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LA LIBERTAD INCONDICIONADA DEL YO ABSOLUTO EN EL JOVEN SCHELLING Roberto Augusto. Universidad de Barcelona

Resumen: El objetivo de este artculo es investigar la idea de libertad en el joven Schelling. Para ello analizaremos la Magisterschrift, ber Mythen y, especialmente, Vom Ich als Princip der Philosophie, el ensayo ms importante para entender su primera filosofa y donde relaciona la libertad con el Yo absoluto. Abstract: The aim of this article is to investigate the idea of freedom in the young Schelling. For it we will analyze the Magisterschrift, ber Mythen and, specially, Vom Ich als Princip der Philosophie, the most important essay to understand his first philosophy and where he relates the freedom with the absolute I.

1. Introduccin En este artculo queremos analizar la idea de libertad en la filosofa del joven Schelling, en concreto, en su ensayo Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen, donde desarrolla un concepto de libertad vinculado al Yo absoluto. Antes de entrar a analizar este texto nos detendremos en dos obras anteriores que pueden servirnos para mostrar la evolucin de esta temtica en las primeras investigaciones de Schelling. El primer escrito en el que centraremos nuestra atencin ser en la Magisterschrift; all veremos que hay una clara vinculacin entre el mal y la libertad, conexin que ser central en textos posteriores de Schelling. En ella el filsofo de Leonberg afirma que el mal surge por el deseo de un conocimiento y de una libertad ilimitada, y es la misma libertad la que posibilita la aparicin del mal. Nos encontramos, adems, con una doble consideracin de la razn. Por un lado es negativa, ya que ella es la que aspira a una mayor sabidura y nos hace caer en el mal por culpa de su ambicin; pero, por otro lado, la razn es positiva, al permitirnos con su avance alcanzar las grandes metas de la humanidad. Esta doble consideracin surge por una doble determinacin del mal. En este escrito hay dos clases de males: el mal moral, que surge de la aspiracin insaciable de conocimiento, y el mal fsico, que debe combatirse con la razn. Se vislumbra, adems, una incipiente filosofa de la historia basada en una teleologa que busca, a travs de la inteligencia, la consecucin de unos objetivos que slo estn al alcance de toda la especie humana. El segundo texto en el que nos centraremos ser en Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ltesten Welt. Tanto en la Magisterschrift como en ber Mythen el joven Schelling acepta el

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concepto de libertad que est presente en el Gnesis y en otros mitos de la Antigedad como el de Prometeo, donde se sostiene que la libertad del hombre es la que le lleva a caer en el mal por su deseo de un conocimiento y de una libertad ilimitada a la que no est destinado. Schelling no aborda aqu el problema de la libertad, sino que simplemente acepta su existencia. Como veremos a continuacin no encontramos, por lo tanto, una elaboracin propia de esta idea en estos primeros escritos del filsofo de Leonberg. Sin embargo, la vinculacin entre la libertad y el mal tendr una influencia decisiva en textos posteriores de Schelling, donde ser reinterpretada. En Vom Ich als Princip der Philosophie su autor afirmar que el ser del hombre es la libertad, y sta hace posible el inicio de la filosofa. La filosofa comienza cuando el Yo se pone a s mismo gracias a un acto absolutamente libre. El Yo condicionado es libre, pero no disfruta de una libertad completa que slo podr alcanzar gracias a su eliminacin y el consiguiente retorno al Yo absoluto. La libertad es la esencia del Yo absoluto, libertad que no es objetiva, sino incondicionada. En el Yo absoluto no hay necesidad, ya que sta slo est presente en el Yo finito. Porque el Yo finito posee libertad podemos atribuirle un deber que debe ser interpretado en el Yo absoluto como ley constitutiva que expresa su ser absoluto. El Yo emprico es libre gracias al Yo absoluto, pero su libertad es limitada porque topa con los objetos del mundo. Nuestro autor interpreta en esta obra el progreso moral como la eliminacin de las barreras del Yo finito para, de esta forma, ampliar su libertad hasta alcanzar la libertad absoluta. Pero como esto no es posible este proceso se extiende hasta el infinito. 2. Primeros escritos: la Magisterschrift y ber Mythen En 1792 Schelling obtiene el ttulo de Magster en Filosofa con un trabajo redactado en latn, titulado Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III. explicandi tentamen criticum et philosophicum1, donde analiza el fragmento del Gnesis que trata sobre el origen
1 Un intento de explicacin crtica y filosfica de los ms antiguos filosofemas de Gnesis III sobre el primer origen de la maldad humana (AA I, 1, 59-100). En este escrito, que podemos considerar como la primera obra filosficamente relevante de Schelling, se pueden sealar mltiples influencias. Una de ellas es la de Spinoza, ya que nuestro autor cree, igual que este pensador, que las Sagradas Escrituras deben ser interpretadas a travs de la luz natural de la razn (Cfr. SPINOZA, B., Tractatus theologicus-politicus, en: Opera, Vol. III, Carl Winters Universittsbuchhandlung, Heidelberg, 1972, p. 98. Traduccin espaola: Tratado teolgico-poltico, Alianza, Madrid, 1986, p. 193). Otras influencias las encontramos en la teora del mito de C. G. Heyne (AA I, 1, 65-66, nota E), en la obra de Rousseau Discours sur l=origine et les fondemens de l=ingalit parmi les hommes (AA I, 1, 90, nota K), donde se narra la condicin del hombre en el estado de naturaleza y en el escrito de Kant ber das radicale Boese in der menschlichen Natur (AA I, 1, 63, nota A). Schelling tambin compara el captulo del Gnesis que trata sobre el origen del mal con la obra de poetas clsicos como Ovidio y Hesodo, ya que estos autores hablan, igual que l, del trnsito de una felicidad originaria a un estado de degeneracin (AA I, 1, 79). Algn estudioso seala, adems, la conexin de esta obra de Schelling con el texto de Herder titulado Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts (1776): HERMANNI, F., Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendlndischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie, Passagen, Wien, 1994, pp. 168-174.

