PAUL RICOEUR

FE Y FILOSOFIA

Problemas del lenguaje religioso

Estudio preliminar de Nstor Corona

HEl\NN f'ABLO PANUJU..J!. JI.Jy.uUk.ul., ~ ~!JUru

EDITORIALES
ALMAGESTO 1r DOCENCIA

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INDICE

EL CONCEPTO DE HERMENEUTICA EN PAULRICOEUR Por Nst~r A. Corona. . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo I

LA FILOSOFIA y LA ESPECIFICIDAD DEL LENGUAJE RELIGIOSO. . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El discurso religioso originario. 11. Estructura y Kerig. ma. 111. El mundo del texto y el ser nuevo. Conclusin.
Captulo 1I

55

MANIFESTACION y PROCLAMACION. . . . . . . . . . . . . 1. Fenomenologa de la manifestacin. 11. Hermenutica de la proclamacin. 111. Hacia qu mediacin?
Captulo III

73

NOMBRAR A DIOS . . . . . . . . . . . . . . 1. PresuPosicin. 11. Texto. 111. Potica. IV. Polifona b blica. V. Expresiones I(mites. VI. Poema de Dios o poe ma de Cristo? V 11. Potica y Poi (tica.
Captulo IV

99

Queda hecho el depsito que marca la Ley 11.723

Reservados todos los derechos
Copyrigth 1990
By Editorial DOCENCIA y Editorial ALMAGESTO
Agero 2260. (1425) Buenos Aires. Argentina
Segunda Edicin: Ao 1994
950-9293-33-3
Obra impresa en los talleres de Editorial Docencia AgUero 2260 805-5485/5329 Fax 805-8333

LA HERMENEUTICA DEL TESTIMONIO. . . .. . l. La problemtica. 11. Semntica del testimonio. 111. Irrup. cin de la dimensin proftica y kerigmtica. IV. La her menutica del testimonio.
Captulo V

125

3 de febrero de 1994

HERMENEUTICA DE LA IDEA DE REVELACION. . . . .. 1. Las expresiones originarias de la revelacin: 1) El dis curso proftico. 2) El discurso narrativo. 3) El discurso prescriptivo. 4) El discurso sapiencial. 5) El discurso del himno. 11. La respuesta de una filosofa hermenutica: 1) El mundo del texto y el ser nuevo. 2) La reflexin me diata y el testimonio.

169

HEl\NN PABLO FAH1J21.E JV.:r..UUJ/.s k ~MmfW JI.Jtv

Captulo VI EL MAL: UN DESAFIO A LA FILOSOFIA y A LA TEOLOGIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 1. La experiencia del mal: Entre el reproche y la lamenta cin. 11. Los niveles del discurso en la especulacin sobre el mal: 1) El nivel del mito. 2) El estadio de la sabidura. 3) El estadio de la gnosis y de la gnosis antignstica. 4) El estadio de la teodicea. 5) El estadio de la dialctica "que brada". 111. Pensar, actuar, sentir: 1) Pensar. 2) Actuar, 3) Sentir. Ep[(ogo EL CARACTER HERMENEUTICO COMUN A LA FE BIBLICA'Y A LA FILOSOFIA . . . . . . . . . . . . . . . . .

199

EL CONCEPTO DE HERMENEUTICA EN P. RICOEUR

Notas sobre tres pasos de su desarrollo

221

El pensamiento de P. Ricoeur se presenta como una filosofa hermenutica. Que se trate de una filosofa viene revelado por su intencin de alcanzar una comprensin del ser. As por ejem plo, ya en La Symbo/ique du Mal, aunque las consideraciones se desarrollen en el contexto de una reflexin sobre la voluntad 1 , se manifiesta la preocupacin ontolgica.
"Apuesto a que comprender mejor al hombre y el v(nculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes si sigo la indicacin del pensamiento simblico"z.

y la misma intencin se expresa en Le Conflit des Interprta tions:

"El camino largo que propongo tiene tambin por ambicin llevar la
reflexin al nivel de una ontologfa, , ,"
#1, , , es el deseo de esta ontologfa lo que mueve la empresa propues
ta aquf. , ,3.

Y esta filosoffa resulta, en general, hermenutica en cuanto parte de la advertencia de que el sentido del ser ya se ha mani festado de alguna manera en la existencia, en sus distintos des pliegues, cuando aflora en ella la palabra filosfica. As, la filo sofa resulta un pensamiento segundo que ha de formar en su palabra propia, recogindolo de su manifestacin en las obras 7

