SOBRIA EBRIETAS.

NIETZSCHE Y LAS PERPLEJIDADES DEL ESPRITU.

JUAN CRUZ CRUZ
I. PROBLEMA fflSTORICO-ESPECULATIVO DE LA SOBRIA
EBRIETAS.
Si el vino es el gran acompaante de todas las culturas, tambin
es cierto que en ellas est su efecto mximo la embriaguez
ligado enigmticamente a una doble experiencia: una, que se co-
rresponde con la decadencia o abajamiento del espritu humano;
otra, que se refiere a la elevacin o sobrepotenciacin de ese
mismo espritu. Pero slo como smbolo, y no como propia
materia embriagante, est el vino unido a la experiencia espiritual
elevadora.
En la historia de las ideas no se le ha prestado suficiente aten-
cin a la expresin ebrietas spiritus (embriaguez espiritual), que
indicaba en la antigedad un encuentro preciso entre el hombre y
lo divino: una especie de cultura de la embriaguez que era pre-
cisamente una superacin de otra embriaguez anticultural. Ph. de
FELICE, en su libro dedicado a las formas inferiores de la mstica,
titulado Poisons sacres et ivresses divines
1
, prueba que tanto los
adeptos al culto de Dinisos
2
dios del vino como los segui-
dores de religiones inferiores, buscaban en sus prcticas una em-
briaguez divina, la cual, por la conmocin orgnica y psicolgica
que produca, debe distinguirse de otra especie de embriaguez que,
referida tambin a lo divino, existe en otras rbitas religiosas.
1
Pars, 1936.
2
Dinisos o Baco es el dios del entusiasmo, contrapuesto al dios de la
razn, Apolo. Figura como el smbolo del entusiasmo inmoderado, de los
deseos erticos, de las orgas.
29
JUAN CRUZ CRUZ
El historiador H. LEWY, en su obra Sobria ebrietas. Untersu-
chungen zur Geschichte der antiken Mystik? demuestra concreta-
mente que, en el siglo I de nuestra era, el filsofo judo Filn de
Alejandra introdujo el trmino sobria ebrietas
4
, para determi-
nar una experiencia espiritual de primer orden, que en principio
no es estrictamente religiosa, aunque tambin acab teniendo tal
equivalencia. En el griego de Filn, el trmino es |JL9TI vTi<t>-
Xios
5
. Esta expresin no se debe al culto dionisaco, ni se en-
cuentra en los textos relativos a los misterios de Dinisos, sino en
los libros de la escuela o escuelas neoplatnicas que en la Historia
de las Ideas se conocen como Teosofa.
Para estos movimientos especulativos al que pertenece FI-
LN no se llega a lo divino por medio de la razn o inteligencia,
sino por medio de un xtasis. Lo divino se encuentra en un plano
absolutamente desligado del mundo e inaccesible para el hombre.
Su eminencia e inefabilidad es absoluta. Pero la razn pertenece al
mundo infradivino, siendo impotente por s misma para realizar
un proceso de trascendencia. Por debajo de la razn se halla la
materia eterna e increada. El mbito de la razn (XyosO se arti-
cula en numerosas potencias o ideas, a las que pertenece el alma
humana, la cual se encuentra en el cuerpo como en una crcel. El
hombre ha de liberarse del cuerpo mediante una ascesis continua y
ha de esperar que una gracia divina le atraiga, le ponga en un es-
tado de contemplacin y le arrebate en xtasis. Dicho xtasis
tiene el efecto de anular la propia conciencia del hombre de ah
su condicin embriagadora, parecida a la del vino, pero tambin
ha de referimos a lo divino mismo de modo sapiencial, o mejor,
supersapiencial de ah su ndole sobria, condicin indispensa-
ble para que, al sumergirse en la divinidad, el hombre no quede
perdido y sepa al menos dnde est. Por eso algunos movimientos
gnsticos posteriores distinguieron entre agnosia y gnosis,
siendo la gnosis concebida como una embriaguez que no hace
perder la razn, sino que abandona lo corporal y psquico, mien-
tras se vuelve hacia lo divino.
Con HCSTI vTi<t>\ios, ebrietas sobria, FILN no quiere designar
un acto de conocimiento normal y sereno, sino un acto que es y no
3
Giessen, 1929.
4
En varios de sus libros, como De vita contemplativa (89-90) y De ebrietate
(145-146).
5
I8TI = embriaguez, borrachera; vTtfXios = sobrio, abstemio, moderado.
30
SOBRIA EBRIETAS. NIETZSCHE Y LAS PERPLEJIDADES DEL ESPRITU.
es al mismo tiempo conocimiento: "acto supremo de conocimiento
que consiste en la unin mstica con lo divino". Es el efecto del
mismo xtasis del voOs, que al ser atrado y absorbido por la
sabidura divina se llena del platnico vSouaiaoiis, entusiasmo,
deificacin en la contemplacin de lo divino.
No estara de ms recordar, por otra parte, que dos siglos ms
tarde PLOTINOtambin en coordenadas platnicas conside-
raba
6
dicho xtasis como una dulce embriaguez debida no a la in-
teligencia cognoscente, sino a la inteligencia amorosa (vovs
pcSv). Esta determinacin amorosa de la embriaguez sera deci-
siva en la mstica cristiana.
Tanto los pensadores neoplatnicos como despus los Padres de
la Iglesia griega y latina que recibieron esta doctrina, procuraban
distinguir entre la simple embriaguez corporal que saca tem-
poralmente al hombre fuera de su existencia ordinaria y la pura
embriaguez de espritu que hace olvidar al hombre sus l-
mites, su miseria y sus pruebas y le da acceso a la experiencia de
lo divino. Parece ser que fue EUSEBIO DE CESREA (t 340) el
primer Padre que utiliz el JJL9TI vTi<t>aios, para designar esa
embriaguez espiritual, producida al contacto con lo divino. Y con
ese mismo significado perdur hasta el siglo XVIII dentro de la
tradicin cristiana europea.
Por otro lado, el filsofo que con ms insistencia ha defendido
en la Edad Moderna el valor cultural de un tipo de embriaguez no
estrictamente espiritual, pero tampoco completamente fisiolgica,
ha sido Nietzsche, proclamando incluso la necesidad de una mode-
racin o mesura de los mpetus dionisacos, en trminos que apa-
rentemente coinciden con la propuesta de la clsica IICSTI VT)4>CT
IOS, pero que en realidad distan mucho de poderse parangonar
con ella.