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del mal. En esta obra nuestro autor pretende conocer *el primer origen de la maldad humana+2. Para ello no realizar simplemente un anlisis del texto bblico, sino tambin una labor filosfica de interpretacin. Schelling quiere estudiar los testimonios que contiene el escrito objeto de su estudio y, si es que contienen verdad, *mostrarla filosficamente+3. Para conseguir este objetivo nuestro autor pretende utilizar *las leyes del intelecto y de la razn+4. Los hombres antiguos expresaban su sabidura a travs del lenguaje de los mitos. La tarea que hay que llevar a cabo, pues, es una clara diferenciacin en los mitos entre la *cosa misma y la representacin+5, es decir, una correcta interpretacin del mito a la luz de la razn. Schelling afirma que para encontrar el origen de la maldad humana6 es necesario observar *la naturaleza humana comn+7 y buscar en la historia del gnero humano. Esta historia nos muestra un hombre que vive en una edad dorada donde es *feliz en la inocencia, feliz en la ignorancia de las cosas supremas y feliz dentro de los estrechos lmites de sus sentidos+8. Pero en este estado al ser humano se le plantea la posibilidad de poder elegir entre diferentes posibilidades. Esto es lo que le conduce a abandonar el reino de la naturaleza en el que se encuentra y a distinguir entre el bien y el mal gracias a su razn9. As es como se describe *el inicio del mal moral+10. Este mal es posible por la libertad que nos proporciona la razn de poder elegir. La razn de esta cada la encuentra Schelling en la temeraria audacia del hombre en su bsqueda de las cosas supremas y en la aspiracin a una sabidura superior que no le est permitida. Esto puede interpretarse de forma mtica como una desobediencia o una revuelta de los hombres contra Dios, tal como podemos ver en mltiples mitos de diferentes pocas y culturas como, por ejemplo, en el mito de Prometeo, que quiere robar el fuego a los dioses, o en el de Pandora11. Lo que conduce al mal es el *excesivo impulso de la naturaleza humana en la bsqueda de la felicidad+12. Este impulso es el que provoca su deseo de conocimiento y lo que le lleva a sobrepasar sus lmites.
AA I, 1, 64. Todas las traducciones presentes en este artculo son responsabilidad de su autor. Citamos siempre siguiendo la edicin original, aunque indicaremos a travs de las notas las diferentes traducciones al castellano de los textos citados, en el caso de que existan. Se puede consultar un listado exhaustivo de todas las traducciones de Schelling al espaol en la siguiente nota crtica: AUGUSTO MGUEZ, R., *La recepcin de Schelling en Espaa: traducciones al espaol+, en: Daimon. Revista de Filosofa, n1 36, septiembrediciembre 2005, pp. 177-181. 3 Ibd. 4 AA I, 1, 65. 5 AA I, 1, 66. 6 Cfr. KANT, I., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, en: Kants Werke, Akademie Textausgabe, Vol. VI, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1968, pp. 39-44. Traduccin espaola: La religin dentro de los lmites de la mera razn, Alianza, Madrid, 1969, 49-53. 7 AA I, 1, 82. 8 AA I, 1, 94-95. 9 Cfr. AA I, 1, 86-87. 10 AA I, 1, 87. 11 Cfr. AA I, 1, 79-81. 12 AA I, 1, 82.
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Despus de abandonar esa edad dorada donde el ser humano viva feliz pas a una fase donde imperaba lo sensorial. Segn Schelling el juicio de la virtud que poda darse estaba totalmente basado en el dominio de los sentidos, ya que los hombres comienzan a comparar esas diferentes sensaciones prefiriendo lo agradable y rechazando lo que antes les satisfaca guiados por su ambicin y deseo de mejorar. Esto les lleva a trabajar la tierra y produce el nacimiento de la cultura. Con ella surgen nuevos instrumentos y oficios que pronto se hicieron indispensables. As aparecen formas diferentes de entender la vida e intereses contrapuestos que generan disputas y guerras. Posteriormente nace la sociedad, donde los hombres se agrupan para defenderse de sus enemigos, y con el desarrollo de la sociedad aparece el poder y una lengua comn. Pero en esa fase el hombre an careca de una capacidad de juicio desarrollada y viva temeroso de la naturaleza dominado por la supersticin. Carece, adems, de cualquier deseo altruista y slo se preocupa de su propio provecho codiciando lo que le muestran los sentidos13. Ms adelante se desarrolla el entendimiento; as aparece el sentido de la belleza y los oficios avanzan de tal forma que se comienza a dominar la naturaleza. Se expulsa, de esta forma, a la supersticin, ya que lo que se observa por la experiencia es sometido al juicio de la ciencia. Pero todava no podemos hablar de virtud porque no actuamos basndonos en nosotros mismos, sino en leyes exteriores. No se tiene conciencia de los objetivos superiores que afectan al hombre singular, y a la humanidad en su conjunto, y por eso no impera la filantropa, *que se extiende a toda la tierra y a la nica familia humana+14. Segn Schelling, esta capacidad de juicio se da primero slo entre individuos, despus entre individuos y sociedades y, por ltimo, entre distintas sociedades. Esto provoca que surjan en la sociedad mltiples epidemias, enfermedades, crmenes, corrupcin poltica y la lucha del hombre contra el hombre. Pero una parte de esta maldad ha contribuido a la realizacin de los grandes objetivos de la humanidad, ya que nos ha estimulado y nos ha otorgado seguridad y confianza. El investigar para reducir esa maldad aument nuestros conocimientos y nuestro ingenio, nos puso en el camino para alcanzar una mayor perfeccin y nos liber de la barbarie de la naturaleza. Despus de estas pocas aparecieron los grandes objetivos de la especie humana. Y esto slo fue posible por el abandono del estado de naturaleza, circunstancia que es vista de forma positiva por Schelling. Pero antes de lograr esos objetivos superiores la razn debe ocuparse en el desarrollo de lo particular para, finalmente, vislumbrar los fines supremos que slo pueden ser logrados por la totalidad de la especie15. Para lograr esos objetivos supremos es necesario que lo sensual sea dominado por la razn. Pero en la historia de la humanidad esto no ha sucedido, ya que ha imperado lo sensorial. Schelling considera que no ha habido un destino comn para todos los pueblos y que, errneamente, cada uno de ellos se propone impulsar esos fines superiores de manera individual. Sin embargo, esta tarea no puede ser realizada ni por un hombre ni por un pueblo, slo la puede lograr la totalidad de la especie humana. Para nuestro autor el objetivo de toda la historia
Cfr. AA I, 1, 96. AA I, 1, 97. 15 Cfr. AA I, 1, 98.
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humana es que los hombres sean guiados por la razn, libres de la esclavitud de los sentidos. De esta forma es como conseguiremos retornar a una edad dorada donde impere el bien y la verdad, gracias a la *gua y auspicio de la razn+16. Un ao despus, en 1793, ve la luz Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ltesten Welt17, texto publicado en los Memorabilien de H. G. Paulus, revista dedicada a la historia de la religin y de las literaturas orientales. En este trabajo, que nos puede servir para profundizar y completar algunas de las ideas que ya encontramos en la Magisterschrift, Schelling ampla su campo de estudio al conjunto de la historia mtica. Al principio de esta obra nuestro autor seala que los documentos ms antiguos de todos los pueblos se expresan en un lenguaje mitolgico, pero que es necesario separar lo histrico de lo filosfico en una investigacin cientfica18. El proceder metodolgico es, por lo tanto, el mismo empleado un ao antes, es decir, interpretar los mitos racionalmente. La historia mtica se refiere a las pocas donde *todava ningn acontecimiento se anotaba por escrito, sino que todo era transmitido slo oralmente+19. Pero en Grecia Homero puso por escrito esas tradiciones orales convirtindose en el educador de su pueblo20. En las obras de este autor y en las sagas ms antiguas es donde podemos encontrar lo que Schelling llama el *espritu de la infancia+21. Este espritu explica los hechos extraordinarios que podemos encontrar en esas historias. Lo maravilloso presente en los relatos mticos no debe ser confundido con el arte, sino que es producto de la ingenuidad originaria de esos pueblos22. Esa ingenuidad da lugar a que la imaginacin llene de metforas e imgenes fantsticas estas sagas. Nuestro autor nos advierte tambin de que se debe distinguir entre las sagas puras y las que han sido deformadas por poetas y filsofos23. Para Schelling es de vital importancia en este escrito diferenciar entre el mito histrico y el filosfico. La distincin es establecida de la siguiente forma: *El fin de los mitos histricos es la historia, el fin de los mitos filosficos es la doctrina, la exposicin de una verdad+24. Los segundos buscan representar una idea, el fin no es, por lo tanto, representar una historia, sino que la historia tiene la funcin de mostrar una verdad. Muchas veces esa clase de mitos se refiere a objetos que slo pueden tener un inters especulativo25. En el mito histrico se pueden dar tres casos: *O contiene, con todas sus determinaciones complementarias, una verdad perfecta, o tiene slo como fundamento un hecho cualquiera indeterminado, o no tiene como fundamento ninguna verdad en

