a aqulla que ha de
reinar..." Y el mismo San Cipriano dice: "pues el que es adversario de Jesucristo solamente persigue y ataca el campamento y a los soldados
de Jesucristo. A los herejes una vez que los ve derrotados y que han pasado a ser de los de sus filas, los desprecia y pasa de ellos; pretende
derribar a aqullos a los que ve que permanecen en pi".
[15]
El martirio puede tambin ser considerado asc t i c ament e en cuanto que es i mi t ac i n de Cr i st o y uni n c on Cr i st o que padece
mediante la cruz; y por ello puede ser tenido, as como era tenido en la antigedad como "el ideal" prctico de la perfeccin; al cual poda
sustitursele por la cruz de cada da.
[16]
Se deca explcitamente en la explicacin del primer esquema de la Constitucin de la Doctrina Catlica, anotacin 19,II, como argumento:
"en el modo y en la multitud de los martirios": CL 7, 532d.
[17]
Lo cual tambin lo cant de forma elegante Pr udenc i o: " i nnumer abl es c eni zas de sant os he visto en la ciudad de Roma, oh
Valeriano, consagrado a Cristo 1 . Me preguntas las inscripciones grabadas en los sepulcros y los nombres de cada uno de los santos?
difcil es que yo pueda recorrer toda su lista. Tantas fueron las muchedumbres de justos que arrebat el furor impo en los tiempos en que la
Roma Troyana adoraba las deidades patrias. Muchsimos sepulcros con menudas inscripciones proclaman el nombre del mrtir, o algn
epitafio. Tambin hay, sin embargo, mudas losas de mrmol cubriendo tumbas silenciosas que solo indican el nmero de mrtires. Se puede
saber qu cantidad de cuerpos de hroes reposan en sepulcros comunes, aunque no puedes leer ninguno de sus nombres?. Recuerdo
haberme enterado de que bajo una misma piedra hay all enterradas las reliquias de sesenta mrtires, cuyos nombres solo son conocidos de
Cristo ya que fue El quien los uni a su propia amistad" (Peristfanon, Himno 11: ML 60,530-534).
[18]
Cayo Muc i o Esc evol a en la guerra contra Porsena habiendo entrado en el campamento enemigo, quiso matar a Porsena; sin
embargo, habiendo sido descubierto, quem su mano en un brasero. -Mar c o At i l i o Regul o general romano habiendo sido hecho prisionero
por los cartagineses, fue enviado a Roma a hacer una proposicin de paz, bajo la condicin de regresar otra vez a prisin; en cambio Marco
Atilio Regulo no aconsej a los romanos la paz, sino que se continuara la guerra, y regres de nuevo a la prisin de los cartagineses, los
cuales les sometieron a tormentos.
[19]
EL CONCILIO DE ILLIBERIS (ao 300) en el canon 60 se expresa as: "si alguno destruyere los dolos y all mismo fuere matado... nos
ha parecido bien el que no sea contado en el nmero de los mrtires" (Kch. 342).
[20]
As aquellos confesores, los cuales haban sido llamados bien en carta o bien en el trato familiar mr t i r es "reprendan con toda seriedad
esto y les disgustaba. En efecto daban con sumo agrado el nombre de mrtir a Cristo, como testigo fiel y verdadero, y primognito de los
muertos, y prncipe y autor de la vida celestial. Tambin nos recordaban a aqullos que ya haban salido de esta vida como mrtires, y decan:
son ya mrtires stos, a los que Jesucristo ha querido agregrselos en la concesin misma, sellando la profesin de ellos con su propia
muerte como con un sello; nosot r os en c ambi o somos unos pobr es y menguados c onf esor es. Y al mismo tiempo derramando
lgrimas rogaban encarecidamente a los hermanos, que suplicaran continuamente en sus oraciones a Dios, para que por fin ellos mismos
merecieran alcanzar el final perfecto... Y rechazaban, como impulsados a ello por el temor de Dios, el nombre mismo de mrtires que les
daban los hermanos". Vase en EUSEBIO, Historia Eclesistica 5,2: MG20,433-436.
[21]
Frecuentemente los mrtires tuvieron esta persuasin respecto al auxilio divino extraordinario para sufrir los tormentos, como San
Pol i c ar po; y SANTA FELICITAS: "habr otro en m que sufrir por m"; y otros mrtires. Vase OTTIGER p.893s.
[22]
Otros milagros, realizados en medio de los tormentos de los mrtires, son tambin otros argumentos en favor de la verdad de la doctrina
cristiana por la que daban su testimonio.
CONCLUSI N

762. Al fin de nuestro tratado se nos presentan aquellas palabras extraordinariamente preclaras del
SUMO PONTFICE PO IX (Encclica " Qui pl ur i bus" ): " ...c uan muc hos, c uan admi r abl es,
c uan espl endi dos son l os ar gument os que se nos pr esent an, c on l os c ual es l a r azn
humana debe absol ut ament e c onvenc er se de modo t ot al ment e c l ar o, que l a r el i gi n
de Cr i st o es di vi na y que " t odo pr i nc i pi o de nuest r os dogmas ha t omado su r az de
l o al t o del Seor de l os c i el os" , y que adems nada ex i st e mas c i er t o, nada mas
segur o, nada ms sant o que nuest r a f e, y nada que est apoyado en pr i nc i pi os ms
sl i dos... Todo l o c ual r espl andec e c i er t ament e por t odas par t es c on t an gr an f ul gor
de l a sabi dur a y del poder di vi nos, que l a ment e y el pensami ent o de t odos l os
hombr es ent i ende i nc l uso c on f ac i l i dad que l a f e c r i st i ana es obr a de Di os" (D.1638).

De donde con razn podemos usar de las palabras de RICARDO DE SAN VCTOR: " Seor , si
hubi er a habi do er r or , hubi r amos si do engaados por t i mi smo: pues st a doc t r i na
ha si do c onf i r mada en nosot r os c on t ant os y t al es mi l agr os y pr odi gi os, que st os
sol ament e podr an ser hec hos por t i " .

Mas an tambin daremos otros argumentos en favor de la Iglesia Catlica, en el tratado de la Iglesia
de Cristo maestra y custodia de la revelacin divina. " Pues sol ament e c onc i er ne a l a I gl esi a
Cat l i c a t odo aquel l o que ha si do di spuest o por Di os en t an gr an nmer o y de un
modo t an admi r abl e en or den a l a c r edi bi l i dad evi dent e de l a f e c r i st i ana" (D. 1794);
por lo cual tambin se puede decir con todo derecho: tus t est i moni os son f i r msi mos (Salmos
92,5).

"Siendo esto as, dando gr ac i as a Di os Padr e que os ha hec ho c apac es de par t i c i par de
l a her enc i a de l os sant os en el r ei no de l a l uz [Colos. 1,12], no descuidemos una salvacin
tan grande, sino que puestos l os oj os en el aut or y c onsumador de l a fe, Jess [Hebreos 12,2]
r et engamos f i r mes l a c onf esi n de l a esper anza [Hebreos 10,23]" (D.1794); siempre
pr ont os par a dar r azn de vuest r a esper anza a t odo el que os l a pi di er e (vase, 1
S.Pedro 3,15).

APNDI CE
DE LA HI STORI OGRAF A DE J ESS NAZARENO

763. El tratado acerca de J ess Legado en su conjunto nos da la historia o biografa de Jess
Nazareno.

En efecto el libro que ha precedido inmediatamente a este tratado, a saber el libro ac er c a de l as
f uent es hi st r i c as par a pr obar el hec ho de l a r evel ac i n, es un libro que en su mayor
parte trata acerca de los evangelios, los cuales son l as pr i nc i pal es f uent es hi st r i c as par a
esc r i bi r l a vi da de J ess. No obstante tambin hemos hecho mencin de otras fuentes
igualmente histricas respecto a establecer histricamente la existencia y la vida de Jess, a saber,
hemos mencionado las epstolas de San Pablo y otros documentos, tanto judos (sobre todo de Flavio
Josefo) como paganos los cuales pueden hacer referencia a Jess y pueden ayudar al conocimiento
de ste. (Tesis 25).

764. Por lo que concierne a la vida misma de Jess, la hallamos pr ef i gur ada y anunc i ada de
ant emano (hecho nico en la vida del linaje- humano) en una seria abundante de profecas que
trataban acerca del Mesas y que hemos demostrado que deben referirse a una persona determinada,
singular y concreta (Tesis 35).

Ahora bien estas profecas son milagros obrados en orden a Jess, a saber, para esclarecer su figura
y para indicar por inspiracin divina el curso de la vida terrena de Jess, as como tambin aquellos
hechos admirables ocurridos en su Anunc i ac i n y Nat i vi dad (y despus en su Baut i smo
pbl i c o y en su Muer t e).. los cuales hechos recomendaban absolutamente de parte de Dios la
vida de Jess (n.572).

Y no hemos podido omitir lo que Jess deca o lo que Jess predicaba y por ello hemos tratado
ac er c a del t est i moni o que J ess di o de s mi smo, t ant o sobr e su mesi ani dad (t esi s
26-29), c omo r espec t o a su di vi ni dad (t esi s 30). Y, al tocar de paso el sentido como Jess
mismo entenda la mesianidad, necesariamente hubo que decir algo acerca de las opiniones que
estaban en vigor entonces sobre este tema entre los del pueblo y entre los rabinos y prncipes de los
sacerdotes: por lo cual t ambi n f ue menest er el pr esent ar l a at msf er a soc i al y doc t r i nal
de aquel l a poc a (n.406-414).

Por lo dems un conocimiento ms pleno y la exposicin ms completa de la doctrina de Jess se
encontrar en el tratado sobre su reino y sobre su Iglesia.

Viene bien igualmente al recorrer las biografas el conocer l as not as per sonal es, est o es el
c ar c t er de aqul cuya vida se escribe. Pues bien esto es lo que nosotros hemos pretendido al
reconocer a Jess no como un falsificador, sino como una persona totalmente veraz y recta, no como
alguien que se ha engaado sino como el ms sabio dotado de un equilibrio sumo y una persona
inteligente en todos los aspectos de la inteligencia, no como un desequilibrado sino que le hemos
reconocido como una persona sana en grado eminente, y al mismo tiempo santo con santidad eximia
(tesis 31).

765. Despus de conocer a la persona, hemos tenido que presentar sus obras. Nosotros, despus de
exponer el modo de ser personal y despus de conocer el carcter de Jess, hemos estudiado sus
obras las cuales dan testimonio de l, a saber, los milagros realizados por el (tesis 32) y las profecas
hechas por l (tesis 33); tanto los milagros como las profecas, al demostrar de forma clara la
omnipotencia y la sabidura infinita de Dios, son seales totalmente ciertas de la revelacin divina de la
doctrina de Jess y del testimonio del mismo.

Ahora bien entre las obras y entre los milagros de Jess hay una obra digna de admiracin por encima
de todas las dems obras y un milagro que es el mayor respecto a todos los otros milagros, y que
viene a ser a manera del broche de oro de todos los prodigios, signos y milagros hechos por Jess y
de todas las obras llevada acabo por El: nos r ef er i mos a l a
.
r esur r ec c i n de J ess ent r e l os
muer t os, l a c ual c r onol gi c ament e es el l t i mo mi l agr o, per o en di gni dad y en l a
magni t ud del pr odi gi o mi l agr oso super a a t odos l os dems mi l agr os, aunque hemos
t r at ado ac er c a de l c omo l t i mo y supr emo mi l agr o r eal i zado por J ess (t esi s 34).

As, segn se ve f c i l ment e, t odo nuest r o ex amen ac er c a de J ess Legado Di vi no
f ue una c onsi der ac i n de su vi da y de su hi st or i a.

766. Ahora bien ni siquiera con todo esto que hemos tratado se termina la consideracin acerca de
Jess. En efecto los hombres son conocidos en profundidad no solamente por aquellas obras que ellos
hicieron en vida, sino tambin por aqullas que les hicieron despus de muerto, o por aqullas que
surgieron ante su presencia. De donde se da fcilmente el paso a l a c onsi der ac i n de l a
doc t r i na de J ess en s mi sma, segn ha aparecido sobre todo en el desarrollo histrico (tesis
36). Y a l os f r ut os de sant i dad, pr oduc i dos por obr a de l , que hay que descubrirlos en el
mundo, a saber los frutos que provienen de su luz y de su virtud omnipotentes (tesis 37).

Y todo esto a qui en habi endo oc ur r i do de una f or ma enor mement e r pi da y pr opagado
en medi o de di f i c ul t ades c on un c el o i nc r ebl e y c on un ar dor ex t r aor di nar i o, es una
clara demostracin del poder supremo del movimiento religioso que surge a partir de Jess y que
vuelve de nuevo a El, lo cual sera una vez ms autnticamente la legacin y la persona de Jess
(tesis 38).

Mas an l a c onser vac i n i mper t ur babl e de t al movi mi ent o r el i gi oso en medio de
tormentas, tanto internas como externas, como nos las ensea la Historia Eclesistica confirma con
toda claridad la fuerza interna de esta religin que proviene de Cristo y la asistencia externa divina
(tesis 39).

767. Sin embargo de modo especial el martirio de muchos en los primeros tiempos de la Iglesia, y en
poca moderna no solo testifican en favor de Jess la verdad de su doctrina (tesis 40), sino tambin
demuestra que Jess es una persona sumamente amable, a la cual han amado hasta el
derramamiento de su sangre innumerables personas de todo linaje, condicin y edad: nios, jvenes,
ancianos, hombres, mujeres, rudos, sabios...: J ess es el que ha si do ver dader ament e
amabl e.

768. Por ltimo con todo esto no queda terminada la consideracin de la obra realizada por Jess'.
Pues Cristo am a su Iglesia, la cual no tiene mancha ni arruga, y l mismo se entreg por ella, a la
cual la adquiri por su sangre. Respecto a la Iglesia Jess es la Cabeza segn se mostrar en el
tratado siguiente; para que de la consideracin de la Iglesia Cuerpo Mst i c o de Cr i st o, sea
most r ado y dado a c onoc er J esuc r i st o c on una l uz ms pl ena y en su r eal i dad
t ot al ment e c abal .

769. ACERCA DE " LAS BI OGRAF AS DE J ESS NAZARENO. Han escrito el catlogo general
acerca de "las vi das" o bi ogr af as de Jess entre otros, si bien de un modo incompleto A.MICHEL,
R.AIGRAIN, A.KOESTERS, S.I., F.M.BRAN, O.P., A.SCHWEITZER, Omitimos otros autores.

Los SANTOS PADRES expusieron la vida de Jess al publicar los comentarios a los santos
evangelios. Y no han faltado en la Edad Media explicaciones exegticas, cadenas aureas, a los
evangelios; igualmente Medi t ac i ones de l a Vi da de Cr i st o. Como vida en su conjunto y
estudiada ntegramente acerca de Jess, no como un mero comentario evanglico, sobresale en el
siglo XIV la famossima obra de LODULPHO DE SAJONIA (muerto en 1377) Vi da de J esuc r i st o, la
cual obra contribuye de forma especial a la piedad y a la meditacin acerca de los misterios de Cristo.

770. Tambin han sido publicadas otras Vi das de J ess tanto en el siglo XV como en los siglos
siguientes, las cuales tenan igualmente como finalidad el fomentar la piedad. Entre estos autores
merece especial mencin PEDRO DE RIBADENEIRA, S.I. (1527-1611), el cual escribi la obra Vi da y
Mi st er i os de Cristo Nuestro Seor, donde se desarrolla el aspecto asctico y devoto con una uncin
delicada en orden a la predicacin o a la meditacin. Y tambin hay que citar a F.DE LIGNY, S.I.
(1709-1788) el cual publicaba en Avignon el ao 1774 La Hi st or i a de l a Vi da de Nuest r o Seor
J esuc r i st o desde su Enc ar nac i n hast a su Asc ensi n.

771. En contra de los ataques de los racionalistas (REIMARUS, PAULUS, STRAUSS, RENAN...) no
faltaron algunos catlicos (y protestantes), los cuales escribieron vidas de Jess; no obstante el
movimiento catlico en orden a escribir vidas de Jess segn un mtodo verdaderamente cientfico,
surge el siglo XIX, verdaderamente como un regalo de Dios, sobre todo como una reaccin poderosa
en Francia en contra de la obra publicada por Renan.

Ernesto Renan (1823-1892), en otro tiempo seminarista y perito en hebreo, despus de haber viajado
al Oriente public en el ao 1863 La Vi da de J ess, como volumen primero De l a Hi st or i a de
l os or genes del Cr i st i ani smo. Esta obra, escrita con un estilo atractivo, fue una obra literaria, no
una obra cientfica, ya que se fundamenta en insinuaciones y en hiptesis subjetivas y asimismo en
datos imprecisos; no est elaborada a base de- una slida, objetiva y profunda ex gesi s de los
textos y de los hechos. Sin embargo tuvo de positivo lo siguiente,
.
saber, el haber espoleado los
esfuerzos de los catlicos, los cuales escribieron una verdadera y cientfica historia de Jess.

Entre otros L. VEUILLOT, M. DUPANLOUP, PAUVERT, H . WALLON en Francia escribieron otras
tantas vidas de Jess; A.CAPECELATRO en Italia; H.J.COLERIDGE en Inglaterra; y P.SCHEGG,
J.GRIMM en Alemania...

772. Sin embargo el comienzo de las mejores biografas de Jess, en las cuales se conjugaban al
mismo tiempo el espritu cientfico y la piedad, surgi con C.FOUARD (muerto en 1903) el cual public
el ao 1880 una vida de Jess, que es una obra estupenda, la cual se reedit de nuevo en mltiples
ocasiones. Y ciertamente con todo derecho, ya que describe con belleza y sobriedad en su autntico
mbito cronolgico y geogrfico las palabras y las obras de Jess, dejando los comentarios para
exponerlos en las notas crticas.

Poco despus, en el ao 1883, E.P.LE CAMUS publicaba una vida erudita de Jess, donde se
estudian todos los detalles por minuciosos que sean.

Las vidas, que escribieron BOUGAUD (1884) y DIDON (1890), estuvieron adecuadas a su tiempo y al
gusto de la poca.

El ao 1922 apareca en Paris la vida escrita por L.Cl.FILLION (1843-1927), de la cual se han hecho
muchas ediciones y versiones. Ahora bien esta vida trata las cuestiones con mayor abundancia de
datos y mayor modernidad que las vidas anteriores escritas por Didon, Le Camud, Fouard y tiene un fin
exegtico y apologtico que lo ha alcanzado de modo extraordinario; por ello todava no pasa de moda,
a pesar de que se han escrito otras vidas ms recientes llenas de erudicin.

J.M.LAGRANGE, O. P., hizo un resumen de sus comentarios, muy amplios por cierto, a los evangelios,
y edit el b ao 1928 lo que quiso que fuera sencillamente El Evangel i o de Nuest r o Seor ; en l,
manteniendo la peculiaridad propia de cada uno de los evangelios, narra con un estilo sencillo y
penetrante la vida del Seor.

Ahora bien la vida escrita por P. JULIO LEBRETON, S. I., une las ms recientes aportaciones
histricas con los datos que nos refieren los evangelistas, y sobresalen la penetracin y en la
exposicin de los valores tanto morales y dogmticos, como estrictamente religiosos, los cuales se
desprenden de la vida de Jess, de donde puede denominarse una vida del Seor verdaderamente
"espiritual"; y en este sentido guarda una cierta analoga con el cuarto evangelio.

FERDINANDUS PRAT, S.I.., dotado de una erudicin extraordinaria y con sobriedad de estilo, dejando
para el final de libro las notas que rezuman erudicin, habla para un publico de mediana formacin en
los temas religiosos y coloca con amplitud los hechos y las palabras del Seor, en el medio histrico y
social en que stos se desarrollaron.

F.M.WILLAM, versado ciertamente en el aparato cientfico, pero sin embargo no echando mano de l
de una forma manifiesta, pretendi apoyndose en el estudio de la tierra y de las costumbres de los
actuales palestinenses (las cuales no se cambian rpidamente) hacer penetrar psicolgicamente la vida
de Jess en su medio social.

En Italia fue editada por GIUSEPPE RICCIOTTI. La Vi da de Jesucristo el ao 1941 (la sptima
edicin el ao 1960) sobresale en este hermoso y extenso libro el aspecto filolgico en la
consideracin exegtica de las narraciones acerca de la vida de Jess, la cual se desarrolla en un
estilo sereno y sencillo; y todo aparece con ilustraciones bellas y abundantes imgenes que presentan
los lugares ante los ojos; y no faltan introducciones verdaderamente tiles acerca del tiempo histrico,
las fuentes, etc, ...

D.M.ALMAZAN, conociendo y teniendo presente los hallazgos y estudios mas recientes, los cuales no
obstante no cita de una forma explcita, ha presentado en un estilo verdaderamente sobrio y denso la
imagen del Seor de un modo adecuado a personas cultas. En la vida de Jess escrita hace poco por
A. FERNNDEZ TRUYOLS S.I. sobresale el conocimiento topogrfico de los lugares de Palestina,
juntamente con un estudio esmerado y profundo de aquello que se narra, en un estilo llano que va
acompaado de una consideracin espiritual.

JOSE M.BOVER, S.I., escribi la vi da de Nuest r o Seor J esuc r i st o, publicada recientemente
(Barcelona 1956), en la cual se une el conocimiento y la penetracin de una exgesis adecuada con la
explicacin de la entraa teolgica, la cual est contenida en las palabras de los evangelios. Sobresale
en esta exposicin teolgica de los textos.

773. Entre l as vi das de sabor popular y sencillas, sobre todo al alcance del pueblo, sin omitir no
obstante el mtodo cientfico interno, pueden citarse las que escribieron P.BERTHE. R.VILARIO,S.I.,
una obra verdaderamente slida y que inspira una delicada devocin; M.MESCHLER, S.I., G.PAPINI,
una obra llena de, exaltacin lrica; C.M.ABAD, S.I.; J.PICKL; N.M.BUIL, S.I.; J.PEREZ DE URBEL,
O.S.B.; I.IULIUS MARTINEZ, S.I.; L. CRISTIANI; I.BEAUFAYS; J.ALZIN; R.HOUSSE,C.SS.R.;
P.SALGADO, una obra presentada bellamente principalmente para hombres cultos; A.RIEDMANN;
J.CARRASCAL; FULTON J.SHEEN.

774. En estilo apol ogt i c o sobre todo en contra de los racionalistas y de los modernistas escribi
M.LEPIN, y por ltimo escribi la vida del Seor.

L.DE GRANSMAISON, S.I.(1868--1927) public en el ao 1914, el artculo Jesucristo en el diccionario
apol ogt i c o de l a f e c at l i c a ; y con la misma intencin apologtica desarroll el artculo escrito
antiguamente en una gran obra de una enorme erudicin y segn un mtodo extraordinario y una
tcnica verdaderamente cientfica de forma que domina enteramente con sutileza a los adversarios y al
mismo tiempo tambin se los va ganado a stos suavemente con delicadeza y caridad.

Igualmente escriben con mtodo apologtico H.FELDER, O.F.M. Cap.; L.KOESTERS, S.I.; J.LEAL, S.I.;
E.GUERRERO S.I.; M.TRULLAS, S.I.; F.ASENSIO, S.I.; J.GUITTON; M.GARCIA CORDERO, O.P.

775. Y han tratado al mismo tiempo en est i l o or at or i o l a vi da de J ess P.LEROY, S.I.;
ALFONSO TORRES, S.I.H.PINARD DE LA BOULLAYE, S.I.

Han tratado de este tema, desarrollando ms bien los val or es asc t i c os, entre otros:
M.MESCHLER, S.I.; A.GOODIER,S.I.; TIHAMER TOTH.

Han tratado ms bien t eol gi c ament e este tema inagotable, entre otros: J.M.BOVER, S.I.;
KARL.ADAM; CARDENAL I.GOMA; J.MUNERA,S.I. y,en sntesis
F.M.BRAUN, O.P....

Pasamos por alto l as vi das escritas por los no c at l i c os; e igualmente los escritos que se refieren
solamente a un perodo de la vida del Seor.

776. I MGENES DE LA VIDA DE JESS. Y no solamente se ha escrito acerca de la vida de Jess;
sino que" tambin se la ha representado por medio de imgenes. Y respecto a
-
esto, pasando por alto
las Biblias de los pobres, que en la edad media presentaban sobre todo las escenas evanglicas ya en
el siglo XVI sobresale JERNIMO NADAL, S.I. (1507-1580), por el cual fueron publicadas por primera
vez el ao 1593 Las I mgenes de l a Hi st or i a Evangl i c a. Grabados de gran tamao y
seleccionados de la vida de Jess en nmero de 153, los cuales muchas veces han sido vueltos a
imprimir una y otra vez hasta nuestros das.

En poca mas reciente W.HOLE, teniendo como punto de vista la arqueologa y el color de la regin
de Palestina, pint 80 imgenes acerca de la vida de Jess. Y tambin otros pintores quisieron
representar con xito esta vida de Jess (HOFMANN, FUGELL...); por no citar a otros autores los
cuales confeccionaron muchas colecciones pictricas acerca de la vida de Jess entresacadas de
cuadros artsticos de gran celebridad.

LI BRO I

DE LA CONSTI TUCI N SOCI AL DE LA I GLESI A

CAP TULO I
DE LA I NSTI TUCI N J ERRQUI CA DE LA I GLESI A

Artculo I
J esucristo Rey predic el Reino de Dios

TESI S 1. J esucristo predic un Reino universal, no solo escatolgico, espiritual e interno,
sino existente tambin en la tierra, visible y externo.

36.- Nex o. En el tratado anterior se ha mostrado, que Jess de Nazareth, del cual hablan los
Evangelios, fue enviado por Dios como el Mesas o Cristo, que haban de antemano anunciado los
profetas, y que el mismo Jess haba atestiguado que l era el verdadero Hijo de Dios. Tambin
damos por supuesto que ha quedado probado en el anterior tratado que Jesucristo fue anunciado,
enviado, naci, fue proclamado y reconocido como verdadero Rey. As pues con toda razn
empezamos ya ahora nuestro tratado estudiando, que es lo que dicen las fuentes acerca del Reino
mismo, porque fue esto lo primero que a partir del comienzo de su predicacin Jess propuso a los
hombres: Desde entonces comenz Jess a predicar y decir: "convertos, porque el Reino de
los Cielos est cerca". (San Mateo 4, 17) (vase S.n Mateo 3,2; 4,23; San Marcos 1,14s).

37.- Noc i ones. REY y REINO se entienden en el sentido de la Sagrada Escritura. Rey es la
persona fsica, que gobierna alguna sociedad pblica compuesta por hombres, no por eleccin de
los ciudadanos, sino por derecho propio.

REINO es la sociedad de los ciudadanos gobernada por un Rey.

La expresin "Reino de Dios" la encontramos 50 veces en los tres Evangelios Sinpticos (14 en
San Marcos, 32 en San Lucas, 4 en San Mateo): se trata del Reino fundado voluntaria y
positivamente por Dios.

La expresin "Reino de los Cielos" aparece 32 veces y en verdad solo en San Mateo para designar
aquel Reino, que est por encima de lo terreno y que decidi Dios fundar mediante Jesucristo.

Reino de Dios y Reino de los Cielos son dos denominaciones que se emplean para designar
exactamente lo mismo, segn se deduce claramente de los textos paralelos (San Mateo 5,3 y San
Lucas 6,20; San Mateo 13,11 y San Marcos 4,11 y San Lucas 8,10; etc.). No obstante San Mateo
prefiere la denominacin de Reino de los Cielos, tal vez para acomodarse ms al modo de
expresarse de los judos, a los cuales iba destinado de forma especial su Evangelio; en efecto los
judos solan abstenerse de expresar el nombre inefable de Dios y sustituan este por el nombre de
cielo, metonimia que a los judos les era muy familiar.

Jesucristo mismo bien pudo usar la denominacin "de Reino de Dios", como refiere San Mateo
(12,28; 21,31-43), en cuanto que emple la expresin equivalente "de Reino del Padre" (San
Mateo 6,9s; 13,43; 26,29). Sin embargo es mucho ms probable que Jess se expres
preferentemente con la denominacin usada generalmente por sus coetneos, la cual se
pronunciaba en arameo "Malkouta di chemaya" y significaba "Reino de los Cielos", en la cual
palabra "de los cielos" se designaba a Dios, segn el uso de los judos ya atestiguado por lo
menos desde hace dos siglos.

38.- UNIVERSAL es el Reino destinado a todos los hombres, a saber el reino al que todos tienen
el mismo derecho y el mismo deber de pertenecer. Por consiguiente la universalidad de derecho y
de obligacin es absoluta. Tratamos de esta, pues trataremos de la universalidad de hecho al
tratar de la catolicidad.

ESCATOLGICO es el reino ltimo (esjata (en griego)= ltima.

Escatolgico en sentido relativo es la ltima economa en esta vida del Reino de Dios, despus de
las economas patriarcal y mosaica, a saber la economa mesinica, puesto que, por voluntad de
Dios, ninguna otra economa de salvacin vendr en esta tierra despus de la economa
mesinica.

Reino escatolgico en sentido absoluto es el estado definitivo del Reino de Dios que va a
comenzar en cuanto sobrevenga el fin del mundo y que va a durar por toda la eternidad.

ESPIRITUAL E INTERNO es aquel Reino cuyo fin, bienes y funciones son principalmente
espirituales e internos.

EXISTENTE EN LA TIERRA es el Reino que existe de modo estable y se desenvuelve en las
condiciones de esta vida terrenal de los hombres.

VISIBLE Y EXTERNO es el Reino que conlleva alguna organizacin o sociedad perfectible a los
sentidos y que se muestra mediante las acciones externas de los hombres, cuya naturaleza
todava no podemos definir en esta tesis.

39.- Est ado de l a c uest i n. Afirmamos que Jesucristo, dotado con el ttulo de Rey, predic en
verdad un Reino universal, con una universalidad absoluta de derecho y de obligacin, y
escatolgico en sentido absoluto, el cual de modo especial y en primer trmino es espiritual e
interno; sin embargo el Reino predicado por Jesucristo no es mera y exclusivamente escatolgico,
espiritual, e interno; sino que existe tambin en la tierra y es visible y externo. Probaremos en la
tesis acerca de la perennidad de la Iglesia (tesis 7) que este Reino de Jesucristo es tambin
relativamente escatolgico.

40.- Ac er c a de l a hi st or i a de l a c uest i n. 1) Contra el universalismo: Los Racionalistas
crticos, los cuales pretenden aducir las palabras de Jesucristo: "No he sido enviado ms que a las
ovejas perdidas de la casa de Israel". (San Mateo 15,24) y sostienen que el universalismo fue
invencin del mrtir San Esteban, de los helenistas y de San Pablo, en contra de la mente de
Jesucristo y de la doctrina de los otros apstoles, la cual mantena con toda fidelidad la primitiva
Iglesia de Jerusaln (Hechos de los Apstoles 6,8ss; 11,19ss; Glatas 1-2). Harnack admite el
universalismo objetivo o virtual de la doctrina de Jesucristo, en cuanto que la principal idea de su
Evangelio, a saber la de adorar a Dios como a Padre, es por su propia naturaleza apta para
desarrollarse en una organizacin universal; niega en cambio que Jesucristo hubiera pensado en
un universalismo, teniendo como dudosa la genuinidad histrica de las palabras del Seor que
significan universalismo. Otros, como Holtzmann, dicen que Jesucristo poco a poco lleg a afirmar
un cierto universalismo, pero solamente en la segunda parte de su vida. Posteriormente Meyer y
Weinel han seguido las mismas teoras de Harnack y de Holtzmann respectivamente.

41.- 2) Defienden un simple Escatologismo absoluto los Escatologistas, como Baldensperger, I.
Weiss, Gloege y A. Schweitzer, cuyas teoras en lo substancial han seguido despus los
modernistas, como Loisy, Tyrrell, Schnitzer, a los cuales actualmente se les agregan Heiler,
Bultmann, Goguel juntamente con otros. Los escatologistas hacen incapi en las palabras de
Jesucristo en las que anunci: "Entre los aqu presentes hay algunos que no gustarn la muerte
hasta que vean al Hijo del Hombre venir en su Reino" y en aquellas otras palabras: "Desde este
momento veris al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Todopoderoso y venir sobre las nubes
del cielo" (San Mateo 16,28; 26,64). De estas palabras y de otras parecidas (San Mateo 10,23;
24,34) pretenden deducir los escatologistas que Jess se equivoc respecto a la institucin
prxima de aquel Reino mesinico, el cual se pensaba, dicen ellos, que iba a llegar prximamente
junto con el fin del mundo; de donde concluyen que Jesucristo no pens en instituir un Reino
sobre la Tierra en las condiciones de esta vida (D 2052).

A los escatologistas anteriores se oponen en poca ms reciente algunos antiescatologistas, como
Glasson y Dodd, los cuales niegan totalmente que Jesucristo hubiera hablado de algn Reino
escatolgico, que fuera a comenzar en la segunda venida de Jesucristo; y afirman que la "parusa"
de Jess, esto es su venida al fin del mundo era una simple invencin de la Iglesia primitiva.

42.- 3) Que el Reino predicado por Jesucristo es meramente espiritual e interno lo defienden
muchos Racionalistas, diciendo que Jess tuvo un sentido religioso muy desarrollado, por el que se
daba cuenta de un modo mucho ms perfecto que otros de su relacin interna filial respecto a Dios
como Padre, y por ello deca: Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien
nadie sino el Hijo (San Mateo 11,27). Y exhortaba a los oyentes diciendo: El Reino de Dios ya est
entre vosotros (San Lucas 17,21); por lo que movidos por el ejemplo y el modo de obrar de
Jesucristo sintieron profundamente la idea interna de filiacin respecto a Dios Padre.