Cul es la tesis nietzscheana y en qu se diferenciara de la
doctrina clsica? Para no perdernos en detalles, nos detendremos
en el anlisis de algunos puntos fundamentales.
6
Ennadas, VI, 7, 35.
31
JUAN CRUZ CRUZ
II. DEL SUEO APOLNEO A LA EMBRIAGUEZ DIONISIACA.
1. En busca de la realidad.
En el planteamiento que NIETZSCHE hace de los estados psico-
lgicos que ponen al hombre en contacto con lo real subyace la te-
sis de SCHOPENAHUER sobre la supremaca de la voluntad y del
inconsciente. Si el fundamento de todo lo real es la voluntad in-
consciente primordial, y si la inteligencia consciente nos da a
conocer fenmenos que slo son la apariencia de esa voluntad,
entonces dice NIETZSCHE la existencia real, vivida en estado
de vigilia o conciencia despierta, es pura apariencia el velo de
Maya que cubre lo real y, como tal, incapaz de dar satisfaccin
al hombre. El hombre logra algn destello de realidad solamente
en estados que, de un lado, afecten internamente a la inteligencia
pero que, de otro lado, queden desvinculados de su forma cons-
ciente o vigil: han de estar flanquendola. "En dos estados, en
efecto, alcanza el ser humano la delicia de la realidad, en el sueo
(Traum) y en la embriaguez (Rausch)"
1
. Y esto acontece en el
hombre normal. La diferencia entre el sueo y la embriaguez
consiste en que el primero dispone a ver, a explicar, a relacionar,
la segunda provoca la pasin, la gesticulacin, al canto y la danza
8
.
El primero expresa la actividad que, segn Nietzsche, corres-
ponda al dios mtico Apolo
9
; el segundo, la del dios mtico Di-
nisos. En un esquema resumimos el pensamiento de Niezsche sobre
la relacin entre la conciencia, el sueo y la embriaguez como
fenmenos normales:
| Voluntad Inconsciente
Individualidad
Sueo
[Juego+Mesura]
Universalidad
Conciencia
[Necesidad]
Arte figurativo
(Escult, Pint., Poes. pica, Mus, rtmica)
1
Embriaguez
[Juego+Desmesura]
Tragedia
Arte no-figurativo
(Poesa lrica. Msica tonal)
7
Die dionysische Weltanschauung, Werke, El, p. 45.
* WillezurMacht, 792.
9
Apolo es el dios que brilla por su sabidura, conquistada con esfuerzo. Vence
a la violencia y pone comedimiento en el entusiasmo: armoniza la razn y la
pasin. Es el smbolo de la espiritualizacin y elevacin humana.
32
SOBRIA EBRIETAS. N1ETZSCHE Y LAS PERPLEJIDADES DEL ESPRITU.
2. Sueo y arte apolneo: la mesura onrica.
Si la inconsciencia impulsiva es lo primordial y fundamental,
la conciencia cognoscitiva slo es accidental y derivada. La in-
teligencia no capta la realidad tal como es en s, sino la realidad tal
como se nos aparece ante nuestras facultades limitadas, finitas,
desfiguradoras. Sin embargo, es el sueo, el campo onrico, el
que se relaciona con la apariencia del mundo, de modo que en
aquel mbito cada hombre es artista completo, pues no est re-
tenido por la fuerza limitante de la conciencia vigil. En el sueo
yo hago de las figuras lo que quiero; e incluso hago las figuras que
quiero. Pero siempre me relaciono a figuras, a formas
individualizadas, cuyo perfil y porte se presentan ntidamente ante
m. El arte figurativo (escultura, pintura, poesa pica y ritmo)
est originado por esa dimensin onrica de nuestro psiquismo. La
comprensin inmediata de la figura individual desata nuestro gozo;
pero la realidad de tal figura es meramente onrica, ensoada, por
lo que contemplamos con el mismo placer no slo las imgenes
agradables y claras, sino las tristes y oscuras
10
.
Ahora bien, el sueo al que Nietzsche se refiere no nos da una
pura ilusin patolgica. No es una huida beoda de la realidad.
Tal sueo est sometido a medida: es mesurado, sobrio. El ni-
vel psicolgico del sueo que es el mismo que el de la con-
ciencia y el de la embriaguez es como un velo, tras el cual se
oculta la realidad profunda de la voluntad inconsciente. Pero el
sueo a diferencia de la conciencia vigil hace que el velo
de la apariencia (Schleier des Scheines) quede en un movi-
miento ondeante (flatternder Bewegung), tras cuyas sacudidas
deja entrever las formas bsicas de lo real
11
.
Nietzsche define el sueo como "el juego del ser humano indi-
vidual con lo real", siendo el artista figurativo (en sentido amplio)
"el juego con el sueo". Pinsese, por ejemplo, en una estatua del
dios Apolo. La realidad marmrea de esa estatua no es su realidad
onrica o artstica: "lo real de la estatua en cuanto figura onrica es
la persona viviente del dios. Mientras la estatua flota an como
imagen de la fantasa ante los ojos del artista, ste contina ju-
10
Die dionys. Weltans., Werke, m, p. 45.
11
Die dionys. Weltans., Werke, m, p. 45-46.
33
JUAN CRUZ CRUZ
gando con lo real; cuando el artista traspasa esa imagen al mrmol,
juega con el sueo"
12
.
3. Embriaguez y arte dionisaco.
La embriaguez que Nietzsche considera no es lo que normal-
mente se entiende por el estado patolgico de la borrachera, estado
fisiolgico que conlleva una exaltacin psquica extrema, produ-
cida generalmente bajo la influencia del alcohol y de los estupefa-
cientes, y cuyo efecto ms nefasto es la prdida de la conciencia o
razn. Habla, ms bien, de una embriaguez normal e ntima del
alma misma, por la que el hombre est como fuera de s, aunque
sin control racional de su conducta. Esta embriaguez es equiva-
lente al xtasis, tal como se manifiesta en las formas de culto en los
pueblos primitivos y cercanos a la naturaleza.