AA I, 1, 99. Sobre mitos, leyendas histricas y filosofemas del mundo ms antiguo (AA I, 1, 193-246). Traduccin espaola: Experiencia e historia. Escritos de juventud, Tecnos, Madrid, 1990, pp. 3-34. 18 Cfr. AA I, 1, 195. 19 AA I, 1, 195. 20 Cfr. AA I, 1, 203. 21 AA I, 1, 204. 22 Cfr. AA I, 1, 204. 23 Cfr. AA I, 1, 206. 24 AA I, 1, 212. 25 Cfr. AA I, 1, 213.
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ninguna parte, el mito es completamente inventado+26. El primer caso se da cuando se demuestra que todo lo contenido en la saga es verdadero, el segundo cuando slo tenemos un fundamento probable y el tercero cuando no encontramos ninguna referencia en la tradicin. Las sagas tienen una funcin educativa, ya que transmiten las creencias de nuestros antepasados y contribuyen a la unin de los pueblos primitivos en torno a unas ideas heredadas. Y los mitos transmitidos oralmente de generacin en generacin contienen la filosofa de estos pueblos. Schelling sostiene, al igual que en la Magisterschrift, que esta filosofa *est totalmente sometida a los postulados de la sensibilidad+27. Cuando los pensadores de la Antigedad quieren expresar la intuicin de la verdad, y al ser incapaces de hacerlo de una manera abstracta, utilizan el lenguaje de los mitos28. Por eso estos sabios expresan en forma de mito que *la miseria del hombre superior es debida a su descontento con el presente, a su incesante deseo de una felicidad, de un conocimiento y de una libertad ms elevada+29. Schelling, continuando con las tesis expresadas un ao antes, sigue sosteniendo que el mal se basa en la ambicin del ser humano, que aspira siempre a aumentar su libertad y conocimiento. Estos mitos nos muestran como los hombres eran *felices en su ignorancia, agradables en su inocencia, despreocupados del futuro, sin vislumbrar las cosas elevadas, sin codiciar una dignidad superior, un conocimiento ms amplio, una libertad ms ilimitada+30. Nuestro autor nos sita en la edad dorada donde los seres humanos eran completamente felices en la ignorancia. Pero los mitos nos muestran como *se desarroll en el alma del hombre el desgraciado pensamiento de la libertad y la desobediencia a los dioses, la infeliz esperanza de una condicin ms elevada, el triste deseo del conocimiento divino, y despus, desgraciadamente, engaado en su esperanza, vio ante s una vida llena de inquietud y cambios, de temor y esperanza, y, finalmente, la muerte+31. El dolor que nos provoca el insaciable deseo de lo elevado es expresado en el mito de Prometeo, *que quiso elevar a una perfeccin semejante a la de Dios a la especie que l haba creado, atado a la roca debi sufrir todos los padecimientos que deba sufrir su especie, ya que haba ocupado un lugar en su pecho el deseo de una libertad y de un conocimiento ms elevado+32. Este mito muestra el sufrimiento eterno que atormenta al ser humano en su bsqueda incesante de lo superior. 3. La libertad incondicionada del Yo absoluto Despus de Ueber die Mglichkeit einer Form der Philosophie berhaupt33 (1794), Schelling publica Vom Ich als Princip der Philosophie oder
AA I, 1, 213-214. AA I, 1, 220. 28 Cfr. AA I, 1, 224. 29 AA I, 1, 228. 30 AA I, 1, 229. 31 AA I, 1, 230. 32 AA I, 1, 243. 33 Sobre la posibilidad de una forma de la filosofa en general (AA I, 1, 263-300). Traduccin espaola: Experiencia e historia. Escritos de juventud, Tecnos, Madrid, 1990, pp. 35-54. En esta obra, inspirada en la discusin protagonizada por los post-kantianos Reinhold y
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ber das Unbedingte im menschlichen Wissen34 (1795), obra clave para entender la evolucin y significado del concepto de libertad en su pensamiento. Siguiendo la estela de la filosofa de Fichte se intenta buscar un principio nico que fundamente todo nuestro conocimiento. Ese principio es el Yo absoluto35. El Yo descrito por Schelling ser el pilar sobre el cual nuestro autor fundamentar todo su edificio terico en este ensayo; en l Schelling tambin postular uno de sus conceptos ms controvertidos: el de intuicin intelectual. Nuestro autor, para prevenirse de posibles acusaciones de spinozismo por parte de sus crticos, dice en el prefacio que *este escrito est precisamente dirigido a destruir el todava no bastante refutado sistema spinozista en su fundamento o, ms bien, a derrumbarlo a travs de sus propios principios+36. Spinoza representa para Schelling el sistema del dogmatismo perfecto. Kant, padre del criticismo, llev a la filosofa al camino correcto al abandonar el dogmatismo de sus predecesores; pero, en contra de lo que creen algunos de sus seguidores, *el camino completo de la Kritik der reinen Vernunft es imposible que pueda ser el camino de la filosofa como ciencia+37. En el sistema kantiano la *filosofa terica y prctica no estn unidas, sin duda alguna, por ningn principio comn+38. Y ese principio, tal como sostena Fichte, es el Yo. El objetivo
Schulze, y siguiendo la lnea marcada por Fichte, Schelling busca el principio supremo del saber que Kant, segn l, no encontr. Nuestro autor no concibe la posibilidad de fundamentar una ciencia sin un primer principio. Ese principio supremo debe ser incondicionado y de l se tienen que deducir todas las proposiciones de la filosofa. Slo as la filosofa podr ser una ciencia y fundamentar, a su vez, a todas las dems ciencias. Ese primer principio, ya encontrado por Fichte, ser el Yo. El Yo se pone a s mismo en un crculo inevitable en el que obtiene su forma gracias a su contenido y su contenido gracias a su forma. A este Yo se le opone un No-Yo y en virtud de esta oposicin es como surge un tercero condicionado. Kant, al carecer de ese primer principio, no puede explicar la distincin entre la forma analtica y sinttica del pensamiento. A partir, pues, del Yo incondicionado Schelling deducir las categoras kantianas. Lo incondicionado (Yo absoluto) se correspondera con lo analtico y lo condicionado con la forma sinttica. La unin de ambas genera el principio de disyuncin. Esta tercera forma, donde lo condicionado es determinado por lo incondicionado no fue concebida por Kant. Lo analtico para Schelling debe ser interpretado como lo idntico y lo sinttico como lo no-idntico. Nuestro autor cree que lo incondicionado es la forma categrica, lo condicionado la forma hipottica y lo condicionado emprico la forma disyuntiva. La cantidad sera unidad, la cualidad negacin y la modalidad posibilidad. De esta forma es como Schelling reinterpreta los conceptos centrales del pensamiento de Kant a partir de ese principio supremo que Fichte afirma haber encontrado. Cfr. BAUMGARTNER, H. M., *Das Unbedingte im Wissen: Ich B Identitt B Freiheit+, en: BAUMGARTNER, H. M. (ed.), Schelling. Einfhrung in seine Philosophie, Karl Alber, Freiburg-Mnchen, 1975, pp. 45-57. 34 AA I, 2, 67-175. Traduccin espaola: Del Yo como principio de la filosofa o Sobre lo incondicionado en el saber humano, Trotta, Madrid, 2004. 35 Cfr. GRLAND, I., Die Entwicklung der Frhphilosophie Schelling in der Auseinandersetzung mit Fichte, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1973, pp. 19-50; Cfr. LAUTH, R., Die Entstehung von Schellings Identittsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre (1795-1801), Karl Alber, Freiburg/Mnchen, 1975. 36 AA I, 2, 69-70. 37 AA I, 2, 71. 38 AA I, 2, 73.