As pues, segn estos racionalistas, el Reino fundado por Jesucristo queda constituido por
aquellos, en los que se da esta conciencia de la filiacin divina, conciencia que es meramente
espiritual en interna propia del sentido religioso. En cambio, siguen diciendo los racionalistas, la
sociedad temporal y externa surgi posteriormente forjada por el cristianismo primitivo, ya que los
seguidores de Jesucristo, habindose separado primeramente de la Sinagoga por influjo de San
Pablo, y tomando despus sus ideas del judasmo alejandrino y del helenismo, imitando la
organizacin del imperio romano, formaron para ellos una sociedad visible y externa. Los
principales defensores de esta teora fueron, a partir de mitad del siglo XVIII, Lessing,
Schleiermacher, Ritschl, Harnack y Sabatier, los cuales influidos por las ideas filosficas extradas
de Kant y de Hegel, pretendieron explicar todo el Cristianismo como un simple fenmeno de razn
o de conciencia humana.

43.- Hay que aadir los as llamados Telogos dialcticos, cuyos principales abanderados en
nuestros das se admite que son K. Barth y R. Bultmann. Estos, influidos por las ideas filosficas
de los existencialistas Heideger y Jaspers, se oponen fuertemente a los Racionalistas, en otro
tiempo profesores suyos, y afirman en primer lugar "la trascendencia de lo divino" y "el hecho de la
fe", admitiendo "a slo Dios" y "la sola fe"; y de este modo niegan la aptitud misma de la razn
humana o de la conciencia en orden a descubrir la conexin que pueda darse entre el mero hecho
de la fe y la trascendencia absoluta de Dios. Como consecuencia de estas ideas rechazan
cualquier institucin permanente, que sea intermedia entre la accin de Dios y el acto de fe. En
concreto Barth afirma que el Reino de Dios, el cual se manifest en Jesucristo, no es una
comunidad o un conjunto de creyentes en Jesucristo; sino que es la congregacin de dos o de tres
en nombre de Jesucristo (San Mateo 18,20), la cual queda constituida por este simple hecho, por
el cual resulta que se da cuenta internamente de la accin vital del Seor que vive la conciencia
obediente de algunos hombres, los cuales por este mismo hecho vienen a ser Reino de Dios o
Iglesia, la cual por tanto no es otra cosa que "la Congregacin viviente de Jesucristo, Seor
viviente".

44.- Doc t r i na de l a I gl esi a. La Tesis, en cuanto a todas sus partes, est contenida
formalmente en la Sagrada Escritura y es propuesta como doctrina de fe por el Magisterio ordinario
y universal de la Iglesia (D 1792).

Po X conden el error de los escatologistas en el decreto "Lamentabili" (D 2033 2052).

Po X rechaza las teoras de un reino meramente espiritual y simplemente interno en la Encclica
"Pascendi" (D 2088 2091).

Po XI en la Encclica "Quas primas", la cual trata toda ella acerca de Jesucristo Rey y de su
Reino, ensea de modo manifiesto la universalidad del Reino de Jesucristo y dice que la naturaleza
de este Reino es en verdad principalmente espiritual, pero que al mismo tiempo est dotada
tambin de la triple potestad, a saber la potestad legislativa, la judicial y la ejecutiva, y que
ciertamente debe ser ejercida respecto a los hombres que todava viven en este mundo (D 2194-
2196). Adems el Concilio Tridentino ya haba atribuido a Jesucristo la funcin de Legislador (D
831).

45.- Val or dogmt i c o. Por tanto la tesis puede decirse doctrina de fe divina y catlica, por la
razn dada al comienzo del nmero 44.

46.- Pr ueba. 1 par t e: Jess predic el Reino.

Predic su Reino muchas veces y principalmente al comienzo mismo de su predicacin: Desde
entonces comenz Jess a anunciar su mensaje: "Convertos porque ha llegado ya el Reino de los
Cielos..." Y Jess recorra todas las ciudades y los pueblos, enseando en sus Sinagogas,
proclamando la Buena Nueva del Reino (San Mateo 4,17.23; 9,35; vase 5,3.10; 6,10). Ahora bien,
puesto que este Evangelio del Reino lo propone Jess en parbolas, muchsimas veces comienza
con estas palabras: Es semejante el Reino de los cielos... (San Mateo 13,24.31.33.44.45.47; 18,23;
20,1; 22,2; 25,1; vase San Mateo 13,19.38.41.43; 24,14); ordena a sus discpulos que pidan en la
oracin: venga a nosotros tu Reino (San Mateo 6,10); les apremia a que prediquen el Reino de los
cielos (San Mateo 10,7; San Lucas 9,2; 10,9); les instruye despus de la Resurreccin durante
cuarenta das, hablndoles del Reino de Dios (Hechos de los Apstoles 1,3). As pues Santo
Toms dice acertadamente: "Puesto que Jesucristo dijo inmediatamente al comienzo de su
predicacin evanglica: ha llegado ya el Reino de los cielos (San Mateo 4,17), carece de toda
sensatez el decir que el Evangelio de Jesucristo no es el Evangelio del Reino" (1.2 q.106 a.4).

47.- 2 par t e: Jess predic un Reino universal.

Nota Bene. Puesto que los Racionalistas afirman que el universalismo fue introducido por San
Pablo, por ello es necesario probar este aserto, independientemente del apstol San Pablo. El fin
del argumento, que sigue, es mostrar, en contra de los racionalistas, que la idea del universalismo
estaba en la mente de Cristo.

a) Jess predic el Reino de Dios, que fue anunciado en el Antiguo Testamento; es as que el
Reino de Dios en el Antiguo Testamento fue anunciado como universal; luego Jess predic un
Reino universal.

La Mayor est clara por el tratado precedente, en la tesis 27, en el cual tratado se prob que Jess
fue el Mesas que haba sido de antemano anunciado por los Profetas. Vase San Mateo 11,13;
San Lucas 16,16; Tratado acerca de la Revelacin Cristiana tesis 27, escolio.

48.- Se prueba la menor: Por Gnesis 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14; vase Glatas 3,16. Dice
Dios a Abraham: Sern benditas en ti (o) en tu descendencia todas las familias (o) todas las
naciones (o) todas las gentes de la tierra.

Por el libro de los Salmos 2,8: Pdeme y te dar en herencia las naciones y como posesin tuya los
confines de la tierra.

Salmo 46,2.3.8.9: Batid palmas, pueblos todos, aclamad a Dios con gritos de alegra.

Porque el Seor, el Altsimo, es terrible, el gran Rey sobre toda la Tierra.

Porque Dios es Rey de toda la Tierra, Salmodiad con destrezal.

Dios Reina sobre las naciones, Dios se sienta en su Santo Trono.

Salmo 47,15: Que as es Dios, nuestro Dios por los siglos de los siglos, aquel que nos conduce.

En concreto, el Salmo 71, que ha sido reconocido como mesinico tanto por los judos como por
los santos Padres y los exegetas, cristianos, presenta la universalidad del Reino del Mesas: "1. Oh
Dios, da al Rey tu juicio y al hijo del Rey tu justicia; 2. Que juzgue a tu pueblo con justicia y a tus
pobres con juicio... 8. y dominar de mar a mar y del ro hasta los confines de la tierra... 11. le
adorarn todos los Reyes y le servirn todas las naciones... 17. en l se bendigan todas las
familias de la tierra, (como en los textos citados del Gnesis)... 19. bendito sea su nombre glorioso
para siempre, toda la tierra se llene de su gloria!".

Por los Profetas. Estn de acuerdo con las palabras citadas las que anuncian los restantes
Profetas sobre el Reino del Mesas, verbigracia Isaas 2,2-4; vase Miqueas 4,1-3: y afluirn a l
los pueblos, acudirn numerosas naciones... juzgar a numerosos pueblos y ser arbitro entre
naciones poderosas. Daniel 2,35.44: La piedra llen toda la tierra... El Reino de Dios destruir y
desmenuzar a todos estos reinos... Daniel 7,13-14.27: Y v venir en las nubes del cielo a un como
hijo de hombre... fuele dado el Seoro, la gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y
lenguas sirvieron... dndole el, Reino, el dominio y la majestad de todos los reinos... y le servirn y
obedecern todos los seoros (vase San Mateo 26,64). Malquas 1,11: Porque desde el orto del
sol hasta el ocaso es grande mi nombre entre las gentes, y en todo lugar se ofrece a mi nombre un
sacrificio humeante y una oblacin pura. Por ello con todo derecho Simen llam a Jess: Luz para
iluminacin de las gentes (San Lucas 2,32), y Jesucristo se defini a s mismo: Yo soy la luz del
mundo (San Juan 8,12; 9,5).

Con este argumento queda claro que se destaca evidentemente la idea del universalismo en los
libros sagrados del Antiguo Testamento, desde el Gnesis hasta el ltimo de los Profetas; luego
hay que sostener con certeza, en contra de los racionalistas, que la idea de universalismo no pudo
ser extraa a la mente de Jesucristo y a la de sus oyentes judos. Ms an, tambin estaba latente
una cierta idea de universalismo en aquel proselitismo, que realizaban los judos en tiempo de
Jesucristo y del cual dijo Jess: Hay de vosotros, Escribas y Fariseos, hipcritas, que recorreis
mar y tierra para hacer un solo proslito, y luego de hecho, le hacis hijo de la gehenna dos veces
ms que vosotros! (San Mateo 23,15).

49.- b) El Reino predicado por Jesucristo ser universal en su consumacin; luego en
consecuencia tambin lo ser en su preparacin en la tierra.

Se prueba el Antecedente por el juicio final: San Mateo 25,31-46. En efecto el Reino de Jesucristo
comenzar en su consumacin con el juicio universal, en el cual Jesucristo Rey dar la sentencia
segn la Ley de Cristo, y en razn de las obras consagradas a Jesucristo.

Luego la obligacin en orden a observar la ley de Jesucristo en la tierra debi ser igualmente
universal, segn el grado de la promulgacin de esta, tanto antes, como despus de la venida de
Jesucristo.

50.- c) Por los testimonios explcitos:

1) En efecto Jesucristo ordena en el monte de Galilea a sus Apstoles la predicacin universal de
su Evangelio: Id, pues; ensead a todas las gentes. Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a
toda criatura: San Mateo 28,18; San Marcos 16,15. Recuerda esto mismo antes de la Ascensin
San Lucas 24,47: Y que se predicase en su nombre la penitencia para la remisin de los pecados
a todas las naciones, comenzando por Jerusaln.

2) Porque Jesucristo, el cual era la luz del mundo (San Juan 1,9; 8,12), anuncia de antemano la
universalidad de la predicacin: San Mateo 5,13: Los Apstoles son la luz del mundo; San Mateo
8,11: Muchos vendrn de Oriente y Occidente; San Mateo 24,14: Ser predicado este Evangelio
del Reino en todo el mundo a todas las gentes; San Mateo 26,13: El Evangelio ser predicado por
doquier en todo el mundo; Hechos de los Apstoles 1,8: seris mis testigos hasta los confines de la
tierra.

51.- 3) Puesto que Jesucristo defini el carcter universal del Reino de Dios al explicar la
naturaleza de ste en Parbolas: La parbola del Grano de Mostaza, San Mateo 13,31: cuando ha
crecido es la ms grande de todas las hortalizas; la parbola de la Cizaa, San Mateo 13,36: el
campo, en el que se siembra, es el mundo, la siega es la consumacin del mundo; la parbola de
la red barredera, San Mateo 13,47: que recoge de toda clase de peces buenos y malos, los
cuales sern separados al fin del mundo; la parbola de la Via, San Mateo 21,43: El Reino de
Dios ser entregado a un pueblo que rinda sus frutos; la parbola de las Bodas, San Mateo 22,8: a
todos los que encontrareis llamadlos a las bodas... reunieron a todos los que encontraron.

52.- 3 par t e: Jess predic un Reino ciertamente escatolgico, pero que existe tambin en la
tierra:

A) Un Reino Escatolgico: a) Puesto que se anuncia en el Sermn de la montaa, San Mateo 5,10-
12, la recompensa en el cielo;

b) Porque se dice en las parbolas de la Cizaa y de la Red barredera, San Mateo 13,39.49, que la
siega y la recoleccin se harn al fin del mundo;

c) Ya que el triunfo y la recompensa que dar el Rey del Reino de Dios acontecern en el Juicio
final, San Mateo 25,31-34, cuando el Hijo del hombre venga en las nubes del cielo despus del fin
del mundo, San Mateo 24,29-31, y entregar en calidad de Rey a sus fieles elegidos en posesin
el Reino de la vida eterna, San Mateo 25,34.46.

[1]
Acerca de la ndole escatolgica del Reino predicado por Jesucristo no puede haber duda
alguna. Ms an hay que conceder que toda la predicacin del Reino de Dios est ordenada a que
los hombres se preparen a alcanzar, como recompensa, el Reino escatolgico de Jesucristo.

53.- B) El Reino de Dios existente en la tierra: a) Por los testimonios explcitos:

1) Puesto que Jesucristo dice que el Reino de Dios se encuentra ya entre aquellos a los que se
dirige al hablar: San Mateo 12,21-28; San Lucas 17,20-21: Ha llegado a vosotros el Reino de Dios.
El Reino de Dios esta dentro de vosotros.

2) Porque Jesucristo habla acerca de este Reino como e algo presente: Mas desde de los tiempos
de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo
arrebatan (en griego ver texto- : biasetai kai biastai arpasousin auten): San Mateo 11,12-24.

alfa) Si el verbo griego biasetai est en voz media (San Lucas 16,16), entonces el sentido es el
siguiente: El Reino de Jesucristo pone de manifiesto su fuerza a fin de abrirse vigorosamente
camino con ella, y se llama violentos a los hombres que se esfuerzan por apoderarse de l (Simn-
Dorado).

beta) Si biasetai est en voz pasiva, entonces puede entenderse en un doble sentido:

gamma) En sentido amistoso significa: El Reino de Jesucristo es anhelado con gran deseo y con
gran esfuerzo, y violentos son los hombres fogosos que se esfuerzan en alcanzarlo como por la
fuerza.

delta) En sentido hostil significa: El Reino de Cristo es atacado por la violencia de las
persecuciones y, violentos son los perseguidores que ponen gran empeo en destruir y destrozar
el Reino: este sentido est ms de acuerdo con el texto, el contexto y los lugares paralelos: San
Mateo 21,32; 23,13 (Knabenbauer).

epsilon) Hay una interpretacin, asctica, si bien no es tan literal: el Reino de Jesucristo debe
alcanzarse con gran empeo y solamente se apoderan de l los que se hacen violencia a s
mismos: Esta interpretacin es afn a la interpretaciones alfa y gamma.
En cualquiera de estas interpretaciones el Reino de Jesucristo aparece como existente ya en esta
tierra.

3) La Parabola del Sembrador describe expresamente el Reino como existente en este mundo: lo
sembrado entre espinas es el que oye la palabra; pero los cuidados del siglo y la seduccin de las
riquezas ahogan la palabra y queda sin dar fruto (San Mateo 13,4-9.18-23).

54.- b) De modo claro por las parbolas de la Cizaa y de la Red Barredera, (San Mateo 13,36-
43.47-50). En efecto en estas parbolas se distingue con todo cuidado un doble estadio del Reino
de Dios, a saber el estadio temporal con una serie de problemas que solamente pueden darse en
las condiciones de la vida terrestre, y el estadio escatolgico a partir del Juicio final. Luego hay que
excluir totalmente una interpretacin meramente escatolgica.

c) De forma manifiesta por el sermn del Seor que recibe el nombre de escatolgico (San Mateo
24,4-36), en el cual el Seor corrige el error escatolgico en que parece que haban incurrido
algunos de sus discpulos (San Mateo 24,3; Hechos de los Apstoles 1,6), al pensar que la
destruccin de Jerusaln, el fin del mundo y la venida final del Hijo del Hombre, los tres sucesos,
iban a acontecer en torno a la misma poca en tiempo prximo. Jesucristo advierte a los discpulos
que tengan cuidado de no dejarse llevar por tal error, y que por el contrario hay que padecer
mucho y va a suceder muchas cosas antes de que sea predicado en el orbe entero el Evangelio
del Reino (San Mateo 24,4-14). Luego la interpretacin del Reino escatolgico inminente debe ser
absolutamente rechazada.

d) Por ltimo de un modo implcito las extensas enseanzas del Seor acerca de la misin pastoral
y de los muchsimos trabajos que iban a tener que soportar en el ejercicio de esta misin despus
de la Ascensin del Seor, excluyen el simple escatologismo (San Mateo 10,16-42; 18,1-35; San
Juan 13-17) (vase n2 104).

55.- 4 parte: Jess predic un Reino en primer trmino sin duda espiritual e interno, pero que
tambin es externo y visible:

1) El Reino de Cristo es espiritual e interno:

A) Por su fin primordial el cual es la salvacin del alma que se tiene que alcanzar mediante la
perfeccin moral; la cual perfeccin consiste: negativamente, en la negacin de la propia persona y
de los bienes temporales, y positivamente en la caridad perfecta respecto a Dios y al prjimo; es
as que tal fin es espiritual e interno; luego el Reino tambin es primordialmente espiritual e
interno.

56.- La Menor es evidente por sus trminos mismos.

La Mayor se prueba: a) El fin es la salvacin del alma: En San Lucas 19,10 dice Jess a Zaqueo:
Pues el Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido (vase San Juan 3,15-
17). Confirman lo mismo las parbolas de la oveja perdida, del hallazgo de la dracma y del hijo
prdigo: San Lucas 15,1-32, en las cuales lo que ms se pone de relieve es la finalidad del Reino
de Cristo de salvar las almas de los hombres. Aparece ya en el mismo Nombre de Jess que le fue
puesto por voluntad divina, que la finalidad de la Misin de Jesucristo es la salvacin de los
hombres (San Mateo 1,21).

b) Mediante la perfeccin moral: San Mateo 5,48 As pues sed perfectos, la cual es como la
conclusin de la promulgacin de la Nueva Ley de la perfeccin, por la que quedan corregidas las
imperfecciones de la Ley Antigua: San Mateo 5,1-47.

57.- c) Negativamente, mediante la negacin de la propia persona: San Mateo 16,24 Si alguno
quiere seguirme nigese a s mismo... mediante la renuncia de los bienes temporales: San Lucas
14,33 El que no renuncia a todo lo que posee, no puede ser mi discpulo.

d) Positivamente, mediante el amor perfecto a Dios: San Mateo 22,37-40 Amars a Dios con todo
tu corazn; San Mateo 10,22 seris aborrecidos de todos por mi nombre; San Mateo 10,37-39 El
que ama al padre o a la madre ms que a m, no es digno de m. Mediante la caridad perfecta
respecto al prjimo: San Mateo 5,43-45 amad a vuestros enemigos; San Mateo 25,31-40,46, la
sentencia del Juicio final, por la cual la salvacin eterna se concede a causa de las obras de
caridad fraterna.

58.- B) Por los deberes que impone, cuales son: San Mateo 4,17, la penitencia; San Marcos 16,16,
la fe; San Juan 13,34-35; 14,21-24; 15,9-14,17, la caridad; San Mateo 5,3-12, la pobreza de
espritu, la pureza de corazn, la mansedumbre, la paciencia, la justicia, la misericordia, el amor de
la paz y el sufrimiento de las persecuciones. Todos estos deberes son primordialmente espirituales
e internos.

Confirman esto mismo los textos de San Mateo 5,17.21.27.33.38.43, en los cuales se ordenan
deberes caractersticos de la Nueva Ley en aquello, en lo que la Ley Antigua queda corregida y
perfeccionada, de forma que en oposicin a la observancia externa, se ordena una obediencia total
de lo interior del hombre; y sobre todo los textos de San Mateo 5,44; 6,12; 22,34-40, donde
podemos ver el mandamiento peculiar de la Ley Nueva, esto es el mandato de la caridad, que es
en grado sumo espiritual e interno: Mas yo os digo: Amad a vuestros enemigos. Perdnanos
nuestras ofensas como tambin nosotros perdonamos a los que nos ofenden. Un mandamiento
grande: Amars al Seor tu Dios... amaras a tu prjimo. Este es mi mandamiento, que os amis los
unos a los otros como Yo os he amado (San Juan 13,34; 15,12-17).

As pues si los deberes, que ordena, son de modo muy especial internos y espirituales, por
consiguiente tambin el Reino, que impone estos deberes, hay que decir que es primordialmente
espiritual e interno.

59.- C) Por los bienes que aporta, los cuales son:

1) Negativamente, el perdn de los pecados: San Mateo 9,1-6,13: he venido a llamar a los
pecadores, te son perdonados los pecados; San Juan 20,22-23: a quienes perdonareis los
pecados les quedan perdonados. Esto mismo lo confirman las parbolas de la oveja perdida, de la
dracma y del hijo prdigo; San Lucas 15,1-23.

60.- 2) Positivamente: a) la vida sobrenatural, iluminados por la cual con una nueva luz los
hombres vienen a ser verdaderamente hijos de Dios: San Juan 1,4.9.12s: en l estaba la vida, y la
vida era la luz de los hombres. Era la luz verdadera que, viniendo a este mundo, ilumina a todo
hombre. Mas a cuantos le recibieron diles poder de venir a ser hijos de Dios a aquellos que creen
en su nombre; que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varn, sino de
Dios son nacidos;

b) la gracia del Espritu, por la que los hombres se convierten en templo, en el que Dios habita:
San Juan 14,17.23: El Espritu de verdad...permanece con vosotros y est en vosotros. Si alguno
me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos morada;

c) la participacin de la vida de Jesucristo: San Juan 15,4s: Yo soy la vid y vosotros los sarmientos:
quien permanece en m y yo en l, este da mucho fruto, porque sin M no podis hacer nada;

d) la unin ntima con Dios: San Juan 17,21: para que todos sean uno, como T, Padre, ests en
M y Yo en Ti, para que tambin ellos sean uno en Nosotros.

61.- 2) El Reino de Jesucristo es tambin visible y externo:

a) Porque Jesucristo predic aquel mismo Reino, que haba sido anunciado de antemano por los
Profetas; es as que los Profetas haban anunciado de antemano un Reino Mesinico visible y
externo; luego el Reino de Cristo es tambin visible y externo.

La Mayor est clara por el tratado anterior, en el cual se ha probado, en concreto en la tesis 27,
que Jess fue aqul Mesas, que haban anunciado de antemano los Profetas.

La Menor puede probarse por el Libro de los Salmos 46,2s.8s; por Isaas 2,2-4; por Miqueas 4,1-3;
por Daniel 2,44; 7,13-14; por Malaquas 1,11; por los cuales textos hemos probado tambin que la
universalidad del Reino Mesinico haba sido anunciada de antemano en el Antiguo Testamento.
Ahora bien estos mismos textos prueban tambin que el Reino de Jesucristo haba sido anunciado
de antemano como visible y externo, puesto que tambin es descrito en cuanto tal (n2 48).

62.- b) Puesto que Jesucristo predic un Reino, que debe abrirse paso en medio de obstculos, o
al que atacan los enemigos y pretenden sofocarlo violentamente, San Mateo 11,12; el cual Reino
es como un campo, en el que crecen al mismo tiempo de un modo visible los buenos y los malos,
as como crece el trigo y la cizaa, San Mateo 13,24-30.36-43; el cual Reino se dice que es
semejante a un convite, en el que se renen aquellos a los que se les ve vestidos con traje nupcial
y se encuentran estos juntamente con otros, que no llevan dicho traje, San Mateo 22,1-14.

Es as que todo esto no puede realizarse en el Reino de Jesucristo mas que en la medida en que
este sea visible y externo; pues si fuera invisible y meramente interno, constara solamente de
aquellos, que son buenos, excluidos todos los malos, o solamente de aquellos que tuvieran el
mismo sentido de filiacin respecto a Dios, y no podra ser atacado por un enemigo extrao. Luego
Jesucristo predic un Reino que es tambin visible y externo.

63.- c) Por que el Reino predicado por Jesucristo supone unas funciones y unos deberes visibles y
externos; luego el Reino mismo ser tambin necesariamente visible y externo.

El Antecedente se prueba, ya que el Reino predicado por Jesucristo conlleva una misin que debe
ser realizada de forma que a causa de ella sus ministros se vean perseguidos as como lo son las
ovejas por los lobos: San Mateo 10,16-18; puesto que su doctrina debe ser predicada sobre los
terrados, y con la obligacin de aceptarla: San Mateo 10,27.40; ya que obliga a confesarle en
presencia de los hombres: San Mateo 10,32; porque exige que los Apstoles o sus sucesores
proporcionen la debida instruccin, y exige tambin el rito externo de recibir el bautismo, a fin de
que una persona quede incorporada a este Reino: San Mateo 28,19; San Juan 3,3.

d) Porque segn San Mateo 16,18s, el Reino predicado por Jesucristo es aquella Iglesia, acerca
de la cual a lo largo de todo nuestro tratado demostraremos que es una verdadera sociedad de
hombres que viven en este mundo, sociedad visible y externa, jerrquica y monrquica, dotada de
las funciones sociales de ensear, santificar y regir y una sociedad a la que se la puede conocer y
distinguir por unas autnticas notas visibles.

64.- Obj ec i ones. I. Contra el Universalismo del Reino de Dios predicado por Jesucristo.

1. San Mateo 15,24: No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la Casa de Israel. La Misin
de Jesucristo estaba restringida a la Casa de Israel; es as que la Misin de los Apstoles es una
mera continuacin de la Misin de Jesucristo; luego tambin estaba restringida a Israel.

Distingo la mayor. Estaba restringida a la Casa de Israel la Misin de Jesucristo, en cuanto que
deba ser llevada a cabo personalmente durante su vida mortal, pase la mayor; la misin de
Jesucristo en cuanto salvfica y que deba ser continuada mediante los Apstoles, niego la Mayor.

65.- 2. San Mateo 10,5: No vayis a los gentiles... id ms bien a las ovejas perdidas de la Casa de
Israel. As pues la Misin de los Apstoles estaba tambin restringida a Israel.

Distingo el Aserto. Aquella Misin previa de los Apstoles, concedo; la Misin definitiva de estos,
niego. En San Mateo 10,1-15 se habla de la Misin previa de los Apstoles; en cambio a partir del
versculo 16 hasta el 42 los Apstoles son instruidos ms bien respecto a su Misin definitiva; por
tanto el texto de San Mateo 10,1-15 corresponde a los textos de San Marcos 6,7-13 y de San
Lucas 9,1-5; en cambio lo que sigue en el texto de San Mateo 10,16ss corresponde a los textos de
San Marcos 13,9ss y de San Lucas 21,12ss. Vanse las ediciones criticas.

66.- 3. Hechos de los Apstoles 10,1-11.18: Por el modo de comportarse San Pedro con el gentil
Cornelio; 10,1-8: El gentil Cornelio llama a San Pedro impulsado a esto por una visin; 10,9-23:
San Pedro iluminado por Dios marcha a casa de Cornelio; 10,24-33: San Pedro no hubiera
acudido a casa de Cornelio si no hubiera sido avisado por Dios acerca de ello; 10,34-48: parece
que San redro comprendi ahora por primera vez el universalismo; 11,1-18: San Pedro al dar
cuenta de su comportamiento, hace referencia no a un mandato de Jesucristo, sino a las
revelaciones que le haban sido hechas por inspiracin divina respecto a Cornelio.

De donde la objecin se presenta as: San Pedro unos diez aos despus de la Ascensin de
Jesucristo no saba que el Evangelio y el Bautismo estaban destinados tambin a los Gentiles;
luego hay que concluir que Jesucristo no haba predicado un Reino universal.

67.- Se admite el texto y se explica. San Pedro conoca ciertamente el destino universal del Reino
de Dios, el cual Jesucristo lo haba predicho en muchas ocasiones (San Mateo 28,19; San Lucas
24,47; Hechos de los Apstoles 2,39). Saba tambin que el Evangelio deba ser predicado antes a
los judos y despus a los gentiles (San Lucas 24,47; Hechos de los Apstoles 1,8; 2,39; 13,42-
48). Sin embargo San Pedro necesitaba ser iluminado por Dios a fin de entender con ms plenitud
que no solo entre los circuncisos, sino que EN TODA NACIN el que teme a Dios y practica la
justicia le es acepto (Hechos de los Apstoles 10,35), y para comprender que nadie puede negar el
que sean bautizados los que han recibido el Espritu Santo, aunque no hubieran sido circuncidados
(Hechos de los Apstoles 10,47). Una iluminacin similar le fue concedida a San Pablo mismo
(Hechos de los Apstoles 22,17-21). Ahora bien esta iluminacin divina era adems necesaria para
que los restantes Cristianos que se haban convertido proviniendo del judasmo se dieran
plenamente cuenta de aquello mismo que sacaron en conclusin acertadamente debido a esta
iluminacin por parte de Dios: Luego Dios ha concedido tambin a los gentiles la penitencia para la
vida sin necesidad de circuncisin (Hechos de los Apstoles 11,18). Luego San Pedro y los
Apstoles no conocan todava entonces "el momento preciso y el modo como los gentiles deban
ser incorporados a la Iglesia: a saber, ignoraban si los gentiles deban ser circuncidados antes, o si
por el contrario deban entrar inmediatamente en la Iglesia de Jesucristo sin circuncisin previa" (F.
C. Ceulemans, respecto al texto de los Hechos de los Apstoles 10).

Por tanto si queremos contestar en forma silogstica a la objecin, diremos distingo el antecedente:
San Pedro no conoca entonces "secundum quid" que el Evangelio y el Bautismo estaban
destinados tambin a los Gentiles, concedo el antecedente; no lo conoca "simpliciter", niego el
antecedente. De igual modo distingo el consiguiente. Luego hay que sacar la conclusin de que
Jesucristo no predic "secundum quid" el Reino universal, concedo el consiguiente; no lo predic
"simpliciter", niego el consiguiente.

Por tanto concedemos que los Apstoles ignoraron entonces "secundum quid", esto es por lo que
se refiere al momento exacto y al modo concreto, en los que los Gentiles deban ser incorporados
a la Iglesia ya entonces y sin circuncisin previa; sin embargo los Apstoles saban muy bien
"simpliciter" que los Gentiles deban ser incorporados a la Iglesia en alguna ocasin y de algn
modo, al menos despus de recibir la circuncisin. Ahora bien, puesto que sabemos que el Espritu
Santo les fue concedido a los Apstoles, a fin de "ensearles todas las cosas y traerles a la
memoria todo lo que haba dicho Jesucristo" (San Juan 14,26), podemos conceder el que San
Pedro mediante estos hechos respecto a Cornelio fue por fin instruido plenamente por el Espritu
Santo acerca de las circunstancias del tiempo preciso y del modo concreto, en las que los Gentiles
deban ser admitidos al Reino de Dios, sin ninguna obligacin previa de la Ley Mosaica. Y no es
necesario presuponer el que los Apstoles, en cuanto testigos inmediatos de Jesucristo, conocan
desde el principio todo plena y perfectamente (vase San Juan 20,9); pues la Revelacin qued
clausurada con el ltimo de los Apstoles, esto es con la muerte de San Juan, segn probaremos
despus, en la tesis 18.

68.- 4. Segn los Hechos de los Apstoles 8,1-4; 11,19-20: Los helenistas compaeros de San
Esteban, no los Apstoles, eran perseguidos por los judos, y habindose por consiguiente
dispersado, fueron los primeros en comenzar a predicar a los Gentiles; luego el universalismo fue
introducido, no por los Apstoles, sino por los helenistas.

Respuesta: Distingo el antecedente. Fueron los primeros que empezaron a predicar despus de
San Pedro y con el consentimiento de los Apstoles, pase el antecedente; en contra del parecer de
los Apstoles, niego el antecedente. Vase Hechos de los Apstoles-10,1-11.18, acerca del cual
texto hemos hablado en la objecin, que precede inmediatamente a esta.

69.- 5. Romanos 11,13; Glatas 2,7-9: Se reconoce que San Pablo es "el Apstol de las gentes";
luego es seal de que fue l el que introdujo el universalismo.

Respuesta: Distingo el antecedente. San Pablo es el Apstol de las gentes, de forma especial y
bajo un punto de vista relativo, concedo el antecedente; exclusivamente y de modo absoluto,
niego el antecedente. Debe atenderse al contexto (vase Hechos de los Apstoles 13,14-47;
Romanos 9,3; I Corintios 9,19-22).

70.- II. Respecto a aquellos que defienden un simple escatologismo.

Hay que tener en cuenta de antemano que por lo que se refiere a las objeciones siguientes de los
escatologistas, nosotros podemos negar el supuesto de los adversarios, a saber que Jesucristo se
equivoc en esto; en efecto suponemos ya probado el que Dios haba reconocido con milagros
como autntica la predicacin de Jesucristo, luego resulta imposible el que admitiera un error en
algo tan importante (vase el Tratado De revelatione tesis 31-34). Aparte de esto, Jess no
entiende la venida del Reino de Dios en un solo sentido; puesto que no solo la "Parusa" final, sino
tambin toda la obra de Jesucristo significa ya la venida del Reino de Dios, aunque esta venida
temporal est ordenada a la "Parusa" final (vase San Mateo 12,21-28).

6. San Mateo 10,23: no se acabarn las ciudades de Israel hasta que venga el Hijo del hombre.
Luego Jess pens que su parusa estaba prxima (vase San Plateo 10,18; 24,36).

Puede darse una triple respuesta: 1) Pueden entenderse las ciudades de Israel en sentido estricto,
esto es las ciudades que existan entonces, y la venida de Jesucristo puede entenderse, no de la
parusa final, sino bien de la resurreccin, bien del poder por el que ser retirada la Ley Antigua en
la Jerusaln destruida, o bien de la victoria de Jesucristo en la propagacin de la Iglesia: de este
modo explican este texto muchos autores (San Beda, Santo Toms, Lagrange, Mangenot).

71.- 2) Puede tambin entenderse la venida de Jesucristo acerca de su parusa al fin del mundo, y
entonces las ciudades de Israel sern o bien aquellas en las que habiten los israelitas hasta el fin
del mundo, o bien aquellas en las que se encuentre la heredera de las promesas de Israel, a saber
la Iglesia de Jesucristo: as piensan no pocos otros autores (Knabenbauer).