Si el arte apolneo es el juego con el sueo, el arte dionisaco, en
cambio, es el juego con la embriaguez (Rausch) y con el xtasis
(Verzckung). Es el juego de Dinisos. Lo propio de la embria-
guez es el olvido de s, provocado bien por el alcohol y los es-
tupefacientes, bien por la erupcin del instinto primaveral. En el
estado de embriaguez se rompe el principio de individuacin, la
subjetividad individual, y se impone la "eruptiva violencia de lo
general-humano (Generell-Menschlichen) y de lo universal-natural
(Allgemein-Natrlichen)"
13
. Con las fiestas de Dinisos los hom-
bres se reconcilian entre s y con la naturaleza entera. Las fieras
mismas conviven pacficamente con el ser humano.
El hombre no es ya un artista, sino una obra de arte. Y si los
sueos le hacan ver los dioses caminando extticos y erguidos, la
embriaguez hace que l mismo camine como dios. Lo que entonces
se revela no es la potencia de la subjetividad individual, sino el
poder de la naturaleza: "un barro ms noble, un mrmol ms pre-
cioso son aqu amasados y tallados: el ser humano. Este ser huma-
no configurado por el artista Dinisos mantiene con la naturaleza
la misma relacin que la estatua mantiene con el artista apo-
lneo"
14
. El arte dionisaco no es figurativo, y se manifiesta en la
msica tonal o en la poesa lrica.
12
Die dionys. Weltans., Werke, m, p. 46.
13 Die dionys. Weltans., Werke, m, p. 46-47.
14
Die dionys. Weltans., Werke, m, p. 47.
34
SOBRIA EBRIETAS. NIETZSCHE Y LAS PERPLEJIDADES DEL ESPRITU.
a) Dos formas de embriaguez dionisaca.
Pero Nietzsche no defiende la embriaguez dionisaca de los br-
baros: una embriaguez completamente animalizadora. En el mun-
do antiguo existan festividades dionisacas presididas por un stiro
barbudo, y su central festejo "consista en un desbordante desen-
freno sexual, cuyas olas pasaban por encima de toda institucin
familiar y de sus estamos venerables; aqu eran desencadenadas
precisamente las bestias ms salvajes de la naturaleza, hasta llegar
a aquella atroz mezcolanza de voluptuosidad y crueldad que a m
me ha parecido siempre un bebedizo de brujas autntico"
15
.
Nietzsche resalta el hecho de que contra estas febriles emociones
los griegos clsicos estuvieron protegidos por la figura preclara de
Apolo. Y cuando del fondo mismo del hombre griego como de
todo hombre se abrieron paso oscuros instintos similares, la
actuacin del dios Apolo procur reconciliarlos. El poder dioni-
saco no desat ya "aquellas conmociones babilnicas y su regre-
sin desde el ser humano al tigre y al mono", de modo que "las
orgas dionisacas de los griegos tienen el significado de festivi-
dades de redencin del mundo y de das de transfiguracin". Cier-
to es que tambin aqu se ha desagarrado el principio de indivi-
duacin, ha sido rota la subjetividad individual, pero ese desga-
rramiento "se convierte en un fenmeno artstico". La voluptuosi-
dad y la crueldad salvajes han quedado mesurados
16
.
b) Una sobria ebrietas.
Cuando se produce una infraccin del principio de individua-
cin y de la subjetividad individual (olvido de s), se apodera del
ser humano un delicioso xtasis (Verzckung) dionisaco, anlogo
a la embriaguez (Rausch) provocada por el vino"
17
. Nietzsche de-
fine, pues, la embriaguez como "el juego de la naturaleza con el
ser humano", y el acto artstico dionisaco como "el juego con la
embriaguez". Semejante acto no puede ser el de la conciencia vigil
pues el artista est sumido en un excitante olvido de s, pero
tampoco el de una inconsciencia pura porque entonces el artista
15
Die Geburt der Tragdie, Werke, II, cap. 1, p. 27-28.
16
Die Geburt der Tragdie, Werke, II, cap. 1, p. 28-29.
17
Die Geburt der Tragdie, Werke, II, cap. 1, p. 24-25.
35
JUAN CRUZ CRUZ
no sabra que est actuando: "es algo similar dice Nietzsche
a lo que ocurre cuando se suea y a la vez se barrunta que el sueo
es sueo. De igual modo el servidor de Dinisos tiene que estar
embriagado (Rausch) y, a la vez, estar al acecho detrs de s
mismo como observador (Beobachter). No en el intercambio
(Wechsel) de sobriedad (Besonnenheit) y embriaguez (Rausch),
sino en la conjuncin (Nebeneinander) de ambos se muestra el ar-
tista dionisaco. Esta conjuncin caracteriza el punto culminante
del mundo griego"
18
. No una ebrietas seguida de una actitud
sobria, sino de una estructura compleja simultnea: sobria
ebrietas.
La sntesis de lo apolneo y lo dionisaco se alcanza en la trage-
dia, donde puede hablar el profundo y oscuro sentimiento dioni-
saco bajo la apariencia figurativa de la palabra y del teatro.
III. EFECTOS DE LA SOBRIA EBRIETAS.
En la embriaguez nietzscheana se opera al menos una cudruple
transformacin:
1. De la conciencia comunitaria.
2. De la misma conciencia cognoscitiva.
3. De la conciencia de realidad.
4. De la conciencia del tiempo.
1. Transformacin de la conciencia comunitaria.
En el siguiente texto del Nacimiento de la tragedia compendia
Nietzsche su pensamiento sobre la transformacin que, por efecto
de la sobria embriaguez, se opera en la conciencia de comunidad:
"Bajo la magia de lo dionisaco no slo se renueva la alianza
(Bund) entre los seres humanos: tambin la naturaleza enajenada,
hostil o subyugada celebra su fiesta de reconciliacin (Versh-
nungsfest) con su hijo perdido, el hombre. De manera espontnea
18
Die dionys. Weltans., Werke, DI, p. 47-48.
36
SOBRIA EBRIETAS. NIETZSCHE Y LAS PERPLEJIDADES DEL ESPRITU.
ofrece la tierra sus dones, y pacficamente se acercan los animales
rapaces de las rocas y del desierto. De flores y guirnaldas est
recubierto el carro de Dinisos: bajo su yugo avanzan la pantera y
el tigre. [...]. Ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas
todas las rgidas, hostiles delimitaciones que la necesidad, la
arbitrariedad o la moda insolente han establecido entre los
hombres. Ahora, en el evangelio de la armona universal, cada
uno se siente no slo reunido (vereignigt), reconciliado (vershnt),
fundido (yerschmolzen) con su prjimo, sino uno (eins) con l,
cual si el velo de Maya estuviese desgarrado y ahora slo ondease
de un lado para otro, en jirones, ante lo misterioso Uno-Primor-
dial (Ur-Einen). Cantando y bailando manifistase el ser humano
como miembro de una comunidad (Gemeinsamkeit) superior [...]
El ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de
arte: para suprema satisfaccin deleitable de lo Uno-Primordial, la
potencia artstica de la naturaleza entera se revela aqu bajo los
estremecimientos de la embriaguez"
19
.
En estas frases Nietzsche subraya dos actitudes:
a) Extralimitacin individual.
No slo se rompen los lmites de la individualidad, sino que el
individuo mismo queda incluido en una vida ms amplia y englo-
bante. Primero en la alianza del hombre con el hombre. Segundo,
en la concordancia del hombre con la naturaleza, la cual celebra
su reconciliacin con su hijo prdigo. La naturaleza no es ya para
el hombre una cosa extraa y amenazante, sino el lugar familiar
en que se celebra el "evangelio de la armona universal".
b) Concordancia principial.
Porque la armona producida no es solamente una reconcilia-
cin psicolgica y moral de lo que anteriormente estaba desunido,
sino una unificacin ontolgica, un ser-uno entre los hombres, la
naturaleza y el principio originario o el Uno-Primordial
20
.
19
Die Geburt der Tragedle, II, cap. 1, p. 25-26.
2 0
Otto Friedrich BOLLNOW, Das Wesen der Smmungen, Frankfurt 1943;
trad. francesa: Les tonalits affectives, Pars, Ed. de la Baconire, 1953, cap. V:
Ivresse et batitude, pp. 85-86.
37
JUAN CRUZ CRUZ
2. Transformacin de la conciencia de realidad.
a) Suprapotenciacin orgnica.
Nietzsche destaca asimismo en la Voluntad de Poder el aumento
de la conciencia de fuerza: "El sentimiento de embriaguez suele
determinarlo un aumento de fuerza [...] El estado de placer que
conocemos por embriaguez es exactamente un alto sentimiento de
podero..."
21
. No se trata de un estado ilusorio que nos impidiera
captar los obstculos y nos empujara a apreciar enrgicamente
nuestra fuerza. Esta sensacin de embriaguez es un estado normal
que nos permite percibir una sobredosis de fuerza
22
que se pro-
yecta en diferentes direcciones: "la fuerza se manifiesta como sen-
timiento de soberana en los msculos, como agilidad y placer en
los movimientos, como danza, ligereza, ritmo rpido; la fuerza
deviene del gozo de mostrar esta fuerza, convirtindose en un
golpe de bravura, una aventura, una intrepidez, una indiferencia
hacia la vida y la muerte"
23
.
b) Transfiguracin de la realidad.
La referencia a la realidad en general queda modificada. De un
lado, Nietzsche habla de una "fuerza de transfiguracin en la em-
briaguez" que reviste la realidad de una "forma" nueva. De otro
lado, dice que el hombre ha "perdido de vista toda realidad". La
realidad no es ya sentida como un obstculo que limita la vida,
sino como el soporte fundamental al que el hombre se siente pro-
funda e ntimamente ligado. En esto se basaba la experiencia del
Uno-Primordial. La realidad no se muestra al hombre como una
cosa extraa; ms bien desaparece de su conciencia como realidad,
en la medida en que el hombre se siente en unidad con ella
24
.
2
* Willezur Mach 794.
2 2
BOLLNOW, op. cit., p. 86-87.
2 3
Willezur Machi 794.
2 4
BOLLNOW, op. cit., p. 88-89.
38
SOBRIA EBRIETAS. NIETZSCHE Y LAS PERPLEJIDADES DEL ESPRITU.
3. Transformacin de la conciencia cognoscitiva.
a) Gnosis suprema.
Esta experiencia del ser-uno no es un iluso embaucamiento que
se producira en el hombre por causa de una perturbacin de sus
facultades de discernimiento, sino una revelacin, en la que algo
real, una realidad ms profunda, aparece al hombre. "La embria-
guez no debe, pues, ser clasificada entre los fenmenos patolgi-
cos, porque ella es una fuerza reveladora suprema"
25
.
b) Aumento de la sensibilidad.
Semejante aumento muestra que "la embriaguez no debe ser
considerada simplemente como un fenmeno excepcional, en el
que ciertas inhibiciones desapareceran, sino que comporta en s un
efecto propio"
26
. Nietzsche habla de un "afinamiento del rgano
que percibe los fenmenos ms insignificantes y ms fugitivos"
27
.
c) Afinamiento de la comprensin.
La facultad de comprender se intensifica. "El rgano se afina
para percibir muchas cosas pequeas y fugaces; es la adivinacin,
la fuerza de comprender mediante la mnima ayuda la ms ligera
sugestin: la sensibilidad inteligente"
28
. La adivinacin es una
capacidad de captar todas las cosas a primera vista en su orden
propio. Esa captacin es inmediata o intuitiva, debida a una
"sensibilidad inteligente" (intelligente Sinnlichkeit). En esta forma
intuitiva de captar, "el acto intelectual de comprensin no es
posterior o aadido a la aprehensin sensible, sino algo que est ya
contenido en ella de modo originario e indisociable. Es, pues, un
acto nico, indivisible, que es al mismo tiempo percepcin e inter-
25
BOLLNOW, op.dt., p. 86.
2 6
BOLLNOW, op. t., p. 88.
27
WillezurMacht 794.
28
WillezurMacht 794.
39
JUAN CRUZ CRUZ
pretacin, sin que sea necesaria una ulterior reflexin sobre
esto"
2
*.
4. Transformacin de la conciencia del tiempo.
a) Ampliacin espacio-temporal
El cambio de disposicin interior "se acompaa al mismo
tiempo de un cambio de la conciencia del espacio y el del tiempo,
en el sentido de una ms grande espacialidad. El hombre es capaz
de abrazar con un golpe de vista un espacio ms vasto y un tiempo
ms largo, o al menos se siente en una perspetiva espacial y tem-
poral ms grande"
30
: "Las sensaciones de tiempo y de espacio han
cambiado; se abarcan con la mirada lejanas inmensas que parecen
solamente entonces hacerse perceptibles. El ojo se extiende sobre
grandes multitudes y grandes espacios"
31
.
b) Suspensin del tiempo en el instante.