de la existencia, el sentido del ser. Recoleccin y explicitacin del sentido del ser como tal, comprendindolo tras las obras de la existencia que lo manifiestan sin pensarlo en s mismo, "ejercindolo" -y asi implcitamente-, tal es la tarea de la fi losofa como hermenutica. As se explica, por ejemplo, en parte, la preocupacin crti ca de Ricoeur frente al estructuralismo, especialmente lingsti co. Ante esta corriente de pensamiento es necesario mostrar que el lenguaje tiene precisamente alcance ontolgico. Si el lenguaje ~ constituye como una estructura subsistente, sin referencia fuera de ella, y en la que el sujeto aparece como mera funcin, no hay posibilidad alguna de elaborar, a partir del lenguaje e vestigando por detrs de lo que l dice espontneamente -her menutica- un lenguaje en el que "se forme" expl citamente el ser como tal -la filosofa-, ese ser que como tal slo es referi do inicialmente de manera impHcita4 Pero el concepto de hermenutica sufre importantes variacio nes a lo largo de la reflexin de Ricoeur. En esas variaciones que van constituyendo el ncleo del concepto tal como se lo acaba de esbozar, se pueden advertir sucesivas ampliaciones del mis mo, que de hecho resultan de los distintos "ejercicios herme nuticos" que la filosofa de Ricoeur se ve obligada a desarro llar, segn sean los mbitos de la existencia a los que se aplica su pensamiento, o los pensamientos con que se confronta. Hasta se puede afirmar que en esas variaciones, la hermenutica de Ricoeur va tomando cada vez mayor conciencia de s misma. Este trabajo intenta, precisamente, aportar elementos para poner de manifiesto esas sucesivas concepciones de la hermenu tica en el pensamiento de Ricoeur. Se presentarn esas concep ciones segn su sucesin crqnolgica, pero para mostrar, en lo posible, que cada concepcin es cada vez ms amplia y cmo va articulando en su seno las concepciones anteriores.

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1. HERMENEUTICA DEL SENTIDO MULTIPLE

1.. La hermenutica segn La Symbolique du Mal Como ya se dijo, La Symbolque du Mal se desarrolla en el contexto de una filosofa de la voluntad. Y all tiene la funcin de introducir, precisamente, junto con L' homme faillible, la cuestin del mal, que, como defeccin de la voluntad y junto

con la cuestin de la Trascendencia, haba sido dejada metdi camente de lado, en Le volontare et l' involontaire 5 Ricoeur intenta sorprender el sentido del mal moral en la confesin del mismo en la conciencia religiosa. Para ello es nece sario realizar la lectu ra de los mitos, en los que la experiencia del mal se hace lenguaje y se explicita ampliamente. Pero tal lenguaje resulta ser de carcter simblico. Y con la conciencia de ello, en las primeras' pginas de La Symbolique du Mal, Ricoeur se siente obligado a trazar los lineamientos bsicos de una "criteriologa del s(mbolo"6. No se trata aqu de estudiar precisamente esta cuestin. Slo se debe retener lo siguiente: Ricoeur anota: a) que la experiencia del mal slo es accesible en el lenguaje en que se lo confiesa 7 , b) que ese len guaje es simblico, c) que el lenguaje simblico es aquel en que el sentido literal de las expresiones ling sticas transita hacia un sentido ulterior, implicando en ese trnsito, sin distancia objeti vante, al hombre mismo, d) que entre ambos sentidos existe una analoga o semejanza, e) que ~se doble sentido exige, natural mente, una interpretacin, una hermenutica. Ricoeur discierne cuatro tipos de mitos acerca del comienzo y del fin del mal, a los que aplicar su mtodo hermenutico de lecturas. La hermenutica de tales mitos, sin embargo, reco noce pasos de progresiva profundizacin. En tal sentido, se pue den distinguir: a) la fenomenologa comparatista; b) el pen ser dans les symboles; e) el penser apartir des symboles. Se tra ta de "tres etapas que jalonan el movimiento que se laoza des de la vida en los smbolos hacia un pensamiento que ha de ser pensamiento a partir de los smbolos"!!. a) Fenomenologla comparatista Ricoeur ejemplifica el proceder de la fenomenologa compa ratista con las obras de Eliade, Leenhardt y Van der Leeuw. El fenomenlogo, introducindose en el mundo simblico, intenta hallar una coherencia en lo all dicho; se trata, as, de una com prensin del smbolo por el smbolo e idealmente por la totali dad de los smbolos. En este nivel se trata entonces, de mlti ples maneras10 , de alcanzar, desde dentro, la unidad significativa del mundo simblico y mtico. Pero Ricoeur anota una importante limitacin de este proce der. El fenomenlogo como tal puede llamar verdad la coheren cia y sistematicidad que se descubre en el mundo simblico; pe