72.- 3) A la luz del texto de San Mateo 23,29-39, podemos interpretar la venida de Jesucristo
acerca de su parusa final; y por ciudades de Israel pueden entenderse aquellas mismas que hay
en el territorio de Israel; las cuales no se acabarn, puesto que al no aceptar los judos la
predicacin de los Apstoles que haba sido iniciada en ellas, siempre habr lugar a ir huyendo de
una en otra, y por ltimo debern ser abandonadas, a fin de dedicarse a la conversin de los
Gentiles (Hechos de los Apstoles 13,46); y en un tiempo posterior, antes de la venida final de
Jesucristo, se convertir un resto de los judos (Romanos 9,27; 11,5.25s). As lo explican San
Hilario y Santo Toms, en su comentario a este texto, y muchos otros comentaristas de las
Sagradas Escrituras.

73.- 7. San Mateo 16,28: algunos de los aqu presentes no morirn antes que vean al Hijo del
hombre venir en su Reino.

Triple respuesta: 1) La venida de Jesucristo puede entenderse acerca de su transfiguracin, la cual
se describe en los versculos inmediatamente siguientes San Mateo 17,1-8; vase San Marcos 9,1;
de este modo interpretaron este texto de modo unnime los Santos Padres, los occidentales hasta
San Gregorio (muerto el ao 604), los orientales hasta el siglo VIII. Vase la 2 epstola de San
Pedro 1,16ss; Romanos 1,4.

74.- 2) San Gregorio Magno y San Beda (muerto el ao 735) entienden la venida de Jesucristo en
su reino acerca de la Iglesia propagada milagrosamente, vase San Marcos 9, 1ss; San Lucas
9,27. Estas dos interpretaciones solamente se encuentran hasta mitad del siglo XIII, y las propone
Santo Toms, en su comentario a este texto, y no cita otras.

3) Entienden la venida de Jesucristo en su Reino San Alberto Magno acerca de la Resurreccin
(vase Romanos 1,4), Cartusiano acerca de la Ascensin, el P. Mariana, al cual le sigue la mayor
parte de los autores ms modernos, entienden la venida de Jesucristo en su Reino haciendo
referencia al poder y al juicio de Jesucristo en la destruccin de Jerusaln.

75.- 8. San Mateo 24,34: no pasar esta generacin antes de que suceda todo esto. En los
versculos anteriores se trata de la destruccin del templo y del fin del mundo (vase San Lucas
21,28).

Triple respuesta: 1) Muchos autores entienden por esta generacin los coetaneos de Jesucristo, y
en ese caso la expresin todo esto la entienden como la destruccin del templo y de la ciudad de
Jerusaln (Dieckmann, Grandmaison, Lagrange, Simn-Dorado, Benoit).

2) Otros dicen que la expresin esta generacin se refiere al pueblo de los judos y juzgan que en
este caso la expresin todo esto debe entenderse acerca de la destruccin del templo y del fin del
mundo (Jernimo, Knabenbauer, Prat, Ceulemans). Zapelena intenta perfeccionar esta explicacin,
al escribir que esta generacin significa "principalmente en verdad la generacin juda, sin
embargo no exclusivamente, sino en cuanto solidaria y moralmente una bien con sus antecesores
en el orden de la culpa bien con sus descendientes en el orden de la pena". En cambio todo esto
"significa la pena toda entera que corresponde a la culpa nacional de la generacin perversa"
(vase San Mateo 23,29-39).

76.- 3) Otros dicen: esta generacin hace referencia en sentido literal a los coetneos de
Jesucristo y en sentido tpico al pueblo judo; estos mismos autores interpretan la expresin todo
esto en sentido literal acerca de la destruccin del templo y de la ciudad de Jerusaln, en cambio
en sentido tpico acerca del fin del mundo (Fillion, Tromp).

De entre estas soluciones Santo Toms, en su Comentario a este texto, presenta la primera, sin
embargo juzga que debe preferirse la segunda, no obstante perfeccionndola de tal forma que
"esta generacin" se entienda acerca de todos los fieles que constituyen una sola generacion
Eclesial que ha de durar hasta el da del Juicio.

N. B. Respecto a la doble pregunta que se formula a Jesucristo en el texto de San Mateo 24,3, a la
primera pregunta responde en el texto de San Mateo 24,34 y a la segunda en el texto de San
Mateo 24,36.

77.- 9. San Mateo 26,64: un da veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir
sobre las nubes del cielo.

Respuesta. La palabra "amodo", (en griego: aparti), falta en San Marcos 14,26; y en San Lucas
22,69 leemos simplemente "ex hoc" (en griego: apo tu nin).

Con estas palabras Jess anuncia a los Sacerdotes el cumplimiento en l de las profecas de las
que habla el Libro de los Salmos 109,1 (vase San Mateo 22,42) acerca de la manifestacin del
poder de Dios, y el libro de Daniel 7,13, acerca de la venida en las nubes: lo primero lo pudieron
ver ya entonces cuando estando Jess colgado de la cruz el sol se oscureca y hubo un terremoto,
o despus en la resurreccin, en Pentecosts y en la propagacin milagrosa de la Iglesia; y lo
segundo se cumpli en la Ascensin y de nuevo todos lo veremos en la venida de Jesucristo para
el Juicio final. Luego las palabras del Seor tienen un sentido muy adecuado, tanto si la palabra a
modo significa proximidad como en el caso de que, signifique simple posterioridad.

78.- 10. Jesucristo mismo dijo: Mi Reino no es de este mundo (San Juan 18,36). Luego es
meramente escatolgico.

Respuesta. Segn el contexto, distinguimos la mayor: Jesucristo dijo que su Reino por su origen y
por su naturaleza no es mundano y terreno, el cual tenga como fin proporcionar bienes temporales
y posea soldados los cuales luchen en favor de su Rey, concedo; dijo que su Reino no exista en
este mundo, aunque no sea por su origen y por su naturaleza de este mundo, sino que tiene como
fin el procurar sin armas los bienes eternos de sus ciudadanos, niego.

Jesucristo afirm acerca de su Reino lo mismo que haba afirmado acerca de S mismo y de sus
Apstoles: los que me diste no son del mundo, as como tampoco Yo soy del mundo; y sin
embargo, hablo estas cosas en el mundo y estos estn en el mundo (San Juan 17,11-16). Con su
respuesta a Pilato Jess le da por adelantado la solucion a la acusacin de los judos: Todo el que
se hace Rey, va contra el Csar (San Juan 19,12); pues "no quita los bienes perecederos el que
da el reino celestial".

La dificultad extrada de la Tesalonicenses 4,13-18 puede resolverse por la Tesalonicenses 5,1-3;
2 Tesalonicenses 1,7-2,5; vase 22 de San Pedro 3,8-16; San Mateo 24,36.42-44; D 2179-2181.
Acerca de todo esto hablaremos despus en el n2 538 y siguiente.

79.- III. Respecto a los que defienden un Reino meramente interno.

11. San Mateo 13,44s: El Reino de Dios es comparado a un tesoro escondido; luego es invisible.

Respuesta. Distingo el Antecedente. Es un tesoro escondido porque a causa de su excelencia no
todos se dan cuenta fcilmente de l y porque debe ser preferido a todas las otras cosas, concedo
el antecedente; porque es simplemente invisible, niego el antecedente.

80.- 12. Ahora bien San Lucas 17,21 dice, que el Reino est dentro de vosotros; luego es
meramente interno.

Respuesta. Distingo el antecedente. Dice que el Reino est ya presente entre aquellos, a los que
habla Jess, concedo el antecedente; dice que, est dentro del interior de cada uno de aquellos
Fariseos, niego el antecedente.

Vase el contexto, del cual se desprende que no puede entenderse el que Cristo hubiera dicho que
el Reino de Dios estaba en los corazones de los Fariseos a los cuales habla el Seor.

81.- 13. San Juan 4,23: El Reino de Jesucristo es meramente espiritual, porque consta de
aquellos que adoran al Padre en espritu y en verdad.

Respuesta. Distingo. Estas palabras significan que el Reino de Jesucristo es primordial y
principalmente espiritual, concedo; exclusivamente espiritual, niego.

82.- 14. Ahora bien en la Epstola a los Romanos 14,17 se dice que el Reino de Jesucristo es
justicia y paz y gozo en el Espritu Santo. Luego hay que pensar que se trata de un Reino
espiritual.

Distingo. Primordial y principalmente, concedo; exclusivamente, niego.

83.- 15. Sin embargo en la 1 Epstola a los Corintios 12,6.11 en el Reino de Jess todo lo realiza
el Espritu.

Respuesta. Distingo. Como principio invisible en el cuerpo visible del Reino de Dios, al cual vivifica,
concedo; como causa nica que excluye todo elemento visible y externo del Reino de Dios, niego.

84.- Esc ol i o. Jesucristo no solo predic, segn hemos visto, un Reino religioso y universal, sino
que tambin dio a entender que la economa religiosa del Antiguo Testamento quedara abrogada,
y substituy a esta por un nuevo orden religioso.

Decimos 1) Que Jesucristo dio a entender que el Antiguo Testamento quedara abrogado, ya que
no encontramos en los Evangelios palabras de Jesucristo que abrogen explcitamente el Antiguo
Testamento. Y aunque en los libros del Antiguo Testamento se anuncia el Nuevo Testamento
(Jeremas 31,31; vase Hebreos 8,8; Isaas 55,3), sin embargo los libros posteriores a los
Profticos ya no hablan acerca de esto y en tiempo de Jesucristo los judos comnmente tenan el
Antiguo Testamento como perfecto y eterno. Ahora bien como el Antiguo Testamento en ltimo
trmino deba ser abrogado con la muerte de Jesucristo (Efesios 2,13-16), por esto nada tiene de
extrao el que Jesucristo reconociera el Antiguo Testamento durante su vida: a) en la vida privada,
es circuncidado y presentado en el Templo, celebra la Pascua (San Lucas 2,21.41); b) en la vida
pblica, admite el Templo (San Mateo 21,12), a los Sacerdotes (San Mateo 8,4), a los Escribas
(San Mateo 23,3), al Sanedrn (San Mateo 26.,63), la prerrogativa que tenia el pueblo de Israel de
prioridad de eleccin y de custodia de la revelacin (San Mateo 10,6; 15,24; Romanos 3,2; 9,4), la
Ley misma (San Mateo 19,16), el valor del Antiguo Testamento (San Mateo 5,17).

85.- La significacin de la abrogacin futura del Antiguo Testamento consta por las Palabras de
Jesucristo mismo. Pues los elementos esenciales del Antiguo Testamento son: La Circuncisin
(Gnesis 17,10), el Templo (xodo 25,27), el Sbado (xodo 20,8; 31,12), la Pureza levtica
(Levtico 11), la Prerrogativa del pueblo de Israel (Deuteronomio 7,6-14), la Ley misma (xodo
19,24 y en otros abundantes textos). Ahora bien Jesucristo equipara la Circuncisin a una curacin
(San Juan 7,22), anuncia que el Templo va a ser abandonado y destruido (San Mateo 23,38; 24,2),
quebranta el Sbado y se declara Seor del Sbado y del Templo (San Juan 5,18; San Mateo
12,6.8), desecha la Pureza levtica (San Mateo 15,11), rechaza la Prerrogativa del pueblo de Israel
(San Mateo 8,10ss; 21,43), completa y perfecciona la Ley misma, y quita los indultos de sta (San
Mateo 5,21-48).

86.- Decimos 2) que Jesucristo substituy al Antiguo Testamento por su nuevo orden religioso, ya
que expone de forma explcita la naturaleza meramente preparatoria de aqul y anunciadora de un
nuevo orden que iba l a establecer (San Mateo 11,10-14; San Lucas 24,44), y principalmente
porque Jesucristo instituy Una Nueva Alianza en su sangre, en vez de aquella alianza, que
Yahveh por ministerio de Moiss haba pactado con el pueblo de Israel en la sangre de las
vctimas (xodo 24,5-8).

87.- xodo 24,8 (MOISES) tom entonces la sangre (de los novillos) roci con ella al pueblo y dijo:
"Esta es la sangre de la Alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, segn todas estas palabras".

San Lucas 22,20 (Y Jess tom) de igual modo despus de cenar, el cliz, diciendo: "Este cliz es
la Nueva Alianza en mi sangre, que va a ser derramada por vosotros" (San Mateo 26,28; 1
Corintios 11,25).

La semejanza entre ambas Alianzas se ve por la forma; y las palabras mismas, que Jesucristo
emple, deban necesariamente traerles a la memoria a los Apstoles la Antigua Alianza. Sin
embargo tambin es manifiesta la diferencia, ya que la Antigua Alianza no se pacta en la sangre
de los novillos, sino en la sangre preciosa del Hijo de Dios. Luego Jesucristo en la Nueva Alianza
complet tambin y perfeccion la figura d la Antigua Alianza (vase D 712).
[1]
Con el Ttulo "de Hijo del hombre" anunciado por Daniel (7,13), Jess se designa a s mismo 80 veces en los Evangelios.
Artculo II
J esucristo instituy el Colegio de los Apstoles

TESI S 2. J esucristo instituy el colegio de los doce Apstoles, a los cuales les confi su
misin; y confiri a San Pablo el mismo Apostolado que a los otros que formaban el Colegio
Apostlico.

89.- Nex o. Suponemos ya probado, en el tratado precedente, que Jesucristo fue el Legado
divino, y en la tesis anterior, que predic un Reino que existe en la tierra, visible y externo. Ahora
preguntamos qu dicen adems de esto las fuentes acerca del desempeo de la Misin y de la
organizacin del Reino, a saber si Jesucristo confi su Misin divina a otros, a fin de que la
continuaran stos, y bajo que forma empez a organizar el Reino externo que predicaba.

90.- Noc i ones. INSTITUIR es realizar algo de modo determinado y estable en el orden moral o
jurdico por voluntad libre, dotada de autoridad y expresa.

Los Discpulos de Jesucristo son aquellos que seguan la enseanza terica y el modo prctico de
vivir de su divino Maestro.

APSTOLES, palabra de origen griego derivada de "apostello" (en griego), significa enviados: Por
consiguiente Apstoles son aquellos doce de entre sus discpulos que fueron elegidos y enviados
especialmente por Jesucristo; y son llamados Apstoles (San Lucas 6,13), porque representan a la
persona misma del que los enva, de forma que actan como ministros plenipotenciarios de l
(San Juan 13,16). La Misin del Apstol cristiano no coincide exactamente con la misin del
Schaliach judo, puesto que ni es simplemente personal ni es absolutamente intransferible.
[1]

COLEGIO es un cuerpo moral, por el que algunos elegidos en orden a este estn unidos entre s
por un vnculo social y quedan segregados de los otros.

MISIN DE JESUCRISTO es el mandato y el encargo de cuidar de la salvacin de los hombres,
cargo recibido del Padre, por el que Jesucristo ha sido constituido Legado divino, y el cual cargo le
compete segn la naturaleza humana (vase anteriormente, II, tesis 28).

91.- PABLO es aquella persona histrica que conocemos principalmente por sus Epstolas y por
los Hechos de los Apstoles.

El mismo APOSTOLADO, no en cuanto al modo, por el que San Pablo sea uno de los Doce; sino
en cuanto a la naturaleza del Apostolado, por el que San Pablo ha sido llamado inmediatamente
por Jesucristo, y ha sido elegido y enviado a predicar su Evangelio del mismo modo que los otros
Apstoles.

92.- Opi ni ones. 1) Los Racionalistas: a) Los Espiritualistas son aquellos que niegan que
Jesucristo pens en instituir alguna comunidad externa permanente, ya que solo dio lugar a un
movimiento interno de sentimiento de filiacin respecto a Dios (Ritschl, Schleiermacher, Harnack);
por consiguiente las listas de los doce Apstoles no tienen ningun valor histrico, ya que son
ficciones tpicas y simblicas de los judeo-cristianos (Weiss, Seufert, Schtz).

93.- b) Los Evolucionistas, los cuales conceden que Jesucristo tuvo un trato de mayor amistad con
aquellos que sobresalan por los carismas, pero que no instituy nada estable ni jurdico (Sohm); y
si bien admiten la verdad histrica del Colegio de los Doce, sin embarga dicen que este Colegio fue
instituido de modo transitorio en orden a la Misin previa dirigida solamente a los judos, acerca de
la cual trata San Mateo en el captulo 10; pero que despus San Pablo, a fin de defender su
potestad, puso de relieve la autoridad universal de los Apstoles, cre el Colegio de los Doce, a los
cuales, segn estos evolucionistas, se equipar el mismo (Lightfoot, Monnier, Harnack).

94. 2) Los Escatologistas y los Modernistas, como consecuencia de sus teoras escatolgicas,
sostienen que Jesucristo distingui a los Doce sin duda por encima de los otros discpulos, sin
embargo no de forma que les concediera ninguna potestad ni ninguna misin universal ni estable,
sino solamente para que fueran como los restos de Israel que se iban a salvar, o sea sus
compaeros en el triunfo en el fin del mundo que ya estaba inminente, y para que representaran a
las doce tribus del autntico Israel en el Reino escatolgico.

95. 3) Todos los Naturalistas rechazan el Apostolado de San Pablo, en cuanto que dicen que est
fundado en visiones, a las cuales ellos solamente reconocen un valor meramente subjetivo, pero
de ningn modo una historicidad y una verdad objetiva (Weizsaecker, Zahn). En cambio los
Crticos sostienen que el apostolado de San Pablo es contrario a San Pedro (Baur, Holl Goguel).

4) Por el lado contrario tambin se oponen al autntico apostolado de San Pablo los que, como el
jansenista Barcos, ensalzan al apstol de las gentes de tal modo que le equiparan absolutamente
a San Pedro, incluso en el aspecto del Primado (D 1091); tambin los Orientales, los cuales
pretenden disminuir las prerrogativas que lleva consigo el Primado (D 2147 a). No obstante acerca
de estos adversarios trataremos en la tesis acerca del Primado.

96. Est ado de l a c uest i n. Tratamos acerca de La Legacin o sea de la misin, que
Jesucristo, esto es, el Mesas, tuvo segn su naturaleza humana, y afirmamos que esta legacin o
misin fue confiada a los Doce Apstoles y a San Pablo (vase n 110).

97. Doc t r i na de l a I gl esi a. Toda la tesis se dice que es de fe divina, porque est contenida
explcitamente en la Sagrada Escritura.

Adems, atendiendo al Magisterio de la Iglesia, debe decirse por lo menos doctrina catlica. En
efecto a) La Doctrina acerca de la eleccin y de la misin de los Apstoles la ensea el Concilio
Vaticano I en la Constitucin I acerca de la Iglesia (D 1821); estaba preparada a fin de
presentrsele al mismo Concilio Vaticano I para una ulterior explicacin por parte de esta en la
Constitucin II acerca de la Iglesia, captulo 8: "El Divino Redentor dijo a los discpulos elegidos,
nombre con el que los denomin ponindolo de manifiesto: como el Padre me envi, as os envo
Yo a vosotros" (San Juan 20,21). De modo expreso defiende esta doctrina LEON XIII en la
Encclica "Satis cognitum", vase despus el n2 105, y PO XII en la Encclica "Mystici Corporis".

"El Redentor Divino dio comienzo a la edificacin del templo mstico de la Iglesia, cuando...
predicaba, cuando elega a los Apstoles, envindolos as como el mismo haba sido enviado por
el Padre (San Juan17,18) a saber en calidad de doctores, de gobernantes, de santificadores en la
Asamblea de los creyentes... Mediante la misin jurdica, segn se la denomina, con la que el
Redentor divino, envi al mundo a los Apstoles, as como l mismo haba sido enviado por el
Padre (San Juan 20,21), l mismo es el que mediante la Iglesia bautiza, ensea, gobierna,
perdona, ata, ofrece, realiza el sacrificio... Ninguna oposicin autntica ni contradiccin puede
darse entre la misin invisible del Espritu Santo, segn se la denomina, y la funcin jurdica de los
Pastores y de los Doctores recibida de Jesucristo; puesto que -as como en nosotros el cuerpo y el
alma- del mismo modo se completan y se perfeccionan mutuamente, y proceden del mismo y nico
Salvador nuestro, el cual no solo dijo inspirando su aliento divino: Recibid el Espritu Santo, sino
que tambin orden con palabras que no dejan lugar a duda: As como mi Padre me envi, as
tambin os envo Yo a vosotros. (San Juan 20,21s); e igualmente: El que a vosotros oye, a mi me
oye (San Lucas 10,16)."

98. b) GELASIO I e INOCENCIO X (D 163 y 1091, vase 2147 a) ensean la doctrina acerca de la
igualdad de San Pablo con San Pedro por lo que respecta al Apostolado, quedando no obstante a
salvo la subordinacin debida a San Pedro por razn del Primado.

Val or dogmt i c o. La tesis es doctrina catlica de fe divina.

99. Pr ueba: la parte: Jesucristo instituy el Colegio de los Doce Apstoles a los cuales confi su
Misin.

1) Jesucristo reuni a unos discpulos, a fin de que estos siguieran no solo su enseanza terica,
sino tambin su practica moral y religiosa de vida. De los discpulos de Jesucristo se hace mencin
en los Evangelios 170 veces.

En San Lucas 6,13-18 se habla de una multitud de discpulos, que seguan a Jess; en San Lucas
10,1-3,9-11,16s se dice despus de esto, design el Seor a otros setenta y dos (de entre sus
discpulos), y los envi de dos en dos delante de S, a todas las ciudades y sitios por donde l
haba de pasar; luego Jesucristo empleaba como auxiliares suyos a algunos de sus discpulos.

En San Mateo 8,19-20; y 9,14-15 se ve que los discpulos de Jesucristo seguan el modo de vida
del Maestro (vase San Mateo 10,24s; San Lucas 6,40; San Juan 13,16). Maestro, te seguir...
dicele Jess: Las zorras tienen guaridas y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene
donde reclinar la cabeza.

San Lucas 19,37-39, se ve como los discpulos de Jesucristo eran muy conocidos, incluso de los
Fariseos. Los Fariseos dijeron: Maestro, reprende a tus discpulos...

100. 2) Jesucristo eligi a Doce de entre sus discpulos, a los cuales, asociados con un vnculo
severamente estricto, les constituy en Colegio, a manera de un Duodecim-virato; por consiguiente
cada uno de ellos es llamado "uno de los Doce".

a) Suponen que ya ha sido hecha la eleccin San Mateo 10,1ss; San Juan 6,70.

b) Narran la eleccin San Marcos 3,13s; San Lucas 6,12ss.

101. c) De la narracin de San Lucas 6,12 se deduce que se trata de un hecho de gran
importancia; puesto que para realizar la eleccin el Seor se prepar con la oracin. Tambin se
deduce que el nombre mismo les fue dado por Jesucristo: "a los cuales llam Apstoles". Y San
Marcos 3,14.16 dice expresamente: (en griego) kai epoiesen dodeka, ina osin met autou, kai ina
apostelle autous kerissein kai egein esousian ekballein ta daimonia, kai epoiesen tous dodeka.
(Instituy Doce, para que estuvieran con l, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar los
demonios. Instituy a los Doce y puso a Simn el nombre de Pedro;)

Con estas palabras se da a entender la constitucin de un Colegio en, cuanto tal en orden a algn
fin, esto es para que estuvieran con l (vase Hechos de los Apstoles 5,17) y para enviarlos a
predicar. Ms an el nombre mismo "Apstolos" (en griego) significa este fin de la eleccin, a saber
"apostellein" (en griego). Por consiguiente en estos textos, a parte de otros muchos, son
denominados y se les distingue de otros por el nombre colegial "de los Doce"; mas aun se les
llama tambin de este modo a veces, a pesar de haber quedado reducido el numero por la
defeccin de Judas: San Juan 20,24; 11- Corintios 15,5 (texto griego) y Tomas, uno de los Doce -
"kai oti ofte kefa, eita tois dodeka" (en griego).

d) Jesucristo con un nfasis especial resalta la distincin que conlleva el ser de los "Doce", por la
cual distincin esperaba de ellos una fidelidad especial: San Marcos 14,17-20; San Juan 6,66-70
Uno de vosotros me va a entregar... uno de los Doce.- No os he elegido Yo a vosotros, los Doce?
y uno de vosotros es un diablo. Vase San Lucas 22,3. Entonces Satans entro en Judas, llamado
Iscariote, que era del nmero de los Doce.

102. e) Todos admitan que los "Doce" por eleccin de Jesucristo constituan una comunidad
cerrada de aquellos, los cuales haban sido distinguidos por el Seor con una prerrogativa especial
por encima de todos los otros. Prueban esto las Listas de los nombres de los "Doce"
confeccionadas por los Evangelistas cuidadosamente y con un orden determinado:

San Mat eo l 0,I ss San Mar c os
3,16ss
San Luc as 6,14ss H. Apst ol . 1,13ss
Simn Pedro Simn Pedro Simn Pedro Pedro
Andrs Santiago Andrs Juan
Santiago Juan Santiago Santiago
Juan Andrs Juan Andrs
Felipe Felipe Felipe Felipe
Bartolome Bartolom Bartolome Tomas
Toms Mateo Mateo Bartolome
Mateo Toms Toms Mateo
Santiago el de Alfeo Santiago el de Alfeo Santiago el de Alfeo Santiago el de Alfeo
Tadeo Tadeo Simn el Zelotes Simn el Zelotes
Simn el Cananeo Simn el Cananeo Judas de Santiago Judas de Santiago
Judas el Iscariote Judas el Iscariote Judas el Iscariote --------------------------

103. Hay que tener en cuenta que no se citan los nombres de otros discpulos de Jesucristo y que
sin embargo se resean ciertamente los nombres de los "Doce", sin omitir el nombre de aquel que
fue traidor, nombre que solamente se omite en los Hechos de los Apstoles. Adems en todas las
Listas el ltimo nombre que se pone es el de Judas Iscariote, en cambio el de Simn Pedro ocupa
el primer puesto y San Mateo le hace resaltar como el primero, y as dice: el primero (protos -en
griego-) Simn, llamado Pedro: Simn el Cananeo es el mismo que Simn el Zelotes, pues la
palabra hebrea Kana significa Zelotes. Judas de Santiago y Tadeo designan a la misma persona
(San Juan 14,22; San Lucas 6,15; San Marcos 3,18; San Mateo 10,3; San Judas 1).

104. f) A estos Doce les instruye Jesucristo de un modo especial y de este modo los prepara para
la misin, que les va a confiar.

Instrucciones que les da el Seor: San Mateo 10,1-11,1 acerca del modo de llevar a cabo la misin
de predicar; San Mateo 13,10-36 (San Marcos 4,10) sobre las parbolas que tratan del Reino de
Dios, las cuales solamente se las explicaba a sus, Apstoles: Pero a sus propios discpulos se lo
explicaba todo en privado (San Marcos 4,34); San Mateo 18,1-35 (San Marcos 9,35) acerca del
modo de gobernar y de corregir a los fieles en la Iglesia; San Mateo 24-25 (San Marcos 13,1-3)
sobre la destruccin de Jerusaln, acerca del fin del mundo y del juicio, y sobre la perennidad del
Reino de Dios a pesar de las persecuciones de sus enemigos; San Juan 13-17 (San Marcos
14,17) acerca de los misterios de la vida divina y acerca de la caridad;

En particular: sobre la muerte y la resurreccin de Jess: San Mateo 16,21; 17,22; 20,17; 26,2;
sobre la Nueva Alianza que tiene su fundamento en la sangre de Jesucristo: San Mateo 26,20; San
Marcos 14,17; San Lucas 22,14; 1- Corintios 11,23-26; sobre el Apostolado que iban pronto a
realizar: Hechos de los Apstoles 1,3; San Lucas 24,25.

Luego Jesucristo constituy en realidad el Colegio "de los Doce", a los cuales les instruy de un
modo especial en razn de la misin que les iba a confiar.

N.B. Hay que decir en contra de los escatologistas que Jesucristo no hubiera llevado a cabo tantas
y tales instrucciones si hubiera pensado que el fin del mundo estaba inminente.

105. 3) Jesucristo confi su propia Misin a los Apstoles.

a) Jesucristo mismo pone de relieve que l confa a los Apstoles aquella Misin, que l mismo
habla recibido del Padre: He manifestado tu Nombre a los que me has dado sacndolos del
mundo... Ahora ya saben que todo lo que me has dado viene de Ti; porque Yo les he comunicado
lo que T me comunicaste; ellos han aceptado verdaderamente que vengo de T, y han credo que
T me has enviado... Yo les he dado tu Palabra, y el mundo los ha odiado, porque no son del
mundo, como Yo no soy del mundo... Consgralos en la verdad: Tu Palabra es verdad. Como T
me has enviado al mundo, Yo tambin los he enviado al mundo... (San Juan 17,6ss.14.17s; vase
San Juan 10,36). Y de nuevo despus de la resurreccin: Como el Padre me envio, tambien Yo os
envo (San Juan 20,21).
[2]

Len XIII en la Encclica "Satis cognitum" explica detalladamente que esta misin es la misma
misin de Jesucristo, con estas palabras: "En efecto qu es lo que se propuso, qu es lo que
quiso Nuestro Seor Jesucristo en la Iglesia que haba sido fundada por l o que iba a ser fundada
por l? Por supuesto, lo siguiente: Transmitir en orden a la continuacin de la Iglesia el mismo
cargo y la misma potestad que haba recibido l del Padre. Haba decidido en verdad que deba
hacerse esto y esto es lo que hizo en realidad: Como el Padre me envi, as tambin os envo
Yo. Como T me has enviado al mundo, tambin Yo los he enviado al mundo." (San Juan 20,21;
17,18)... Cuando ya era el tiempo oportuno de regresar al cielo, con aquella potestad con la que l
mismo haba sido enviado por el Padre, con esta misma potestad enva a los Apstoles, a los
cuales manda propagar y extender su doctrina: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la
tierra. Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes... ensendoles a guardar todo lo que Yo os
he mandado (San Mateo 28,18ss). Y les dice que se salvaran aquellos que obedecieren a los
Apstoles, y que en cambio los que no les obedecieren se condenaran: El que crea y sea
bautizado, se salvar; el que no crea, se condenar (San Marcos 16,16)... De aqu el que ordena
que la doctrina de los Apstoles sea aceptada como un precepto religioso y sea observada
santamente del, mismo modo que su propia doctrina: El que os escucha a vosotros, a Mi me
escucha; y el que os rechaza, a M me rechaza (San Lucas 10,16). Por lo cual los Apstoles son
legados o enviados de Jesucristo del mismo modo que l mismo es legado o enviado del Padre:
As como me ha enviado el Padre, as tambin os envo Yo a vosotros (San Juan 20,21)" (AAS
28,712.717). Y en la Encclica "Immortale Dei" dice: "El Hijo de Dios transmiti a la Iglesia para
que se perpetuara a lo largo de todos los siglos la sublime y divina misin, que l mismo haba
recibido del Padre: As como me ha enviado el Padre as tambin os envo Yo a vosotros (ASS 18
(1885) 164). Vase Po XII "Di gran cuore": AAS 48 (1956) 704ss.

b) El objeto de la Misin es el mismo: El del Precursor (San Mateo 3,2), el de Jesucristo (San
Mateo 4,17), el de los Apstoles (San Mateo 10,5-7). Id proclamando que el Reino de los Cielos
est cerca. La identidad de objeto se ve clara por el texto de San Juan que hemos presentado en
el apartado a).

c) La persona enviada es moralmente la misma persona del que enva a aquella. San Mateo 10,40;
San Lucas 10,16: El que a vosotros recibe a M me recibe: y el que me recibe a M, recibe a aquel
que me ha enviado. Vase San Juan 13,20.

d) La plenitud y la universalidad de la potestad son tambin las mismas. San Mateo 28,18-20. Me
ha sido dado todo poder... as pues id y haced discpulos a todas las gentes... y he aqu que Yo
estoy con vosotros todos los das hasta la consumacin del mundo.

e) Conlleva esta identidad el concepto mismo bblico de misin en el cual enviado (schaliach) es el
plenipotenciario que ostenta la personalidad del que le enva y obra con la autoridad de este mismo
que le enva, a causa de los poderes que el que le enva le entreg de sus propios poderes. Luego
los poderes del enviado son, al menos de un modo inadecuado, los mismos poderes del que le
enva; y por tanto el que honra, acepta o rechaza al enviado, no honra, acepta o rechaza a la
persona misma del enviado, sino a la persona del que le enva (n 90).

106. 2- parte: Jesucristo confiri a San Pablo el mismo Apostolado que el que haba conferido a
los restantes del Colegio Apostlico de los Doce (2.2 q.33 a.4 ad 2).

Decimos el mismo, no en cuanto al modo, por el que San Pablo venga a ser uno de los Doce, sino
en cuanto a la substancia o naturaleza del Apostolado, ya que San Pablo, al igual que cada uno de
los Doce, fue inmediatamente llamado, elegido y enviado por Jesucristo para predicar el mismo
Evangelio.

107. Pr ueba. A) En general. El mismo apostolado 1) en cuanto a su origen divino, Hechos de los
Apstoles 9,15; Glatas 1,1.11s.15: Este me es un instrumento de eleccin que lleve mi nombre
ante los gentiles. Pablo, Apstol, no de parte de los hombres ni por mediacin de hombre alguno,
sino por Jesucristo;

2) en cuanto al objeto, el cual consiste en ensear, santificar, gobernar, a fin de comunicar a los
hombres la salvacin causada por Jesucristo, segn se ve sobradamente claro atendiendo al
objeto de todas las Epstolas de San Pablo;

3) en cuanto a la extensin universal, como consta por las epstolas dirigidas tanto a los Hebreos
cono a los Romanos, y tambin por la 1 Epstola a los Corintios 1,23-25; 9,19-22: ... con los judos
me he hecho judo para ganar a los judos; con los que estn bajo la Ley como quien esta bajo la
Ley an sin estarlo para ganar a los que estn bajo ella. Con los que estn sin ley, como quien
est sin ley para ganar a los que estn sin ley, no estando yo sin Ley de Dios sino bajo la Ley de
Cristo.... Me he hecho todo a todos para salvarlos a todos. Y todo esto lo hago por el Evangelio.

108. B) En concreto. 1) San Pablo ha sido inmediatamente llamado, elegido y enviado por
Jesucristo, segn consta por la narracin de su discpulo San Lucas: Hechos de los Apstoles 9,3-
6.15-16; tambin por la relacin que nos hace San Pablo mismo: Hechos de los Apstoles 26,14-
20 Pues me he aparecido a ti para constituirte servidor y testigo... Yo te envo. Vase Hechos de
los Apstoles 22,12-21.