Tambin se modifica la conciencia del tiempo: "Uno no da cr-
dito ni a sus ojos, ni a su reloj"
32
. En la embriaguez el tiempo pa-
rece como suspendido, "El pasado no es ya sentido como un fardo
pesado, ni el futuro como una amenaza; el tiempo parece
inmovilizado en un ahora inmvil"
33
. Es preciso recordar aqu
el conocido pasaje del primer apartado de la Segunda considera-
cin intempestiva: "El que no sabe reposar sobre el dintel del mo-
mento [del instante], olvidando todo el pasado, el que no sabe er-
guirse, como el genio de la victoria, sin vrtigo y sin temor, no
sabr nunca lo que es la felicidad [...] Un hombre que estuviera
absolutamente desprovisto de la facultad de olvidar y que estuviera
condenado a ver en todas las cosas el devenir, tal hombre no
creera siquiera en su propio ser, no creera en s mismo [...] Un
hombre que pretendiera no sentir ms que de una manera pura-
2 9
BOLLNOW, op. tit., p. 88.
3 0
BOLLNOW, op. tit., p. 87.
31
WUlezurMacht 794.
32
Willezur Mach 801.
3 3
BOLLNOW, op. tit., p. 87.
40
SOBRIA EBRIETAS. NIETZSCHE Y LAS PERPLEJIDADES DEL ESPRITU.
mente histrica se parecera a alguien a quien se obligase a no
dormir, o bien a un animal que se viese condenado a rumiar siem-
pre los mismos alimentos. Es posible, pues, vivir casi sin recuer-
dos, y hasta vivir feliz, a semejanza del animal; pero es absoluta-
mente imposible vivir sin olvidar". Esta posibilidad feliz de olvi-
dar, de "no sentir histricamente" est realizada en la embriaguez
bajo una forma pura, lo mismo que el hombre busca olvidar en el
vino
34
.
c) Concentracin del instante como eterno retorno.
El presente es tan slo la despedida del pasado y el anuncio del
futuro. Y as...sucesivamente. A un presente le sucede otro pre-
sente. Pero Nietzsche pretender suprimir esa fugacidad, porque
desea que el instante sea eterno: algo que por s mismo el
instante no puede ser, aunque Nietzsche se empee. Pues bien, slo
si el instante lo es todo, el momento presente suprime su propia
fugacidad.
Para Nietzsche, el presente no es una ilusin: existe, y existe
realmente. Pero quiere darle al instante una intensidad suprema:
desea que el instante deje de ser efmero o fugaz. Quiere curar al
tiempo de su temporalidad.
Exige para ello que el instante sea eterno, y, con ello, que nada
sea efmero. Nietzsche realiza la eternizacin del instante propo-
niendo que el tiempo sea circular: que el pasado pueda volver a
pasar; que el presente pueda volver a suceder; que en el crculo del
tiempo el futuro se d la mano con el pasado. De este modo, una
accin cualquiera se repite eternamente. Al instante le espera una
eternidad futura, un movimiento sin principio ni fin.
Nietzsche llam gran medioda la hora de la divulgacin del
eterno retomo. El medioda habitual viene a ser el smbolo de ese
gran medioda. Qu acontece en el medioda habitual? Que hay
una gran calma y una especie de plenitud. Es el momento ms
pleno del da. Pues bien, el gran medioda encierra dos expe-
riencias que son como dos aspectos de la embriaguez nietzschea-
na
35
:
3 4
BOLLNOW, op. cit., p. 88.
3 5
BOLLNOW, op. cit., p. 223.
41
JUAN CRUZ CRUZ
l
1
. Experiencia de una eternidad que se despliega en el interior
de la temporalidad,
2*. Experiencia de una plenitud del mundo, que se revela a la
vez con la primera.
IV. LA EMBRIAGUEZ NIETZSCHEANA Y EL ESPRITU.
Si observamos detenidamente la propuesta de Nietzsche, caere-
mos en la cuenta de que no existe para l una eternidad verdadera
que trascienda el devenir y el tiempo.
El tiempo decan los pensadores clsicos se hace en el curso
mvil de los seres materiales: sin materia y sin movimiento no hay
tiempo. Con la materia slo existe una terrenalidad concreta y fi-
nita.
Pero Nietzsche quiere hacer que la eternidad coincida con un
tiempo que no acaba, que no tenga principio ni fin. Pero es as
esencialmente la eternidad? No. De ninguna manera. Nietzsche
confunde la eternidad con una forma del tiempo. Deca Santo To-
ms: "Es evidente que el tiempo no se identifica con la eternidad.
Mas, en cuanto al fundamento de su diversidad, consiste para
algunos en que la eternidad carece de principio y de fin, y el
tiempo, en cambio, tiene principio y fin. Pero esta diferencia es
accidental y no esencial, porque, aun en la hiptesis de que el
tiempo no hubiese tenido principio ni haya de tener fin, como ad-
miten los que tienen por sempiterno el movimiento del cielo,
todava quedara en pie la diferencia entre tiempo y eternidad,
como dice Boecio, debido a que la eternidad existe toda a la vez,
cosa que no compete al tiempo, porque la eternidad es la medida
del ser permanente, y el tiempo lo es del movimiento"
36
. O sea,
puede existir un tiempo eterno (sin principio ni fin), pero
creado por un ser eterno. No hay contradiccin en ello.
Entonces, por qu se empea Nietzsche en hacer coincidir la
eternidad con una forma del tiempo? El senta repugnancia hacia
lo espiritual, hacia la realidad del espritu y necesitaba abolir la
36 I, 10, 4.
42
SOBRIA EBRIETAS. NIETZSCHE Y LAS PERPLEJIDADES DEL ESPRITU.
trascendencia misma del espritu (una trascendencia no temporal u
horizontal, sino intemporal, vertical, cuasi-eterna).
El sustituto del espritu verdaderamente intemporal es el
tiempo circular, el eterno retorno, mediante el cual quiere el
hombre rescatar la eternidad del ahora fugaz y amenazado de
muerte. Con el eterno retorno pretende Nietzsche contradictoria-
mente, falsamente, transfigurar lo efmero en eternidad. Porque
para l no existe otro modo de supervivencia que la conseguida en
el instante fugaz.