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central en Vom Ich ser, por lo tanto, profundizar en el conocimiento del Yo absoluto. Schelling buscar seguir la lnea trazada por el autor de la Wissenschaftslehre39 al elevar el Yo absoluto a principio fundamental de la filosofa, aunque apartndose sustancialmente de l en muchos aspectos40. La filosofa moderna supone una *total inversin (Umkehrung) de los principios+41, ya que sita el conocimiento en el sujeto y no en el objeto. De esta forma se busca *emancipar a la humanidad y suprimir el miedo al mundo objetivo+42. As se conseguirn verdaderos adelantos para la especie humana, avances que slo podr alcanzar el hombre siendo consciente de la unidad de su ser. Y esto har posible que pueda actuar moralmente. Slo desarrollando una filosofa terica podremos deducir de ella una tica y conseguir la unidad entre querer y actuar43. El primer principio de la filosofa moderna es que *el ser del hombre consiste slo en la absoluta libertad+44. Libertad que alcanzar su plena y total realizacin cuando la humanidad logre su unidad45. Y cuando esto suceda *los diferentes caminos y extravos que el gnero humano ha recorrido hasta ahora se unirn finalmente en un punto, en el que la humanidad se reunir de nuevo y obedecer, como una persona perfecta, a la misma ley de la libertad+46. La investigacin se basa en la idea de que debe *existir un ltimo punto de la realidad del que todo pende, del que surja toda existencia y toda forma de nuestro saber+47. Debemos, pues, encontrar el *fundamento primigenio (Urgrund) de toda realidad+48. Lo supremo en el conocimiento no puede depender de otro y

39 Cfr. FICHTE, J. G., Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, en: Fichtes Werke, Vol. I, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1971, pp. 83-328. Traduccin espaola: Doctrina de la Ciencia (1794), Aguilar, Buenos Aires, 1975. 40 *Sealar brevemente las diferencias bsicas que se advierten ya en el inicio mismo de la filosofa de Schelling respecto de la de Fichte y en torno al primer principio o Yo infinito. Son al menos seis: 1. Schelling utiliza para definirlo categoras metafsico-dogmticas de clara raigambre espinosista, que contrastan con los planteamientos metafsico-crticos (kantianos) de Fichte. 2. Schelling identifica el Yo infinito con Dios, sin distingos; Fichte distingue entre el Yo infinito ideal y el Yo infinito humano. 3. Segn Fichte, el Yo exclusivamente infinito (Dios) est slo en nosotros como una idea nuestra; segn Schelling, nuestro Yo (finito) est en el Yo infinito (Dios) como un accidente o modificacin est en la substancia. 4. Para Fichte, el Yo exclusivamente infinito (Dios) es slo el fin de una tendencia subjetiva de nuestro Yo; para Schelling, el Yo infinito (Dios) es fundamento y fin de nuestro Yo. 5. En Fichte, Dios o el Yo exclusivamente infinito es la conciencia infinita; en Schelling, el Yo infinito como fundamento es inconsciente, como fin es autoconciencia. 6. Para Schelling, la nica substancia es el Yo infinito y divino; para Fichte, la nica substancia suprema es el Yo de cada uno+ (FALGUERAS, I., *La nocin de sistema en Schelling+, en: FALGUERAS, I. (ed.), Los comienzos filosficos de Schelling, Universidad de Mlaga, Mlaga, 1988, pp. 41-42). Cfr. VILLACAAS, J. L., *Introduccin: La ruptura de Schelling con Fichte+, en: Schelling. Antologa, Pennsula, Barcelona, 1987, pp. 7-30. 41 AA I, 2, 77 42 Ibd. 43 Cfr. AA I, 2, 78. 44 AA I, 2, 78. 45 Cfr. AA I, 2, 79. 46 AA I, 2, 79. 47 AA I, 2, 85. 48 Ibd.

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*slo es pensable por s mismo, es decir, a travs de su ser+49. Otra de las caractersticas de este punto es que es incondicionado; pero para encontrarlo no debemos buscar en los objetos, ya que caeramos en un sistema dogmtico, sino en el sujeto. Pero el Yo condicionado no puede llevarnos al Yo incondicionado, ya que el Yo dejara de ser absoluto si fuese pensado por algo no-absoluto. Schelling, pues, niega la posibilidad de demostrar el Yo absoluto a travs del Yo emprico, ya que, segn l, esto ira en contra de su naturaleza incondicionada. Esta idea est, segn nuestra interpretacin, encaminada a salvaguardar la naturaleza infinita de lo absoluto. Sin embargo, esto complica el acceso a este conocimiento, acceso que no puede ser racional ya que la razn es finita y no puede concebir el Yo absoluto como un objeto del entendimiento. El Yo absoluto slo se piensa a s mismo y *no se puede fijar de ninguna manera como objeto si no viene en nuestra ayuda una intuicin+50. A costa de preservar la incondicionalidad del Yo absoluto Schelling corre el riesgo de fundamentar todo su edificio conceptual en un objeto inaccesible para la razn. La necesidad de encontrar un puente entre el Yo finito y el infinito es lo que le lleva a postular la nocin de intuicin intelectual51. Nuestro autor sostiene que *el Yo slo puede ser determinado en una intuicin. Pero el Yo slo es Yo debido a que nunca puede llegar a ser objeto, por consiguiente, no puede ser determinable en ninguna intuicin sensible, sino slo en una que no intuya ningn objeto, que no sea sensible, es decir, en una intuicin intelectual+52. Y en esta intuicin *mi Yo se engendra como realidad absoluta fuera de todo tiempo+53. Antes de proseguir con nuestro comentario de Vom Ich nos gustara detenernos en el anlisis de la filosofa del joven Schelling y, especialmente, en la interpretacin de la intuicin intelectual que hace el filsofo de orientacin marxista54 G. Lukcs en su obra Die Zerstrung der Vernunft55, donde se presenta a este concepto como una de las primeras manifestaciones del
AA I, 2, 86. AA I, 2, 91. 51 El propio Schelling se hace eco de las crticas a este concepto en sus lecciones sobre la historia de la filosofa moderna: *Esta filosofa, en lo concerniente a lo absoluto, en lugar de demostrarlo por el camino de la ciencia, apela a la intuicin intelectual, de la que no se sabe lo que es: pero se sabe de ella que no es nada cientfico, sino algo meramente subjetivo, tal vez slo individual, una cierta intuicin mstica+ (SW X, 147). Cfr. TILLIETTE, X., *Los comienzos de Schelling: lo Absoluto y la intuicin intelectual+, en: FALGUERAS, I. (ed.), Los comienzos filosficos de Schelling, Universidad de Mlaga, Mlaga, 1988, pp. 145-158; Cfr. LPEZ-DOMNGUEZ, V., Schelling (1775-1854), Ediciones del Orto, Madrid, 1995, pp. 21-26; Cfr. HARTMANN, E. von, Schellings philosophisches System, Scientia, Aalen, 1979, pp. 28-51. 52 AA I, 2, 106. 53 AA I, 2, 134. 54 Cfr. SCHMIDT, F. W., *Dialektik und Irrationalismus n Anmerkungen zur marxistischen Rezeption Schellings+, en: Zum Begriff der Negativitt bei Schelling und Hegel, J. B. Metzlersche, Stuttgart, 1971, pp. 105-120; Cfr. BUHR, M. y IRRLITZ, G., Der Anspruch der Vernunft. Die klassische brgerliche deutsche Philosophie als theoretische Quelle des Marxismus, Akademie-Verlag, Berlin, 1968, pp. 141-185. 55 LUKCS, G., Die Zerstrung der Vernunft, en: Georg Lukcs Werke, Vol. 9, Luchterhand, Nuewied/Berlin, 1962, pp. 114-172. Traduccin espaola: El asalto a la razn, Grijalbo, Barcelona, 1968, pp. 103-157.
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irracionalismo contemporneo56 que desemboc en la Segunda Guerra Mundial. La visin de este autor nos servir para combatir algunos de los tpicos que han sido atribuidos a la filosofa de Schelling, y para ver que hay de cierto en la acusacin de irracionalismo que Lukcs vierte sobre el filsofo de Leonberg. G. Lukcs presenta al joven Schelling atrapado por el idealismo subjetivo de Fichte. Y fue precisamente Hegel57 el que *le condujo a romper con el idealismo subjetivo+58. Gracias a l nuestro autor pudo abandonar el camino trazado por Fichte e iniciar la senda que le llevara al idealismo objetivo; una ruptura de la que el propio Schelling no es plenamente consciente. Lukcs tambin destaca la presencia de una doble tendencia en el idealismo objetivo de Schelling: una concepcin materialista influida por Spinoza y una visin msticomitolgica. Segn la interpretacin de este autor, la poca que pas el filsofo de Leonberg en Jena (1798-1803) *se caracteriza, por tanto, por esta, siempre y por todas partes, posicin ambigua y vacilante entre tendencias progresistas y reaccionarias en el idealismo objetivo+59. Esta primera aproximacin a la interpretacin de G. Lukcs nos muestra claramente que este autor es prisionero de una visin tpica del idealismo alemn. Esta visin presentara, en primer lugar, a Fichte como padre del idealismo subjetivo; su filosofa sera desplazada posteriormente por el idealismo objetivo de Schelling; y ambos seran superados por el idealismo absoluto de Hegel. Esta interpretacin, segn nuestro punto de vista, es equivocada, ya que lo nico que pretende es entender a Hegel, no a Fichte ni a Schelling, a los que considera como simples antecedentes, como una paso ms en una serie destinada a acabar con la filosofa de Hegel, una cadena cuyo objetivo ltimo es presentar a este autor como la culminacin mxima del idealismo alemn y de la historia de la metafsica60. Al intentar comprender los sistemas de Schelling y de Fichte de esta forma lo nico que conseguimos es dar una imagen deformada de sus respectivas filosofas, una visin sesgada que nicamente busca adaptar las ideas de estos autores a un esquema preconcebido. Las etiquetas de Aidealismo subjetivo@, Aidealismo objetivo@ e Aidealismo absoluto@ aplicadas respectivamente a Fichte, Schelling y Hegel no nos ayudan a