2) Para predicar el Evangelio de Jesucristo, segn atestigua San Pablo mismo: 11 Corintios 15,11-
14; 1 a Timoteo 2,7 yo he sido constituido heraldo y Apstol,... Maestro de los gentiles en la fe y
en la verdad.

3) Del mismo modo que cada uno de los que constituyen el Colegio de los Doce Apstoles: a) en
cuanto al Nombre: en efecto se llama Apstol al comienzo de sus epstolas, a excepcin de en
cinco de ellas: 11 y 2 a los Tesalonicenses, en la epstola a los Filipenses, en la epstola a
Filemn y en la epstola a los. Hebreos; b) Tambin en cuanto a la realidad, pues afirma que 1 es
igual a los otros Apstoles: 2? Corintios 12,11 porque en nada he sido inferior a esos "Super-
apstoles". Entendemos que se refiere a los verdaderos Apstoles, como lo entiende la
interpretacin unnime de los Padres tanto latinos como griegos.

4) Es reconocido San Pablo como Apstol por otros Apstoles: Glatas 2,7-10 viendo que me
haba sido confiada la evangelizacin... y reconociendo la gracia que me haba sido concedida,
Santiago Cefas y Juan... nos tendieron la mano en seal de comunin a m y a Bernab (vase 21
de San Pedro 3,15).

5) Es confirmado como Apstol por Dios con milagros: Romanos 15,16-19; 21 Corintios 12,12 las
garantas de Apstol las present claras ante vosotros: paciencia a toda prueba, seales, prodigios
y milagros.

109. C) El apostolado de San Pablo puede probarse suficientemente por la sola epstola escrita
por l a los Glatas:

1) 1,11-24 me segreg y me llam para revelar en m a su Hijo.

2) 1,6-9.15-16 para que le anunciase entre los gentiles.

3) a) En cuanto al nombre: 1,1 Pablo Apstol; b) en cuanto a la realidad: 2,7 me ha sido confiada la
Evangelizacin de los incircuncisos al igual que a Pedro la de los circuncisos.

4) 2,7-10 habiendo conocido ellos la gracia que me haba sido concedida.

5) 3,5 el que obra milagros entre vosotros... porque tenis fe en la predicacin.

110. Esc ol i o. La misin, que entreg Jesucristo a los Apstoles, es la que 1 mismo tuvo en
cuanto hombre.

La identidad de misin de Jesucristo y de los Apstoles, que ensean de modo claro Len XIII y
Po XII (nn. 97, 105, 1298-1303), se entiende acerca de la Legacin y de la potestad mesinica,
que Jesucristo tuvo en cuanto hombre. Jesucristo pudo comunicar a otros hombres esta legacin y
potestad mesinica, segn la doctrina comn de los telogos y de Santo Toms, para que la
ejercieran ministerialmente bajo la potestad de excelencia o ministerio principal, que tuvo
Jesucristo en cuanto hombre unido al Verbo, y bajo la potestad y autoridad, esto es de agente
principal, que tuvo Jesucristo en cuanto Dios y la cual potestad no la pudo comunicar a ninguna
creatura.

Bellarmino explica esto mismo: As pues decimos que el Papa desempea aquel cargo que tuvo
Jesucristo cuando viva en la tierra en medio de los hombres a la manera humana... Por
consiguiente cuando dej de vivir a la manera humana, esto es despus de la resurreccin, dej a
Pedro en su lugar, a fin de que nos presentara aquel gobierno visible y humano de Jesucristo, que
haba tenido la Iglesia antes de la pasin de Cristo, segn aparece en las palabras: As como el
Padre me ha enviado as os envo Yo a vosotros (San Juan 20,21). Este texto lo exponen los
Santos Padres Crisstomo y Teofilacto de forma que dicen de un modo manifiesto que por estas
palabras los Apstoles fueron constituidos en vicarios de Jesucristo, ms an que haban recibido
el cargo mismo y la autoridad misma de Jesucristo... Sin embargo no podemos atribuir al Pontfice
las funciones, que tiene Jesucristo en cuanto Dios, o en cuanto hombre inmortal y glorioso, sino
slo las que tuvo en cuanto hombre mortal... Adase a esto que tampoco tiene el Pontfice
absolutamente toda la potestad que tuvo Jesucristo en cuanto hombre mortal; pues Jesucristo, al
ser Dios y hombre, tuvo una cierta potestad que llaman de excelencia, por la cual poda instituir los
Sacramentos y realizar milagros en virtud de su propia autoridad, las cuales cosas no las puede
realizar el Pontfice. Por consiguiente solamente comunic al Pontfice aquella potestad, que poda
ser comunicada a un simple hombre y la cual era necesaria para el gobierno de los fieles".

Del mismo modo otros telogos: San Alberto Magno (En el Comentario al texto de San Juan 17,18;
20,21) "Tambin Yo los he enviado al mundo a los Apstoles como vicarios mos en orden a la
misma funcin... As como el Padre me ha enviado derivando mediante la accin de enviarme su
autoridad en m en cuanto hombre, as tambin os envo Yo a vosotros otorgndoos Mi autoridad".
En los tratados acerca de la Iglesia: D'Herbigny (n.49.96.109) "la misin de los Apstoles se
identifica con la misin de Jesucristo. Esta identidad de misin, y por tanto de autoridad, queda
afirmada de modo directo en San Juan 17,18; 20,21"; Schultes (p.49) "Jesucristo dot en general a
los Apstoles de la misma potestad que recibi l mismo del Padre (San Juan 20,21)"; Dieckmann
(n.220.275s.476) "la misin que Jesucristo recibi del Padre, se la transmiti a sus Apstoles (San
Juan 20,21; 17,18): as pues la misin del Hijo pasa a los Apstoles, los cuales deben llevar a cabo
la misma misin que Jesucristo"; Vellico (p.165.167) "Jesucristo enva a sus Apstoles dotados
de la misma potestad que l haba recibido de su Padre celestial (San Mateo 28,19; San Juan
20,21)"; En parecidos trminos se expresan Siri, Beni-Cipriani, K. Adam.

No faltan autores que sostienen que los poderes d los Apstoles eran solamente semejantes a
los poderes de Jesucristo, verbigracia Alapide, Tirini y Franzelin antes de la encclica "Satis
cognitum", y despus de esta encclica de Len XIII Lercher y Zapelena. Sin embargo segn los
conceptos bblicos de la misin y del ministerio de los Apstoles, parece que diciendo esto no se
expresan con exactitud. Ms bien hay que defender juntamente con Len XIII la identidad, al
menos inadecuada, de los poderes de Jesucristo y de los Apstoles, segn nos ha explicado
Bellarmino. En efecto los poderes mesinicos de Jesucristo de ensear, de santificar y de
gobernar permanecen en la Iglesia y han de ejercerse continuamente en ella, principalmente en
verdad si bien de modo invisible por Jesucristo Cabeza de la Iglesia, y ministerialmente y de modo
visible por los sucesores de los Apstoles hasta el fin del mundo. No puede de ningn modo
decirse que haya algn telogo catlico que sostenga "la identidad perfecta e integral" del cargo y
de los poderes de Jesucristo y de los Apstoles.

111. Obj ec i ones. 1. La Legacin o Misin de Jesucristo, en cuanto que exige una persona de
dignidad infinita, es incomunicable; luego Jesucristo no confi a los Apstoles su Legacin o
Misin.

Respuesta. Distingo el antecedente. En cuanto al hecho de redimirnos y de fundar con autoridad
propia la Iglesia, concedo el antecedente; en cuanto a los actos de aplicar los frutos de la
Redencin y de continuar con autoridad vicaria la obra de Jesucristo, niego el antecedente. De
igual modo se distingue el consiguiente.

2. Tal vez insista el adversario: La aplicacin y la continuacin de la Redencin se realizan en
ltimo trmino por la potestad de infundir la gracia divina; es as que tal potestad es propia
exclusivamente de Jesucristo; luego no pueden darse la accin o la potestad de otros en orden a
aplicar y a continuar la obra de Jesucristo.

Respuesta. Distingo la menor. La potestad de autoridad que compete a Jesucristo por razn de la
divinidad, y la potestad de excelencia que compete a Jesucristo por razn de la humanidad
substancialmente unida a la divinidad, son exclusivamente de Jesucristo, concedo; la potestad
ministerial no puede Jesucristo comunicarla por va de participacin a otros, niego.

De igual modo distingo la consecuencia. No pueden darse la accin de otros o la potestad de
autoridad y de excelencia, concedo. Mediante participacin ministerial niego.

La razn y la doctrina de esta solucin puede verse en Santo Toms 3 q.64 a.3 y 4. Vase J.
Salaverri, La potestad del Magisterio: Estudios Eclesisticos 29 (1955) 17s. 183ss. Vase lo dicho
en los nmeros 105 y 110.

112. 3. San Mateo 5,17: Jesucristo "no vino a abolir la Ley sino a completarla". Luego no tuvo
ninguna misin o legacin nueva que confiar a los Apstoles.

Respuesta siguiendo a Santo Toms: Distingo el antecedente. No vino a abolir "simpliciter" la Ley
Antigua, sino a completarla y perfeccionarla, concedo el antecedente; no vino a establecer en lugar
de la Ley Antigua la Ley Nueva, sino simplemente a observar la Ley Antigua, niego el antecedente.
De igual modo distingo el consiguiente. Jesucristo no tendra una nueva legacin o misin que
confiar a los Apstoles, si no hubiera venido a establecer la Nueva Ley sino simplemente a
observar la Ley Antigua, concedo el consiguiente; si vino a establecer la Nueva Ley con la que
completara y perfeccionara a la Ley Antigua, niego el consiguiente.

La Ley Nueva no pretende sencillamente abolir la Ley Antigua, sino completarla y perfeccionarla.
La Ley Antigua era figurativa y promisoria de la Ley Nueva, y por tanto la Ley Antigua qued
completada por la Ley Nueva del mismo modo que quedan completadas las figuras con la verdad y
lo prometido con su cumplimiento. La Ley Antigua era imperfecta tanto por el objeto de los
preceptos como por la virtud en orden al cumplimiento de los mismos. La Ley Nueva la perfeccion
por razn del objeto, en cuanto que estableci "no slo apartar la mano, sino tambin el espritu"; y
tambin la Ley Nueva perfeccion a la Ley Antigua por razn de la virtud en cuanto que
proporcion gracia interna, que da fuerzas en orden a la observancia de la Ley (D 712).
[3]

113. 4. San Mateo 19,28. Jesucristo confiere a los Apstoles la potestas de juzgar solamente a las
doce tribus de Israel. Luego no les dio su misin y potestad, que eran de ndole universal.

Respuesta. Distingo el antecedente. Por las doce tribus de Israel se entienden de modo espiritual
todos los herederos de las promesas de Israel, concedo; se entienden solamente los que son
israelitas en cuanto a la carne, niego. Vase Romanos 9,6-8: "No son hijos de Dios los hijos segn
la carne, sino que los hijos de la promesa se cuentan como descendencia".

5. En el texto de Apocalipsis 7,4-9 las doce tribus israelitas segn la carne se distinguen de modo
claro de los restantes; luego las doce tribus de Israel hay que entenderlas acerca de aquellos que
son israelitas segn la carne.

Respuesta. Distingo el antecedente. Se distinguen de los otros en razn de la prioridad de la
eleccin divina, concedo; en razn del juicio por el que van a ser admitidas a gozar del premio,
niego.

114. 6. Hechos de los Apstoles 1,17.21-22: De entre los hombres que anduvieron con nosotros
todo el tiempo que el Seor Jess convivi con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el da
en que nos fue llevado, uno de ellos se ha constituido testigo con nosotros de su resurreccin. A
San Pablo le faltaban estas notas esenciales del Apostolado; luego no fue Apstol verdadero y
propiamente tal.

Respuesta. Distingo el antecedente. Estas notas se refieren para que alguien sea uno de los Doce,
concedo el antecedente; para que alguien sea Apstol verdadero y propiamente tal, niego el
antecedente.

7. 1 Corintios 15,9: Pues yo soy el ltimo de los Apstoles: indigno del nombre de Apstol: San
Pablo dice que el es inferior a los otros Apstoles.

Respuesta. Distingo. Esto lo dice dejndose llevar de su humildad, teniendo en cuenta sus
anteriores pecados, concedo; en razn de la potestad propia de los Apstoles, niego.

115. 8. Glatas 2,2: ... Les expuse el Evangelio... para saber si corra o haba corrido en vano.
De donde San Jernimo (Epstola III, 8): "Pablo no tuvo la seguridad de predicar el Evangelio, si no
hubiera quedado reafirmado por la respuesta de Pedro y de los Apstoles"; luego juzgaba que el
era inferior en autoridad a los otros Apstoles.

Respuesta. Distingo el antecedente. Pablo expuso su Evangelio a los otros Apstoles a fin de que
quedara constancia de que el Evangelio que el predicaba estaba dentro de la unidad de la Iglesia y
a fin de hacer ms fcil la aceptacin del mismo, o sea de forma que la falta de esta exposicin no
fuera tropieza para aquellos, a los que haba predicado el Evangelio o se lo iba a predicar, concedo
el antecedente; a fin de alcanzar de otros Apstoles la autoridad o a causa del temor acerca de la
verdad del Evangelio predicado por l y que haba sido recibido de Jesucristo, niego el
antecedente.

116. 9. Hechos de los Apstoles 13,2s: Despus de haber orado impusieron las manos a Saulo y
le enviaron: Pablo recibi su misin de los Profetas y de los Doctores de la Iglesia antioquena;
luego no tena la misin inmediata de Jesucristo.

Respuesta. Distingo el antecedente. Pablo recibe en esta ocasin la ordenacin episcopal o la
bendicin de despedida, concedo el antecedente; recibi en esta ocasin la misin del Apostolado,
niego el antecedente. En efecto dijo el Espritu Santo: "separadme ya a Saulo... para la obra a la
que le he llamado" (Hechos de los Apstoles 13,2).
[1]
El vocablo "Apostolos" (en griego) aparece en los libros del Nuevo Testamento 79 veces, de las cuales 35 se dan en las Epstolas de San
Pablo, 28 en los Hechos de los Apstoles, 6 en el Evangelio de San Lucas, las restantes 10 veces en otros libros del Nuevo Testamento.
Apstoles en sentido estricto son llamados los Doce y San Pablo; en sentido mas amplio son llamados los Enviados por los Doce o por San
Pablo a predicar el Evangelio.
[2]
En cuanto al texto de San Juan 20,21 dice Knabenbauer: "Jess otorga a sus Apstoles la misma potestad, puesto que los enva as como
l ha sido enviado por el Padre"; Ceulemans, "os envio con mi autoridad divina a fin de que contribuyis a la misma obra salvadora"; Simn-
Dorado, "con la misma autoridad con que me ha enviado el Padre, tambin os envo Yo a vosotros, y a su vez, la misma potestad que he
recibido Yo del Padre tambin os la comunico Yo a vosotros"; Maldonado dice: "la potestad que l mismo haba recibido al ser enviado por su
Padre, esta potestad se la otorgaba a los Apstoles, a los cuales enviaba en su lugar... toda la autoridad que l mismo haba recibido de su
Padre, se la otorgaba a ellos... (a su vez) con la potestad con la que me ha enviado el Padre, con la misma os envo Yo a vosotros, no tengo
para enviaros una potestad menor que la que ha tenido el Padre para enviarme a M"; Medebielle (DBS 2,543), "Los apstoles tienen que
cumplir en el mundo la misma misin de Jess (San Juan 17,18). La misma misin, persiguiendo el mismo fin por los mismos medios...
igualdad en principio de funciones... igualdad tambin de poder... los Apstoles son constituidos autnticamente como representantes oficiales
y ministros plenipotenciarios de Jesucristo y de su Padre (San Juan 20,21)". Asimismo acerca del Vicario de Jesucristo dice Bover (Estudios
Eclesisticos 3,138-148), "San Pedro tiene por delegacin o comunicacin la misma autoridad soberana y universal que tiene Jesucristo por
derecho propio en la Iglesia"; J. Lessel (Verbum Domini 24,15-24,55-61), "El cargo de Pedro no solamente deriva su origen de Jesucristo,
sino que es participacin del cargo mismo de Jesucristo... las personas son distintas sin embargo el cargo es idntico". Vase Bonsirven,
Vocabulario bblico (1958) "Mision" p. 103; Santo Toms, Comentario a la Epstola a los Romanos 1,1, leccin l : "Apstol es igual que
enviado, segn nos indica San Juan en el captulo 20, versculo 21, a saber, a causa del mismo amor y con la misma autoridad".
[3]
Santo Tomas 1.2 q.107 a.1 hasta el 2. San Ambrosio: "Toda la Ley Antigua fue figura de lo que iba a suceder... ya que Jesucristo es la
plenitud de la Ley".
Artculo III
J esucristo entreg a los apstoles una potestad social

TESI S 3. J esucristo entreg a los Apstoles la potestad de gobernar, de ensear y de
santificar, a la cual potestad obligo a que se sometieran los hombres: luego J esucristo es el
fundador de la sociedad jerrquica, a la cual denomin con el nombre de Iglesia.

118. Nex o. En la tesis anterior hemos probado que Jesucristo confi a los Apstoles su divina
Legacin o Misin a fin de que fuera esta continuada ministerialmente. Preguntarnos ahora, que
nos dicen las fuentes acerca de los poderes, que se entienden fueron concebidos bajo esta
Legacin que les fue confiada a los Apstoles, y qu obligaciones tienen a causa de esto los
hombres.

119. Noc i ones. POTESTAD es una fuerza moral, la cual se considera que es fuente de
facultades, de derechos y de obligaciones entre los hombres.

POTESTAD DE GOBERNAR es el derecho de dirigir y de obligar a los miembros de alguna
comunidad humana, en orden a que contribuyan a un fin comn.

POTESTAD DE ENSEAR es el derecho de transmitir alguna doctrina de forma que estn
obligados a aceptarla aqullos a los que se les transmite.

POTESTAD DE SANTIFICAR es el derecho de consagrar a Dios o de unir a otros con Dios,
mediante algn rito religioso, prescrito por Dios bien inmediata bien mediatamente.

120. SOCIEDAD es la unin moral y estable de muchos que contribuyen con sus acciones al bien
comn bajo una autoridad social.

Autoridad social es una fuerza moral de obligar a los miembros de la sociedad en orden a la unin
entre ellos y a la contribucin a un fin comn.

La ndole de la sociedad puede ser varia por razn del sujeto que posee la autoridad: jerrquica o
democrtica, monrquica, aristocrtica, oligrquica, teocrtica, patriarcal, etc.

Todas estas denominaciones, en virtud del vocablo mismo, significan diversas formas de gobierno,
las cuales son especificadas por el sujeto que posee la autoridad suprema.

121. Monarqua (monos-arg (en griego) = mando de uno solo) es aquella sociedad en la cual la
potestad suprema est en manos de una sola persona fsica.

Democrtica (demos-kratos (en griego) = mando del pueblo) es aquella sociedad, en la cual es el
pueblo el que tiene la autoridad suprema.

Del mismo modo pueden definirse todas las otras formas de gobierno. De donde: ser
JERRQUICA (ier-arg (en griego) = mando sagrado) aquella sociedad, en la que la autoridad
suprema es poseda por una persona sagrada.

Se llama sagrada la persona que posee la autoridad en una sociedad jerrquica, principalmente
porque ha sido designada bien inmediata bien mediatamente de un modo positivo por Dios en
orden a un cargo que ha sido instituido incluso positivamente por Dios. Sal fue designado por
Dios, pero no para un cargo sagrado (1 Samuel 10,1)

122. En verdad toda potestad social proviene de Dios, segn la expresin de San Pablo: no hay
potestad que no provenga de Dios (Romanos 13,1). Sin embargo la designacin del sujeto que
posee la autoridad puede provenir o bien de Dios o bien de los miembros de la sociedad. Cuando
Dios designa positivamente al sujeto que tiene la potestad, entonces la persona bien fsica bien
moral designada por Dios es verdaderamente ministro de Dios y con toda razn debe llamarse
sagrada, en cuanto que esta positivamente dedicada a tal cargo por designacin divina.

En virtud de esta designacin divina el sujeto de la potestad alcanza como propios unos derechos,
de los cuales carecen los otros miembros de la sociedad; y de aqu proviene la desigualdad
jerrquica, que debe ser explicada segn los Padres del Concilio Vaticano I, "no solamente porque
unos de entre los fieles son clrigos y otros laicos, sino sobre todo porque en la Iglesia hay una
potestad instituida por Dios, con la cual potestad unos estn dotados y otros en cambio estn
destituidos de ella".

En la participacin de la potestad puede darse diversidad de grados; de donde tienen su origen los
grados jerrquicos. Esta variedad de grados jerrquicos recibe tambin el nombre, sobre todo
entre los juristas, de jerarqua sagrada (CIC can. 108s).

123. De l a hi st or i a del t ema. 1) Negaron que haya sido instituida por Dios la constitucin
jerrquica de la Iglesia:

a) TERTULIANO, despus de haberse pasado al montanismo, al afirmar: "Solamente el Parclito
ser llamado Maestro por Jesucristo", y de ah que quien posee la autoridad es "la Iglesia del
Espritu mediante un hombre espiritual, no la Iglesia en cuanto numero de Obispos"; esta idea de
Tertuliano la desarroll de modo sistemtico, al finalizar el siglo XII, SPERONI, rechazando todos
los poderes visibles de los Sacerdotes y excluyendo todo orden jerrquico de la comunidad
cristiana; por otra parte los precursores de los protestantes WICLEFF y HUS atribuyen los poderes
eclesisticos solamente a los predestinados o a los santos (D 584 588 595 627 632 638 656 672);

b) Los protestantes, los cuales afirmando que la Iglesia es el conjunto de los santos o de los
predestinados, deducen que Jesucristo no dio a la Iglesia ninguna forma social determinada, sino
que son elegidos libremente por la comunidad de los fieles en orden al escueto ministerio de la
predicacin y al culto sagrado algunos, a los cuales por ello se les denomina clrigos (D 961);

c) MARSILIO PATAVINO, el cual pretende derivar enteramente la potestad eclesistica de la
autoridad civil del Rey o del Emperador (D 495-499); vase MIRBT, Quellen, 378,380. En cambio
RICHER, los Galicanos ms rgidos y los Pistorienses, defienden que Jesucristo entreg toda la
autoridad a la comunidad de los fieles, de la cual pasa a los pastores la potestad del ministerio
eclesistico y de gobierno (D 1502 1503);

d) Los juristas protestantes, como PUFENDORF, BOEHMER y JURIEU, cuyas teoras pretenda
condenar el Concilio Vaticano 1, cuando preparaba una definicin acerca de la Iglesia como
sociedad jerrquica instituida por Dios. Estos enseaban que la Iglesia es "una sociedad
igualitaria" y que en ella "la potestad de las llaves haba sido otorgada al pueblo fiel".

124. 2) El hecho de que la forma social misma de la Iglesia haya sido instituida positivamente por
Jesucristo, lo niegan los Racionalistas crticos ms recientes, los cuales coinciden en afirmar que
de Jesucristo procede solamente aquella fe individual en Jess o la piedad respecto a Dios Padre,
que sentan los fieles; pero de ningn modo el orden social y jerrquico de la Iglesia. Haciendo uso
de un mtodo histrico-crtico indagan cronolgicamente en las fuentes, comenzando por las
epstolas de San Pablo a los Tesalonicenses y a los Corintios, y a partir de aqu pretenden explicar
de distintas formas un origen meramente natural de la constitucin social de la Iglesia:

125. a) Los evolucionistas (Baur, Schleiermacher, Ritschl, Lighfoot, Weizsaecker) dicen que los
fieles guiados por una tendencia natural humana a formar asociaciones, fundaron comunidades
autnomas, las cuales despus por causas internas se desarrollaron espontneamente en iglesias
particulares, al principio gobernadas colegialmente por presbteros, y despus monrquicamente
por obispos. Ahora bien, de la confederacin de las iglesias particulares naci por fin la Iglesia
universal de Jesucristo.

126. b) Los eclcticos distinguen en la Iglesia una doble organizacin, y en concreto Harch
distingue una organizacin presbiteral democrtica y otra episcopal monrquica, la primera de las
cuales, dice l, la adquirieron de los judos y en cambio la segunda de los helenistas. Harnack por
su parte elucubr una organizacin jurdica meramente humana, de Obispos, Presbteros y
Diconos, que haba sido tomada de algn elemento externo, con la cual organizacin se
administraban las iglesias particulares, y otra organizacin en cambio religiosa, de Apstoles,
Profetas y Doctores, que no quedaba circunscrita a ningn territorio concreto, la primera de las
cuales absorbi a la segunda ya al comienzo del siglo segundo. Esto mismo sostiene en nuestros
das Goguel. Vase la Didaj 11,1-10; 12,1-2; 13,1-4; 15,1-2: R 9.

127. c) Los carismticos (Sohm) sostienen que el derecho eclesistico es la negacin de la Iglesia
misma de Jesucristo; pues la Iglesia, dicen ellos, es una simple asamblea de fieles en orden a
realizar la oracin de accin de gracias, bajo la direccin de Dios mismo mediante aquellos, a los
que comunicaba Dios los carismas de profeca o de doctrina (1 Corintios 14). Ahora bien cuando
ya faltaban estos carismticos, suplan el puesto de ellos los que sealados por el Espritu
mediante los profetas, eran designados por los ancianos para esta funcin y reciban el nombre de
Obispos. El orden jurdico fue introducido por primera vez por la Iglesia Romana cuando los
Obispos fueron dotados del derecho inamovible en la 1 Epstola de Clemente a los Corintios, 44,1,
a finales del siglo primero. E. Brunner afirma absolutamente el principio de contradiccin a todo
derecho establecido por Sohm, y niega por tanto el que puedan darse en la Iglesia cargos estables
instituidos por Jesucristo, y solo admite el simple servicio de los carismticos establecido por Dios,
cuyas funciones puedan ejercer igualmente todos los miembros de la comunidad cristiana. De
modo semejante Campenhausen sostiene que los Apstoles fueron simples plenipotenciarios de
Jesucristo en orden a llevar a ejecucin las facultades espirituales de Jesucristo, que les hablan
sido personalmente confiadas; sin embargo niega que Jesucristo haya instituido cargos
propiamente tales que deban transmitirse sucesivamente.

d) Los Congregacionistas, como Barth, el cual sostiene "que la Iglesia no es algo distinto de una
Congregacin viviente de Nuestro Seor Jesucristo viviente, la cual existe en tanto en cuanto
deriva su propia vida de la accin de su Seor que vive. Por consiguiente la Iglesia no es una
comunidad, ni una asamblea de creyentes en Jesucristo, ni un rgano que los representa bajo una
forma monrquica, aristocrtica o democrtica; sino que es una simple coincidencia, en sentido de
que dos o tres se congregan en el nombre de Jesucristo (San Mateo 18,20). El Gobierno de la
Congregacin viviente pertenece exclusivamente al Seor de la misma que vive. No se dan otros
cargos eclesisticos, sino un simple servicio que ejercen de manera indiscriminada y del cual son
responsables en conjunto los miembros de la Congregacin, de manera que queda excluida
absolutamente toda constitucin Jerrquica. La distribucin de servicios, admitida de hecho, tiene
como nico fundamento la variedad de los dones dados por el Espritu Santo". Bultmann se opone
todava ms radicalmente, porque destituye al cristianismo de casi toda objetividad e historicidad y
reduce la vida cristiana a un simple suceso "existencial" de la actuacin divina en el acto mismo de
la fe del creyente; de donde excluye inicialmente la posibilidad misma de cualquier institucin
cristiana de ndole permanente.

e) Algunos Orientales disidentes actuales defienden una concepcin antijurdica de la Iglesia,
verbigracia Afanassieff y Schmemann, los cuales admiten solamente que Dios ha dispuesto la
potestad de Orden (de los Obispos, Presbteros y Diconos) instituida principalmente para el
ministerio de la Eucarista. De ah que la existencia de una Iglesia particular y la unidad resultan de
la unin de la caridad de los fieles con el Obispo en la celebracin eucarstica. En cambio la
unidad de todas las Iglesias proviene espontneamente del amor mutuo y de la concordia libre de
todos entre s y con aquella Iglesia particular, que sobresale por prerrogativa divina en el testimonio
de la verdad y est al frente en el amor de la fraternidad; y de tal modo ejerce de hecho una cierta
preeminencia exclusivamente de direccin. Y afirman que la constitucin jurdica de la Iglesia fue
adquirida del derecho humano de los Romanos y que fue introducida primeramente por San
Cipriano a mediados del siglo tercero; y dicen que se desarroll posteriormente, sin duda de un
modo imperfecto en las Autocefalas del Oriente, y de un modo perfecto en el sistema papal del
Occidente, el cual es muy conforme con la constitucin jurdica, la cual por su naturaleza lleva a
subordinar a todos a un mando supremo de una sola persona.

128. Doc t r i na de l a I gl esi a. 1) El hecho de que Jesucristo instituy la Iglesia como sociedad
lo ense implcitamente el Concilio Vaticano I (D 1821) y el mismo Concilio lo defini (D 1822s).
En la definicin del Concilio Vaticano I falta el vocablo sociedad, puesto que trata acerca del
Primado y no pudo terminarse y promulgarse la parte acerca de la Iglesia, la cual se estaba
preparando para una definicin. LEN XIII "Satis cognitum" (D 1959), PO X "Lamntabili" (D
2052), ensean explcitamente que la Iglesia fue instituida como sociedad por Jesucristo. Po X (D
2145) pone de relieve que Jesucristo llev a cabo "prxima y directamente" la institucin de la
Iglesia como sociedad.

De igual modo PO XII dice: "La Iglesia debe ser considerada como una sociedad perfecta en su
clase..." En efecto "el divino Redentor decidi constituir la comunidad de hombres fundada por l
como una sociedad perfecta en su clase, y dotada de toda clase de derechos y elementos
sociales" ("Mystici Corporis":AAS 35,222ss). Y en el Concilio Vaticano I se estaba preparando esta
definicin clara: Esquema I sobre la Iglesia, cn. 1: "Si alguno dijere que la Religin de Jesucristo no
existe y se manifiesta en ninguna sociedad especial fundada por Jesucristo mismo..., sea
anatema". cn. 3: "Si alguno dijere que la Iglesia de las promesas divinas no es una sociedad
externa y visible..., sea anatema"; cn. 10: "Si alguno dijere que la Iglesia no es una sociedad
perfecta... sea anatema". En el Esquema II, cn. 1 y 13, se propona la misma doctrina.

129. 2) LEON XIII en la Encclica "Satis cognitum" (D 19575) ensea que en la Iglesia se da una
triple potestad, establecida positivamente por Jesucristo, a la cual los hombres deben someterse.
PO XII en la Encclica "Mystici Corporis", ensea: "Pues Jesucristo mismo, durante su vida en
esta tierra... comunic a los Apstoles y a sus sucesores una triple potestad; a saber la de
ensear, la de gobernar, y la de conducir a los hombres a la santidad; y estableci como ley
primera de toda la Iglesia esta potestad determinada ciertamente con unos preceptos, derechos y
deberes" (AAS 35,209). As pues es doctrina catlica de fe divina, prescindiendo de la cuestin
ulterior acerca de si la potestad de ensear se diferencia especficamente de la potestad de
gobernar, y en caso afirmativo, de qu modo se diferencia.

130. 3) El que la Iglesia ha sido instituida como sociedad no democrtica, sino jerrquica, lo
definen en contra de los Pistorienses PIO VI (D 1502); en contra de los Protestantes el Concilio
Tridentino (D 960 966); en contra de los Modernistas PIO X (D 2091 2145, 32); en contra de los
restantes adversarios el Concilio Vaticano I (D 1827s). Luego puede decirse de fe definida.

Adems podemos citar los Esquemas del Vaticano I acerca de la Iglesia: Esquema I, canon 11: "Si
alguno dijere que la Iglesia instituida por Dios es a manera de una sociedad de iguales; y que los
Obispos tienen ciertamente un cargo y un ministerio, pero que no tienen propiamente una potestad
de gobierno, que les competa por ordenacin divina.., sea anatema". El Esquema II, canon 3: "Si
alguno negare que en la Iglesia ha sido constituida por ordenacin divina la Jerarqua... con
potestad de orden y de jurisdiccin..., sea anatema". Podemos leer la Alocucin de Po XII titulada
"Dacche piacque": AAS 37 (1945) 259-261.

131. Val or dogmt i c o. 1) Es de fe implcitamente definida que Jesucristo instituy la Iglesia
como sociedad; 2) Es doctrina catlica de fe divina que se da en la Iglesia una triple potestad; 3)
La Jerarqua es de fe definida.

Est ado de l a c uest i n. Puesto que la institucin divina de la Iglesia es un hecho, hay que
investigar histricamente qu es lo que en realidad hizo Jesucristo (D 1954). Ahora bien segn las
fuentes la demostracin se reduce a lo siguiente: Jesucristo en la comunidad de los discpulos que
l haba formado instituy inmediatamente una autoridad, cuyo sujeto determin l mismo; e
impuso a los hombres el que se sometieran a tal potestad. Luego segn las nociones instituy
inmediatamente una sociedad jerrquica.

132. Pr ueba. I . J esuc r i st o ent r eg a l os Apst ol es l a pot est ad de ensear , de
sant i f i c ar y de gober nar .

1) En general: Jesucristo entrego a los Apstoles su Legacin o Misin mesinica; es as que la
Legacin o Misin de Jesucristo llevaba consigo la potestad proftica, sacerdotal y real; luego
Jesucristo entreg a los Apstoles la potestad de ensear, de santificar y de gobernar.

La Mayor consta por la tesis anterior. La Menor ha sido probada en el tratado acerca de Jesucristo
Legado divino. Podemos ver el texto de los Salmos 2,6-8; y tambin en los Salmos 109,4;
Deuteronomio 18,18-19. La Conclusin es manifiesta.