La eternidad decan los clsicos es "la posesin totalmente
simultnea y perfecta de la vida interminable" (definicin de Boe-
cio). Frente a ella, el instante es imperfecto. El mismo Santo To-
ms de Aquino, refirindose a la imperfeccin del instante, afir-
maba lo siguiente: "Dos cosas hay que distinguir en el tiempo: el
tiempo mismo que es sucesivo, y el ahora (nunc) del tiempo,
que es imperfecto. Pues bien, para eliminar el tiempo, se dice de
la eternidad que es totalmente simultnea (tota simul), y para
excluir el ahora del tiempo, se dice de la eternidad que es per-
fecta
1
^.
Desde su punto de vista, Nietzsche afirma, en cambio, que la
eternidad no es lo opuesto al tiempo: es el rostro esencial del
tiempo. Por tanto, hay que celebrar esa eternidad en la vida y en el
mundo: la vida tiene un carcter celebratorio: se celebra en ellos
su eternidad. El mundo se bendice a s mismo como algo que debe
retornar eternamente.
De modo que, en la doctrina de Nietzsche, el eterno retorno y la
visin dionisaca (celebracin embriagante) son una misma cosa.
Ambas se fundan en la tesis de que el hombre no es espritu; y por
lo tanto su razn se debe convertir en simple herramienta de la
embriaguez nietzscheana, ms moderada quizs que la de los
brbaros, pero quizs tambin ms perversa.
Nietzsche es el fautor de una anticultura de la embriaguez en el
mundo moderno.
37
I, 10, ad 5m.
43
JUAN CRUZ CRUZ
V. LA SOBRIA EBRIETAS EN EL PENSAMIENTO MSTICO.
El hombre est determinado por el espritu y, como tal, hecho
para la eternidad: sobrevive a la materia que le rodea; y su gozo
total debe trascender el espacio y el tiempo que lo limitan. Para
que el gozo tenga la medida del hombre no debe ser de ndole
corporal (como en la embriaguez producida por productos nar-
cotizantes o alcohlicos) ni psquica (caso de la excitada impulsivi-
dad solsticial de la embriaguez nietzscheana), sino espiritual. Por
eso, toda la tradicin mstica cristiana desde ORGENES a San
Francisco DE SALES (t 1622), pasando por las escuelas franciscana,
cisterciense, benedictina y carmelitana han introducido el tema
de la embriaguez espiritual a propsito de la unin del alma con
lo divino
38
, principalmente en comentarios al Cantar de los
Cantares de Salomn, cuya glosa literaria y teolgica lleg con
Fray Luis DE LEN (t 1591) y San Juan DE LA CRUZ (t 1591) a
un punto de tensin potica inigualable
39
.
38
Una sntesis documentada sobre el desarrollo de este tema se encuentra en
la voz Ivresse spirituelle, realizada por Aim SOLIGNAC en el Dictionnaire de
Spiritualit, Pars, Beauchesne, 1971, t. VII, pp. 2311-2337.
3 9
Se podra resaltar el hecho significativo de que la expresin sobria ebrie-
tas traduce una tensin aplicable a lo que la filosofa clsica entenda por analo-
ga, por personalidad, por historia o por conocimiento, entre otros trminos filo-
sficos importantes, fraguados en la tensin de dos extremos aparentemente
irreconciliables.
Analoga: implica la tensin univocidad-equivocidad. El contenido del ser
anlogo est ms prximo de la equivocidad que de la univocidad. Por eso puede
la palabra ser aplicarse a Dios. La fecundidad ontolgica est del lado de la
ebriedad, de la equivocidad, del infinito inaprensible. La analoga es una
ebriedad domeada, amansada, jubilosa para el hombre, reducida a los lmites de
la univocidad. El pantesmo y la teologa negativa excita y dinamiza mejor el
pensamiento metafsico que el atesmo, el positivismo o el nominalismo.
Personalidad: implica la tensin entre individualismo-colectivismo. El
colectivismo es la ebriedad de la salida del hombre: es la total salida, una salida
sin retorno, porque el ser humano queda englutido en la comunidad, dirigido por
la comunidad, dispuesto para la comunidad. El ser humano es un apellido sin
nombre propio. El individualismo sera la sobriedad social, le negacin de
relaciones de salida, el enquistamiento puro. El ser humano sera un puro
nombre propio, sin apellido. La personalidad mantiene una sobria ebrietas,
una sntesis de opuestos.
Historia: comporta la tensin tradicin-progreso. La tradicin es slo el
trampoln que posibilita el salto al futuro. Sin tradicin no hay histora; pero
44
SOBRIA EBRIETAS. NIETZSCHE Y IAS PERPLEJIDADES DEL ESPRITU.
Para tales escuelas y autores, la elevacin gozosa del hombre a
lo divino, por trascender la naturaleza material y la naturaleza
psquica, podra considerarse como un tipo de embriaguez. Em-
briaguez sobria, porque su gozo no viene de la naturaleza fsica ni
est provocado por excitantes corporales o psquicos. Es lo divino
mismo lo que puede provocar la alegra ms alta.
Pero observemos tambin que entre la embriaguez nietzscheana
y la embriaguez mstica existen rasgos comunes, en virtud de los
cuales pudo establecerse la analoga del nombre y una especie de
reverberacin simblica de la primera en la segunda. San AGUS-
TN (t 430) llega a decir que la embriaguez provocada por la in-
gestin inmoderada de vino (vinum inmoderate), esa embriaguez
que hace perder la razn (mentem perder), ha de ser transfor-
mada y trascendida, para que el hombre se embriague (inebriatur)
de otra manera, perdiendo tambin entonces la razn humana
(perit quodammodo humana mens), la cual queda empero en este
caso cambiada en inteligencia divina (etfit divina)*
0
. Como vemos
ya, los rasgos similares producidos por efecto de una y otra em-
briaguez son los siguientes:
1. Funcin notica.
Mediante el alejamiento de las cosas circundantes. Esto es fruto,
en el caso de la embriaguez mstica, de una relacin personal
con lo divino. Santa Teresa DE JESS, en sus Meditaciones sobre
los Cantares, a propsito del versculo metime el Rey en la bo-
dega del vino, comenta que "puede ser dar a beber ms o menos
y de un vino bueno, y otro mejor, y embriagar y emborrachar a
tampoco sin progreso. El futuro polariza el esfuerzo humano. El progresismo es
la ebriedad de los proyectos y de la imaginacin. El tradicionalismo es la
sobriedad sin encanto, el bostezo con peluca empolvada. La historia, para un
pensar filosfico fecundo, ser siempre una sobria ebrietas.