56 Cfr. VILLACAAS, J. L., Nihilismo, especulacin y cristianismo en F. H. Jacobi. Un ensayo sobre los orgenes del irracionalismo contemporneo, Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 486-502. 57 Cfr. HEGEL, G. W. F., Differenz des Fichte=schen und Schelling=schen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinhold=s Beytrge zur leichtern bersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, en: Gesammelte Werke, Vol. 4, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1968, pp. 1-92. Traduccin espaola: Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling, Tecnos, Madrid, 1990. 58 LUKCS, G., op. cit., p. 120. 59 Ibd., p. 122. 60 *La madurez intelectual de Europa es Hegel. Y no slo por su filosofa, sino por su historia y por su derecho. En cierto sentido, Europa es el Estado, y tal vez slo en Hegel se ha producido una ontologa del Estado. La verdad de Europa est en Hegel. (...) Lo que confiere a Hegel su rango y magnitud histrica en la filosofa es justamente su carcter de madurez y plenitud intelectual que en l alcanza la evolucin interna de la metafsica, desde Parmnides a Schelling+ (ZUBIRI, X., Naturaleza, Historia, Dios, Alianza, Madrid, 1994, p. 269).

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la comprensin de estos filsofos sino, ms bien, nos alejan de ella. En el caso concreto de Schelling, afirmar, como hace Lukcs, que este autor sigue al principio el idealismo subjetivo de Fichte para, despus y gracias a la ayuda de Hegel, desarrollar un idealismo objetivo, nos parece errneo. En primer lugar no pensamos que deba hablarse en estos trminos, es decir, no creemos que pueda calificarse a la filosofa del joven Schelling de idealismo objetivo. No opinamos tampoco que deban identificarse totalmente los primeros escritos de este autor con Fichte. Ciertamente el lenguaje y el planteamiento general de los problemas son fichteanos; pero en ellos ya encontramos elementos que separan claramente a ambos autores61. Atribuir, adems, que el presunto paso del idealismo subjetivo de Schelling al idealismo objetivo es fruto de la influencia de Hegel en la etapa de colaboracin entre ambos en Jena62, es una afirmacin sin ningn tipo de base histrica. Por otro lado, coincidimos con Lukcs en sealar una doble tendencia en el pensamiento de Schelling. Sin embargo, no creemos que sta deba ceirse nicamente a la poca de Jena, ni que la caracterizacin de esta tensin sea correcta. Nosotros no hablaramos de una oposicin entre el materialismo63 y una visin mstico-mitolgica, sino, de una parte real y de una parte ideal en la filosofa de Schelling64. Lukcs califica al materialismo de Aprogresista@ y a la parte mstico-mitolgica de Areaccionaria@, calificativos que nos parecen completamente arbitrarios y necesitados de una mayor explicacin65.
61 *En primer lugar, es cierto que Schelling comienza su filosofa en el marco de un problema abierto por Fichte, pero sobre todo en un lenguaje fichteano. Pero la superacin de la reflexividad en uno y otro es distinta desde el principio, igual que son diametralmente opuestas sus nociones de absoluto, por no decir que propiamente slo Schelling es el primero que mantiene una nocin de absoluto que merezca tal nombre despus de Kant. Desde el comienzo hay un punto de partida diferente y sobre todo, una intencin diferente+ (LEYTE COELLO, A., *Los orgenes de la filosofa de Schelling+, en: Er, Revista de Filosofa, n1 12/13, 1991, p. 85). 62 Cfr. TILLIETTE, X., L=Absolu et la philosophie. Essais sur Schelling, PUF, Paris, 1987, pp. 97-119; Cfr. KONDYLIS, P., Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hlderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Klett-Cotta, Stuttgart, 1979, pp. 530-712; Cfr. HENRICH, D. y DSING, K. (eds.), Hegel in Jena. Die Entwicklung des Systems und die Zusammenarbeit mit Schelling, Bouvier, Bonn, 1980. 63 Cfr. HABERMAS, J., *Dialektischer Idealismus im bergang zum Materialismus n Geschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes+, en: Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, pp. 215-223; Cfr. SANDKHLER, H. J., *Dialektik der Natur n Natur der Dialektik+, en: HENRICH, D. (ed.), Ist systematische Philosophie mglich?, Bouvier, Bonn, 1977, pp. 141-158. 64 Cfr. SW VII, 334. 65 *Schelling no es simplemente un reaccionario. Comparte ms bien ese inters conservador en el futuro por el que la crtica del presente tiene que ser algo ms que la apologa del pasado. Considerada desde la perspectiva de lo poltico, en la filosofa de Schelling se manifiestan tendencias a limitar el idealismo materialista y abrirse, por consiguiente, de un modo realista, al conservadurismo. Por tanto, las frmulas de compromiso que no nombran las contradicciones en esta filosofa ncontradicciones entre condiciones y acciones tericas subjetivas y objetivas, conflictos intrnsecamente epistmicos, entre la situacin histrica del contexto creado y la funcin reflejante de la teora frente al conjunto del movimiento socialn no pueden hacer justicia a Schelling ms que en una primera aproximacin. Esto vale tambin para la lectura de Schelling eminentemente antifascista de Georg Lukcs, a la que conduce sus propios anlisis, exactos