14 m isma ms all ~e s m isma: hay all fe impl cita . ro en todo caso se trata de "una verdad sin creencia, una verdad a distancia, una verdad reducida, de la cual ha sido expulsada la cuestin: creo yo en eso?, qu hago yo de tales significacio nes simblicas?"ll . As, en esta fenomenologa, si bien se alcanza una cierta inte ligencia del mito en extensin, si se quiere curiosa, en ella el pensador no se halla concernido como tal. En el Ensayo sobre Freud, Ricoeur anota que, a pesar de to do, en este proceder comparatista se puede advertir una cierta transgresin de hecho de los lmites que le impone su propio mtodo fenomenolgico. Esa transgresin se puede notar en la preocupacin de esa fe nomenologa por el objeto. Es cierto que "la epoch exige que yo participe en la creencia en la realidad del objeto religioso., pero de un modo neutralizado: que yo crea con el creyente, pero sin poner absolutamente el objeto de su creencia"12 . El fe nomenlogo h de asumir el objeto de la creencia -por ejemplo, lo Sagrado en el sentido de Otto- como algo dado a la concien cia, esto es, como "para m j", pero no como algo absoluto, esto es, como "en s". Pero anota Ricoeur:
"Pero si el sabio como tal puede y debe practicar este mtodo de puesta entre parntesis, el filsofo como tal no puede y no debe elu dir la cuestin de la validez absoluta de su objeto: pues me intere sada VD en 'el objeto', podrfa yo privilegiar la atencin al objeto, an a travs de la consideracin de la causa, de la gnesis o de la funCin, si yo no esperara que, del seno de la comprensin, ese se 'dirija' a m ? No es la espera de una interpelacin lo que mueve a esta atencin del objeto? Fit'lalmente, lo que se halla impl citamen te en esta espera es una confianza en el lenguaje; es la creencia de que el lenguaje que soporta los smbolos es menos hablado por los hombres que hablado a los hombres, que los hombres son nacidos en el seno del lenguaje, en medio de la luz del lagos 'que ilumina a todo hombre que viene a este mundo', Es esta espera, es esta con fianza, es esta creencia lo que confiere al estudio de los smbolos su gravedad particular"13 ,

b) "Penser dans les symboles"

El trnsito a este segundo paso se produce cuando aquella fe implcita se toma explcita. As(, desde la fenomenologa tal como se la acaba de entender, hay una cierta continuidad ha cia este pensar dentro de los smbolos. Ahora se trata francamente de la cuestin de la verdad. El paso anterior "no puede ser ms que una etapa, la de una inte ligencia en extensin, de una inteligencia panormica, curiosa pero no concernida. Ha sido necesario entrar en una relacin apasionada, al mismo tiempo que crtica, con el valor de verdad de cada smbolo"15 . Ahora ya no se trata de pasar de un smbolo a otro sin estar propiamente en ninguna parte 16 , sino de aplicarse cada vez a la interpretacin de un texto singular. As se halla el pensamien to en el campo de la hermenutica propiamente dicha 17 , aunque an no filosfica, como se ver. Aqu , el movimiento de la interpretacin se cumple segn lo que Ricoeu r denomina un "crculo hermenutico". En efecto, "es necesario comprender para creer, pero es necesario creer pa ra comprender"18 . Es preciso analizar con rigor este crculo, a fin de advertir lo que el mismo tiene de "estimulante". Se trata en primer lugar de ~reer. Este creer puede ser entendido adecuadamente si se lo' ve desde la "transgresin" de la fenomenologa anotada ante riormente. Se trata de la concesin de un crdito expl cito y amplio a lo que habla en el mito, de una confianza ahora expl cita en que all habla lo Sagrado. Slo de tal manera se puede entrar en el movimiento general de sentido all presente. Se tra ta de una adhesin global y an inarticulada. Porque, como di ce Ricoeur, "nunca, en efecto, el intrprete se acercar a lo que dice su texto si no vive en el aura del sentido interroga do"19. Pero este creer da lugar a un comprender que se despliega en su seno y que es como su precisin. Se trata, inevitablemente, de un comprender postcrtico, que es por ello un consciente interpretar, una hermenutica. Esta hermenutica, dejando de lado el momento de historia del mito, se hace cargo del senti do del mismo, con lo cual deviene, adems, conciencia explci ta del carcter simblico del mito. 11

As entonces, la fenomenologa comparatista transgrede en cierto modo, su propio mtodo. La fenomenologa comparatis ta est atravesada por una esperanza creyente y as ya est en s 10

Pero all tal comprender hermenutico se hace ya tambin un creer. y este creer es an, precisamente, un pensar en los smbo los, en cuanto se mueve -Icidamente- en el "trnsito", pro pio del smbolo, de un sentido primero, adherente al mundo imaginario, a un sentido segundo, concerniente a cosas lti mas, y ello sin trascender el lenguaje mtico y su tipo de com prensin -no hay an aqu ( articulacin sistemtica concep tual-. As, se trata de una adhesin al sentido del mito, ahora preciso; y es entonces, a diferencia del primer creer, una fe arti culada 20 De esta fe se puede decir que constituye una segunda ingenui dad, frente al creer precr(tico. Dice Ricoeur:
"Pues el segundo inmediato que buscamos, la segunda ingenuidad que esperamos ya no nos son accesibles ms que en una hermenu tica; no podemos creer ms que interpretando. Es la modalidad 'moderna' de la creencia en los smbolos; expresin del desampa ro de la modernidad y remedio a este desamparo. Tal es el cfrculo: la hermenutica procede de la precomprensin de aquello' mismo que, interpretando, ella intenta comprender. Pero graCias a este c(rculo de la hermenutica, puedo an hoy comunicar con lo sagra do, explicitando la precomprensin que anima a la interpretacin. As( la hermenutica, ad~uisicin de la 'modernidad',. es uno de los modos por los cuales esta 'modernidad' se supera en tanto que ol vido de lo sagrado. (... ) Esta segunda ingenuidad qUiere ser el equi valente postcdtico de la hierofan (a precr (tica,,21 .