133. 2) En concreto: a) La triple potestad, segn San Mateo 28,18: (en griego) (ver texto)
maceteusate baptisontes didaskontes terein: haced discpulos -bautizad- ensead a observar.
Teniendo en cuenta la significacin de discpulo en los Evangelios, y tambin teniendo en cuenta
el mandato que se encierra en el tercer miembro, a saber de instruirlos acerca del modo de
observar los mandamientos dados por Jesucristo, con todo derecho debe entenderse el texto
citado, no solo acerca de la potestad de ensear y de santificar, sino tambin acerca de la potestad
de gobernar, segn explica de modo muy atinado este texto San Jernimo, al decir: "mand a sus
Apstoles que en primer lugar ensearan a todas las gentes, despus que les bautizaran con el
sacramento de la fe, y a continuacin de la fe y del bautismo, que les ordenaran qu es lo que
deban practicar".
[1]

134. b) La potestad de ensear: San Mateo 10,7.27: predicad sobre los terrados; San Marcos
3,14; 16,15; predicad el Evangelio a toda creatura.

c) La potestad de santificar: por el bautismo San Juan 3,5; por la Eucarista San Juan 6,52.54; San
Lucas 22,19; la Corintios 11,24; por la penitencia San Juan 20,22.

d) La potestad de gobernar: San Mateo 18,18: todo lo que atareis en la tierra, ser atado tambin
en el cielo: y todo lo que desatareis en la tierra, ser desatado tambin en el cielo. Estas palabras
estn dirigidas a los Apstoles, segn est claro por el texto de San Marcos 9,33ss. En estas
palabras se trata acerca de una potestad social, puesto que el captulo 18 entero versa acerca de
esta potestad social. En efecto a lo largo de todo este captulo se habla de la funcin pastoral:
versculos 1-14, del modo de atraer los hombres a la Iglesia y de inscribirlos en el nmero de los
fieles; versculos 15-20, del modo de corregir y de castigar a los fieles que han delinquido;
versculos 21-35, del modo de recibir misericordiosamente a los penitentes.

135. Las palabras mismas atar-desatar se emplean ciertamente en un sentido material (San
Mateo 21,2), sin embargo tambin responden a las palabras arameas (ver texto) las cuales si se
emplean en contraposicin y se refieren a los hombres, significan el hecho de imponer o de quitar
un vinculo jurdico o social. Tambin en este sentido se emplean en los Evangelios: San Mateo
5,17 no he venido a quebrantar la ley; San Juan 5,18 quebrantaba el sbado.

As pues en San Mateo 18,18 las palabras atar-desatar significan una verdadera potestad social, y
ciertamente dotada de tan gran amplitud que esta potestad se extiende a todas las cosas
(quaecumque), y de tan gran poder que sus decretos queden ratificados por Dios mismo: sern
atadas-desatadas en el cielo; no obstante esta potestad los autores la interpretan de un doble
modo: unos la interpretan acerca de la autoridad legislativa de prohibir o permitir directamente
algo; otros en cambio acerca de la autoridad doctrinal de declarar segn la ley que algo est
prohibido o permitido; es as que en ambas interpretaciones las palabras de las que tratamos
conllevan la potestad de gobernar; luego mediante las palabras de San Mateo 18,18 Jesucristo
entreg a los Apstoles la potestad de gobernar.

La Mayor, se prueba examinando los comentarios de los exegetas respecto a los textos de San
Mateo 16,19; 18,18.

Estn de acuerdo en esto con los catlicos, los crticos, como Strack-Billerbeck y Buechsel en
Kittel: "En las palabras (en griego) deein y liein (San Mateo 16,19; 18,18) estn latentes sin lugar a
duda alguna las palabras arameas de los rabinos hasar y chera. La significacin corriente de esta
expresin rabnica es tambin sin duda alguna la siguiente: declarar con juicio doctrinal algo como
prohibido o permitido, o lo que es lo mismo imponer o quitar alguna obligacin. Adems, segn el
texto de San Mateo 18,17 y segn la interpretacin prcticamente unnime de los Padres, significa
tambin en concreto excomulgar o quitar la excomunin, esto es excluir de la comunidad o admitir
de nuevo dentro de ella". Strack (p. 739-741) cita muchos ejemplos del uso rabnico, como el
siguiente: "El Rab Jeconas, hacia el ao 70, antes de sus lecturas oraba as: Que te sea grato
Yahveh, Dios mo y Dios de mis Padres, el que nunca nos suceda ni a mis compaeros ni a mi el
que nos atrevamos a prohibir (atar = deein (en griego)) lo que est permitido (desatado = lelimenon
(en griego)) o por el contrario a permitir (desatar = liein (en griego)) lo que esta prohibido (atado =
dedemenon (en griego))".

136. Se prueba la menor. En efecto en la primera interpretacin las palabras significan de modo
evidente la potestad de regir, que puede reducirse a prohibir o permitir con autoridad algo a los
hombres. Y en la segunda interpretacin las palabras significan la autoridad de decidir acerca de
la licitud de las acciones humanas, segn la ley de Jesucristo, que recibieron los Apstoles
entregada por l. Ahora bien esta decisin dotada de autoridad acerca de la licitud, puesto que es
ratificada por Dios mismo, es en realidad suprema y absolutamente "sui iuris" y no tiene en la tierra
ninguna por encima de ella. Luego supone necesariamente una verdadera potestad social en
orden a decidir "cualquier cosa que sea", segn la ley entregada por Jesucristo.

137. I I . J esuc r i st o obl i g a l os hombr es a que se somet i er an a l a pot est ad dada
a l os Apst ol es:

San Marcos 16,16 el que creyere se salvar, en cambio el que no creyere se condenar; luego hay
que prestar el asentimiento, jugndonos en ello la salvacin, a la doctrina, que han predicado los
Apstoles.

San Mateo 10,32 : el que me confiese Yo tambin le confesar a l: y al que me negare Yo
tambin le negar. San Mateo 10,40 el que a vosotros os recibe, a M me recibe, y el que me
recibe a Mi, recibe a aquel que me ha enviado. Vase San Juan 13,20.

San Lucas 10,16: el que a vosotros os escucha a M me escucha, y el que a vosotros os desprecia
a M me desprecia.

De donde I I I . Es f undador de una soc i edad j er r qui c a.

Por todo lo anteriormente dicho nos consta que Jesucristo instituy inmediatamente en la
comunidad de sus discpulos una autoridad social, y que design el sujeto de esta autoridad en la
persona de los Apstoles, y que oblig a los hombres a someterse a los Apstoles. Luego instituy
inmediatamente una sociedad jerrquica que obliga a todos los hombres.

138. Confirmacin de esto por el modo de obrar de los Apstoles.

a) Los Apstoles reclaman para s y ejercen la potestad recibida de Jesucristo de ensear, de
santificar y de gobernar, y confirman esta potestad con milagros; luego en realidad haban recibido
esta potestad de Jesucristo.

Prueba del antecedente 1) en general: a) por los Hechos de los Apstoles. En el capitulo 1
versculo 12 de los Hechos de los Apstoles aparece la narracin del ejercicio de la triple potestad
de los Doce Apstoles y de los milagros con los que Dios confirma esta potestad apostlica. Y en
el captulo 13 versculo 28 de este mismo-libro de los Hechos de los Apstoles vemos la narracin
del ejercicio de la potestad y de los milagros de San Pablo.

b) Por las Epstolas de San Pablo, las cuales tratan acerca del ministerio de San Pablo de ensear,
de santificar y de gobernar las Iglesias y tambin de los milagros, con los que Dios confirmaba el
Apostolado de San Pablo.

Se prueba el Antecedente 2) en concreto: los Apstoles reivindican para ellos y ejercen.

a) la potestad de ensear: Los Doce Apstoles: San Marcos 16,19-20; Hechos de los Apstoles
5,12-42; San Pablo: Romanos 1,1-15; 10,8-15; 15,16-19;

b) la potestad de santificar: Los Doce Apstoles: Hechos de los Apstoles 2,14.37-42; San Pablo:
2 Corintios 5,17-21; 12,12;

c) la potestad de gobernar: Los Doce Apstoles: la potestad legislativa, Hechos de los Apstoles
15,2-16,5; la potestad judicial, Hechos de los Apstoles 5,1-11; San Pablo: la potestad legislativa,
1 Corintios 11,2.17-34; la potestad judicial, 11 Corintios 5,1-13; la potestad ejecutiva, 2 Corintios
13,1-4,10.

139. B. Las potestades de los Apstoles solamente son otorgadas de forma jerrquica y son
ejercidas exclusivamente por los jerarcas; luego el orden jerrquico de la Iglesia hay que atribuirlo
a Jesucristo fundador de la misma.

a) Son otorgadas de forma jerrquica: Al designar el sucesor de Judas (Hechos de los Apstoles
1,16-26); al constituir, reconocer y confirmar el Apostolado de San Pablo (Glatas 1,1.12.18; 2,2.7-
9); al designar los presbteros de las Iglesias (Hechos de los Apstoles 14,23); al ordenar a los
Diconos (Hechos de los Apstoles 6,1-6).

b) Son ejercidas por los jerarcas: Al reunir y gobernar la comunidad primitiva (Hechos de los
Apstoles 2,37-43); al constituir o confirmar a las otras Iglesias de Samaria (Hechos de los
Apstoles 8,2-25) y de Antioqua (Hechos de los Apstoles 11,20-26); en la vigilancia sobre las
Iglesias que haban sido constituidas (Hechos de los Apstoles 9,31; 15,36); al admitir a la Iglesia a
los gentiles (Hechos de los Apstoles 10,1-48; vase 1,8); al decidir la cuestin sumamente
delicada de los judaizantes (Hechos de los Apstoles 15,1-31).

140. Se confirma el aserto en contra de los Protestantes:

A partir del siglo primero de la Iglesia hasta el siglo XVI, todos los cristianos sin dejar lugar a dudas
y de un modo unnime sostuvieron que la Iglesia habla sido instituida por Jesucristo en forma de
sociedad jerrquica; es as que un testimonio universal tan antiguo, constante y unnime no puede
dejar de ser verdadero; luego en realidad Jesucristo instituy la Iglesia en forma de sociedad
jerrquica.

La Mayor. Han enseado esto a partir del siglo 1 Clemente Romano (muerto hacia el ao 96) (R
19-21); tambin Ignacio de Antioqua (muerto hacia el ao 107) (E 44 48s 65).

Posteriormente todos los cristianos tanto catlicos como cismticos han pensado exactamente lo
mismo. Y de entre los protestantes defienden esto mismo los Anglicanos y los Episcopalianos.

141. La menor. Este testimonio no puede dejar de ser verdadero, pues a) consta acerca de la
ciencia de los testigos y de la antigedad y de los escritos de los mismos, b) no puede dudarse
acerca de la veracidad del testimonio, puesto que si Jesucristo no hubiera instituido en realidad la
Iglesia como jerrquica, no defenderan esto con un consentimiento tan unnime a lo largo de
diecisis siglos todos los cristianos, segn aquel adagio evidente que es de razn natural: "Lo que
se encuentra de modo unnime en muchos, no es error, sino tradicin".

142. I V. J esuc r i st o denomi no c on el nombr e de I gl esi a a l a soc i edad, que
i nst i t uy.

El que Jesucristo haya dado el nombre de Iglesia a la sociedad fundada por l lo niegan solamente
aquellos, que se ven obligados a decir esto partiendo de las teoras que sostienen acerca de la
Iglesia: a saber Los Escatologistas, puesto que no quieren admitir que Jesucristo quiso instituir una
sociedad religiosa en las condiciones de esta vida; los Espiritualistas, puesto que piensan que
Jesucristo solamente inicio un cierto movimiento religioso de ndole meramente interna; los Crticos
Racionalistas, ya que atribuyen el nacimiento de la Iglesia a los seguidores de Jesucristo, los
cuales movidos por causas meramente naturales, formaron, dicen estos crticos, alguna sociedad
para ellos mismos, la cual sociedad afirmaban que haba sido instituida por Jesucristo. Es posible,
siguen diciendo, que fue la primitiva Iglesia la que denomin con este nombre, as como "fue en
primer lugar en Antioqua donde los discpulos fueron conocidos con el nombre de Cristianos"
(Hechos de los Apstoles 11,26).

143. I) (En griego) Ekklesia es un vocablo muy adecuado para designar la sociedad, que instituy
Jesucristo.

a) Por la significacin etimolgica del vocablo y por el uso profano: en efecto (en griego) Ekklesia
se deriva de ekkalein (en griego), que significa llamar. Se emplea para significar una convocatoria
realizada mediante pregonero, no de unos cualesquiera, sino de los ciudadanos, en orden a
deliberar acerca de lo concerniente a la ciudad. Por consiguiente conlleva el concepto social de
eleccin y de vocacin o llamada, el cual concepto est muy de acuerdo con la sociedad fundada
por Jesucristo.

144. b) Por el uso que se hace en el Antiguo Testamento de este vocablo muy conocido de los
oyentes de Jesucristo; siempre que el vocablo "ekklesa" (en griego) aparece en la translacin
griega del Antiguo Testamento, cuyo texto original hebreo puede cotejarse, es la versin del
vocablo (ver texto) (palabra en hebreo) lo cual ocurre ciertamente, salvo una sola excepcin, 72
veces. Ahora bien, el vocablo Kahal en el Antiguo Testamento se encuentra 132 veces y significa
en general una asamblea de cualesquiera clase de hombres. Sin embargo cuando se trata de
tnicos o de hombres perversos entonces se traduce al griego mediante las palabras (en griego)
odios o sinagoge, en cambio cuando se trata de una reunin de personas buenas o de una
asamblea religiosa, entonces, salvo una o dos excepciones, siempre la palabra Kahal se traduce
por la palabra griega "Ekklesia" (en griego). Y el vocablo (ver palabra en hebreo) en el Antiguo
Testamento se traduce siempre al griego por la palabra sinagoge (en griego).

Ahora bien en estos textos "Ekklesia" (en griego) significa por el contexto casi siempre una
convocatoria del pueblo elegido a causa de una finalidad religiosa y ciertamente en sentido
universal, a saber para designar a todo el pueblo teocrtico de Israel. Muestra por tanto en su
concepto las notas de eleccin, de universalidad y de reunin a causa de un fin religioso, las
cuales notas estn muy de acuerdo con la sociedad religiosa, que instituyo Jesucristo.

145. c) Por el uso de los judos, que eran coetneos de Jesucristo: En efecto, estos usaban los
vocablos "Ekklesia y sinagoge" (en caracteres griegos) casi en el mismo sentido, que hemos
extrado de los libros del Antiguo Testamento. Sin embargo dice 5chrer que la diferencia entre
ambos vocablos est en que "sinagoge" (en griego) designara ms bien a las comunidades
locales, y en cambio "Ekklesia" (en caracteres griegos) designara principalmente a toda la
sociedad de aquellos a los cuales Dios ha llamado a la salvacin, o sea a todo el pueblo elegido de
Israel.

De donde entre los judos el vocablo "Ekklesia" (en caracteres griegos) significaba en primer
trmino la asamblea de los elegidos, a los cuales Dios ha llamado a rendirle culto en esta vida
mediante su verdadera religin. Luego era el vocablo ms adecuado para designar a la sociedad
religiosa que Jesucristo habla instituido.

146. II) "Ekklesia" (en caracteres griegos) es la palabra que Jesucristo emple para designar a la
sociedad que instituy, si bien en el vocablo correspondiente de la lengua aramea.

a) Consta que la palabra "Ekklesia" (en griego) hay que atribuirla a Jesucristo mismo, por San
Mateo 16,18; 18,17. En efecto la genuinidad literaria de estos textos ya nadie puede negarla de un
modo razonable, despus de tantas ediciones criticas del texto; y la genuinidad histrica solamente
por prejuicios apriorsticos la niegan los crticos racionalistas, escatologistas y espiritualistas. Es
as que las hiptesis de estos sistemas ya han quedado refutadas como errneas en las tesis
precedentes; luego el vocablo mismo "Ekklesia" (en griego) hay que atribuirlo a Jesucristo como
autor de l, ya que no hay ninguna razn suficiente, por la que deba denegrsele esta autora al
Seor mismo.

147. b) Esto mismo lo confirma .el uso del vocablo en el Nuevo Testamento. En efecto en los
libros del Nuevo Testamento el vocablo "Ekklesia" (en griego) aparece 114 veces, y en concreto 3
en el Evangelio de San Mateo, 23 en los Hechos de los Apstoles, 63 en San Pablo, 20 en el
Apocalipsis, 5 en otras Epstolas de los Apstoles. Ahora bien los autores del Nuevo Testamento
usan casi exclusivamente la palabra "Ekklesia" (en griego) para designar las asambleas de los
cristianos; en cambio la palabra "sinagoge" (en griego) se reserva para referirse a las reuniones
religiosas de los judos. Ahora bien este uso constante se explica extraordinariamente dando por
supuesto el que Jesucristo mismo llam Iglesia a la sociedad instituida por l, segn atestigua de
hecho San Mateo (16,18; 18,17) que sucedi en realidad. Y esto se confirma adems por el uso del
vocablo que ya se daba en la primitiva Iglesia de Jerusaln (Hechos de los Apstoles 5,11; 8,1-3;
9,31; 12,1-5).

148. c) Ciertamente desconocemos la palabra aramea exacta, que uso Jesucristo, puesto que el
texto arameo original de San Mateo se ha perdido. Sin embargo puesto que el vocablo Quehala en
la lengua aramea responde de un modo muy estricto a la palabra hebrea Kahal, algunos suponen
que Jesucristo empleo esta, mas bien que la palabra Kenischta; otros en cambio sostienen que la
palabra aramea es Kenischta.

149. d) El sentido que tiene el vocablo "Ekklesia" (en griego) en la Sagrada Escritura es realmente
mltiple, segn se desprende suficientemente de lo que hemos dicho anteriormente, ahora bien los
sentidos principales de esta palabra son los siguientes:

1) Se emplea el vocablo Iglesia, en sentido muy amplio, para referirse al conjunto de aquellos, de
los que Jesucristo es el salvador, el autor de la gracia y el dispensador de la gloria. De este modo
emplea San Pablo el vocablo Iglesia (Colosenses 1,18). Bajo este concepto queda comprendida la
Iglesia triunfante en el cielo, la purificante en el purgatorio y la militante en la tierra.

150. 2) Podemos distinguir un triple estadio de la Iglesia militante, segn la Sagrada Escritura,
siguiendo a San Gregorio Magno, cuando dice: "Los santos antes de la Ley, los santos bajo la Ley,
los santos en la economa de la gracia, todos estos formando el Cuerpo del Seor estn
constituidos en miembros de la Iglesia".

a) El pueblo elegido antes de la ley recibe el nombre de Iglesia en el desierto de Sin, cuando se
encontraba en camino hacia el monte Sina donde le fue dada la Ley: Nmeros 20,4: Por qu
habis trado a la Asamblea del Seor a este desierto? (Hechos de los Apstoles 7,38).

b) El pueblo judo bajo la Ley recibe el nombre de Iglesia una vez terminado ya el templo de
Salomn: 3 Reyes 8,22: Salomn se puso ante el altar de Yahveh en presencia de toda la
Asamblea de Israel.

c) A la sociedad jerrquica de los cristianos se la llama. Iglesia y ciertamente este es el uso
especialsimamente propio de las Escrituras del Nuevo Testamento, bien se hable en un sentido
universal (Hechos de los Apstoles 20,28), bien sea en un sentido, particular acerca de las iglesias
locales (Hechos de los Apstoles 15,41).

151. Esc ol i o 1. De la ocasin concreta en que fue instituida la Iglesia. Hemos probado que
Jesucristo instituy la Iglesia. Ahora bien si se pregunta en qu momento hizo esto Jesucristo,
respondemos siguiendo a Po XII: "El Divino Redentor comenz la edificacin del templo mstico
de la Iglesia, cuando en su predicacin ense sus preceptos y llev a termino la edificacin del
Templo Mstico de su Iglesia, cuando glorificado sufri la crucifixin; y finalmente manifest y
promulg esta edificacin de la Iglesia cuando envi de modo visible al Espritu Parclito para que
le recibieran sus discpulos" ("Mystici Corporis": AAS 35,204).

Acerca del momento y de la accin con los que Jesucristo instituy propiamente la Iglesia opinan
de distinto modo los autores catlicos, estimando de varas formas los distintos actos con los que
desde el comienzo de su vida pblica Jesucristo quera realmente llevar a cabo la institucin de la
Iglesia.
[2]

152. Segn la doctrina de Po XII (AAS 35,204.211), la edificacin de la Iglesia fue consumada en
la cruz, en cuanto que la Iglesia es el Cuerpo Mstico cuya Cabeza es Jesucristo: o sea en cuanto
que es "Jesucristo mismo que continua lleno de misericordia en esta tierra su obra de redentor del
gnero humano, la cual obra la haba llevado a cabo en verdad en una sola ocasin en el ara de la
cruz" (Msi 51,750).

As pues parece que hay que decir que la Iglesia fue consumada en la cruz, no solo considerada
absolutamente y en cuanto que es casa sobrenatural de Dios edificada sobre Jesucristo como
fundamento primero, principal y propio, o en cuanto que es el cuerpo moral unido a Jesucristo que
es su Cabeza primera, principal y propia y por consiguiente animado y vivificado por el Espritu de
Cristo; sino tambin en cuanto que la Iglesia es la economa social definitiva de la salvacin la cual
la constituy Jesucristo por s mismo a manera de Alianza o Testamento "cuando ense la norma
de fe y de vida, instituy el sacrificio y los sacramentos, dispuso la funcin pastoral y la potestad
jerrquica", y consumo formalmente y "simpliciter" la edificacin de la Iglesia cuando Jesucristo
mismo ratific con su propia muerte con ley inmutable la voluntad ltima del Testador (vase Msi
51,552; 53,315.317; Hebreos 9,15-17; 10,9-14).

153. Posteriormente el mismo Po XII, en la Encclica "Mediator Dei", confirm la misma doctrina
al escribir: "Jesucristo constituy a la Iglesia como su columna de la verdad y como dispensadora
de la gracia, y con su propio sacrificio de la Cruz, la fund, la consagr y la consolid eternamente'
(AAS 39 (1947) 527). Sin embargo juzgamos que nada impide el que podamos conceder que
Jesucristo mismo, despus de su resurreccin de entre los muertos, ultim en realidad la
edificacin de la Iglesia en tanto, en cuanto que como ejecutor del Testamento consumado en la
cruz l mismo comenz a aplicar los frutos de su redencin, complet tal vez la institucin de
algunos sacramentos, determin otras lneas sociales de la Iglesia, design algunos sujetos de
cargos y deberes, y finalmente derram visiblemente los dones prometidos del Espritu Santo.
Vase tambin la Encclica "Haurietis aquas" (AAS 48 (1956) 333). Juan XXIII, Mensaje
radiofnico: AAS 51 (1959) 315.

154. Esc ol i o 2. En qu se diferencian el concepto de Reino de Dios y de Iglesia? El concepto
de Iglesia coincide inadecuadamente con el concepto de Reino de Dios. En efecto Reino de Dios
es la economa de la salvacin sobrenatural fundada positivamente por Dios que revela dicha
economa de salvacin sobrenatural, la cual se anunciaba en el Antiguo Testamento y fue
constituida por Jesucristo en Reino Mesinico. Este Reino consta de un doble estadio, uno de va o
preparacin que existe en las condiciones de esta vida, y otro de patria o de consumacin que ha
de ser eterno en la otra vida (Santo Tomas 4 d.49 c.l a.2 q 5 sol.5). Iglesia en cambio, en sentido
estricto, es el Reino de Dios que existe en las condiciones de esta vida y en concreto en cuanto
que ha sido constituido de hecho socialmente por Jesucristo. Vase Santo Tomas 4 d.49 q.l a.2 q
5 sol.5.

155. Esc ol i o 3. Varios sentidos de la palabra Iglesia. Santo Toms usa el vocablo Iglesia en
varios sentidos.

a) En sentido muy amplio llama Iglesia "al cuerpo de aquellos que estn ordenados a la gloria del
gozo de Dios; y as el cuerpo de la Iglesia no solo est formado de hombres, sino tambin de
ngeles" (Vase Franzelin, De Ecclesia, tesis 2).

b) En sentido lato "El cuerpo de la Iglesia est constituido por aquellos, de los que Jesucristo es el
Salvador, esto es, por los hombres que han existido desde el principio del mundo hasta el fin del
mismo".

c) En sentido menos lato distingue la Iglesia "segn el estado de patria" a la cual llama "triunfante"
y a la cual define "congregacin de los comprensores", de la Iglesia "segn el estado de va", a la
cual llama "militante" y a la cual define "congregacin de los fieles".

156. d) En sentido estricto, los que pertenecen en acto a la Iglesia militante se dividen en dos
clases: una la de aquellos que estn unidos a Jesucristo por la caridad, y otra la de aquellos que
estn unidos a Jesucristo solamente por la fe; y puesto que "los antiguos padres eran atrados a
Jesucristo por la misma fe y la misma caridad, por la que tambin nosotros somos atrados hacia
l", por eso tambin ellos "pertenecan al mismo cuerpo de la Iglesia al que nosotros
pertenecemos". Por estas palabras queda claro el sentido por el que Santo Tomas define a la
Iglesia militante como "congregacin de los fieles" tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, y
porque afirma "que la fe informe es comn a todos los miembros de la Iglesia".

157. e) En sentido muy estricto entiende por Iglesia la que comenz a partir de Jesucristo y de los
Apstoles. Esta Iglesia es la que "fue plantada por medio de los Apstoles", y la que perdura
despus de la muerte de ellos, pues "es exactamente la misma Iglesia la que existi en tiempo de
los Apstoles y la que ahora existe; puesto que la fe es la misma y los sacramentos los mismos y
la autoridad la misma y la misma profesin".

158. F. Surez distingue de igual modo la Iglesia, a la que define como Santo Tomas
"congregacin de los fieles", que han credo en Jesucristo desde Adn hasta el fin del mundo, de la
Iglesia "segn el modo especial que reclama por institucin de Nuestro Seor Jesucristo", la cual
conforme es ahora, "fue instituida por Nuestro Seor Jesucristo", y ciertamente "desde el principio
de su predicacin Jesucristo comenz a poner los fundamentos de ella, no obstante no concluy
totalmente el edificio hasta casi el tiempo de su ascensin, cuando dijo a Pedro: Apacienta mis
ovejas". En el Catecismo del Concilio Tridentino: "los que han vivido desde Adn y los que han de
vivir mientras exista el mundo, los cuales profesen la verdadera fe, pertenecen a la misma Iglesia".

159. Obj ec i ones. 1. 11 Epstola de San Pedro 2,5: Todos los fieles son igualmente sacerdotes:
Sacerdocio santo.

Respuesta. Distingo en sentido lato, en cuanto que asemejan por el bautismo y la confirmacin al
Sacerdote eterno y deben ofrecer vctimas espirituales como miembros del cuerpo de la Iglesia,
concedo; en sentido estricto, esto es dotados de potestad jerrquica, niego.

2. la a Timoteo 2,5 Porque hay un solo Dios, y tambin un solo Mediador entre Dios y los hombres,
Cristo Jess, hombre tambin: Jesucristo Mediador nico excluye la Jerarqua.

Respuesta. Distingo. Como necesario, principal y causa meritoria, concedo; en cuanto instituido
libremente por Dios, ministerial y que aplica instrumentalmente los mritos de la Redencin, niego.
La solucin plena se encuentra en 1a a Timoteo 2,6-7.

3. Ni Dios, causa principal, ni el efecto, la gracia santificante, permiten ningn instrumento humano.

Respuesta. Distingo. Ningn instrumento humano necesario, concedo; ningn instrumento humano
establecido libremente por Dios y elevado por el poder divino en orden a producir los efectos en
virtud de la causa principal, niego.

160. C. San Lucas 22,25. Queda excluido todo poder: "Los Reyes de las naciones gobiernan
como seores absolutos, y los que ejercen la autoridad sobre ellos se hacen llamar Bienhechores;
pero no as vosotros".

Respuesta. Distingo. Queda excluido todo poder abusivo, concedo; todo poder ordenado, niego.

5. Hechos de los Apstoles 15,6.22s. La potestad de dar leyes universales parece que se atribuye
a la Iglesia entera: Entonces decidieron los Apstoles y Presbteros, de acuerdo con toda la Iglesia.

Respuesta. Distingo. Bajo la autoridad jerrquica de los Apstoles, concedo; de tal manera que, al
tomar esta decisin, la potestad de todos encontrada en un plano de igualdad, niego.

6. 21 Corintios 2,6-10. La comunidad misma ejerca la potestad y tomaba decisiones: Bastante es
para ese tal el castigo infligido por la comunidad... Y a quien vosotros perdonis, tambin Yo le
perdono.

Respuesta. Distingo. A causa de la autoridad recibida de San Pablo en orden a cumplir el mandato
de ste, concedo; por autoridad propia en orden a imponer un nuevo mandato, niego. Vase 11
Corintios 5,3-13.

7. San Mateo 20,23: Jesucristo no tena facultad de conceder cargos o poderes en su Reino; luego
no pudo transmitir ninguna potestad a sus Apstoles;

Respuesta. Distingo el antecedente. Jesucristo no tena facultad de conceder poderes al arbitrio de
los hombres e independientemente de la voluntad de su Padre, concedo; no tenia Jesucristo
facultad de conceder poderes a su propio arbitrio segn la voluntad del Padre, niego.

8. 1 Corintios 12,11: En la Iglesia todas estas cosas las obra un mismo y nico Espritu,
distribuyndolas a cada uno en particular segn su voluntad.

Luego quedan excluidos y son superfluos cualesquiera otros poderes de los hombres.

Respuesta. Distingo el antecedente. Como causa primera, primaria o principal, la cual se digna
mediante participacin ministerial usar las causas segundas, secundarias o instrumentales,
concedo; como causa nica, niego.
[1]
Respecta al texto de San Mateo 1.4 c.29 v.20: HL 26,220. P. Joon, El Evangelio de Muestro Seor Jesucristo. En cuanto a San Mateo
28,18s. Para comprender mejor el sentido del texto hemos de considerarlo a la luz de la profeca mesinica que se encuentra en Daniel 7,13s,
a la cual profeca apelo Jesucristo ante el tribunal de los judos en favor de su mesianidad San Mateo 25,63s. En ambos textos aparecen la
plenitud de la potestad, la universalidad y la perennidad, e Daniel anuncia y Jesucristo se atribuye.
Acerca del sentida del verbo (en griego) maceteuo vase San Mateo 27,57 puesto en relacin con San Juan 19,38. Consultese J. Salaverri,
Jesucristo, Maestro: Estudios Eclesiasticos 32 (1958) 5-19. Un ulterior tratado acerca de la triple potestad en la tesis 32. La recta exgesis
evangelice en F. Florent(n respecto al texto de San Mateo 28,16-20, en W.A. Vissertt Hooft, Unter den einen Ruf (1960) 105-115.
[2]
Sentencias acerca del momento y de la accin con los que propiamente Jesucristo instituyo la Iglesia. 1 Jesucristo instituya la Iglesia
propiamente cuando otorga despus de la resurreccin a Pedro el Primado y a los Apstoles los poderes: As opinan Surez, Legrand, J.
Kleutgen, Franzelin, Falmieri, kendive, Cresta, Wilmers, De San, Van Laak, Billot, Straub, Muncuoill, Zubzarreta, Ottiger, Lercher, De Guibert,
Van Moort, Scbultes, Holzmeister.
2 Jesucristo instituyo la Iglesia propiamente en plenitud, cuando envo al Espirito Santo el dia de Pentecosts: Son partidarios da esta
sentencia De Groot, Hurter, Bainvel, Caruel, Pesch, D'Herbigny, Herv, Dieckmann, Goupil, Egger, Journet, tapetado., Morillo, De la raille,
Mersch, G. de Broglie.
3 Sostienen que la Iglesia naci propia y plenamente en la Cruz Mazzella, Tanquerey, Michelitsch, Lercher, J. Angar, S. irorp, M. Teixeira
Leite, F. Grivec, W. Bertrams, .Ried.rann, J. Saleverri.
4 "Jesucristo instituy verdadera y perfectamente la Iglesia, cuando en la ultima Cena cuando anticipando en cierto modo el sacrificio da la
Cruz convirti el vino en su sangre, al decir: Este cliz es la Nueva Alianza en mi sangre" (San Lucas 22,20); E. Dorsch, K, Rahner, H. Kruse.
5 De entre los no catlicos sostienen que la iglesia Fue instituida en la ltima Cena, Kattenbusch, Wendland. Piensa que la Iglesia fue
instituida plenamente el da de Pentecosts, Bonhoeffer, Heiler.


CAPI TULO I I
SOBRE LA I NSTI TUCI N DE LA I GLESI A MONRQUI CA

Artculo I
J esucristo promete a san Pedro el primado de jurisdiccin

TESI S 4. J esucristo prometi, segn el texto de San Mateo 16,16-19, inmediata y
directamente a San Pedro el Primado de jurisdiccin, o sea la potestad suprema sobre la
Iglesia universal.

162. Nex o. 12 En la tesis precedente hemos probado que Jesucristo instituy la Iglesia como
sociedad jerrquica y que constituy en ella el Colegio de los Apstoles como sujeto de potestad
social. 22 En las fuentes vemos que San Pedro est por encima de los Apstoles; de donde
preguntamos acerca de si por institucin de Jesucristo la Iglesia jerrquica es una sociedad
oligrquica, en la cual la potestad suprema la posee un colegio de iguales, o por el contrario es
una sociedad monrquica, en la cual es una sola persona fsica la que posee la suprema
potestad social. 32 La tesis responde que, segn las fuentes, Jesucristo en la Iglesia: a)
determin especficamente un rgimen monrquico, b) y design en concreto como sujeto de la
potestad social suprema a la persona de San Pedro. En los Evangelios aparece el nombre de
San Pedro o de Simn 114 veces, el nombre de San Juan 38 veces, los nombres de los otros
muy escasamente.