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Segn G. Lukcs en la Kritik der Urteilskraft66 de Kant encontramos una clara contraposicin *entre lo discursivo y lo intuitivo+67. Esta contraposicin es para el joven Schelling *el verdadero punto de partida filosfico en la lucha por la simultnea superacin del idealismo subjetivo de Fichte y del pensamiento mecnico-metafsico de la filosofa de la naturaleza precedente+68. Nuestro autor rechaza *las simples categoras del entendimiento de la Ilustracin; por eso debe buscar un Aorganon@ del conocimiento filosfico+69. Fruto de esta actitud surge la intuicin intelectual. Otro aspecto que Lukcs tambin destaca es que *esta categora central de su sistema juvenil sea introducida y empleada por l [Schelling] sin explicacin alguna+70. En contra de la opinin de Lukcs creemos que el nacimiento de la intuicin intelectual no responde a ninguna actitud dialctica, sino a las propias
en detalle, amparado en frmulas como Ade Schelling a Hitler@ o Schelling como cabeza principal del Airracionalismo romntico@+ (SANDKHLER, H. J., *Schelling: Filosofa como historia del ser y antipoltica+, en: Er. Revista de Filosofa, n1 6, 1988, p. 54). En esta misma lnea F. Duque afirma que *sera injusto tildar a Schelling de Areaccionario@, pues l no pretende en absoluto restaurar ni conservar lo antiguo. Al contrario, es un visionario, un utopista suo modo, volcado por completo en el Futuro. Lo que l quiere es que el principio del conocimiento para todos igual, logrado en la Reforma, se extienda universalmente y obre en el mundo exterior, poltico, en vez de separar en dos mundos nindiferentes entre sn al Estado y a la Iglesia+ (DUQUE, F., Historia de la filosofa moderna. La era de la Crtica, Akal, Madrid, 1998, p. 973, nota 2304). Respecto al tema de la poltica H. J. Sandkhler sostiene que *Schelling es, en contra de la apariencia, un filsofo poltico+ (SANDKHLER, H. J., *Schelling: Filosofa como historia del ser y antipoltica+, en: Er. Revista de Filosofa, n1 6, 1988, p. 52). J. Habermas, en cambio, afirma lo contrario: *Schelling no es un pensador poltico+ (HABERMAS, J., *Dialektischer Idealismus im bergang zum Materialismus n Geschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes+, en: Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, p. 172). A este respecto C. Cesa nos recuerda que *en la abundante literatura sobre Schelling poqusimos son los estudios dedicados a su pensamiento moral, y todava menos aquellos dedicados a su filosofia poltica. Si esto se limita a una evaluacin del todo extrnseca, de las aproximadamente 10.000 pginas de las obras y de las cartas del filsofo slo una parte muy modesta est dedicada expresamente a esta problemtica+ (CESA, C., La filosofia politica di Schelling, Laterza, Roma, 1969, p. 7). Personalmente nos inclinamos ms por la opinin de Habermas que por la de Sandkhler, ya que creemos que la poltica juega un papel secundario en el pensamiento de este autor, aunque esto no significa que no podamos encontrar referencias a este tema en la obra de Schelling, tal como nos muestra Cesa. H. J. Sandkhler trata tambin el tema de la poltica en Schelling en la siguiente obra: Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialektik von Politik und Philosophie bei Schelling, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1968. Otro ensayo recomendable sobre la filosofa poltica de Schelling, donde se recogen varios estudios realizados por diversos especialistas en este autor, es el siguiente: HASLER, L. (ed.), Schelling: seine Bedeutung fr eine Philosophie der Natur und der Geschichte: Referate und Kolloquien der Internationalen Schelling-Tagung Zrich 1979, FrommannHolzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1981, pp. 255-315. 66 Cfr. KANT, I., Kritik der Urteilskraft, en: Kants Werke, Akademie Textausgabe, Vol. V, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1968, pp. 165-486. Traduccin espaola: Crtica del Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 1977. 67 LUKCS, G., op. cit., p. 124. 68 Ibd., pp. 124-125. 69 Ibd., p. 125. 70 Ibd.

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necesidades internas del sistema de Schelling. El joven filsofo de Leonberg coincide con Fichte en la bsqueda de un primer principio absoluto. Ese principio ser el Yo incondicionado. Este Yo al ser infinito no puede ser conocido por un entendimiento finito, ya que si l accediera al Yo incondicionado ste dejara de ser incondicionado. Para salvar este obstculo Schelling recurre a la intuicin. Es cierto, como dice Lukcs, que existe una contraposicin entre lo discursivo y lo intuitivo, pero no creemos que deba ser interpretada desde un punto de vista dialctico. La intuicin s nos permite acceder al Yo absoluto sin poner en peligro su naturaleza infinita. Y como el objeto hacia el que dirigimos nuestra atencin no es emprico, sino intelectual, de ah surge la nocin de intuicin intelectual. El camino que recorre Schelling para llegar a este concepto es perfectamente claro, no pensamos, pues, que pueda sostenerse que es introducido sin ninguna reflexin. El aspecto que ms valora Lukcs del joven Schelling es la presencia de una dialctica capaz de expresar la contradiccin, esta dialctica tambin la podemos encontrar en Kant y Fichte; sin embargo, *en stos las contradicciones dialcticas se desarrollan siempre y slo a partir de la relacin de las categoras nsubjetivasn del entendimiento y la realidad objetiva (presupuesta como incognoscible o subjetivada como No-Yo). En el joven Schelling, en cambio, la contradiccin dialctica, a veces en una fuerte aproximacin con el materialismo, es una cualidad inherente decisiva, una categora de la misma realidad objetiva+71. Para G. Lukcs, *la intuicin intelectual de Schelling es la primera versin ndoblen de esta dialctica del idealismo objetivo. Es doble, es decir, tanto dialctica como irracionalista, y por eso se pone de relieve claramente en ella la posicin ambigua del joven Schelling en la historia de la filosofa, de un modo provisional, condenada de antemano a la superacin+72. Superacin que, como no podra ser de otra manera, llevar a cabo Hegel; en este autor encontramos, adems, un trnsito del entendimiento a la razn a travs de la dialctica; en Schelling no hay ningn trnsito, sino un salto. La intuicin intelectual, interpretada como irracionalismo, surge como un intento de superar *las barreras del pensamiento metafsico+73. Lukcs identifica dialctica con racionalismo, por eso Schelling, al abandonar los caminos de la lgica dialctica, desemboca en el irracionalismo, en un irracionalismo incipiente e indeciso. Esta interpretacin se sustenta tambin en una teora del conocimiento aristocrtica, donde se afirma que la parte creativa de la dialctica no puede ser aprendida por todos. Para Lukcs, *esta restriccin a los Aelegidos@ por nacimiento, se refiere en una medida todava mayor a la misma intuicin intelectual+74. Una interpretacin irracionalista de la intuicin intelectual carece, bajo nuestro punto de vista, de una justificacin slida75. La visin que G. Lukcs