En este pensar dentro de los smbolos, tal como se dijo, se al canza una conciencia explcita del carcter simblico del rela to m (tico. Se trata de una conciencia explcita, frente a la con ciencia implcita de lo simblico que pertenece esencialmente a la fe de la primera ingenuidad. Pues es claro que en sta, todo lo arcai-::a que se la quiera pensar, hay un discernimiento ejercido entre la materialidad del smbolo y el sentido que all se vehicu liza. As, toda fe, an la ms primitiva, incluye una cierta inter pretacin 22 En La Symbolique du Mal Ricoeur ha desarrollado su herme nutica -a propsito de cuatro tipos de mitos acerca del co mienzo y el fin del mal- hasta el paso que se acaba de sealar. El paso final, donde la hermenutica se transforma propiamente

en filosfica, ha sido all slo sealado programticamente. Pe ro se puede considerar la obra posterior de Ricoeur como el cumplimiento -considerablemente ampliado, como se ver de ese tercer paso. En la exposicin que sigue se tendrn en cuenta aquella expo sicin programtica y las explicitaciones de la m isma que se pueden encontrar en otros textos posteriores de Ricoeur. Se trata de explicar las coordenadas fundamentales del progra ma, tal como se anuncian en La Symbolique du Mal y se explici tan luego, sin entrar en el desarrollo completo del programa, pues precisamente ese desarrollo completo es el que dar ms tarde oportunidad para el surgimiento de un nuevo concepto, ampliado, de hermenutica. c) "Penser partir des symboles" En la conclusin de La Symbolique du Mal Ricoeur expone el programa de lo que sera, en el contexto de la temtica de la experiencia del mal, la hermenutica propiamente filosfica, y pone tal programa bajo el sugestivo !ftulo "Le Symbole donne penser". Se trata, como se acaba de decir, del momento propiamente filosfico del proceder hermenutico que se ha venido expo niendo. Una primera precisin de las caractersticas de este pa so ha de mostrar que el pensar filosfico, segn Ricoeur, se ha lla ya incoativamente e:n el mito. Ello se puede advertir, en pri mer lugar y en general, en que, justamente, el mito, frente al mero s(mbolo, es como su explicitacin y despliegue en un rela t0 23 que, como tal, constituye ya una suerte de organizacin "racional", aunque slo sea en tl:i"J'lgica" de una sucesin de hechos. Ms en particular, se puede advertir una "aurora de re flexin" en el mito, en su "triple funcin" de presentacin de una "universalidad concreta", de "orientacin temporal" y de "exploracin ontolgica"24 . Y finalmente el discurso filos fico puede verse anunciado en las sucesivas interpretaciones que un mismo mito experimenta en una tradicin dada, y en la mu tua referencia que los distintos mitos se hacen, en cuanto se los integra dinmicamente segn lo que afirman y lo que exclu yen 25 Por otra parte, Ricoeur se ha preocupado de precisar que su filosoffa, como hermenutica de los smbolos, no es traduccin

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de alegoras, ni gnosis, ni saber absolut0 26 , ni teologa, ni mera "ancilla" de la teolog a 27 lEn qu consiste, precisamente, la hermenutica filosfica o, mejor, lo hermenutico de la filosof(a de Ricoeur, en este con texto? Ricoeur entiende su pensamiento corno un discurso a la vez ligado y libre respecto de los smbolos y como una aproxima cin filosfica al sentido de los mismos. A pesar de su exten sin, conviene citar un lcido texto, en el que, por otra parte, quedan recogidas cosas ya explicadas.
"Me permitida trazar nuevamente el camino de mi propia interroga cin. En primer lugar, es como una exigencia de lucidez, de verdad, de rigor, que advert lo que llam, en el final de La Symbolique du Mal, 'el paso a la reflexin'. Es posible, preguntaba entonces, arti cular la una sobre la otra, de manera coherente, la interpretacin de los smbolos y la reflexin filosfica? A esta cuestin responda s lo con un propsito contradictorio: por una parte, me propona es cuchar .la rica palabra de los smbolos y de los mitos que precede a mi reflexin, la instruye y la nutre, y por otra parte, continuar, por medio de la exgesis filosfica de los smbolos y de los mitos, la tra dicin de racionalidad de la filosofa, de nuestra filosofa occiden tal. El srmbolo da que pensar, deda, retomando una expresin de Kant en La Crftica del Juicio. Da, es el don del lenguaje: pero este don me crea un deber de pensar, de inaugurar el discurso filosfico a partir de aquello mismo que siempre lo precede y lo funda. Yo no he ocultado el carcter paradojal de este propsito: por el contrario lo he acentuado al afirmar a la vez que la filosofa no comienza na da, pues la precede lo pleno del lenguaje, y que ella comienza des de si, pues es ella la que instaura la cuestin del sentido y del fun damento del sentido. Me hallaba animado en esta empresa por lo que se me apareda como la riqueza pre-filosfica del s (mbolo. El s imbo lo, me pareca, reclama no solamente la interpretacin, (. .. ) sino verdaderamente la reflexin filosfica"28.

por ponerse en relacin de proximidad con el discurso kerygmtico y teolgico. Este trabajo de pensamiento es un trabajo a partir de la escucha y, sin embargo, en la autonom (a del pensar responsable. Es una reforma incesante del pensar, pero en los lmites de la simple ra zn; la 'conversin' del filsofo es una conversin en la filosofa y a la filosoffa segn sus eXigencias internas,,29 .