163. Noc i ones. PRIMADO atendiendo a la etimologa del vocablo es el titulo por el que se
dice que alguien es el primero en algo. Por el Primado de honor se dice que alguien es el
primero honorficamente (El Decano en el Colegio de los Cardenales). Por el Primado de
direccin se dice que alguien es el primero en cuanto a la direccin, esto es que est dotado de
la simple facultad de deliberar y de advertir, no de mandar. (El Presidente en el Senado). Por el
Primado de mando se dice que uno es el primero por la potestad de mandar (El Padre de
familia). Por el PRIMADO DE JURISDICCIN se dice que uno es el primero por derecho de
autoridad en una sociedad perfecta.

En efecto la JURISDICCIN es la autoridad en una sociedad perfecta. Ahora bien sociedad
perfecta se dice de aquella, cuyo fin es el bien supremo del hombre en su clase y la cual
sociedad posee en realidad o por derecho los medios suficientes para alcanzar dicho bien
supremo; la cual por consiguiente ni es parte de otra sociedad ni est subordinada directamente
a otra sociedad.

164. Las palabras "INMEDIATA Y DIRECTAMENTE" se entienden segn las explic el Concilio
Vaticano I (D 1822 en la parte final) y segn las advertencias del mismo Concilio: "Las palabras
inmediata y directamente van en contra de los Richerianos, los cuales solamente atribuyen a
San Pedro y a su sucesores una potestad ministerial, y dicen igualmente que el Primado
instituido por Dios ni fue otorgado inmediatamente a San Pedro, ni dirigido a el, sino a la Iglesia
como a sujeto propio, en cuyo nombre Pedro lo recibi".

De donde el que se prometa inmediatamente el Primado a San Pedro, significa que Jesucristo
hace la promesa del Primado inmediatamente a San Pedro mismo, no mediante los Apstoles ni
mediante la Iglesia; el que se prometa el Primado a San Pedro directamente, significa que las
palabras con las que se hace la promesa a San Pedro, expresan directamente el Primado
mismo, no otra prerrogativa, de la cual tal vez se seguirla o en la cual estara contenido el
Primado.

165. Decimos, como explicacin, PRIMADO DE JURISDICCIN 0 SUPREMA POTESTAD,
porque lo que en sentido estricto basta con probar en esta tesis es que Jesucristo prometi a
San Pedro la potestad suprema en la sociedad instituida por l. Ahora bien el que esta suprema
potestad social es en concreto potestad de jurisdiccin ser una consecuencia necesaria de la
tesis, en la que probaremos despus que la Iglesia es una sociedad perfecta, de la cual es
propia la potestad de jurisdiccin, segn consta por las nociones.

166. Acerca de la historia de la cuestin. Niegan el Primado de San Pedro antes del siglo XIX
y despus:

1) Los Orientales disidentes. Ciertamente admitieron y reconocieron el Primado de San
Pedro todos hasta el siglo XII, incluso Facto lo admiti, si bien hablo acerca de algunas veces en
un tono polmico de un modo menos acertado. Posteriormente negaron el Primado de San
Pedro algunos pocos orientales a partir de mitad del siglo XII, y con ms frecuencia a partir del
siglo XIV, por ltimo desde el siglo XVI hasta nuestros das casi todos los cismticos orientales
rehsan admitir el Primado de San Pedro.

2) En los siglos XIV y XV Marsilio Patavino, Hus y Wicleff negaron tambin el Primado de San
Pedro (D 496 633 673).

3) Desde el siglo XVI los Protestantes en general, los cuales siguieron a sus guas Lutero y
Calvino (D 765s).

4) En el siglo XVII los Galicanos con E. Richer y los Jansenistas con BARCOS, y en el siglo
XVIII

Febronio y los Pistorienses (D 1091 1500 1503 juntamente con la nota). Vase P. Jbrg, acerca
de Barcos y la controversia del doble Primado (1941).

167. 5) En los siglos XIX y XX todos los Racionalistas y Modernistas, los cuales a fin de
presentar como verosmil la negacin del Primado de San Pedro, recurren principalmente a tres
teoras.

A) Teora de la interpolacin (Resch, Soltau, Goguel, Harnack y otros muchos), la cual niega
absolutamente la genuinidad literaria sobretodo del texto de San Mateo 16,18, esto es afirma
que San Mateo de ningn modo escribi la percopa del Primado, sino que esta percopa fue
interpolada posteriormente en el Evangelio por otra mano.

168. B) Teora de la idealizacin o histrico-formal (Loisy, Dell, Bultmann y otros en gran
nmero), la cual reconoce ciertamente y defiende la genuinidad literaria del texto de San Mateo,
sin embargo niega totalmente la genuinidad histrica del mismo texto, afirmando que tales
palabras no fueron pronunciadas por Jesucristo y que el sentido de las mismas no hay que
atriburselo a Jesucristo, sino que en estas palabras San Mateo presenta simplemente la idea,
que se form la Iglesia primitiva acerca de San Pedro. Esta teora prevaleci entre los crticos en
los primeros decenios del siglo XX, sin embargo con posterioridad fue abandonada
prcticamente por todos. No obstante a partir del ao 1941 volvieron a utilizarla principalmente
Bultmann y Xuemmel, a los cuales sigui Haller, y en nuestros das entre los no catlicos tiene
muchos seguidores y muchos que se oponen a ella.

169. C) Teora de la interpretacin (Seeberg, Sohm, Billerbeck, Wendland y otros muchos, los
cuales proponen las teoras de los Protestantes anteriores un tanto modificadas), la cual teora
de la interpretacin reconoce la genuinidad literaria e histrica del texto, sin embargo explica de
distintas formas las palabras del Seor "sobre esta piedra" de manera que vengan a significar
que Jess edificar Su Iglesia o bien sobre Jesucristo al cual confes San Pedro, o bien de un
modo paritario sobre todos los Apstoles, en cuyo nombre respondi San Pedro, o bien sobre la
fe de San Pedro y de todos los fieles, los cuales creern en Jesucristo al igual que San Pedro.

170. Doc t r i na de l a I gl esi a. Con ocasin de defender o de definir el Primado del Romano
Pontfice, defendieron tambin de un modo indirecto el Primado de San Pedro:
En el siglo IX, en tiempo de Focio, San Nicols I en carta al Emperador Miguel (D 332). En el
siglo XI, San Len IX en otra carta escrita a Miguel Cerulario en persona (D 351 353). En el siglo
XIV, Bonifacio VIII en la bula "Unam Sanctam" (D 468), y Clemente VI en la carta dirigida a
Catolicon de los Armenios (D 570c). En el siglo XV, con ocasin de la unin de los Orientales, El
Concilio Florentino (D 694). Iugie, 4,333, advierte que en el Concilio Florentino no hubo ninguna
cuestin acerca del Primado de San Pedro.

171. Por ltimo el Concilio Vaticano I (a.1870) defini explcita y directamente que el Primado
fue directa e inmediatamente prometido por Jesucristo a San Pedro, y en concreto con las
palabras del Seor que se encuentran en San Mateo 16,17-19 (D 1822). Ahora bien los errores
que se rechazan con esta definicin del Concilio Vaticano I, los declar en calidad de Relator en
el mismo Concilio el Obispo Pictaviense, con las siguientes palabras: "La Doctrina del Primado
de San Pedro se opone principalmente a un doble error. 12 Al error de los herejes y de los
cismticos, que o bien niegan absoluta y sencillamente que fue instituida por Jesucristo la
jurisdiccin divina del Primado, o bien colocan la autoridad primera y el centro de toda la Iglesia
en el sacrosanto Concilio supremo. Y 22 al error de estos innovadores Richerianos y de otros,
los cuales pretenden que el Primado, ms an que cualquier cargo que lleve aneja la
jurisdiccin, fue entregado por Jesucristo en primer trmino inmediata Y esencialmente a la
Iglesia, y mediante esta fue otorgado a Pedro, como ministro suyo".

Len XIII en la Encclica "Satis cognitum" ademas hace una esmerada exgesis del texto de San
Mateo 16,17-19: "Jesucristo puso a San Pedro como gobernante supremo de la Iglesia. En
verdad hizo a San. Pedro y a nadie mas aquella insigne promesa: "Tu eres Pedro sobre
esta piedra edificare Mi Iglesia" (San Mateo 16,18). Por estas palabras queda claro que por
voluntad y por mandato de Dios la Iglesia se asienta en San Pedro, as como un edificio est
asentado en sus cimientos... Por consiguiente pertenece a Pedro el sustentar la Iglesia y el
defenderla unida y firme con estructura irrompible. Ahora bien quin es el que puede cumplir un
cargo de tan gran responsabilidad sin la potestad de mandar, de prohibir, de juzgar, a la cual
potestad se la denomina verdadera y propiamente con el nombre de jurisdiccin?... Adems
Jess aadi lo siguiente: Y a ti te dar las llaves del Reino de los Cielos... La Iglesia ostenta la
imagen expresa no solo del edificio, sino tambin del Reino: adems todo el mundo sabe que las
llaves son el distintivo normal que indican el poder. Por lo cual cuando Jess promete dar a San
Pedro las llaves del Reino de los Cielos, promete que le dar potestad y derecho sobre la
Iglesia... Estn de acuerdo con esto las palabras que Jess le dijo a Pedro a continuacin: Y
cuanto tu atares sobre la tierra, quedar atado en el cielo; y cuanto tu desatares sobre la tierra,
quedar desatado en los cielos. La expresin empleada en sentido translaticio de atar y desatar
indica el derecho de dar leyes e igualmente la potestad de juzgar y de castigar. En verdad esta
potestad se dice que tendr tanta amplitud y poder, que cualesquiera decretos de la misma los
ratificar Dios. Por tanto es una potestad suprema y plenamente "sui iuris", puesto que no hay
en la tierra por encima de ella ninguna potestad de grado superior, y ya que abarca a la Iglesia
entera y a todo lo que le ha sido confiado a la Iglesia" (AAS 28,726s). Esta doctrina acerca de la
Constitucin de la Iglesia "exige per se el asentimiento" (Po XII, Encclica "4umani generis":
AAS 42,568): D 2313.

172. Val or dogmt i c o. La tesis es de fe divina definida en los Concilios Florentino y
Vaticano I (D 694 1822).

La Prueba consta de tres puntos que se suceden gradualmente de forma que respondan a la
triple teora de los adversarios ms modernos, acerca de los cuales hemos hecho mencin
anteriormente, en el apartado 5) de la historia de la cuestin. As pues vamos a defender en
primer lugar la genuinidad literaria del texto de San Mateo, despus la genuinidad histrica del
mismo texto, y por ltimo hay que dejar clara la interpretacin autntica de las palabras del
Seor.

173. i. Prueba de la genuinidad literaria del texto de San Mateo 16,18.

A) Dicen A. Resch y J. Schnitzer que las palabras del texto de San Mateo 16,18s: Y Yo a mi vez
te digo; tu eres Pedro y sobre esta piedra Yo edificar mi Iglesia; y los poderes del infierno no
prevalecern contra ella, etc. han sido interpoladas hacia finales del siglo II, porque faltan en San
Marcos 8,29 y en San Lucas 9,20, porque no son citadas por los autores hasta Tertuliano
Orgenes, al comienzo del siglo III. J. Grill se ha atrevido adems a afirmar que la interpolacin
fue hecha en Roma, hacia el ao 190, en tiempo del Papa Vctor. En cambio W. Soltau,
reconociendo que el texto haba sido conocido por San Justino, dice que la interpolacin fue
hecha poco antes del ao 130.

174. B) Dice A. Harnack que solamente las palabras, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia
(San Mateo 16,18), fueron interpoladas hacia el ao 120, a saber en tiempo del Emperador
Adriano (117-138). El motivo principal, que adce, es que en el Diatessaron, o sea en la
Armona de los Evangelios de Taciano (hacia el 170) (se ha perdido la obra de la cual tenemos
un conocimiento imperfecto por lo que se nos dice de ella en las obras de San Efrn), se lea;
"Tu eres Pedro, y las puertas del infierno no te vencern", con las cuales palabras, dice A.
Harnack, se prometa a Pedro la inmortalidad. Ahora bien despus que Pedro muri, a fin de
corregir este error, insiste A. Harnack, fueron interpoladas las palabras "y sobre esta piedra
edificar mi Iglesia". Y en los versculos siguientes en lugar de aparecer el pronombre te se ha
escrito el pronombre ella.

175. En contra de estas teoras de la interpolacin hay que admitir la genuinidad literaria del
texto de San Mateo 16,18.

A. 1) Porque este texto aparece en todos los cdices y versiones antiqusimos, conforme han
demostrado de modo irrefutable todas das ediciones crticas que han realizado tanto los
catlicos como los no catlicos. En el cdice Syro-sinaitico falta ciertamente un folio ntegro, en
el cual debera encontrarse este texto que estamos comentando; pero para que este folio
estuviera ntegramente escrito, segn el clculo hecho a base del nmero y de la medida de las
lneas y de las letras, se saca en conclusin que forzosamente deba estar incluido en 1 el
texto de San Mateo 16,17-19. Se confirma esto mismo, porque nuestro texto se encuentra en la
versin siraca, realizada en el siglo II y transcrita en un cdice del siglo V, la cual versin la
public Cureton, y por este motivo se la conoci con el nombre de Cdice Syro-Curetoniano. El
texto Curetoniano esta tan de acuerdo con el texto Syro-sinaitico que deben ser considerados
como dos recensiones del mismo original del siglo II; y por consiguiente en el Cdice Syro-
sinaltico no pudo faltar el texto de San Mateo 16,17-19.

176. 2) Porque o bien los autores de la antigedad cristiana citan el texto o bien hacen
alusiones a ella. Y en concreto lo cita el Evangelio de los hebreos, publicado o bien el ao 70,
segn Harnack, o bien hacia el ao 100, segn Lagrange, o bien por lo menos antes del ao 135
segn otros autores. Tambin es citado nuestro texto en Las Odas de Salomn antes del ao
150. Igualmente citan nuestro texto el Pastor de Hermas y San Justino hacia el ao 150, San
Ireneo hacia el ao 180, Tertuliano y Orgenes hacia el ao 200; de entre los cuales Orgenes,
que era muy erudito, muy estudioso y muy diligente recopilador de los textos de la Sagrada
Escritura, conoci sin duda los mejores y los ms antiguos cdices de los libros sagrados,
principalmente en las grandes Bibliotecas de Alejandra y de Cesarea; por consiguiente su
testimonio seguro tiene un valor definitivo en favor de la tradicin unnime de nuestro texto. Hay
que tener en cuenta que nos consta, que en el siglo II se escribieron por lo menos 47 obras, de
las cuales se han perdido por lo menos 30, en las que pudo estar citado el texto de San Mateo
16,17-19.

177. 3) Porque el texto presenta un color semtico, que reconocen unnimemente los criticos
tanto catlicos como no catlicos, en las palabras: "Bienaventurado,--Bar Iona, -la carne y la
sangre, -los poderes del infierno, -atar desatar"; -y presenta expresiones propias del Evangelio
de San Mateo, como son las siguientes: "Reino de los cielos, -Padre que ests en los cielos". El
juego de palabras, petros-petra (en griego), no puede ser de origen griego, sino que denota
origen arameo, Kepha-Kepha. La perfrasis, de la que se hecha mano al hacer uso de la voz
pasiva, ser atado, ser desatado, juntamente con el nombre del lugar de los cielos, para
referirse a Dios, a fin de evitar la pronunciacin del nombre inefable de Dios, es tpicamente
semtica. De donde debe concluirse con toda razn que el texto no fue interpolado en la versin
griega, sino que hay que adjudicrselo al texto arameo mismo, que fue el primitivo.

4) Porque una interpolacin, o falsificacin, hecha con tanta sagacidad en cuanto a la forma
(tinte arameo), con tanta audacia en cuanto al tema del que se trata (la Filiacin Divina de
Jesucristo, la Fundacin de la Iglesia y de su Primado), con tan gran y tan universal xito que no
quedara ningn rastro de contradiccin, es en verdad totalmente inverosmil.

178. B) 1) Acerca de la explicacin dada por Harnack hay que decir adems: a) es absurdo
afirmar que San Mateo escribi en el ao 70, segn sostiene Harnack, las palabras "las puertas
del infierno no te vencern", significando la inmortalidad de San Pedro, puesto que San Pedro ya
haba muerto, segn el mismo Harnack reconoce, el ao 64.

b) Es falso concluir, a base de las dos citas libres de San Efrn, que Taciano no presenta mas
que el texto, que indica Harnack, puesto que segn muchas otras citas o alusiones del mismo
San Efrn y de Afrates, con igual derecho se puede sacar la conclusin de que ellos en Taciano
haban leido nuestro texto integro. San Efrn comentando a Isaas 62,2 dice: "Y se te llamar
con el nombre nuevo de Iglesia Santa, el cual nombre lo impondr la boca del Seor diciendo:
sobre esta piedra edificar mi Iglesia y los cerrojos del infierno no prevalecern sobre ella". Y en
la exposicin del Evangelio concordante recuerda a Jeremas citado exclusivamente por San
Mateo, y poco despus de las palabras, de las que Harnack hace derivar su hiptesis, prosigue
San Efren mismo: "El Seor, al ir a edificar su Iglesia, edific su torre, cuyos cimientos pudieran
soportar toda la estructura, que iba a ser levantada por encima de dichos cimientos... Tu eres la
piedra, aquella piedra, que levant, para que Satans se estrellara contra ella. Por el contrario
Satans quiso oponer esta piedra al Seor, a fin de que se disgustara con ella, cuando Pedro
dijo al Seor: lejos de ti Seor...". En estas palabras se ve de forma manifiesta la autntica
parfrasis de nuestra texto de San gateo 16,16. Por ltimo en la versin arbiga del siglo XI de
la obra de Taciano, y en la retractacin latina de la misma del ao 540 est contenido ntegro el
texto de San Mateo 16,13-20.

179. c) Por consiguiente con todo derecho la teora de Harnack fue relegada al olvido por todos
de forma que E. Nestle, el cual en el aparato crtico del Nuevo Testamento de su edicin del ao
1923 indic: que Taciano lea "las puertas del infierno no te vencern", ya omiti esta nota en
todas las ediciones posteriores. Ms an Harnack mismo, tres aos antes de su muerte, en
concreto el ao 1927 escriba: Respecto al texto de San Mateo 16,18 "es dudoso acerca de si la
palabra Iglesia es original o fue posteriormente interpolada"; luego todas las otras palabras de
este texto las admita ya como genuinas.

180. 2) El argumento basado en el silencio de San Marcos 8,29 y de San Lucas 9,20, en el cual
hacen hincapi los no catlicos, prueba demasiado; luego no prueba nada. En efecto, probara
que no son genuinos tres versculos enteros, a saber el 17, el 18 y el 19, lo cual en verdad no se
atreven a afirmarlo tales autores. Ahora bien para que el argumento basado en el silencio
probara algo, debera mostrarse que San Marcos y San Lucas no pudieron abstenerse de
escribir lo mismo que escribi San Mateo. Parecidas omisiones de algunos textos de San Mateo,
verbigracia 14,28-31; 17,24-27, podemos ver en San Marcos 6,50; 9,33. Adems es mucho ms
inverosmil la interpolacin en el texto de San Mateo, que la omisin en los textos de San
Marcos y de San Lucas. Ambos nos transmiten la narracin del cambio de nombre de Simn
(San Marcos 3,16; San Lucas 6,14), sin embargo omiten la explicacin, o bien porque suponen
sta conocida o bien porque, puesto que se trata de algo muy honroso para Pedro y conocido de
los oyentes de ste, pudo omitirlo San Marcos, el cual en su Evangelio refiere la predicacin de
San Pedro; y San Lucas puede depender de San Marcos. Finalmente San Mateo, por escribir
el Evangelio en orden a los judos, era necesario que transmitiera las palabras con las que
Jesucristo instituy su Iglesia a fin de que substituyera a la Sinagoga; ahora bien San Marcos y
San Lucas no se vean precisados a transmitir esto a sus lectores. La prohibicin de Jesucristo
inmediatamente despus de la respuesta a su pregunta, no se entiende mas que una vez
intercaladas las palabras acerca de la Iglesia que iba a durar hasta la parusa.

Recientemente Graber confirm con argumentos positivos la explicacin que defiende que San
Mateo no tuvo ninguna dificultad a la hora de narrar la promesa del Primado, porque escriba
antes de que empezaran las persecuciones contra los "Apstoles". San Marcos en cambio
escriba despus que San Pedro hubiera sido encarcelado el ao 43 por el Rey Agripa y liberado
por un ngel, y en concreto escriba a los Romanos, los cuales si leyeran la promesa de las
llaves del Reino y de la potestad de atar y de desatar hecha a San Pedro, sin duda iran en
contra de l; por lo cual era necesario silenciar esto por motivos de prudencia, a fin de que las
autoridades estatales no se levantaran contra la Iglesia. Y San Lucas debi tambin silenciar
esto por las mismas causas y puesto que depende en esto de la redaccin de San Marcos.

181. 2. Pr ueba de l a Genui ni dad hi st r i c a del texto de San Mateo 16,16-19 (D 2154).

La teora de la idealizacin o teora histrico-formal (Formgeschichte) concede que ciertamente
el texto fue escrito por San Mateo, sin embargo afirma que en este texto no se presenta el
pensamiento de Jesucristo ni las palabras de 1, sino lo que San Mateo y la Iglesia primitiva
pensaban acerca de Pedro y de la relacin de ste con la Iglesia. (Gemeindetheologie). Los
presupuestos de esta teora y la forma de explicarla estn descritos en la Encclica "Pascendi"
(D 2096-2100).

A. En general, esta teora afirma que desde la muerte de Jesucristo hasta la conversin de San
Pablo, en el espacio de cinco o siete aos, en la Iglesia de Jerusaln imbuida en ideas
escatolgicas, los Apstoles y los discpulos de Jesucristo y otros seguidores de estos, en virtud
de una evolucin sentimental religiosa, que toma ideas religiosas de otra parte y a base de
desfigurarlas las transforma en su favor, elucubr la doctrina de Jesucristo y la que esta
contenida acerca de Jesucristo en los Evangelios, y envolvi en incontables ficciones mticas los
sencillsimos hechos histricos de la vida de Jess (Loisy, Bultmann, Kuemmel).

182. B) En concreto, estos adversarios resean entre otras ficciones la del texto de San Mateo
16-19, donde se le otorga a San Pedro la primaca sin igual. El fundamento de esta invencin,
dicen ellos, radica en que San Pedro fue el que primeramente vio a Jesucristo resucitado (14
Corintios 15,5; San Lucas 24,34) y el primer predicador de la resurreccin de Jesucristo (Hechos
de los Apstoles 2,14-36; 3,12.26; 4,8-12; 5,29-32). Despus, insisten estos adversarios, se
aadieron otras notas que desfiguran y transforman la imagen de San Pedro, sacadas bien de la
literatura juda, segn Goetz, o bien de las representaciones populares de otras religiones,
segn Dell, o bien de las circunstancias mismas de paisajes de Palestina, segn Hart y Immisch,
o bien de las imgenes con las que los judos describan el Reino escatolgico, segn Bultmann.
"Ahora bien, dicen estos adversarios, Pedro ni siquiera sospech jams que Jesucristo le haba
otorgado el Primado" (D 2055).

183. Contra estas teoras de la idealizacin hay que sostener la genuinidad histrica del texto
de San Mateo 16,16-19. En efecto una vez admitida la genuinidad literaria del texto, debemos
estar seguros de la genuinidad histrica del mismo, tratndose de un autor honesto, veraz y
fidedigno, mientras no se pruebe con certeza lo contrario; es as que las teoras de la
idealizacin de ningn modo prueban lo contrario; luego hay que sostener la genuinidad histrica
del texto de San Mateo 16,16-19. La Mayor es evidente.

184. Probamos la menor. A) En general, la teora de la idealizacin es absurda.

1) Por ser apriorstica y apoyarse en un prejuicio errneo; ya que supone a priori que es
imposible todo orden sobrenatural y por negar, basndose en una opinin que no es sino un
prejuicio, la legacin o misin divina de Jesucristo, su autoridad y la intencin de fundar la
Iglesia.

2) Porque contradice a la naturaleza esencial de los Evangelios y de la Iglesia primitiva, la cual
es de ndole narrativa y tradicional de forma que no quera admitir absolutamente nada que no le
hubiera sido transmitido por testigos oculares. Si esta evidente naturaleza histrica de los
Evangelios y de la Iglesia primitiva se pone en tela de juicio, habra que dudar mucho ms de
toda certeza histrica.

3) Porque es imposible, pues no puede sin milagro suceder de ningn modo el que en tan breve
espacio de tiempo doctrinas tan sublimes pudieran inventarse e imponerse por hombres rudos,
en presencia de tantos testigos inmediatos y sinceros de los hechos, sin rastros de contradiccin
alguna.

185. B) En concreto, es imposible la ficcin del texto de San Mateo 16,16-19.

1) A causa de la importancia de este; pues en dicho texto se trata de la mesianidad y de la
divinidad de Jesucristo, del fundamento y del origen de la Iglesia, del Primado de Pedro sobre
los Apstoles, en fin de un hecho del que todos los Apstoles fueron testigos oculares; quien
puede creer que tamaa y tan enorme invencin hubiera podido prevalecer, quedando callados y
permitindolo San Pedro, los otros Apstoles y todos los discpulos?

2) A causa de su origen y fin; pues en la hiptesis de los autores de la teora de la idealizacn,
esta ficcin hubiera surgido en una Iglesia democrtica y contraria al universalismo, segn
describen ellos mismos a la Iglesia de Jerusaln, y la finalidad de la ficcin hubiera sido ensalzar
por encima de los otros Apstoles exclusivamente a San Pedro como cabeza monrquica y
fundamento de la Iglesia universal.

3) Puesto que los motivos en los que se basa, los actuales crticos los encuentran que no tienen
ningn valor. Ms an los argumentos de la teora de la idealizacin pueden retorcerse, de
forma que caiga por tierra la base de esta teora, que consiste en un Reino puramente
escatolgico.

En efecto, esta teora afirma: a) Que Jesucristo no pudo hablar acerca de la Iglesia a no ser
despus que la Iglesia exista ya; luego saca en conclusin: que Jesucristo no pudo prometer
que l iba a edificar la Iglesia. Si fuera verdadero este supuesto, podemos argir del mismo
modo que Jesucristo no pudo hablar de un Reino meramente escatolgico a no ser despus que
existiera ya tal Reino; luego concluimos: que Jesucristo no pudo predicar un Reino meramente
escatolgico.

La misma teora afirma: b) Que San Mateo no refiere el pensamiento y las palabras de Jesucristo
acerca de San Pedro y de la Iglesia, sino la forma de pensar y las palabras del Evangelista
mismo y de la Iglesia que pensaban errneamente que haban sido las palabras y el
pensamiento de Jesucristo mismo. En esta misma hiptesis, argimos "a par" que San Mateo
no refiere el pensamiento y las palabras de Jesucristo acerca de un Reino meramente
escatolgico, sino el modo de pensar y las palabras del Evangelista mismo y de la Iglesia que
pensaban errneamente que haba sido el pensamiento y las palabras de Jesucristo mismo.
Luego en contra de esta misma teora pueden retorcerse sus principios y sus supuestos.

186. 3. Ver dader a i nt er pr et ac i n de l as pal abr as del Seor , con las que vamos a
probar ya la promesa del Primado atenindonos al texto de San Mateo 16,13-19.

Prueba. En San Mateo 16,13-19 Jesucristo bajo una triple metfora prometi inmediatamente a
San Pedro una prerrogativa singular sobre toda la Iglesia; es asi que bajo esta triple metfora
Jesucristo dio a entender directamente la suprema potestad social; luego Jesucristo prometi
inmediata y directamente a San Pedro la suprema potestad social sobre toda la Iglesia.

187. En cuanto a la Mayor. Es prometida una prerrogativa:

a) Singular: porque aparece como en correspondencia a la fe de San Pedro, la cual es alabada
como extraordinaria; puesto que se la presenta como raz de su indefectibilidad; porque sus
efectos alcanzan a los cielos; y puesto que queda sealada con el cambio del nombre de Simn.
Este cambio realizado de una manera explcita, y no solo ocasionalmente o para indicar una
cualidad natural de una persona, sino por razn de una cierta imposicin que se hace a alguien,
ocurre tres veces en la Sagrada Escritura: 1) A Abraham (Gnesis 17,5), cuando en premio de
su fidelidad queda constituido como Padre del Pueblo de Dios antes de la Ley; 2) A Jacob
(Gnesis 32,28; 35,9) cuando en premio de su fortaleza es llamado con .el sobrenombre de
Israel y es hecho padre del pueblo que rplica a Dios bajo la Ley; 3) A San Pedro (San Mateo
16,18), cuando en premio de su fe queda constituido como prncipe del pueblo de Dios en la
economa de la gracia. Este cambio de nombre ya lo anunci Jesucristo, tan pronto como vio y
hablo a Simn, con estas palabras: "Tu eres Simn, el hijo de Juan; tu te llamars Cefas" (que
quiere decir, "Piedra") (San Juan 1,42). El nombre de Cefas parece que ms que nombre de
persona es nombre de oficio, igual que el nombre de Apstol, segn San Lucas 6,13-14.

188. b) Sobre toda la Iglesia. Porque Jesucristo prometi una prerrogativa singular sobre la
Iglesia sin restriccin alguna, ahora bien en tiempo de Jesucristo la palabra "Iglesia" tena un
sentido universal, el cual es el sentido originario y primordial de dicha palabra (vase n2 145 y
150, nota 19). Porque Jesucristo prometi una prerrogativa singular sobre mi Iglesia, esto es
sobre la Iglesia de aqul que por revelacin del Padre haba sido reconocido por Pedro como
Mesas y verdadero Hijo de Dios; luego sobre una Iglesia tan universal como Kahal Yahveh.
Puesto que prometi esta prerrogativa sobre una Iglesia invencible (no prevalecern). Porque
prometi esta prerrogativa sobre la Iglesia a quien confi las llaves del Reino de los cielos
universal, esto es sobre una Iglesia en la que oblig a entrar a todos como condicin
imprescindible para salvarse, segn queda ya probado (vase n 47-51.132-137).

c) Inmediatamente a San Pedro; puesto que la promesa se hace a la persona misma de San
Pedro, sin ningn intermediario, segn queda claro por el uso de los nombres y de los
pronombres personales y por las contraposiciones, que muestran la inmediatez.

"aquellos (los Apstoles) dijeron -respondiendo Simn"; "Pedro dijo: tu eres el Cristo - Y Yo a mi
vez te digo, que t eres Pedro"; "Bienaventurado eres Simn Bar Iona (hijo de Jons)- porque te
lo ha revelado Mi Padre"; "Tu eres Pedro y sobre esta Piedra -(Yo) edificare mi Iglesia";

El juego de palabras indica el origen semtico del texto, en el que la misma palabra Kephas
repetida dos veces en idntica forma, muestra de modo evidente que el fundamento de la
Iglesia, que se edifica, es la persona misma de Simn, al cual van dirigidas las palabras. Este
juego de palabras desapareci en las versiones griega y latina.

189. En cuanto a la menor: Bajo la triple metfora se da a entender directamente la suprema
potestad social:

A) Bajo la metfora de la Piedra se da a entender que Pedro es respecto a la Iglesia lo que es
en relacin a una casa su cimiento natural, esto es el primer principio eficaz de su unidad y de
su firmeza; es as que el primer principio eficaz de unidad y de firmeza en una sociedad es la
potestad suprema de esta; luego bajo la metfora de la Piedra se da a entender la suprema
potestad social.

La Mayor es verdadera porque expresa el modo de pensar de Jesucristo mismo, modo que
aparece expresado en los libros del Nuevo Testamento. En efecto

1) La Iglesia es a manera de una casa que es edificada, segn est claro atendiendo al vocablo
que se emplea, el cual no es el verbo domeo (en griego) (edifico), sino el verbo oikodomeo (en
griego) (edifico una casa) (San Mateo 16,18); y por esto mismo San Pablo llama a la Iglesia
"casa de Dios" (la a Timoteo 3,15).

2) La piedra es como el fundamento natural, sobre el que se levanta el fundamento artificial
(cemelion) (en griego), para construir una casa, segn se ve en el texto de San Lucas 6,48.
(Vase el texto original griego).

3) La piedra fundamental es el principio de firmeza de la casa entera y de unidad de las partes
de la misma, segn consta por el texto de San Mateo 7,24.
La menor est clara por s misma, atendiendo a la-naturaleza de la realidad, y a la ndole misma
de la imagen de Kephas, la cual se la aplica Jesucristo a Simn.

190. Adems el cargo mismo o la funcin fundamental del Mesas lo describen los Profetas
mediante la metfora de la piedra como fundamento de edificacin y signo de contradiccin en el
Reino mesinico (Salmos 117,22; Isaas 28,14.16; vase Isaas 8,14s; Daniel 2,34s; 44s). Jess
anuncia que esta imagen de los Profetas va a tener su cumplimiento en l mismo (San Mateo
21,42-45). Ahora bien San Pedro y San Pablo atestiguan que esta misma imagen proftica se ha
cumplido en Jesucristo (Hechos de los Apstoles 4,11s; Romanos 9,32s; 10,11); y segn esta
imagen explican bellamente la edificacin de la Iglesia sobre la piedra fundamental y angular,
que es Cristo Jess (Efesios 2,19-21; la de San Pedro 2,3-8).

Ahora bien Jesucristo mismo denomina a Simn con el nombre de Pedro, esto es le impone el
nombre de su cargo (San Lucas 6,13s: ous kai apostolous onomasen, Simona, on kai onomasen
Petron) (en caracteres griegos, ver texto pag. 556), puesto que le designa como fundamento de
la edificacin y como signo de contradiccin en su Iglesia perenne (San Mateo 16,17-19). Luego
Jesucristo quiso hacer solamente a San Pedro partcipe en la tierra del cargo supremo mismo
que l en persona tiene por derecho propio como Mesas en su Iglesia.

191. B) Bajo la metfora de las Llaves se da a entender que se le promete a San Pedro en
orden al Reino de los cielos la potestad que se otorga por la entrega de las llaves. Es as que
por la entrega de las llaves se otorga la potestad suprema sobre aquello a lo que pertenecen las
llaves; luego bajo la metfora de las Llaves se da a entender la potestad suprema.