Ibd., p. 126. Ibd., p. 127. 73 Ibd., p. 129. 74 Ibd., p. 132. 75 *Prescindamos de si era reaccionario o prerrevolucionario y preguntmonos solamente si era inteligente. No cabe duda de que lo era, puesto que no solamente polemiz con otros sino que aprendi de ellos y luch tambin continuamente con sus propias ideas y formulaciones. Pensemos, a propsito de Schelling, que es demasiado fcil tachar de
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pretende dar de Schelling nicamente busca adaptar el autor estudiado a una visin interesada. Adems, la intuicin intelectual nada tiene que ver con una teora aristocrtica del conocimiento. Ciertamente Schelling afirma en un momento dado que la parte fundamental de la filosofa, lo que l llama *la poesa en la filosofa+76, no se puede aprender. Esta afirmacin hecha, por cierto, siete aos despus de la redaccin de Vom Ich, nunca es extendida por Schelling a la intuicin intelectual, que l, en ningn caso, reserva a un grupo de elegidos. Despus de esta digresin retomemos el hilo central de nuestra investigacin. Para el filsofo de Leonberg *el inicio y el fin de toda filosofa es libertad+77. En Vom Ich el comienzo de la filosofa es la libertad porque el primer acto de autoposicin del Yo es un acto de libertad78. Pero la unidad final slo podr encontrarse cuando el Yo emprico retorne, a travs de su eliminacin, a la unidad de lo absoluto, nicamente as se podr obtener la libertad plena que no puede disfrutar un Yo condicionado. Schelling sostiene que: *La esencia del Yo es libertad, es decir, no es pensable de otra forma, pues slo se pone en tanto que Yo desde su poder propio absoluto, no como cualquier algo, sino como simple Yo. Esta libertad se deja determinar positivamente, pues no queremos atribuir libertad a ninguna cosa en s, sino al puro Yo, puesto por s mismo, presente por s solo, excluyente de todo No-Yo. Al Yo no le corresponde ninguna libertad objetiva, porque no es un objeto; cuando queremos determinar al Yo como objeto, recluyndolo en la esfera ms insignificante y limitada posible, y bajo las condiciones del cambio, su libertad y autonoma desaparecen+79. En esta cita vemos que la esencia del Yo absoluto es la libertad porque este Yo es incondicionado, porque posee la capacidad de autoponerse sin depender de ningn objeto que determine su naturaleza. La libertad objetiva es una libertad condicionada, determinada por otros. El Yo absoluto, en cambio, es totalmente autnomo. La aspiracin a la felicidad emprica, que es definida por Schelling *como una determinada concordancia, a travs de la naturaleza, del objeto con el Yo+80, es absurda para nuestro autor ya que, segn l, lo que debemos hacer no es desear la felicidad, sino prescindir totalmente de ella81. El objetivo bsico de la filosofa prctica debe ser, ms bien, conseguir la unidad con el Yo absoluto. Para conseguir este fin el Yo finito debe eliminar de l toda finitud, aunque esto implique finalmente su destruccin: *El fin ltimo del Yo finito es, por tanto, la
irracionalismo a lo que no se ajusta a un determinado concepto de razn. Llamar la atencin sobre lo inconsciente o sobre lo Apretrito@ natural de la conciencia no significa automticamente Acaer@ en el irracionalismo+ (VALLS, R., *Schelling, libertad y positividad+, en: BERMUDO, J. M. (ed.), Los filsofos y sus filosofas, Vol. 2, Vicens-Vives, Barcelona, 1983, p. 429). 76 SW V, 267. 77 Ibd. 78 Schelling, en una carta dirigida a Hegel escrita el 4 de febrero de 1795, dice lo siguiente: *Para m el supremo principio de toda filosofa es el Yo puro, absoluto, es decir, el Yo como mero Yo, todava sin condicionar por ningn objeto, sino puesto por la libertad. El Alfa y Omega de toda filosofa es libertad+ (AA III, 1, 22). 79 AA I, 2, 103. 80 AA I, 2, 124. 81 Cfr. AA I, 2, 125.

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ampliacin hasta la identidad con lo infinito. En el Yo finito hay unidad de la conciencia, es decir, personalidad. Pero el Yo infinito no conoce ningn objeto y, por consiguiente, tampoco ninguna conciencia ni unidad de la conciencia (personalidad). Por lo tanto, el fin ltimo de todo afn puede ser presentado tambin como ampliacin de la personalidad hasta la infinitud, es decir, como destruccin (Zernichtung) de la misma+82. Esta finalidad tambin se aplica al mundo como totalidad; Schelling seala que slo podemos tender a ese objetivo, ya que es imposible de alcanzar: *La finalidad del Yo finito, as como el del No-Yo, es decir, el objetivo final del mundo es su destruccin en tanto que mundo, es decir, como una sustancia finita (del Yo finito y del No-Yo). Respecto a este objetivo final slo tiene lugar una infinita aproximacin, de ah la infinita permanencia del Yo (inmortalidad)+83. Schelling atribuye al Yo absoluto los predicados que la filosofa tradicionalmente haba dado a Dios, ya que nuestro autor, al menos en esta poca, identifica el Yo absoluto con Dios84. Este Yo es, por lo tanto, infinito, indivisible, inmutable, nica sustancia, causa inmanente, etc. El Yo absoluto es el objetivo ltimo hacia el cual debe tender el Yo finito. Si stas son las cualidades de ese Yo entonces las leyes de la filosofa prctica se pueden definir a partir de las cualidades del Yo primero incondicionado. Las leyes que se deben seguir para aproximarse al Yo absoluto son las siguientes85: 1) Llega a ser absolutamente uno (cantidad); 2) Llega a ser realidad absolutamente (cualidad); 3) Llega a ser absoluto incondicionado (relacin); 4) Aspira a situarte en la esfera del ser absoluto independiente del cambio temporal (modalidad). En Vom Ich Schelling no entra en la cuestin del mal, tan importante para comprender el concepto de libertad en 1809. Sin embargo, creemos que se puede extraer un concepto de mal de las leyes ticas que son postuladas en este tratado. Si el fin ltimo de la filosofa prctica es conseguir una unidad total con el Yo absoluto podemos interpretar que todo aquello que nos aparta de ese objetivo es malo. Por lo tanto, se puede definir el mal como lo que nos reafirma en nuestra finitud, en aquello que nos aleja de igualarnos con lo absoluto. Esto se puede determinar de manera ms precisa negando las cuatro leyes prcticas que antes hemos sealado. El mal sera la multiplicidad, la negacin que no llega a ser realidad, lo condicionado y el ser sometido al devenir de lo temporal. Es decir, todo aquello que nos hace perseverar en nuestra naturaleza finita. Schelling mantiene en Vom Ich, en contra de lo que sostendr en tratados posteriores86, que no se puede hablar de necesidad en el Yo absoluto: *Para el Yo absoluto no hay ninguna posibilidad, realidad y necesidad; porque todo lo que pone el Yo absoluto, est determinado por la mera forma del ser puro+87. Niega, pues, que la libertad y la necesidad puedan convivir en el Yo absoluto como las dos caras de una misma moneda. Slo se puede hablar de