Se trata entonces de una "aproximacin" al mito, en la que se intenta decir filosficamente, esto es racionalmente -concep to, sistema- lo que simblicamente -imagen (metfora), rela to- dicen los mitos.
"Tomo 'acercamiento' (approche) en su sentido fuerte de aproxima cin. Entiendo por ello el trabajo incesante del discurso filosfico

Se puede entonces decir, tambin, que se trata de una repeti cin filosfica del m it030 . Ahora bien, cmo un pensamiento puede ser a la vez ligado y libre? Cmo mantener juntos la inmediatez del smbolo y la mediacin del pensamiento?31. Cmo es posible para la filo sof(a, como actualizacin de la "simple razn", escuchar el rela to simblico -y ser as ligada- y al m ismo tiempo permanecer en s misma, autnoma, no slo segn el proceder formal de su discurso, sino an segn una materia propia, a su alcance -y ser as libre? Ello slo es posible si la escucha del smbolo -luego del "c(rculo hermenutico" en el que libra su sentido- posibilita el acceso a un campo de experiencias -as entonces "accesibles" a la simple razn- que luego, precisamente, han de ser elabora das conceptualmente. Se trata de un campo de experiencias que, de no mediar el mito y su finalmente inabarcable poder de significacin, habra sido quizs pasado por alto o tergiversado en su especificidad. Asf, el mito resulta un verdadero "detector y descifrador de realidad"32. Se puede intentar una precisin an mayor en la descripcin de este ltmo paso hermenutico. En el "crculo hermenuti co" del pensar dentro de los smbolos, se haba distinguido, lue go del inicial creer, un comprender que, dejando de lado la "his 'toria" del mito, discerna all -interpretacin- un "resto" que era no ya historia sino sentido. All mismo se trataba luego de "exponerse" a ese sentido, a fin de dejarse alcanzar por l. De jarse alcanzar por el sentido significa descubrirse en algo propio all dicho -algo finalmente incontorneable-; algo que as es manifestado en su especificidad y a 10 que se adhiere -nuevo creer: segunda ingenuidad-o De esta manera, por otra parte, se precisa en su perfil el sentido del mito, inicialmente credo glo balmente. Finalmente, ese sentido -en ltima instancia inagotable- ha

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de ser llevado al discurso conceptual, para intentar alcanzar una comprensin mejor "del hombre y del vnculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes" -filosofa-. Ricoeur anota que de esta manera se realizar(a, adems, una lideduccin trascendental del smbolo" o su "verificacin existencia 1". .
"Entonces se abre delante de m el campo de la hermenutica pro piamente filosfica: ya no es una interpretacin alegorizan te, que pretende reencontrar una filosofa encubierta bajo la vestidura ima ginativa del mito; es una filosoHa a partir de los smbolos, que tra ta de promover, deformar el sentido, mediante una interpretacin creadora. Osara, al menos provisoriamente, llamar a esta tarea una 'deduccin trascendental' del smbolo. La deduccin trascendental, en sentido kantiano, consiste en justificar un concepto mostrando que hace posible la constitucin de un dominio de objetividad. Ahora bien, si me sirvo de los smbolos de la desviacin, de la errancia, de la cautividad, como de un 'detector de realidad', si descifro al hom bre a partir de los smbolos m hicos del caos, de la confusin y de la cada; en' una palabra si elaboro, bajo la gua 'de una mtica de la existencia mala, una emprica de la libertad esclava, entonces puedo decir que, por contrapartida, habr 'deducido' -en el sentido tras cendental del trmino- el simbolismo del mal humano. En efecto, el smbolo, empleado como detector y descifrador de la realidad hu mana, habr sido verificado por su poder de suscitar, de aclarar, de orde'nar esta regin de la experiencia humana, esta regin de la con fesin, que muy rpidamente se reducira al error, al hbito, a la emocin, a la pasividad, brevemente, a una u otra de las dimensiones de finitud que no tienen necesidad de los smbolos del mal para ser abiertas o descubiertas,,33 .