Conocimiento: se determina en la tensin sentidos-razn. El empirismo es la
sobriedad epistemolgica, la continencia sin excitantes, el gran desencanto del
mundo. El racionalismo es la ebriedad constructiva, la dialctica febril, la lgica
evolutiva, la imaginacin productiva. Una epistemologa fundada en la profunda
unidad del ser humano ser siempre una sobria ebrietas, afirmacin del
carcter intelectualizado de los sentidos y de la ndole sensualizada de la
inteligencia.
Podran multiplicarse los ejemplos.
4(
> Enarr.inPs. 35,14.
45
JUAN CRUZ CRUZ
uno ms o menos. As es en las mercedes del Seor, que a uno da
poco vino de devocin, a otro ms [...]; de manera que andan tan
embebecidos que no sienten los trabajos grandes que aqu pasan".
Tanto la embriaguez nietzscheana como la embriaguez mstica
conllevan el olvido de cosas reales y de contenidos mentales. La
embriaguez nietzscheana hace perder la memoria* engendra la c-
lera, excita la pasin ertica; la segunda engendra deseos trascen-
dentes.
Mientras que en el espiritualismo clsico el gozo espiritual pre-
senta las apariencia de la embriaguez, favorece al mismo tiempo la
posesin de s: es pacfico y va a la par con la sobriedad. La
embriaguez nietzscheana, por el contrario, es un placer violento;
conmociona el corazn, quita al hombre el dominio de s mismo,
lo entrega enteramente a lo que es inferior a l. La embriaguez
material dionisaca enerva y debilita; la del espritu pacifica y re-
conforta. En el paso al xtasis queda el alma llena y saciada.
El vino ha sido en todas las culturas smbolo del conocimiento y
de la iniciacin. Incluso para los musulmanes que tienen prohibido
beber vino, la misma prohibicin acenta o subraya la ftierza del
smbolo; pues en el versculo 83,25 del Corn se lee que en el Pa-
raso "se les dar de beber un vino perfumado y sellado". Cirilo
DE JERUSALN (t 386) afirmaba que la sobria ebrietas introduce
en el conocimiento de las cosas desconocidas, opuesto a la
embriaguez corporal que hace olvidar las cosas conocidas
41
.
Por eso, San Juan DE LA CRUZ se atreve a decir comentando
sus versos en la interior bodega I de mi Amado beb que "as
como la bebida se difunde y derrama por todos los miembros y
venas del cuerpo, as se difunde esta comunicacin de Dios sustan-
cialmente en toda el alma, o por mejor decir, el alma se trans-
forma en Dios, segn la cual transformacin bebe el alma de su
Dios segn la sustancia de ella y segn sus potencias espirituales.
Porque segn el entendimiento bebe sabidura y ciencia [...] Y que
el entendimiento beba sabidura, en el mismo libro lo dice la Es-
posa, adonde, deseando ella llegar a este beso de unin y pidin-
dolo al Esposo, dijo: All me ensears, es a saber, sabidura y
ciencia en amor, y yo te dar a t una bebida de vino adobado
(Cant. 8,2)".
41
Cauchase, 17,18-19.
46
SOBRIA EBRIETAS. NIETZSCHE Y AS PERPLEJIDADES DEL ESPRITU.
2. Funcin orctica: ordenacin del amor.
Dado que en el culto dionisiaco existe una comunicacin o em-
patia colectiva, ORGENES (t 253) recalcaba que la embriaguez
mstica no es buscada por el cristiano en las manifestaciones
colectivas, sino en el encuentro personal del hombre con Dios. Lo
embriagante no es la sabidura impersonal de lo divino, sino la sa-
bidura personal del Verbo.
Poniendo en relacin el vino y el amor personal, Fray Luis DE
LEN, a propsito del versculo de los Cantares, porque buenos
son tus amores ms que el vino, recuerda que el vino puede ser-
vir tambin para aliviar los desmayos. Concretamente la divinidad
es la gran fuerza amorosa que enciende el alma y la saca de s,
"como lo hiciera el ms generoso y fuerte vino. Y viene esto bien,
a propsito de su desmayo, cuyo remedio suele ser el vino. Con-
forme a lo que se trata, la comparacin hecha del vino al amor es
buena; dems de que en cualquier otro caso es gentil y propia
comparacin, por los muchos efectos en que el uno y el otro se
conforman. Natural es al vino [...] el alegrar el corazn, el deste-
rrar de l todo cuidado penoso, y el henchirle de ricas y grandes
esperanzas. Hace osados, seguros, lozanos, descuidados de mirar
en muchos puntos y respetos, el vino a aquellos a quien manda;
que todas ellas son tambin propiedades del amor, como se ve por
la experiencia de cada da"
42
.
4 2
Es curioso observar el valor simblico y ejemplar que, para explicar el orden
del amor, el vino posee incluso en las dos fases principales de su desarrollo:
como vino nuevo y como vino aejo. San JUAN DE LA CRUZ establece en el
comentario a su Cntico Espiritual una distincin entre vino nuevo y vino
aejo, que "ser la misma que entre los viejos y nuevos amadores. El vino
nuevo no tiene digerida la hez ni asentada, y as hierve por de fuera, y no se
puede saber la bondad y valor de l hasta que haya digerido bien la hez y furia de
ella, porque hasta entonces est en mucha contingencia de malear. Tiene el sabor
grueso y spero, y beber mucho de ello estraga el sujeto. Tiene la fuerza muy en
la hez. El vino aejo tiene ya digerida la hez y asentada, y as, no tiene aquellos
hervores del nuevo por de fuera. Echase ya de ver la bondad del vino, y est ya
muy seguro de malear, porque se le acabaron ya aquellos hervores y furias que
le podan estragar. Y as, el vino bien cocido, por maravilla malea y se pierde.
Tiene el sabor suave y la fuerza en la sustancia del vino, ya no en el gusto, y as
la bebida de l hace buena disposicin y da fuerza al sujeto. Los nuevos
amadores son comparados al vino nuevo. Estos son los que comienzan a servir a
Dios porque traen los fervores del vino del amor muy por fuera en el sentido,
porque aun no han digerido la hez del sentido flaco e imperfecto, y tienen la
47
JUAN CRUZ CRUZ
Bernardo DE CLARA VAL (t 1153) confiesa que la fuerza motriz
del alma es el deseo y no la razn
43
. En su obra De diligencio Deo,
establece cuatro formas de amor: amarse a s mismo por s mismo;
amar a Dios por s mismo; amar a Dios por uno mismo; amarse a
s mismo por Dios. En esta cuarta forma, que es la ms perfecta,
se manifiesta la embriaguez mstica (X, 27). Tal embriaguez
suprime el temor y otorga la audacia de la libertad
44
.