En cuanto a la mayor. Mediante Las Llaves de los cielos se da a entender la potestad que
respecto al cielo se atribua en las religiones paganas a las deidades, verbigracia Schamasch en
Babilonia, a Dikae en Grecia, a Iano en Italia, a Mitra en el culto de los Mysterios del Sol, etc. La
entrega de las llaves de ningn modo significa el nombramiento de un portero.

En cuanto a la menor. Mediante la entrega de las Llaves se otorga la potestad suprema:

1) Segn el uso corriente no religioso, por la entrega de las Llaves de una ciudad, de un reino,
etc., se otorga la potestad suprema sobre esa ciudad, ese reino, etc. As Solimn II, rey de los
turcos, responde a los embajadores del emperador Fernando I: "Colgar las llaves de Hungra
de mi hombro", esto es ser dueo de Hungra. Esto mismo lo indica el cuadro en el que
Velzquez pint la rendicin de la ciudad de Breda del ao 1626, cuando el vencedor Ambrosio
de Espnola, en seal de potestad y dominio, recibe del general holands Justino de Nassau las
llaves de la ciudad (vase A. Straub, De Ecclesia n9 101).

2) Segn el uso de los griegos y de los latinos, entre los cuales se llaman kleidoujoi (en
caracteres griegos) esto es portadores de las llaves los sacerdotes que tienen potestad en los
templos; ms an se las representa en las religiones paganas de Egipto, de Grecia y de Roma a
las deidades sosteniendo en sus manos las llaves como smbolo de los poderes, que se les
atribuyen, respecto a la tierra y al mar, o respecto a las ciudades, o en orden a todo el universo,
o al infierno mismo.

3) Segn el uso de los judos en la literatura que no pertenece al canon, donde el Prncipe de los
ngeles San Miguel es llamado o kleidoujos tes basileias ton ouranon (en caracteres griegos), y
se le representa a Dios mismo "sosteniendo en- su mano las llaves de los lugares en que
habitan las almas".

192. 4) Segn el uso bblico del Antiguo Testamento. En Isaas 9,6s se dice acerca del Mesas:
el seoro reposar en su hombro:... grande es su seoro... sobre el trono de David y sobre su
Reino; donde se dice que sobre el hombre del Mesas est la seal de su suprema potestad en
el Reino davdico. Ahora bien entre los semitas, la llave, a causa de su enorme tamao, se
llevaba sobre el hombro y era seal de potestad; y por ello en el Apocalipsis 3,7 se dice acerca
del Mesas, el que tiene la llave de David. Luego en el Antiguo Testamento la potestad
suprema misma del Mesas se daba a entender con el smbolo de la llave.

Adems en Isaas 22,20ss Dios anuncia que l dar a Elyaqum la potestad plena en el Reino
de David, diciendo: tu autoridad pondr en su mano, y ser l un padre para los habitantes de
Jerusaln y para la casa de Jud. Pondr la llave de la casa de David sobre su hombre; abrir, y
nadie cerrar, cerrar y nadie abrir. Luego en el Antiguo Testamento con el smbolo de la llave
se daba a entender la potestad en el reino de David, y ciertamente se daba a entender la
potestad suprema, porque se dice que es irreformable.

5) Segn el uso bblico del Nuevo Testamento. Jesucristo posee ciertamente la potestad
omnmoda del Reino Davdico, segn el admirable anuncio que hizo el ngel (San Lucas 1,32s).
Ahora bien no se da como smbolo de esta potestad otro que, el de la llave: esto dice el Santo, el
Veraz, el que tiene la llave de David: si el abre, nadie puede cerrar; si el cierra, nadie puede abrir
(Apocalipsis 3,7). Con el mismo smbolo de las llaves se da a entender aquella potestad
suprema que obtuvo Jesucristo con su resurreccin sobre la muerte y el infierno, segn la
siguientes palabras: "No temas, soy yo, el Primero y el ltimo, el que vive; estuve muerto, pero
ahora estoy vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la Muerte y del Hades
(Apocalipsis 1,17s).

Adems la llave del Reino de los cielos de algn modo la tenan los Legistas, pero puesto que
usaron mal de ella, por eso los rechaza Jesucristo con estas palabras: "Hay de vosotros, los
Legistas, que os habis llevado la llave de la ciencia!...que cerris (Kleiete) (en caracteres
griegos) a los hombres el Reino de los Cielos!. Vosotros ciertamente no entris; y a los que
estn entrando no les dejis entrar (San Lucas 11,52; San Mateo 23,13).

Por consiguiente esta suprema potestad del Reino de los cielos, cuyos smbolos son las llaves y
la cual le compete a Jesucristo, se le promete a Pedro en San Mateo 16,19, y se da a entender
con el smbolo de la entrega de las llaves del Reino de los cielos.

193. C) Bajo la metfora de atar-desatar se da a entender la potestad suprema.

N.B. 1) La doble potestad de atar-desatar entre los semitas puede indicar: a) o bien la autoridad
de prohibir-permitir, b) o bien la potestad de declarar que algo est prohibido-permitido segn
hemos expuesto en la tesis anterior, nmeros 134ss.

2) Esta doble potestad en San Mateo 16,19 es muy amplia, puesto que se extiende a "todo lo
que sea", y es suprema y plenamente "sui iuris" puesto que al ser ratificada en el cielo, nadie
puede respecto a ella recurrir a otra potestad, que sea superior a ella en la tierra.

194. Pr ueba. Bajo la metfora de atar-desatar se indica la potestad bien de prohibir-permitir,
bien de declarar prohibido-permitido todo lo que sea, con poder de obligar de un modo absoluto;
es as que de esta ndole es la suprema potestad social; luego bajo la metfora de atar-desatar
se indica la suprema potestad social sobre la Iglesia que se le va a conferir exclusivamente a
San Pedro. (Vase anteriormente n 135s).

195. D) En snt esi s. Segn la triple metfora,

1) La Iglesia es: a) como la casa de Dios que va a ser edificada, b) el reino de los cielos que
debe ser gobernado, c) como la religin que aprieta o suelta las ataduras en el cielo.

2) San Pedro es en la Iglesia: a) como la piedra o primer principio de unidad y de firmeza, b)
como el que posee las llaves o Virrey al que se le confa el cuidado de todo, c) como el que ata o
suelta, o sea el juez plenipotenciario en orden a tomar decisiones.

196. 3) De donde argimos del siguiente modo: Solamente a San Pedro se le promete en orden
a la Iglesia el que va a ser: a) fundamento principal de esta edificacin, o sea raz de firmeza y
de unidad, b) el que va a tener las llaves de tal reino, esto es el mayordomo universal, c) el juez
supremo de esta religin en orden a tomar decisiones de un modo absoluto; es as que el
fundamento principal de la sociedad, o sea la raz de firmeza y de unidad; el mayordomo
universal; el juez supremo en orden a tomar decisiones es la potestad suprema de la misma
sociedad; luego bajo la triple metfora se le promete exclusivamente a San Pedro la potestad
suprema en la Iglesia.

As pues acertadamente dijo Len Magno: "Por tanto permanece la disposicin de la verdad y el
bienaventurado San Pedro se mantiene en la fortaleza de piedra que ha recibido... En efecto ha
sido ordenado por encima de los dems de forma que, al ser llamado Piedra, al ser proclamado
fundamento, al ser constituido como poseedor del gobierno de las puertas del Reino de los
Cielos y juez en lo concerniente a atar y desatar, teniendo que permanecer incluso en el cielo la
decisin de sus juicios, se anticipa el que pudiramos conocer mediante los misterios mismos de
su denominacin, qu unin tendra el con Jesucristo" (Sermones 3,3: ML 54,146).

197. Esc ol i o. Pr ueba del Pr i mado por San Lucas 22,32. Con el texto de San Mateo, en
base al cual hemos probado la promesa del Primado, presenta un paralelismo real otro texto de
San Lucas, por el que puede tambin acertadamente probarse que le compete a San Pedro El
Primado en la funcin de ensear. Trataremos de l al hablar sobre la infalibilidad del Primado
de la Iglesia. Por consiguiente baste ahora con indicar algn detalle:

San Mateo 16,18: Y yo a mi vez te digo que tu eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi
Iglesia.

San Lucas 22,32: Pero yo he rogado por t, para que tu fe no desfallezca. Y tu. cuando hayas
vuelto, confirma a tus hermanos.

198. Teniendo en cuenta este paralelismo real se ve de un modo evidente que en ambos textos
es Jesucristo el que da la firmeza a San Pedro, sobre la cual firmeza se mantenga segura la
Iglesia. La diferencia radica en que el texto de San Lucas habla especficamente acerca de la
firmeza en la fe, y en cambio el texto de San Mateo no presenta ninguna restriccin; sin
embargo en ambos se atribuye a San Pedro igual funcin de fundamento; es as que en San
Mateo 16,18 se promete a San Pedro la potestad suprema con relacin a la Iglesia en general;
luego en San Lucas 22,32 se le promete al mismo San Pedro la potestad suprema en concreto
respecto a la fe de la Iglesia.

199. Obj ec i ones. I. Jesucristo promete a todos los Apstoles la potestad suprema.

1. San Mateo 16,15-17: San Pedro responde a Jesucristo que pregunta a los Apstoles, en lugar
de estos; luego la promesa de Jesucristo se hace a San Pedro, pero representando este a todos
los Apstoles.

Respuesta. Distingo el antecedente. Pedro responde segn la fe que es propia de l mismo,
quedando en silencio los otros Apstoles, concedo; responde segn la fe de los Apstoles y en
nombre de los mismos, niego. Haciendo igual distincin del consiguiente, se niega la
consecuencia.

2. Es as que San Pedro responde segn la fe de los Apstoles y por consiguiente en nombre de
ellos. San Mateo 14, 33: Los Apstoles ya antes haban mostrado la misma fe en la divinidad de
Jesucristo. Luego responde segn la fe y en nombre de los Apstoles.

Respuest a. Distingo el antecedente. Los Apstoles ya antes haban mostrado la misma fe que
haba nacido a causa de los milagros de Jesucristo, concedo el antecedente; los Apstoles ya
antes haban mostrado la misma fe poseda por una revelacin singular, niego el antecedente.

De igual modo distingo el consiguiente. Pedro responde segn la fe de los Apstoles, pero
poseda adems por una revelacin singular, concedo el consiguiente; San Pedro responde
solamente segn la fe de los Apstoles, que haba nacido a causa de los milagros de Jesucristo,
niego el consiguiente.

200. 3. Es as que la promesa del Primado no fue hecha exclusivamente a San Pedro; luego se
mantiene la dificultad. San Mateo 18,1: Los Apstoles despus discutan diciendo a ver quien de
ellos era el mayor; es as que no hubieran discutido acerca de esto, si la promesa del Primado
hubiese sido hecha exclusivamente a San Pedro; luego la promesa del Primado no fue hecha
exclusivamente a San Pedro.

Respuesta. Distingo la Mayor. Los Apstoles discutan o bien porque no haban entendido la
promesa o bien porque solicitaban el Primado, concedo la Mayor; discutan porque la promesa
no hubiese sido hecha a San Pedro, niego la Mayor. Y una vez contradistinguida la menor, se
niega el consiguiente y la consecuencia. Consta por San Mateo 20,21 que los Apstoles haban
solicitado el Primado.

4. Es as que la misma promesa haba sido hecha a todos los Apstoles; luego se mantiene la
dificultad San Mateo 18,18: Jesucristo promete a todos los Apstoles la potestad suprema; luego
haba sido hecha a todos los Apstoles la misma promesa del Primado. Distingo el antecedente.
La misma promesa haba sido hecha a todos los Apstoles en cuanto Colegio con Pedro y bajo
Pedro, concedo el antecedente; la misma promesa haba sido hecha a todos los Apstoles en
plano de igualdad a Pedro, niego el antecedente.

201. 5. Es as que todos los Apstoles son iguales a Pedro en potestad; luego se mantiene la
dificultad. Efesios 2,20: Los Apstoles son fundamento de la Iglesia del mismo modo que San
Pedro; luego todos los Apstoles son iguales a Pedro en potestad.

Respuesta. Distingo el antecedente. Por razn del Apostolado, esto es en cuanto que despus
de Jesucristo son los primeros constructores (cemelioi) (en caracteres griegos) de la Iglesia,
concedo el antecedente; por razn del Primado, o sea en cuanto que hace las veces de
Jesucristo como cimiento natural (petra) (en caracteres griegos) de la Iglesia, niego el
antecedente.

Del mismo modo distingo el consiguiente. Por razn del Apostolado, concedo el consiguiente;
por razn del Primado niego el consiguiente.

202. 6. Es as que el Apostolado es en la Iglesia el supremo grado de potestad; luego se
mantiene la dificultad. Efesios 4,11: Se cita al Apostolado por encima de otros grados de
potestad; luego el Apostolado es en la Iglesia el supremo grado de potestad.

Respuesta. Distingo el antecedente. Positivamente por encima de los grados que se citan,
concedo el antecedente; exclusivamente, esto es excluyendo todo otro grado, niego el
antecedente. Igualmente distingo el consiguiente. De aquellos grados que se citan, concedo el
consiguiente; de todos los grados absolutamente, niego el consiguiente.

7. Es as que el Apostolado es el grado supremo de potestad exclusiva y absolutamente; luego
se mantiene la dificultad.

1 Corintios 12,28: Expresamente se muestra que el Apostolado es el primer grado de potestad;
luego es tambin supremo y absoluto.

Respuesta. Distingo el antecedente. Entre los grados carismticos que se citan, concedo el
antecedente; entre los grados de potestad jerrquica, subdistingo: en cuanto Colegio juntamente
con el Primado y bajo el Primado de Pedro, concedo; excluido el Primado de Pedro, niego.

203. II. La promesa del Primado no puede estar dirigida inmediatamente ala persona de San
Pedro.

8. San Mateo 16,17 y 23: Si la alabanza de Jesucristo y por tanto la promesa fuera dirigida
inmediatamente a San Pedro, Jesucristo al mismo tiempo le llamara "bienaventurado" y
"satans"; es as que esto implica contradiccin; luego la promesa no va dirigida inmediatamente
a la persona de San Pedro.

Respuesta. Distingo la Mayor. Bajo distinto aspecto, concedo la Mayor; bajo el mismo aspecto
niego la Mayor. Y hecha la contradistincin de la menor, niego la consecuencia.

9. Es as que la promesa no puede estar dirigida a la persona de San Pedro; luego se mantiene
la dificultad. Santo Toms 2.2 q.174 a.6 y Catena en su comentario a San Mateo 16,18: La
Promesa debe entenderse de la fe que profes San Pedro; luego no puede estar dirigida a la
persona de San Pedro.

Respuesta. Distingo el antecedente. Debe entenderse de la fe de San Pedro, como de la
ocasin de la promesa libremente hecha, o como de la forma que dispone al sujeto, al cual va
dirigida la promesa, concedo el antecedente; debe entenderse escuetamente de la fe de San
Pedro, como del sujeto al cual va dirigida directa e inmediatamente la promesa, niego el
antecedente.

204. 10. Es as que no puede entenderse la promesa directa a San Pedro; luego se mantiene la
dificultad. San Agustn (Retract. 1,21,1): Debe entenderse de Cristo; luego no puede entenderse
de San Pedro.

Respuesta. Distingo el antecedente. Literalmente "tu eres Cefas y sobre esta Cefas" puede
entenderse de Jesucristo, niego el antecedente; teolgicamente puede entenderse de Cristo,
subdistingo: como de fundamento de la Iglesia por derecho propio y principal, sin excluir a
Pedro, concedo; excluyendo a Pedro como segundo fundamento por derecho vicario, niego.

11. Es as que debe entenderse solamente de Jesucristo; luego se mantiene la dificultad.
San Juan 2,19: "Este Templo" debe entenderse exclusivamente del Cuerpo de Jesucristo; luego
a par "sobre esta piedra" debe entenderse exclusivamente de la persona de Jesucristo.

Respuesta: Se niega la paridad. Queda clara la falta de paridad, porque en el contexto "este
templo" puede entenderse del Cuerpo de Jesucristo y expresamente (2,21) se ha indicado que
debe entenderse de su cuerpo; en cambio "sobre esta piedra" no puede entenderse literalmente
de la persona de Jesucristo, pues se dice: tu eres piedra y sobre esta piedra, y en ninguna parte
se ha indicado que deba entenderse de la persona de Jesucristo.

205. 12. Es as que debe entenderse absolutamente de la persona de Jesucristo; luego se
mantiene la dificultad. la Corintios 3,11: No hay otro fundamento de la Iglesia que no sea
Jesucristo; luego squese la consecuencia.

Respuesta: Distingo el antecedente. No hay otro fundamento puesto por los Apstoles
(cemelion) (en caracteres griegos) que no sea la doctrina de Jesucristo y acerca de Jesucristo,
concedo el antecedente; no hay otro fundamento puesto por Jesucristo (petra) (en caracteres
griegos) que no sea Jesucristo, niego el antecedente.

13. Es as que el fundamento puesto por Jesucristo no es otro que Jesucristo mismo; luego se
mantiene la dificultad.

Efesios 2,20: As pues, ya no sois extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y
familiares de Dios, edificados sobre el cimiento de los Apstoles y Profetas, siendo la piedra
angular Cristo mismo. Luego Jesucristo es la piedra angular clave de la Iglesia, y por tanto su
nico fundamento.

Respuesta. Distingo el consiguiente. Jesucristo es como la piedra que es colocada en el ngulo
del edificio para unir y mantener unidas las dos paredes de los Gentiles y de los Judos que
hasta entonces haban estado separados, concedo. Por eso mismo Jesucristo es el nico
fundamento de la Iglesia, subdistingo: es el fundamento primordial y por derecho propio,
concedo; es un fundamento de tal naturaleza que excluya un segundo y vicario fundamento,
niego.

206. 14. Es as que el fundamento natural (petra) (en caracteres griegos) bajo todos los
aspectos es exclusivamente Jesucristo; luego se mantiene la dificultad.

1 Corintios 10,4: Y la roca era Cristo; luego squese la consecuencia.

Respuesta: Distingo el Antecedente. Jesucristo es llamado piedra en cuanto que era la fuente
de las gracias, que antes de su venida eran otorgadas a causa de la fe y de la esperanza en
Jesucristo que haba de venir, concedo el antecedente; en cuanto que era el fundamento natural
de tal forma que excluyera toda otra razn de fundamentar, niego el antecedente.

207. 15. Puesto que Simn era enfermo por naturaleza no pudo ser comparado por Jesucristo a
una piedra; luego las palabras de San Mateo 16,18 no las pronunci Jesucristo.

Respuesta: Distingo el antecedente. No pudo Simn ser comparado a una piedra por razn de
su ndole psicolgica, concedo el antecedente; en base al poder y a la potestad que prometa
Jesucristo otorgarle a Simn, niego el antecedente.

16. Si las palabras de San Mateo 16,17-19 las hubiera pronunciado Jesucristo, San Pedro
hubiera tenido sobre los Apstoles y sobre San Pablo una autoridad, la cual testifican las fuentes
que de hecho San Pedro no la posey; luego las palabras de San Mateo 16,17-19 no son de
Jesucristo.

Respuesta: Distingo el antecedente. Las fuentes testifican que San Pedro de hecho no posey
autoridad sobre los Apstoles por razn exclusivamente del Apostolado, concedo el
antecedente; por razn del Primado, niego el antecedente, en efecto En los Evangelios, en los
hechos de los Apstoles y en la epstola de San Pablo a los Glatas se reconoce que le
competen a San Pedro tantas y tan singulares prerrogativas, que no puede explicarse la
convergencia de estas, en el caso que no se admita el Primado de San Pedro.

Artculo II
J esucristo confiri el primado a san Pedro

TESI S 5. Despus de su resurreccin de entre los muertos Nuestro Seor J esucristo
otorg directa e inmediatamente a San Pedro el Primado de jurisdiccin sobre toda la
Iglesia.

209. Nex o. Despus de la tesis acerca de la promesa del Primado, siguiendo el orden de
doctrina que us el Concilio Vaticano I (vase D 1822), demostramos especficamente la accin
de entregarle Jesucristo el Primado a San Pedro.

210. Las Noc i ones que se exigen en esta tesis y tambin las opiniones contrarias a la misma
son idnticas a las que ya quedan explicadas en la tesis anterior, n. 163-166, exceptuadas las
que se refieren al texto mismo de San Mateo 16,16-19. La teora de la idealizacin la aplican los
adversarios al texto de San Juan 21, y afirman "que San Pedro ni siquiera sospech jams que
Jesucristo le haba confiado a l el Primado" (D 2055).

211. La Doc t r i na de l a I gl esi a y val or dogmt i c o. La tesis es de fe divina definida en
el Concilio Vaticano I (D 1822s) donde fue definido expresamente que Nuestro Seor otorg el
Primado a San Pedro mediante las palabras que se encuentran en San Juan 21,15-17. Vase
adems, la Encclica de Po IX "Quod nunquam" (D 1842).

Len XIII en la Encclica "Satis cognitum" explica todava ms el texto de San Juan 21,15-17,
con estas palabras: "Nuestro Seor Jesucristo, despus de su resurreccin, habiendo
preguntado tres veces a San Pedro, si le amaba ms que los otros, le dijo a manera del que da
una orden: apacienta mis corderos..., apacienta mis ovejas. 0 sea le confa a Pedro como a
Pastor todas cuantas ovejas fuera a haber en su rebao. Ahora bien son deberes y funciones del
Pastor las siguientes: mostrarse como gua del rebao, auxiliar a este con la salubridad de los
pastos, apartndole de los peligros, precaviendo las asechanzas, defendindole de la violencia:
en una palabra, dirigiendo y gobernando. Por consiguiente cuando San Pedro fue puesto como
Pastor de la grey de los Cristianos, recibi la potestad de gobernar a todos los hombres, por
cuya salvacin Jesucristo haba mirado derramando profusamente su sangre".

Po XII de modo semejante en la Encclica "Mystici Corporis" ensea: todos saben que Nuestro
Seor Jesucristo, despus de haber dirigido y gobernado l mismo en persona de modo visible
durante su paso pon esta vida mortal al pequeo rebao (San Lucas 12,32), habiendo de dejar
prximamente este mundo y habiendo de regresar al Padre, confi "Al Prncipe de los Apstoles
el gobierno visible de la Sociedad entera fundada por l. Puesto que, dada su sabidura infinita,
de ningn modo poda dejar sin una cabeza visible el cuerpo social de la Iglesia que haba sido
fundado por l".

212. Pr ueba. 1 Como conclusin de la tesis anterior se prueba en general que Jesucristo
confi en alguna ocasin el Primado a San Pedro.

En efecto por el tratado acerca del Legado divino sabemos que Jesucristo es "El Legado de
Dios y el Hijo verdadero de Dios". Ahora bien en la tesis anterior hemos probado que Jesucristo
prometi a San Pedro el Primado, y ciertamente se lo prometi con una promesa absoluta sin,
estar sujeta a condicin alguna, segn queda claro por las palabras de la promesa (San Mateo
16,18s); Es as que la promesa hecha de un modo absoluto sin condicin alguna por El Legado
divino y por el Hijo mismo de Dios no pudo dejar de cumplirse con toda certeza en alguna
ocasin; luego Jesucristo confi con toda certeza en alguna ocasin el Primado a San Pedro.

La menor consta, porque El Legado divino habla las palabras de Dios (San Juan 3,34); y el Hijo
verdadero de Dios es absolutamente ahora Fiel y Veraz (Apocalipsis 19,11). Es as que la
palabra de Dios que haba sido afirmada de un modo absoluto por el Hijo de Dios, que es
enteramente Fiel y Veraz, no puede dejar de cumplirse con toda certeza en alguna ocasin;
luego la promesa del Primado hecha a San Pedro de un modo absoluto sin condicin alguna por
El Legado divino y por el Hijo mismo de Dios no pudo dejar de cumplirse con toda certeza en
alguna ocasin.

213. Pr ueba. 2 Por las palabras de San Juan 21,15-17.

Hay que tener en cuenta acerca del texto de San Juan 21,1-25. a) En el Evangelio de San Juan
encontramos una doble conclusin: una en San Juan 20,30s, y otra al final del ltimo captulo, en
San Juan 21,24s. De aqu que algunos no catolices han dicho que todo el capitulo 21 no fue
escrito por San Juan, sino que fue aadido por los discpulos de ste poco despus de su
muerte.

b) Al encontrarse este captulo 21 en todos los cdices y en todas las versiones, y al concordar
por lo que se refiere al estilo en las lneas esenciales con los restantes captulos del Evangelio
de San Juan, y por tanto al haberlo reconocido ,siempre todos como genuino captulo del mismo
Evangelio, por ello la mayor parte de los crticos juzga que no hay ninguna razn para que
pueda dudarse con motivo acerca de la genuinidad de este captulo.

c) Ciertamente puede admitirse con muchos crticos que este captulo 21 es como un apndice
sin embargo escrito por el mismo San Juan, segn prueba la propiedad del estilo, aadido
posteriormente, bien para transmitirnos la narracin acerca de la accin de conferirle Jess el
Primado a San Pedro, segn piensa Toledo, bien para corregir la opinin falsa que tenan
algunos acerca de que San Juan no iba a morir, y as opina Patricio (San Juan 21,23). Las
diferencias de estilo, que recientemente ha sealado Boismard, nos parecen que son
accidentales y que no tienen importancia alguna.

214. d) Lagrange dice que los discpulos de San Juan aadieron solamente la ltima conclusin
(San Juan 21,24s), y que los mismos discpulos trasladaron la otra conclusin al final del.
captulo anterior (San Juan 20,30s), la cual conclusin San Juan la haba escrito para el final de
su Evangelio despus del captulo 21,23. Ahora bien esta hiptesis, puesto que carece de todo
fundamento en la tradicin del texto, parece que no debe admitirse.

Por consiguiente consta crticamente con toda certeza que el captulo 21 ha sido escrito por San
Juan mismo o que al menos ha sido reconocido desde el principio siempre en la Iglesia como
parte de su Evangelio. No obstante solamente acerca del ltimo versculo del Evangelio (San
Juan 21,25) puede tenerse alguna pequea duda, puesto que el testimonio de la tradicin en
favor de l no es unnime.

e) R. Graber de poca muy reciente de ningn modo duda acerca de la genuinidad del captulo
21, y muestra con acierto que fue escrito principalmente para narrar el hecho histrico de la
accin de otorgar Jesucristo el Primado a San Pedro. F. Segarra defiende de un modo atinado la
genuinidad, y reconoce como fin de esta narracin la entrega del Primado a San Pedro. Acerca
de la ocasin concreta, que cada uno de estos autores quiere ver y presenta, como la que le dio
motivo al hagigrafo a aadir este captulo, decimos que esta es una cierta hiptesis, la cual sin
embargo no parece estar confirmada con argumentos positivos.

215. El captulo 21 de San Juan, por lo que concierne a nuestro propsito, bien puede dividirse
en cuatro partes: San Juan 21,1-8 muestra la preparacin de las mentes de los Apstoles
mediante la pesca milagrosa, por la que le vino a la memoria sobre todo a San Pedro aquella
otra pesca muy semejante a esta, despus de la cual Jess llam a San Pedro a su definitivo
seguimiento (San Lucas 5,1-10).

2) San Juan 21,9-14 muestra la razn por la que Jesucristo prepar los corazones de los
Apstoles con seales de amor mostradas en el convite preparado por l, con las que se
manifest a ellos con toda claridad como buen Pastor y Maestro.

3) San Juan 21,15-17 narra las palabras mismas, por las que "el Buen Pastor", Jesucristo, confa
al Apstol San Pedro el cuidado de apacentar toda su grey. Fijmonos en la modestia y
humildad, con que responde San Pedro, en oposicin a la arrogancia de ste antes de negar a
Jesucristo (San Mateo 26,31-35).

4) San Juan 21,18s, presenta la profeca, con la que el Seor anunci a San Pedro el martirio,
que iba a padecer a semejanza del Buen Pastor, que da su vida por sus ovejas (San Juan
10,11).

216. A quien compare el texto de San Juan 21,15-17 con el texto de San Mateo 15, 15-19 le
queda claro que Muestro Seor Jesucristo prometi el Primado a San Pedro, despus de haber
ste profesado su fe, y que le confi el mismo Primado a San Pedro, al mostrarle este su amor,
"a fin de ensearnos a quien nos dejaba como Vicario de su amor, al marcharse al cielo".

217. Pr ueba. Despus de su resurreccin Jesucristo confi inmediatamente a San Pedro el
cuidado de apacentar su rebao, en San Juan 21,15-17; es as que apacentar el rebao de
Jesucristo significa directamente gobernar con potestad social y ciertamente suprema a los fieles
de Jesucristo que se encuentran unidos en la Iglesia; luego despus de su resurreccin de entre
los muertos Jesucristo otorg directa e inmediatamente a San Pedro la potestad suprema sobre
toda la Iglesia.

218. En cuanto a la Mayor. Decimos 1) Confi inmediatamente a San Pedro el cuidado de
apacentar su rebao, porque Jesucristo dirige sus palabras a la persona misma de San Pedro, y
lo que se indica con las palabras se refiere a San Pedro mismo como sujeto propio, sin
intermediar ningn otro; segn queda claro por las expresiones: A Simn Pedro, Simn hijo de
Juan (tres veces) me amas ms que estos? -te amo (tres veces, con lo cual se hace una
alusin clara a la triple negacin personal de Pedro), apacienta (tres veces), te digo, te ceas,
otro te ceir y te llevara adonde tu no quieres. Por consiguiente se multiplican los nombres y los
pronombres personales; adems se hacen alusiones muy personales, todo lo cual denota con
evidencia una inmediatez entre Jesucristo y San Pedro. La alusin a la triple negacin es
enteramente personal.

"En efecto, dice San Agustn, por qu le pregunta tres veces sobre su amor, si no es para
reprender su triple negacin?". Y en otra parte: "Como respuesta satisfactoria a la triple
negacin se hace una triple concesin, de forma que su lengua no est menos al servicio del
amor que lo estuvo al del temor. Que sea deber del amor el apacentar el rebao del Seor, si fue
seal de temor el negar al Pastor". La triple repeticin significa tambin la solemnidad de la
colacin jurdica.
[1]

219. 2) Decimos: Cuidado de apacentar su grey, puesto que el Seor ordena expresamente:
Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas; Boske ta arnia mou, poimaine ta probata mou
(en caracteres griegos). "Apacienta mis corderos, dice Santo Toms, o sea, a mis fieles llamados
corderos por M que soy el Cordero (San Juan 1,29): para que de este modo no pueda llamarse
cristiano aquel que dice que el no est bajo el cuidado de este pastor, a saber bajo el cuidado de
Pedro".

220. En cuanto a la menor decimos 1) Que El Rebao de Jesucristo significa directamente los
fieles de Jesucristo; lo cual nos consta en verdad por la explicacin misma del Seor en la
parbola del Buen Pastor, donde se dice que las ovejas de Jesucristo son: a) aquellos que
reconocen, y siguen a Jesucristo y ciertamente le siguen y reconocen creyendo en l: Yo soy el
Buen Pastor y conozco mis ovejas y mis ovejas me conocen a M... Vosotros no creis, porque
no sois de mis ovejas. Mis ovejas escuchan mi voz, y Yo las conozco, y me siguen (San Juan
10,14.26s);
b) aquellos por cuya eterna salvacin mediante su muerte vino Jesucristo a este mundo: Yo he
venido para que tengan vida y la tengan en abundancia...y doy mi vida por mis ovejas... y yo les
doy vida eterna y no perecern jams (San Juan 10,9s.15.28).

2) Decimos que El Rebao de Jesucristo significa los fieles que estn unidos en la Iglesia: a)
puesto que se dice que constituyen un solo rebao y ciertamente cerrado: Yo soy la puerta de
las ovejas. El que no entra por la puerta en el redil de las ovejas, sino que sube por otro lada,
ese es un ladrn y un salteador; pero el que entra por la puerta es pastor de las ovejas...
tambin tengo otras ovejas que no son de este redil; tambin a estas tenso que llevarlas y
escucharn mi voz; habr un solo rebao (poimne) (en caracteres griegos) y un solo pastor.
(San Juan 10,1s.7.9.16); b) puesto que por este motivo dicen los Apstoles que los fieles forman
el rebao de Cristo, el cual rebao recibe ciertamente el nombre de Iglesia. A los ancianos que
estn entre vosotros les exhorto Yo, anciano como ellos... apacentad la grey de Dios que os
est encomendada... y cuando aparezca el Mayoral (argipoimen) (en caracteres griegos),
recibiris la corona de gloria que no se marchita (la de San Pedro 5,1-4); "Tened cuidado
de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espritu Santo como vigilantes
para pastorear
(poimainein) la Iglesia de Dios, que l se adquiri con su propia sangre (Hechos de los
Apstoles 20,28).

221. 3) Decimos que apacentar es lo mismo que gobernar con potestad social, la cual
ciertamente en la Iglesia, segn queda ya probado, es una triple potestad: de ensear, de
gobernar y de santificar a los fieles. Y en verdad esta triple potestad queda suficientemente
indicada en la parbola del Buen Pastor: a) la potestad de ensear (San Juan 10,3.16.26s) las
ovejas escuchan la voz del pastor... tambin tengo otras ovejas, que no son de este redil;
tambin a esas tengo que llevarlas y escucharn mi voz... pero vosotros no creis porque no
sois de mis ovejas. Mis ovejas escuchan mi voz; b) la potestad de gobernar, bien guiando a las
ovejas (San Juan 10,4s.27) el pastor de las ovejas las llama a sus ovejas una por una y las saca
fuera... va delante de ellas y sus ovejas le siguen... mis ovejas me siguen y yo las conozco; bien
defendindolas (San Juan 10,11-15) yo soy el Buen Pastor; el Buen Pastor da su vida por sus
ovejas... y yo doy mi vida por mis ovejas; c) la potestad de santificar (San Juan 10,9s.28) mis
ovejas escuchan mi voz y me siguen y yo les doy la vida eterna.