2. La hermenutica, a partir de De l' interprtation.

Essai sur Freud

Con el encuentro con Freud se ampla formalmente el con cepto de hermenutica y el mismo campo de aplicacin de la misma. Ricoeur expone su concepcin de la hermenutica en el pri mer libro del Ensayo sobre Freud; pero se pueden encontrar, adems, importantes precisiones sobre ella en posteriores re flexiones que se hallan en Le Conflit des Interprtations. En una primera lectura, nada parece cambiar respecto de lo forrru lado a propsito de La Symbolique du Mal. La herme nutica nace en el punto de convergencia hacia et que gravitan, por s mismas, las dos instancias del discurso humano: la imagi nacin simblica y el pensar racional-sistemtico. El smbolo y el mito entraan una "aurora de reflexin", y la filosofa no puede comenzar desde s misma, como pensar libre, sino escuchando, como pensar "Iigado", lo dicho en los smbolos que la preceden 3s Sin embargo, u'na serie de puntuales precisiones va modifi cando paulatinamente, en el sentido de las mencionadas amplia ciones, la comcepcin de la hermenutica. En lo que sigue se presentarn esas precisiones, para recogerlas luego en un balan ce final.
a) Smbolo, analogia y sentido mltiple

***
Como balance, se puede sealar entonces que, a la altura de
La Symbo/ique du Mal,. lo hermenutico de la filosofa de R

coeur consiste formalmente en una lectura del sentido segundo de las expresiones de doble sentido, para llevar ese sentido an logo, semejante al sentido primero, -dado ~'en transparencia" en los smbolos34 - al discurso racional. Ese proceder se apli ca, all, a los smbolos -y mitos- religiosos acerca del comienzo y del fin del mal.

En la "criteriologa del smbolo" de La Symbolique du Mal, Ricoeur anota que el smbolo es una expresin significativa por tadora de un doble sentido; y seala que el trnsito del sentido literal, primero al sentido segundo viene posibilitado por la analoga, la semejanza entre ambos 36 Ahora, en el Ensayo sobre Freud, el smbolo sigue definin dose por su arquitectura de doble sentido; pero la relacin entre ambos sentidos ya no queda restringida a la semejanza. Desde Freud y su anlisis de los sueos, se puede saber que hay maneras de "decir algo queriendo decir otra cosa"37 que no en traan una relacin de analoga entre los dos sentidos de la ex presin.
"Pensada ms bien que la analoga no es ms que una de las relacio nes puestas en juego entre el sentido manifiesto y el sentido latente. El psicoanlisis, como se ver, ha puesto al descubierto una variedad

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de procedimientos de elaboracin que se intercalan entre el sen tido manifiesto y el sentido latente. El trabajo del sueo es singular mente ms complejo que la clsica va de la analogfa; los mismos Nietzsche y Marx han denunciado las mltiples astucias y falsifica ciones dehentido ..38

Por eso,
"Yo dira que hay sfmbolo allf donde la expresin lingfstica se presta, por su doble sentido o sus sentidos mltiples, a un trabajo de interpretacin. Lo que suscita este trabajo es una estructura intencio

nal que no consiste en la relacin del sentido a la cosa, sino en una arquitectura del sentido, en una relacin del sentido al sentido, del sentido segundo al sentido primero, sea esta relacin de analogfa o no, sea que el sentido primero oculte o revele el sentido segundo ,,39

As, el smbolo queda ahora definido como una estructura significativa ling stica de sentido m Itiple -no necesariamente en relacin de semejanza- que suscita por ello la interpreta cin40 . Fuera de esta novedad, la criteriologa del smbolo del Ensa yo reitera y profundiza en algunos aspectos las otras notas del smbolo que se consignaban en La Symbolique du Maf l : su pertenencia al lenguaje -a considerar en seguida-, su distincin respecto del signo, su carcter de "trnsito" inobjetivable que "implica" al hombre mismo, las tIzonas de emergencia" del sm bolo (lo csmico, lo on(rico, lo potico). Es el descubrimiento de Freud -que en otro contexto y sen tido se halla tambin en Marx y Nietzsche- lo que ha obligado a ampliar la nocin de smbolo. Pero, como se puede observar, ello obliga tambin a ampliar la nocin de hermenutica: sta ya no media slo entre dos "semejantes". Y en esta ltima amplia cin, el concepto de hermenutica aparecer conteniendo -co mo se ver en seguida- dos "especies", que Ricoeur denomina "Ia interpretacin como recoleccin del sentido" y "Ia interpre tacin como ejercicio de la sospecha"42 .
b) 51mbolo, lenguaje y texto

imaginacin poticf 3 ; y muestra en especial cmo el simbolis mo es, en todo caso, una funcin ling stica. Es cierto que, en el orden csmico, las mismas realidades mundanas remiten, por ejemplo, a lo sagrado: ellas manifiestan lo sagrado; y ase pierden sus Hmites concretos. Pero, precisa mente, el smbolo aparece cuando, a partir de los lmites impre cisos de la cosa-s(mbolo, se inaugura un decir imaginativo en el que, sin fin, mltiples sentidos segundos, de all surgidos, se ha cen presentes por la palabra que los acoge y forma44 En lo onrico se puede percibir un sentido primero -conteni do manifiesto- que remite de distintas maneras -sobre la va de la elaboracin on rica- a u n sentido segu ndo -contenido la tente-, cuando el sueo accede al lenguaje en el relato, en el que recibe su ltima configuracin -elaboracin secunda ria- 45 . y finalmente, segn Ricoeur, en la imaginacin potica se puede sorprender, en su momento mismo de nacimiento, la formacin del smbolo en el lenguaje46 .
"Por tres veces, entonces, el problema del s mbolo se ha igualado al del lenguaje. No hay simblica antes del hombre que habla; aun que la potencia del s fmbolo se halle enraizada ms abajo, en la ex presividad del cosmos, en el querer decir del deseo, en la variedad imaginativa de los sujetos. Pero es en cada caso en el lenguaje que el cosmos, que el deseo, que lo imaginario vienen a la palabra,,47.