AA I, 2, 128. Ibd. 84 *Dios no es sino el Yo absoluto+ (AA III, 1, 23). 85 Cfr. AA I, 2, 127-128, nota P. 86 Cfr. AA I, 3, 101. 87 AA I, 2, 163.
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necesidad en el Yo emprico: *Pero para el Yo finito hay, en su uso terico y prctico, posibilidad, realidad y necesidad+88. Lo que es deber para el Yo finito, sometimiento a un precepto prctico, es para el Yo infinito *ley constitutiva, a travs de la cual ni se expresa posibilidad, ni realidad, ni necesidad, sino ser absoluto+89. El deber es posible porque el Yo finito posee libertad: *Si hay una posibilidad prctica para el Yo finito, es decir, un deber, ste no es pensable, de ninguna manera, sin el concepto de libertad del Yo emprico+90. El deber no existe para el Yo absoluto, ya que ste se realiza a s mismo y no est dentro de la *esfera de toda causalidad objetiva+91. La libertad del Yo emprico, en cambio, *es imposible que se realice por s misma, porque el Yo emprico, como tal, no existe por s mismo, por su propia libre causalidad+92. Todo lo contrario sucede con el Yo infinito, cuya *libertad absoluta no es otra cosa que la absoluta determinacin de lo incondicionado a travs de las simples (naturales) leyes de su ser, la independencia de su ser de todas las leyes no determinables por su esencia misma, de todas las leyes que pondran algo en l, que no sera puesto por su simple ser+93. El problema tradicionalmente ha sido la libertad trascendental, no la absoluta: *Lo inexplicable no es cmo un Yo absoluto pueda tener libertad, sino cmo pueda tenerla un Yo emprico, no cmo un Yo intelectual pueda ser intelectual, es decir, absolutamente libre, sino cmo es posible que un Yo emprico sea a la vez intelectual+94. En este punto Schelling aborda una cuestin de difcil resolucin: )cmo surge un Yo finito del Yo absoluto? El Yo emprico es Yo gracias a la causalidad del Yo absoluto95. Pero se convierte en emprico cuando se encuentra con los lmites de la realidad. La diferencia entre ambos radica en que al Yo absoluto no se le opone nada (porque el No-Yo es nada), cosa que s sucede con el Yo emprico, ya que su libertad choca con los objetos del mundo sensible. El punto donde coinciden el Yo emprico y el absoluto (la causalidad del Yo) genera la siguiente cuestin: *)Cmo puede la causalidad trascendental (determinada por la causalidad absoluta) del Yo emprico coincidir con la causalidad natural de este Yo?+96. Esto no se puede explicar en un sistema dogmtico, ya que al no concebir un Yo absoluto completamente libre no puede, segn Schelling, explicar nuestra libertad individual ni, por lo tanto, la relacin entre ambos. Pero en el criticismo propuesto por nuestro autor *los objetos mismos cobran realidad slo a travs del Yo absoluto, (como la sustancia de toda realidad), y por eso slo existen en y con el Yo emprico, as es toda causalidad del Yo emprico, (cuya causalidad slo es posible a travs de la causalidad de lo infinito, y que no se diferencia de sta en la cualidad, sino slo en la cantidad), simultneamente una causalidad de los objetos, que debe agradecer igualmente

Ibd. AA I, 2, 165. 90 AA I, 2, 166. 91 Ibd. 92 Ibd. 93 AA I, 2, 167. 94 AA I, 2, 167-168. 95 AA I, 2, 168. 96 AA I, 2, 171.

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su realidad slo a la sustancia de toda realidad, el Yo. De ese modo logramos un principio de armona preestablecida, pero que es solamente inmanente y determinado slo en el Yo absoluto+97. En el Yo absoluto es donde se encuentra el principio de armona entre el Yo emprico y los objetos, ya que ambos son fruto de la causalidad del Yo absoluto; esta armona preestablecida se basa en el hecho de que *los objetos y el Yo emprico deben agradecer su realidad slo a la realidad infinita del Yo absoluto+98. De esta armona preestablecida99 se derivan tambin importantes conclusiones: *Precisamente a travs de esta armona preestablecida se hace comprensible la necesaria armona entre moralidad y felicidad. Pues la pura felicidad, la nica de la que se puede hablar, coincide con la identificacin del NoYo y del Yo, ya que los objetos slo son reales como modificaciones de la realidad absoluta del Yo, toda ampliacin de la realidad del Yo (progreso moral) es ampliacin de sus lmites y aproximacin de la misma a la identidad con la absoluta realidad, es decir, a su anulacin total+100. Esto lleva a Schelling a la siguiente conclusin: *Por lo tanto, el principio ltimo al que toda filosofa conduce no es ningn principio objetivo, sino un principio inmanente de armona preestablecida, en el cual la libertad y la naturaleza son idnticas, y este principio no es otro que el Yo absoluto del que sali toda filosofa+101. Nuestro autor afirma que *para el Yo infinito no hay ninguna posibilidad, necesidad ni casualidad, l tampoco reconoce ninguna conexin final (Zwekverknpfung) en el mundo+102. Sin embargo, la teleologa tiene la funcin de unificar la filosofa terica y la prctica, unificacin que se produce en el Yo absoluto, ya que l es naturaleza y libertad. 4. Conclusiones Los escritos que hemos analizado en este artculo nos muestran dos lneas de pensamiento claramente diferenciadas, aunque, a pesar de la distancia entre ellas, conceptual que no temporal, podemos encontrar un punto clave en comn. Tanto la Magisterschrift como ber Mythen representan al Schelling interesado en la mitologa, en la bsqueda de respuestas en las grandes obras del pasado. En cambio, en Vom Ich, el planteamiento de los problemas, el lenguaje, es totalmente diferente. Y slo separan a estos textos dos o tres aos. Pero a pesar de sus notables diferencias, hemos querido sealar la importancia de la idea de libertad como un nexo de unin entre estas dos fases de su pensamiento. La preocupacin por esta temtica, como hemos intentado mostrar en este trabajo, est presente en sus primeras investigaciones y culminar con la redaccin en 1809 de la Freiheitschrift, obra clsica y fundamental en el estudio de esta cuestin. Este repentino cambio en sus planteamientos podra ser chocante en otro pensador, en Schelling, sin embargo, es slo la constatacin de
AA I, 2, 173. Ibd. 99 Cfr. SW II, 348 y SW II, 539. 100 AA I, 2, 173. 101 AA I, 2, 174. 102 Ibd.
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algo que ya se ha convertido en un tpico en los estudios sobre este filsofo: el inicio de proyectos nunca acabados, el abandono de diferentes sistemas, la crtica incesante de sus propios planteamientos; lo que le lleva a una evolucin constante de su pensamiento, circunstancia que ha obligado a muchos estudiosos a dividir su obra en diferentes fases o pocas. Lejos de considerar esto como un defecto de su modo de hacer filosofa, como una muestra de inseguridad, consideramos que es uno de los aspectos ms interesantes de este autor; Schelling nunca se conform con aferrarse a un sistema buscando una cmoda y estril fidelidad a s mismo que le alejara completamente del pensamiento crtico y, en definitiva, de la verdadera filosofa. Curiosamente de las dos lneas que he sealado al principio, la nica que contina es la primera; de hecho la preocupacin por la mitologa es central en su filosofa tarda; el camino fichteano, en cambio, es pronto abandonado y nunca retomado. Pero a pesar de las discrepancias entre ambas pocas en el joven Schelling un mismo sentimiento late por debajo de las diferencias: la pasin por la libertad. Roberto Augusto C/ Los Perales, s.n., 21 C 1818480 Ugjar, Granada