222. 4) Decimos que apacentar es lo mismo que gobernar con potestad suprema, y en concreto
con potestad suprema real.

En efecto 19 En los monumentos arqueolgicos y literarios de los Babilonios, Asirios y Egipcios
con mucha frecuencia aparece la imagen y el nombre del Pastor para referirse a los Reyes, y las
funciones propias de los pastores de custodiar, de vigilar, de defender, de sanar y de conducir
los rebaos a los pastos se emplean para designar los oficios propios de los Reyes respecto a
los sbditos de su reino; y el mismo uso encontramos dentro de la literatura griega desde
Hombero y sobre todo en Platn, de Repblica (vase J. Jeremas, 1.c. n.208).

Sin embargo de un modo especial 2, puesto que los que le oan a Jesucristo hablar acerca de la
potestad suprema y real comprendan sin duda las imgenes de apacentar: porque a) en el
Antiguo Testamento se usaba la imagen en este sentido, verbigracia en el 2Q Libro de los Reyes
5,1-3 Vinieron todas las tribus de Israel a David en el Hebrn, diciendo: He aqu que nosotros
somos tu boca y tu carne... ahora bien el Seor te ha dicho a ti: tu apacentars a mi pueblo
Israel, y tu sers el jefe sobre Israel. Vinieron tambin los ancianos de Israel al Rey en el
Hebrn... y ungieron a David como rey al mando de Israel; porque b) con frecuencia en los libros
del Antiguo Testamento el pueblo de Dios recibe el nombre de rebao y ovejas del Seor, y se
dice que Dios mismo es pastor de su pueblo.

3. Y principalmente porque con la imagen del rebao anunciaron los Profetas el Reino
Mesinico, y anunciaron al Mesas como Rey, con la imagen del Pastor. Verbigracia en
Jeremas 23,1-8, lo cual se explica ms ampliamente en Ezequiel 34. En efecto en este captulo
de Ezequiel la palabra probata (en caracteres griegos) aparece 24 veces, bosco (en caracteres
griegos) aparece diecisis veces, poimaino y poimaino (en caracteres griegos) (ver texto pues
deben ser distintas y esta dos veces la misma) aparecen trece veces y se emplean como
sinnimas puesto que responden a la misma palabra hebrea (ver pg 567 del texto latino). Ahora
bien en Ezequiel 34 el Seor se lamenta de muchas formas por el hecho de que "a su rebao" y
"a sus ovejas" no las "apacienta" bien los constituidos para ellas como "pastores"; por lo cual el
Seor dice: Salvar a mi rebao... Yo mismo apacentar mis ovejas... Yo suscitar para
ponrselo al frente un solo Pastor que las apacentar, mi siervo David: l las apacentar y ser
su pastor, Ezequiel 34,2-5.9-11.15-16.22-24.29-31.
[2]

Ahora bien en estos textos las palabras "pastor" y "apacentar" significan de modo manifiesto la
potestad suprema y ciertamente la potestad suprema real del Mesas Rey en el Reino Mesinico;
y en el texto de San Juan 10 Jesucristo dice claramente a los Fariseos que l es aquel Pastor
bueno y nico, del cual se habla en Ezequiel 34.

223. Se confirma esto mismo por el Nuevo Testamento. En efecto en San Mateo 2,1-6, los
Magos preguntan: "Dnde est el Rey de los Judos que ha nacido?". Y los judos mismos, a
saber los Escribas y los Prncipes de los Sacerdotes respondieron: Nacer en Beln, porque el
Profeta Miqueas haba anunciado: De T (de Beln) me ha de salir aquel que ha de dominar en
Israel... l se alzar y pastorear con el poder de Yahvh (Miqueas 5,2-4). Luego el ejercicio de
la potestad mesinica, propia del Rey de Israel, se entenda que quedaba indicada con la
palabra "apacentar".

De todo lo anteriormente dicho se deduce ya necesariamente que la potestad social, de la cual
se habla en San Juan 21,15-17, no puede entenderse mas que de la potestad suprema y real en
el Reino mesinico. Que es suprema esta potestad, que se confa a Pedro sobre el rebao o
Reino de Jesucristo, se demuestra tambin por el tono mismo de las palabras con las que se
confiere esta potestad. En efecto a) la potestad que se confiere es singularsima, ya que fue
inculcada tres veces por el Seor y corresponde a una triple profesin de amor en grado sumo;
ahora bien la singuralidad en la potestad social solamente pertenece al grado supremo de esta; y
b) la potestad que se otorga a

Pedro es universalsima, a saber se extiende a todos los que puedan ser llamados ovejas de
Jesucristo, por consiguiente se extiende tambin a los Apstoles mismos, los cuales fueron
llamados por Jesucristo mismo ovejas suyas: entonces les dice Jess: "Todos vosotros os vais a
escandalizar de mi esta noche, porque est escrito: Herir al pastor y se dispersarn las
ovejas del rebao. Mas despus de mi Resurreccin, ir delante de vosotros a Galilea." (San
Mateo 26,315). Luego en resumidas cuentas el oficio de apacentar las ovejas de Jesucristo que
se confa a Pedro es la potestad de gobernar suprema y real en el rebao o Reino de Jesucristo.

224. Esc ol i o 1. Confirmacin de esto por la armona de los textos que tratan acerca del
Primado.

La admirable armona de ideas de los tres textos que tratan sobre el primado confirman e
iluminan de modo extraordinario el hecho y la naturaleza del Primado de San Pedro.

A. En los tres textos aparecen asociados tres elementos: 1) Una a modo de promesa de Pedro;
2) El mandato o legacin de Jesucristo; 3) La prediccin proftica de Jesucristo.

1) Pedro hace a Jesucristo: a) En San Mateo 16,16s una profesin perfecta de fe; b) En San
tucas 22,33 un propsito de fidelidad; c) En San Juan 21,15ss le muestra San Pedro a
Jesucristo el afecto de su amor.

2) Jesucristo confa a Pedro: a) En San Mateo 16,18s las funciones de fundamento, de dueo de
las llaves y de juez en la Iglesia; b) En San Lucas 22,32 el cargo de confirmar a los hermanos; c)
En San Juan 21,15ss el cuidado de apacentar el rebao de Jesucristo.

3) Jesucristo predice a Pedro: a) En San Mateo 16,18 la perennidad de la Iglesia en medio de
los obstculos de la edificacin de la misma; b) En San Lucas 22,31s despus de la cada
pasajera de Pedro predice su indefectibilidad en la fe; c) En San Juan 21,18s la constancia de
San Pedro en el martirio.

B) En estos tres textos se muestra una verdadera concatenacin de ideas.

a) A la fe perfecta de Pedro (San Mateo 16,16s) le sigue su promesa de fidelidad (San Lucas
22,33) la cual queda sellada con el martirio de San Pedro (San Juan 21,18s); b) Los ataques del
infierno (San Mateo 16,18) quedan comprobados con la triple negacin de Pedro (San Lucas
22,33) que se repara con la triple muestra de amor (San Juan 21,15-17); c) A la funcin de
fundamento de dueo de las llaves y de juez (San Mateo 16,18s) le sigue el cargo de confirmar
a los hermanos (San Lucas 22,32) que se ejerce con el cuidado de apacentar el rebao de
Jesucristo (San Juan 21,15ss).

d) Por ltimo Simn muestra con la triple negacin (San Lucas 22,33) que l es incapaz por sus
solas fuerzas para desempear la triple funcin de la legacin o misin primacial, a saber la
legacin o misin de fundamento, dueo de las llaves y juez (San Mateo 16,18s); sin embargo
con la triple gracia del amor eficaz, con que Simn am a aqul que lo sabe todo, dispuso y
confirm a Pedro para cumplir el triple mandato absoluto de apacentar el rebao de Jesucristo
(San Juan 21,15ss).
[3]

225. Esc ol i o 2. Se confirma el Primado de San Pedro por el testimonio de la antigedad
cristiana.

Hay que tener en cuenta en primer lugar que los Santos Padres, despus que apareci la
hereja de Arrio, hicieron ms hincapi en la confesin de la divinidad de Jesucristo, que en la
fundacin de la Iglesia, al explicar el texto de San Mateo 16,15-19. Sin embargo los Santos
Padres de ningn modo excluyen el sentido literal de la promesa del Primado hecha entonces
por Jesucristo a Pedro, a manera de premio por la fe, que Pedro profes.

226. 1) Testimonios de los Padres latinos.

Tertuliano (hacia el ao 200) Sobre la prescripcin: "Estuvo latente algo el que Pedro fue
llamado piedra de la Iglesia que iba a ser edificada, el que haba alcanzado las llaves de los
cielos, y la potestad de desatar y de atar en el cielo y en la tierra" (K 1941s). El mismo Tertuliano
(hacia el ao 220) acerca de la castidad: despus de haber cado en la hereja montanista:
"Pero, dices, la Iglesia tiene poder de perdonar los pecados. Ahora pregunto acerca de tus
palabras, de dnde te viene el que usurpes este derecho a la Iglesia. Si es porque el Seor dijo
a Pedro: "Sobre esta piedra edificar mi Iglesia; te he dado las llaves del Reino celestial"; o:
"Todo lo que atares o desatares en la tierra, ser atado o desatado en el cielo"; Por esto
afirmas que la potestad de desatar y de atar tambin te ha llegado a ti, esto es a toda Iglesia
relacionada con Pedro? Cmo eres, al trastocar y al cambiar la intencin manifiesta del Seor
la cual confiere personalmente esto a Pedro? "Sobre ti, dijo, edificar mi Iglesia, y te dar las
llaves, no a la Iglesia" (R 387).

227. San Cipriano (hacia el ao 250). Sobre la unidad de la Iglesia catlica: "El Seor dijo a
Pedro: "Yo te digo que tu eres Pedro", etc. Edifica la Iglesia sobre uno solo. (A este mismo
despus de su resurreccin le dice: "Apacienta mis ovejas" y le confa a l las ovejas para que
las apaciente.) Y aunque a todos los Apstoles despus de su resurreccin les conceda una
potestad semejante (San Juan 20,21-23), sin embargo a fin de poner en claro la unidad, orden
con su propia autoridad el origen de esta misma unidad que tuviera su principio en uno solo (y
constituy una sola ctedra). Ciertamente tambin los otros Apstoles eran esto que fue Pedro,
al estar dotados de consorcio anlogo de honor y de potestad, sin embargo el comienzo parte
de la unidad a fin de que la Iglesia de Jesucristo se muestre nica. (Y el Primado se le otorga a
Pedro a fin de que aparezca una sola ctedra.)" (R 555). Carta 43: "Hay un solo Dios y
Jesucristo es uno solo y hay una sola Iglesia y una sola ctedra que est fundada por las
palabras del Seor sobre Pedro" (R 573).

228. San Hilario (hacia el ao 360): Comentario a los Salmos: "Pedro al cual anteriormente le
haba dado las llaves del Reino de los cielos, sobre el cual iba a edificar la Iglesia contra la cual
nunca prevaleceran las puertas del infierno y todo lo que Pedro desatara o atara en la Tierra,
todo ello quedara desatado o atado en los cielos... En efecto tan grande fue la consagracin del
Seor en favor de la salvacin del linaje humano por el cual iba a ser vctima, que design para
escarmiento de satans a Pedro, Primer confesor del Hijo de Dios, como fundamento de la
Iglesia, como poseedor de las llaves del Reino celestial y como juez del cielo en el juicio
terrenal".

Mario Victorino (hacia el ao 365) en la Epstola a los Glatas: "Si ha sido puesto en Pedro el
fundamento de la Iglesia, segn se ha dicho en el Evangelio: Pablo a quien haban sido
reveladas todas las cosas supo que 1 deba ver a Pedro, por tratarse de aquel al que le haba
sido otorgada por Jesucristo una autoridad tan grande, no con el fin de aprender algo de l".

229. San Optato Milevitano (hacia el ao 370) contra los Parmenianos: "No puedes negar que
tu sabes que en la ciudad de Roma fue en primer lugar conferida a Pedro la ctedra episcopal,
en la cual se santo Pedro cabeza de todos los Apstoles, de donde tambin fue llamado Cefas,
en la cual ctedra, y exclusivamente en ella, todos mantuvieran la unidad... Por tanto fue Pedro
el que se sent el primero en la nica ctedra, la cual es la primera de las dotes" (R 1242). "Por
el bien de la unidad el bienaventurado San Pedro... mereci por una parte ser preferido a todos
los Apstoles, y por otra parte solamente l recibi las llaves del Reino de los cielos, para
comunicrselas l a los dems... Pudo ciertamente el cabeza de los Apstoles gobernarse de tal
modo, que no incurriera en nada que pudiera lamentar: sin embargo en un solo pecado de l
parece que incurri en muchos extravos, para que pudiera mostrarse que todo deba
mantenerse intacto para Dios por el bien de la unidad".

230. El Ambrosiaster (hacia el ao 375): "Andrs sigui antes que Pedro al Salvador: y sin
embargo no fue Andrs el que recibi el Primado, sino Pedro".

San Ambrosio (hacia el ao 390) Exposicin del Evangelio de San Lucas: "Se entristece Pedro
porque se le pregunta por tercera vez: "Me amas". En efecto se pregunta a aquel de quien se
duda, sin embargo el Seor no duda, el cual pregunta no para conocer, sino para ensearnos a
quien nos dejaba como Vicario de su amor al ascender al cielo. Pedro testifica su amor y por el
hecho de ser el solo entre todos el que hace esta profesin de amor, es preferido a todos: pues
la caridad es la mayor de todas las virtudes". El mismo autor en otro lugar nos dice: "Pedro es
aquel a quien Jess dijo: "Tu eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia", Luego donde
est Pedro, all est la Iglesia; donde est la Iglesia, all no hay muerte alguna, sino vida eterna"
(R 1261). El mismo San Ambrosio comentando a San Lucas 5,3 1.4 n.70: "Se eligi aquella
nave, en la que Pedro pescara. No zozobra esta nave en la que est Pedro... no zozobra esta
nave en la cual navega la prudencia, est ausente la perfidia, palpita la fe. En efecto, Cmo
poda zozobrar la nave, cuyo capitn es aquel, en el que se asienta la firmeza de la Iglesia?".

231. San Jernimo: "La Iglesia est fundada sobre Pedro: aunque esto mismo se haga en otro
lugar sobre todos los Apstoles, y aunque todos reciban las llaves del Reino de los Cielos, e
igualmente la fortaleza de la Iglesia est asegurada sobre ellos, sin embargo entre los doce es
elegido uno a fin de que, constituida una cabeza, desaparezca la ocasin de que se de el cisma"
(R 1379).

232. San Agustn (hacia el ao 400) Acerca del Bautismo: "Ciertamente conocemos el gran
mrito de San Cipriano obispo y mrtir; sin embargo acaso hay algn mrito mayor que el de
San Pedro Apstol y mrtir? Acerca del cual el mismo San Cipriano en la epstola a Quinto dice
lo siguiente. En efecto ni siquiera Pedro, dijo San Cipriano, al que el Seor le eligi para ser el
primero y sobre el que edific su Iglesia... He aqu que al recordar San Cipriano, lo que tambin
nosotros hemos aprendido en las Sagradas Escrituras, que el Apstol San Pedro, en el cual el
Primado de los Apstoles sobresale por una gracia tan excelente, habiendo acostumbrado a
obrar en lo relacionado con la circuncisin de un modo distinto a como peda la verdad, fue
corregido por el ltimo de los Apstoles San Pablo... Pues quin ignora que aquel Primado del
Apostolado debe preferirse a cualquier episcopado? Y aunque difiere la gracia de las ctedras,
sin embargo es una sola la gloria de los mrtires". Contra Fausto: "As pues qu
inconveniente hay en el hecho de que Pedro despus de este pecado ha sido constituido Pastor
de la Iglesia, as como Moiss despus de haber derribado al egipcio fue constituido rector de la
Sinagoga?".

233. San Len Magno (hacia el ao 450) Sermn 3: "La solidez de aquella fe, que ha sido
alabada en el Prncipe de los Apstoles, es perpetua; y as como es permanente lo que San
Pedro crey en Jesucristo, del mismo modo es permanente lo que Jesucristo instituy en San
Pedro... Segn ha sido revelado en el texto evanglico (San Mateo 16,16-19). Permanece por
tanto la disposicin de la verdad, y el bienaventurado San Pedro al mantenerse en la fortaleza de
piedra que haba recibido, no dej el gobierno de la Iglesia que le haba sido confiado por
Jesucristo. En efecto fue ordenado por encima de los otros de forma que, al ser llamado Piedra,
al ser proclamado fundamento, al ser constituido en poseedor de las llaves del Reino de los
Cielos, al ser tambin constituido Juez en lo concerniente a atar y desatar, habiendo de
permanecer incluso en los cielos la decisin de sus juicios, se anticipa el que pudiramos
conocer mediante los misterios mismos de las denominaciones de San Pedro, qu unin se
dara entre l y Jesucristo... Este lo alcanz aquella confesin que, inspirada por Dios Padre en
su corazn de Apstol, transcendi todo lo incierto de las opiniones humanas y recibi la firmeza
de la piedra para no se quebrantara al impacto de ningn golpe" Sermn 4: "De entre todas las
gentes de la tierra solamente es elegido Pedro, a fin de ser puesto al frente de la vocacin de
todos los pueblos y al frente tambin de todos los Apstoles y de todos los Padres de la Iglesia;
a fin de que aunque en el pueblo de Dios haya muchos sacerdotes y muchos pastores, sin
embargo gobierne propiamente Pedro a todos, a los que gobierna tambin Jesucristo de forma
principal. Amadsimos, grandiosa y admirable es la participacin del poder divino que la bondad
de Dios ha otorgado a este hombre; y si ha querido que los otros prncipes tengan con l algo
comn, nunca ha concedido a no ser mediante l mismo lo que no ha negado a los otros" (R
2191).

234. 2) Testimonios de los Padres Orientales.

San Clemente Alejandrino (hacia el ao 200), Qu rico se salva: "Habiendo odo esto el
bienaventurado San Pedro, aquel elegido, aquel eximio, aquel que es el primero de los
discpulos, por el cual solamente y por s mismo el Salvador paga el tributo, rpidamente tom la
palabra San Pedro y entendi el sentido de las palabras de Jess" (ft 436). Orgenes (hacia el
ao 240) Comentario al xodo: "Fijmonos en qu es lo que dice el Seor a aquel gran
fundamento de la Iglesia y a la Piedra solidsima, sobre la que Jesucristo fund su Iglesia:
Hombre de poca f, dijo, por qu has dudado?" (R 489). El mismo autor en su Comentario a la
epstola a los Romanos: "Al serle entregado a Pedro el mando supremo en el gobierno de su
rebao, y al ser fundada la Iglesia sobre el mismo Pedro como sobre piedra, no se le exige a l
la profesin de ninguna otra virtud ms que de la virtud de la caridad".

235. Eusebio de Cesarea (hacia el ao 305) Historia de la Iglesia: "La benigna y clementsima
providencia de Dios conduce a Roma en contra de aquella maldad y pestilencia del linaje
humano a Pedro el ms valeroso y el ms importante entre los Apstoles y el primero y el
defensor de todos los dems por el mrito de su virtud" (K 425). El mismo autor en su obra
Exposicin del Evangelio: "Se recuerda que Marcos familiar y discpulo de San Pedro refiri en
su Evangelio las narraciones que le haba transmitido San Pedro acerca de los hechos de
Jess... No estuvo presente Marcos a las palabras que dijo Jess: Y tampoco San Pedro juzg
adecuado el manifestar por su propio testimonio las palabras que le fueron dichas por Jess a l
mismo y acerca de l mismo. Ahora bien cules son las palabras que evidentemente fueron
dichas a San Pedro mismo?, nos lo indica el Evangelio segn San Mateo (San Mateo 16,15-19).
Al haber sido dicho todo esto a Pedro por Jess, no haciendo mencin San Marcos de nada de
esto, por el hecho de que ni siquiera San Pedro, como es verosmil, le indic esto en sus
narraciones... en verdad San Pedro juzg acertadamente que deba callar esto: por lo cual
tambin San Marcos no hizo mencin de ello. En cambio lo que se refera a la negacin de San
Pedro, lo extendi y lo public a todos los hombres puesto que despus de aquella negacin
llor amargamente (San Marcos 14,66-72). San Marcos escribe en verdad esto, y San Pedro lo
testifica de s mismo: pues todo lo que leemos en San Marcos se dice que son las memorias de
las narraciones y de los sermones de San Pedro... Si los Evangelistas hubieran tenido esta
intencin de engaar, a fin de presentar elogiosamente por medio de mentiras a su preceptor...
por qu transmitieron a la posteridad el hecho de que se entristeci y tuvo tedio y sinti
turbacin en su alma? o el hecho de que ellos mismos le abandonaron y se marcharon? o el
hecho de que su Apstol y discpulo Pedro, el cual da haba sido puesto al frente de todos ellos,
sin sufrir ningn tormento ni ninguna amenaza tirnica, le neg tres veces?".

236. Aphraates (hacia el ao 340): "Habiendo dicho al negar a Jess Simn el primero de los
discpulos: no conozco a ese hombre; hizo penitencia y derram enorme cantidad de lagrimas; y
le acogi el Seor y le puso como cimiento para la edificacin de su Iglesia y le llam Piedra".

San Cirilo de Jerusaln (hacia el ao 350): "Pedro el supremo y el prncipe de los Apstoles
neg tres veces al Seor en presencia de una dbil criadita, sin embargo movido a penitencia
llor amargamente, ... y por ello no solo recibi el perdn de esta negacin, sino que tambin
mantuvo la dignidad apostlica que haba sido conservada para l" (R 810).

237. San Efrn (hacia el ao 360) Sermones: "Simn, discpulo mo, yo te he constituido como
fundamento de la santa Iglesia. Antes te llam Piedra, porque tu sostendrs todos los edificios;
tu eres el que supervisas a aquellos, que me edifican la Iglesia en la tierra; si quisieran edificar
algo que no es lo recto, tu que eres el fundamento se lo impedirs; tu eres la cabeza de la fuente
de la que se extrae mi doctrina, tu eres la cabeza de mis discpulos; mediante t dar a beber a
todas las gentes; de t es aquella suavidad vivificante que doy copiosamente; te he elegido para
que seas en mi institucin como el primognito y te conviertas en el heredero de mis tesoros; te
he dado las llaves de mi reino. He aqu que te he constituido prncipe sobre todos mis tesoros"
(R 706). El mismo San Efrn en su Comentario al texto de San Mateo 16,13-28: "Y bien
vosotros quin decs que soy Yo? Simn, la cabeza y el primero de todos, habl as: Tu eres el
Cristo el Hijo de Dios vivo: Y respondi Jess: Bienaventurado eres, Simn. Y las puertas del
infierno no prevalecern sobre t, esto es, que no quedara destruida la fe. Pues lo que el Seor
edifica, quin lo puede destruir?... El Seor al edificar su Iglesia, el construy una torre, cuyos
cimientos pudieran soportar todo el edificio que iba a ser levantado sobre dichos cimientos... Tu
eres piedra, aquella piedra, que puso en pie, a fin de que Satanas se estrellara contra ella. Por
el contrario Satanas quiso oponer esta piedra al Seor, para que chocara contra ella, cuando
Pedro dijo al Seor; lejos de t Seor".

238. San Epifanio (hacia el ao 375): "Andrs se encontr primero con el Seor... y despus fue
Pedro el que sigui al Seor. Y entonces Pedro se anticip a su hermano. Dios conoce quien es
digno del primer puesto. Por lo cual eligi a Pedro como el prncipe de sus discpulos".

239. San Rasilla (hacia el ao 375): "Pues bien, tal ejecutor y ejecutor de juicio tan tremendo y
ministro de tan gran castigo por parte de Dios para con el pecador es el bienaventurado San
Pedro, preferido a todos los discpulos, solo al cual le han sido dados mayores testimonios que a
los otros y el cual ha sido proclamado bienaventurado, y a l le han sido confiadas las llaves del
Reino de los Cielos".

San Gregorio Nacianceno (hacia el ao 380): "Podemos ver de qu modo de entre los discpulos
de Jesucristo, todos ciertamente importantes y sublimes y dignos de haber sido elegidos, este es
llamado Piedra, y recibe a su cargo los cimientos de la Iglesia, aquel es amado ms
encarecidamente, y descansa sobre el pecho de Jess" (con caracteres griegos= Petra kaleitai
kai tous zemelious tes Ekklesias pisteuetal).

San Gregorio Niseno (hacia el ao 385): "Se celebra la memoria de San Pedro, el cual es la
cabeza de los Apstoles y juntamente con San Pedro son glorificados los restantes miembros de
la Iglesia, y queda asegurada la Iglesia de Dios. En efecto Pedro segn la prerrogativa que le fue
otorgada por el Seor es la piedra firme y enteramente segura, sobre la que el Salvador fund la
Iglesia".

240. Didimo Alejandrino (hacia el ao 390): "Pedro aquel corifeo entre los Apstoles (en
caracteres griegos: korifaios)... aquel prncipe de los Apstoles (en caracteres griegos: o
exarjos)... aquel que entre los Apstoles posee en mando supremo (en caracteres griegos:
taproteia). El mismo Didimo Alejandrino dice 'Pedro fue llamado bienaventurado por aquel, el
cual es exclusivamente el Seor bienaventurado. Las Iglesias han sido edificadas sobre esta
piedra... a Pedro le han sido entregadas las llaves de los cielos... Por eso recibi la potestad, o
mejor todos la 'recibieron tambin por medio de Pedro, no para rechazar a los que han cado,
sino para acogerlos, si se arrepienten".

241. San Juan Crisstomo (hacia el ao 395): Por lo que se refiere a la expresin: Sabed esto:
"Pedro corifeo de aquel coro, expresin de todos los Apstoles, cabeza de aquella familia,
prefecto de todo el orbe, cimiento de la Iglesia, ferviente amador de Jesucristo".

En otra ocasin el mismo San Juan Crisstomo: "al cual Jesucristo puso al frente de todo el orbe
de la tierra, al cual le entreg las llaves de los cielos, a cuya decisin y poder confi todas las
cosas". San Juan Crisstomo en su comentario al texto de San Mateo 16,18-19: "Y sobre esta
piedra edificar mi Iglesia, esto es sobre la fe de la confesin. De donde deja en claro que han
de creer muchos, y despierta el recto juicio de este, y le constituye como pastor... as pues Yo te
dar las llaves del reino de los cielos... las cuales pertenecen exclusivamente a Dios, a saber:
perdonar los pecados, hacer que la Iglesia permanezca inconmovible en medio de un oleaje tan
bravo, y hacer que aquel hombre pescador sea ms firme que una piedra, a pesar de que le
ataque el orbe entero; todo esto promete que se lo va a conceder en toda la tierra... El Padre
concedi a Pedro la revelacin del Hijo; y el Hijo confi a Pedro el extender por todo el orbe el
conocimiento del Padre y el conocimiento del Hijo mismo, y le concedi a el que era un hombre
mortal todo el poder en el cielo, al entregarle las llaves a l, que extendi la Iglesia a lo largo de
todo el orbe de la tierra, y le mostr a Pedro ms resistente que los cielos". El mismo autor en su
Comentario al texto de San Juan 21,15-18: "Dice Jess a Simn Pedro: Simn de Juan, me
amas ms que estos?... Apacienta mis ovejas. Y por qu dejando aparte a los otros, habla a
Pedro de estas? Era el principal entre los Apstoles, el embajador de los discpulos y la cabeza
de aquella comunidad. Por eso San Pablo acudi a San Pedro con preferencia a todos los
dems. Al mismo tiempo mostrndole que era necesario en adelante tener confianza, como
prescindiendo de la negacin, le confa el gobierno de los hermanos (en caracteres griegos: ten
prostasian)... Y le dice: Si me amas, toma a tu cargo el gobierno de los hermanos, y muestra
ahora aquel amor ferviente, que siempre has mostrado, y por el cual estabas exultante, y da en
favor de mis ovejas la vida, que decas que tu ibas a dar por mi".

242. Macario Magnes (hacia el ao 400). En el comentario a San Mateo 16,18s: "Recibe el
sobrenombre digno de tu gracia y s Pedro, mostrando a todo el mundo que eres la piedra
inexpugnable que se mantiene firme y no titubea; pues has recibido una mente y un juicio
invencibles... a aquel que haba dicho: Tu eres el Cristo el Hijo de Dios vivo, le sublim a la cima
misma de la dignidad, cuando le hizo guardin de las llaves y de la corte del reino de los cielos.
En efecto era conveniente que aquel que haba conocido al Rey sentado con majestad en su
trono, recibiera la potestad de cerrar y de abrir, a fin de que fuera el intrprete respecto a
aquellos que llegaban como el que conoce el poder del poderoso, y a fin de rechazar a aquellos
que no fueran merecedores de la visin beatfica".

243. San Cirilo Alejandrino (hacia el ao 428) En su comentario a San Juan 1,42: "Y
(Jesucristo) ya no tolera que l sea llamado Simn, reclamndosele ya entonces como suyo en
razn de su potestad, sino que le pareci bien que fuera llamado Pedro por una adecuada
semejanza derivada de la piedra, como que iba a ser sobre l sobre el que iba a fundar su
Iglesia".

244. Esc ol i o 3. Testimonio virtual extrado de los monumentos arqueolgicos.

El nmero relativo de las representaciones personales en los monumentos arqueolgicos indica
ya la preeminencia de San Pedro: En efecto, exceptuando las pinturas en las que Jess aparece
como el Buen Pastor, que son innumerables, la imagen de Jesucristo aparece en Garrucci 440
veces. Sigue en primer lugar despus de Jesucristo la imagen de San Pedro 212 veces; despus
sigue San Pablo en 47 ocasiones; a continuacin El Colegio de los Apstoles, en el cual tambin
se encuentra San Pedro, 30 veces; Moiss 37 veces; Daniel 11 veces; Elas 6 veces. Adems
de las 212 veces que ya hemos indicado, Pedro aparece representado bajo la imagen de Moiss
unas 100 veces. Luego Pedro en el Nuevo Testamento es como Moiss en el Antiguo
Testamento.

En los monumentos arqueolgicos se le distingue muy bien a San Pedro por la forma de la
barba y de los cabellos. Solamente San Pedro aparece muchas veces, desde finales del siglo II,
con las llaves, San Pedro es representado como maestro ya sea sentado sobre la piedra y
leyendo un volumen, ya sea a partir del siglo IV sentado en la ctedra y enseando. Luego
aparece clara la primaca de Pedro.

245. Son muy frecuentes aquellas imgenes, en las que San Pedro es asimilado a Moiss: Una
en la que el Seor representado como joven, sosteniendo un volumen en su mano izquierda y
en actitud de mando con la derecha, extiende a San Pedro la parte del volumen abierta en la
cual se lee muchas veces Ley o Ley de Dios o El Seor da la Ley (unas 30 veces). Otra, en la
que, como un nuevo Moiss, Pedro golpea con la vara la piedra y brotan las aguas de las que en
muchas ocasiones beben los soldados romanos (unas 100 veces); a partir del siglo II, comienza
a aparecer esta representacin, y se encuentra en Roma, en Pisa, en Miln, en Arles, en Avin,
en Narbona, en Marsella, en Madrid, en Asturias; en Gerona, en Zaragoza, etc. Algunas veces
es representado Pedro llevando una oveja a semejanza del Buen Pastor. De este modo se le
presenta a San Pedro como ocupando el puesto de Jesucristo o sea como Vicario de Jesucristo.

246. Obj ec i ones. Con el cargo de apacentar que aparece en San Juan 21,15 no le fue
otorgado a Pedro el Primado.

1. C. Weizsaecker: "Es impensable que en el Evangelio de San Juan sea exaltado el apstol,
que tiene preeminencia sobre San Juan mismo precisamente en lo concerniente al amor: "Me
amas ms que estos"; luego o bien el texto no es genuino, o bien con estas palabras no se da a
entender la preeminencia de San Pedro sobre San Juan".

Respuesta. Niego el Antecedente, teniendo a la vista la historia evanglica de San Pedro y de
San Juan. Acerca del consiguiente 1 niego por la razn dada que pueda ponerse en duda la
genuinidad del texto en contra de la tradicin textual que est fuera de toda duda. 2 En el texto
no se da a entender la preeminencia de San Pedro sobre San Juan en el amor mismo, dejemos
pasar el consiguiente; no se da a entender la preeminencia en la autoridad generosamente
otorgada por Jesucristo al amor de San Pedro, niego el consiguiente.

247. 2. Es as que las palabras no significan la preeminencia de San Pedro en lo concerniente a
la autoridad; luego se mantiene la dificultad. San Juan 21,15: Las Palabras significan la triple
ratificacin del Apostolado perdido con la triple negacin; luego no significan el Primado.

Respuesta. Distingo el Antecedente. Las palabras significan la triple ratificacin del Apostolado
juntamente con la prerrogativa del Primado otorgada exclusivamente a San Pedro por encima de
los otros Apstoles, Concedo el Antecedente; las palabras significan la triple ratificacin del
Apostolado exclusivamente sin el Primado, niego el antecedente.

3. Es as que las palabras no significan ninguna prerrogativa primacial; luego se mantiene la
dificultad. Con estas palabras no se impone a los otros ninguna obligacin de obedecer; luego
no significan el Primado las palabras que leemos en San Juan 21,15-17.

Respuesta. Distingo el Antecedente. No se impone ninguna obligacin expresamente, concedo
el antecedente; en la prctica o en ejercicio, niego el antecedente.

4. Es as que ni siquiera en la prctica o en ejercicio pudo imponerse obligacin alguna, respecto
a Pedro; luego se mantiene la dificultad.

"Pues en la Iglesia de Dios la autoridad suprema puede solamente competir de modo exclusivo a
Jesucristo, que vive y esta presente all donde estn dos o tres congregados en su nombre" (San
Mateo 18,20). Luego ni siquiera en la prctica o en ejercicio pudo imponerse alguna obligacin
respecto a Pedro.
Respuesta. Distingo el Antecedente. En la Iglesia de Dios la autoridad suprema puede competir
exclusivamente a Jesucristo presente en la Iglesia por derecho primordial y propio y en orden a
producir p