Como se indic, ya en La Symbolique du Mal Ricoeur dis tingue, como zonas de emergencia de los smbolos, la concien cia religiosa pre-reflexiva -anterior a la atencin al sujeto- que atiende a las hierofanas csmicas, las producciones onricas y la
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El smbolo, estructura significativa de doble sentido, es en tonces necesariamente un hecho del lenguaje. En este sentido, la hermenutica queda ligada al decir del hombre. Esta cone xin con el decir del hombre puede advertirse en cuanto se atiende a los antecedentes histricos del concepto de herme nutica48 . Luego de hacer notar las limitaciones y posibilidades del pensamiento de Aristteles al respecto, Ricoeu r analiza la tra dicin que procede de la exgesis bblica. AII anota que la in terpretacin se refiere a la exgesis de los escritos sagrados y depende de una instancia de autoridad. Lo que importa sea lar en esta hermenutica "es sobre todo su aplicacin a un tex to literario", el hecho de que "Ia exgesis es una ciencia escri turaria"49. As, la hermenutica queda all referida al lenguaje, en cuan
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to queda referida a la "escritura", a textos literarios. Pero Ricoeur advierte de inmediato que: "la nocin de texto puede ser tomada en un sentido analgico; la Edad Media ya pudo hablar de una interpretato naturae, a favor de la metfo ra del libro de la naturaleza". Y esta concepcin se acenta lue go desde el Renacim iento so Y si la nocin de texto puede ser ampliada, tambin podr ser ampliada, concomitantemente, la nocin de hermenutica. As, el camino recorrido es: smbolo, lenguaje, texto, texto en sentido anlogo. Pero la ampliacin de la nocin de texto, hasta desbordar la nocin de escritura, se puede hacer tambin segn un paso o transicin paulatina, ra zonada, sin saltos metafricos -como sucede con "el libro de la naturaleza"-. Este proceder se puede encontrar en Freud 51 La Traumdeutung ha mostrad que el sueo tiene un senti do manifiesto que remite simblicamente -smbolo en general en Freud- a un sentido latente; por otra parte tal estructura sirn,blica slo se da -como se anot recin- en el lenguaje del relato; de tal manera el smbolo -el sentido manifiesto- re sulta ser el texto de un relato -que precisamente el psicoanalis ta, por medio de su interpretacin, tratar de substituir por el "texto" del deseo reprimido-o Ahora bien, en su interpreta cin de la cultura, Freud analiza todas las formas de la misma -religin, arte, econom a, poi tica- como anlogos del sue o 52 ; tambin all se trata de una manifestacin disfrazada -smbolo- de los deseos arcaicos reprimidos de la infancia in dividual y de la humanidad. As entonces, todas las formas de la cultura deben ser entendidas tambin como textos que con su sentido literal, manifiesto, remiten simblicamente a un senti do segundo. Todas las obras de la cultura son entonces textos simblicos que requieren una interpretacin. Pero, como se indicar opor tunamente, y en congruencia con lo anticipado acerca de la po sibilidad del smbolo como ocultamiento, la interpretacin po dr ser de ahora en ms de distintas "especies". Lo que importa aqu destacar es que lo que ahora requ iere interpretacin es un "texto" en sentido muy amplio. Desde el smbolo y a travs del lenguaje -con la concepcin que se halla ya en la '=.dad Media y el Renacimiento y que se encuentra fi nalmente en Freud- se ha llegado a concebir como texto "todo conjunto de signos susceptible de ser considerado como

un texto a descifrar".
"Freud se sita precisamente en uno de los extremos de esta 1 nea: con l no es slo una 'escritura' lo que se ofrece a la interpre tacin sino todo un conjunto de signos susceptibles de ser conside rado como un texto a descifrar, as( entonces tanto un sueo, un slntoma neurtico como un rito, un mito, una obra de arte, una creencia. No es entonces necesario volver a nuestra nocin del smbolo como doble sentido, sin prejuzgar an si el doble sentido es ocultamiento o revelacin, engao vital o acceso a lo sagrado?"S3 .