Cuando Fray Luis DE LEN comenta el versculo de los Canta-
res: metime en la cmara del vino, refiere que en el vino se
declara "todo lo que es deleite y alegra. As que entrar en la c-
mara del vino es aposentarse y gozar, no por partes, sino ente-
ramente, de toda la mayor alegra".
La sobria ebrietas va acompaada en un primer momento de
sobria hilaritas, que es "abundantia jucunditatis in corde et vehe-
mens jubilatio ments", como deca Jacobo DE MILN (t 1290)
45
.
Esta alegra no es el placer dionisaco, corporal o psquico, sino
el gozo espiritual. Por consiguiente, es una alegra profunda,
mientras que el placer dionisaco slo se queda en la periferia del
hombre (en lo corporal y psquico) y es superficial.
Es durable, mientras que el placer dionisiaco se extingue con la
sensacin que lo provoca y engendra una necesidad siempre ms
difcil de satisfacer.
Es independiente de los estados del cuerpo: el placer dionisiaco
excluye el dolor, pero el verdadero gozo y alegra puede coexistir
con el sufrimiento; es calma y paz.
fuerza del amor en el sabor de l, porque a stos ordinariamente les da la fuerza
para obrar el sabor sensitivo, y por l se mueven. [...] Por tanto, los viejos
amadores, que son ya los ejercitados y probados en el servicio del Esposo, son
como el vino aejo, que tiene ya cocida la hez y no tiene aquellos hervores
sensitivos ni aquellas furias y fuegos fervorosos de fuera, mas gustan la
suavidad del vino de amor y ya bien cocido en sustancia, estando ya l, ya no en
aquel sabor de sentido, como el amor de los nuevos, sino asentado all dentro en
el alma en sustancia y sabor de espritu y verdad de obra. Y no se quieren los
tales asir a esos sabores y hervores sensitivos, ni los quieren gustar, por no tener
sinsabores y fatigas; porque el que da rienda al apetito para algn gusto de
sentido, tambin de necesidad ha de tener penas y disgustos en el sentido y en el
espritu".
4 3
Sermo 9, 2,2. Cfr. G. PENCO, La sobria ebrietas in S. Bernardo,
Rivista di asctica e mistica, L 38,1969,249-255.
4 4
Sermo 7,3,3.
4 5
Stimulus amoris, cap. 9.
48
SOBRIA EBRIETAS. N1ETZSCHE Y LAS PERPLEJIDADES DEL ESPRITU.
VI. EMBRIAGUEZ Y PERPLEJIDAD ESPIRITUAL.
La embriaguez corporal y psquica impide el uso de la palabra;
hace perder el sentido, ata la lengua, perturba el discurso', conmo-
viendo la imaginacin, hace cambiar las palabras y corta las sla-
bas.
Tambin la embriaguez mstica repercute en el movimiento de
los miembros y rganos corporales. Ricardo DE SAN VCTOR (t
1173) habla incluso de una actitud de danza, en la que el hombre
embriagado slo repite slabas, sin poder enunciar una sola frase
(V, 5, 174c).
Al comentar Fray Luis DE LEN el siguiente verso de los Can-
tares: Es tu paladar como vino bueno,...y hace hablar con labios
durmientes, afirma: "como se cuela dulcemente, embeoda despus
y hace hablar desconcertadamente, como suelen hablar los que es-
tn vencidos del sueo; que es propiedad del vino bueno y suave,
que se bebe como si fuese agua, y puesto despus en la cabeza y
hecho seor de ella y de la razn, traba la lengua y media las pala-
bras y muda las letras y turba todo el orden de la buena pronun-
ciacin". Santa TERESA se quejaba de que, tras un xtasis, cami-
naba como un borracho
46
.
En las repercusiones de lo espiritual en lo corporal residen las
perplejidades dionisacas del espritu.
Perplejidad significa aqu irresolucin, confusin, duda de lo
que se debe hacer en este momento en que la embriaguez mstica
repercute dionisacamente en la corporalidad y en el psiquismo del
hombre. Esto ocurre porque la experiencia misma de lo espiritual
es realizada por un ser que es a la vez sustancialmente espritu y
cuerpo. Lo que acontece en su espritu no queda ajeno al cuerpo.
Y viceversa.
Por eso existe tambin el peligro de una gula espiritual, un
deseo inmoderado de gracias y dones divinos que puedan embria-
gar la sensualidad y favorecer incluso la lujuria. As lo expone San
Juan DE LA CRUZ en su Noche oscura: "Hay tambin algunas almas
de naturales tan tiernos y deleznables que, en vinindoles cualquier
46
Carta 173, n. 5.
49
JUAN CRUZ CRUZ
gusto de espritu o de oracin, luego es con ellos tambin el
espritu de la lujuria, que de tal manera les embriaga y regala la
sensualidad, que se hallan como engolfados en aquel jugo y gusto
de este vicio; y dura lo uno con lo otro pasivamente, y algunas
veces echan de ver haber sucedido algunos torpes y rebeldes actos.
La causa es que, como estos naturales sean, como digo, deleznables
y tiernos, con cualquier alteracin se les remueven los humores y
la sangre, y suceden de aqu estos movimientos"
47
.
A fin de que los impulsos dionisacos no participen en esas co-
municaciones espirituales y pueda el hombre experimentar pura-
mente el don divino en el espritu, el mstico avisa que al alma le
conviene entrar en la Noche del espritu, "donde desnudando el
sentido y espritu perfectamente de estas aprehensiones y sabores,
le ha de hacer caminar en oscura y pura fe". La superacin total
de la perplejidad dionisaca cabe en esta estrofa sanjuanista: En
una noche oscura / con ansias en amores inflamada, / oh dichosa
ventura, / sal sin ser notada / estando ya mi casa sosegada
48
. Slo
entonces podrase gozar la sobria ebrietas que los versos del
Cntico espiritual insinan: A zaga de tu huella, / las jvenes
discurren al camino, / al toque de centella, / al adobado vino, /
emisiones de blsamo divino....
47
I, 4, n. 5.
48
Noche Oscura, II, 2, 5.
50