Pero entonces se hace necesaria una distincin y precisin. La hermenutica se aplicaba inicialmente a las expresiones de doble sentido que, sobre la base de la semejanza o analoga, queran decir otra cosa que lo que -en primer lugar, literal mente- decan. Ahora, la hermenutica se aplica' al descifra miento de todo conjunto de signos -texto en sentido amplio-. Pero para que haya hermenutica es necesario que en el texto de que en cada caso se trate haya una estructura de doble sen tido: en otras palabras, el "conjunto de signos" ha de ser sfmbol0 54 Ahora bien, en rigor, slo desde Freud -y Marx y Nietzsche- se puede pensar que cualquier obra humana es portadora de un doble sentido, o ms precisamente que ocul ta, tras su sentido "literal", un sentido segundo. Con Freud, primero el concepto de smbolo se ampli hasta incluir las expresiones que ocultan un sentido segundo -ms all de la revelacin por analoga-; luego el smbolo se mos tr, tambin con Freud, como lenguaje y texto y finalmente como texto en sentido amplio, hasta incluir todas las expresio nes de la cultura. En el primer paso de Ricoeur, la hermenutica era el inten to de llevar al discurso racional la inagotable riqueza del senti do segundo, anlogo, revelado por el relato mtico -como ex presin de consciente doble sentido-o En este segundo paso, la hermenutica ser tambin comprensin racional, pero ahora del sentido segundo que se halla detrs de toda obra humana -como obra de inconsciente doble sentido-o En ambos casos, y siempre, la tarea de tal hermenutica se ordena, por cierto, a "comprender mejor al hombre y el vnculo entre el ser del hom bre y el ser de todos los entes"SS -y as es, por su "objeto" y no slo por su figura racional, precisamente filosofa-. 21

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Si antes se afirmaba que ya todo est dicho, por signo y enig ma, antes de la filosofa, en el relato m tico, ahora habr que afirmar que todo est "dicho", antes del discurso racional filo sfico, en las obras del hombre. Importa destacar ahora que la conquista del nuevo material al que ha de aplicarse la hermenutica -el texto en sentido amplio- y con ello del nuevo concepto de hermenutica slo se logra por la mediacin del pensamiento de aquellos tres "maes tros de la sospecha". Pero ello pondr a Ricoeur ante el carcter conflictivo de la hermenutica.
e) El conflicto hermenutico

hacer coincidir sus mtodos 'conscientes' de desciframiento con el trabajo 'inconsciente' del ciframiento que atribulan a la 'voluntad de poder', al ser social, al psiquismo inconsciente. A astucia, astucia y media"s7.

Desde Freud, Marx y Nietzsche toda obra humana debe ser entendida como un texto a descifrar: la hermenutica se extien de as -como se precisar luego- como un re-conocimiento to tal de lo que desde la fenomenologa se llama la existencia. Pero Freud, Marx y Nietzsche han mostrado -cada uno a su manera- que el texto de la obra humana, propiamente, no reve la un sentido segundo por analoga, sino que oculta ese sentido segundo por vea de una distorsin o disfraz. As, la hermenuti ca ha de ser desenmascaradora. "Freud entr en el problema de la conciencia falsa por el doble prtico del sueo y del snto ma neurtico . . .; Marx ataca el problema de las ideologas en los lmites de la alienacin econmica, esta vez en el sentido de la economa poltica, Nietzsche, sobre el eje del problema del 'valor' -de la evaluacin y de la transvaluacin-, busca del la do de la 'fuerza' y de la 'debilidad' de la Voluntad del Poder, la clave de los engaos y de las mscaras"56 .
"La categor{a fundamental de la conciencia, para los tres, es la rela cin ocultadq-mostrado o, si se prefiere, simulado-manifestado. Que los marxistas se obstinen en la teoda del 'reflejo', que Nietzsche se contradiga dogmatizando sobre el 'perspectivismo' de la voluntad de poder, que Freud mitologice con su 'censura', su 'portero' y sus 'disfraces': lo esencial no se halla en estas dificultades y estos callejo nes sin salida. Lo esencial es que los tres crean, con los medios de que disponen, es decir con y contra los prejUicios de la poca, una ciencia mediata del sentido, irreductible a la conciencia inmediata del sentido. Lo que los tres han intentado, por caminos diferentes, es

Marx, Nietzsche y Freud practican la hermenutica como "ejercicio de la sospecha" -una "especie" de hermenutica-. Frente a ella, en el campo preciso de los smbolos religiosos, se halla la ya considerada fenomenOloga de la religin, que, con forme con sus caractersticas -ya hay en ella fe-, debe ser en tendida como una hermenutica como "recoleccin del senti do". En ella, el sentido primero de las expresiones simblicas es entendido como vehculo analgico que revela el sentido se gundo que habla de lo Sagrado -otra especie de hermenutica-o En la hermenutica desenmascaradora de Freud, p.or ejemplo, el lenguaje simblico religioso es el disfraz tras el que se oculta lo pulsional infantil, arcaico del hombre individual y de la hu manidad. Para la hermenutica de la fenomenologa de la reli gin, el smbolo religioso hace participar al hombre, sin distan cia objetivante, en la revelacin de lo sagrado que acontece en el trnsito analgico del sentido primero, literal al sentido segundo inabarcable. Freud detecta las races pulsionales ocultas del pa sado del hombre; la fenomenologa cree, en una segunda inge nuidad, en lo sagrado que se revela al hombre como promesa. lo pulsional anterior y lo sagrado inabarcable se ocultan y se re velan, respectivamente, en el psicoanlisis y en la fenomenolo ' ga de la religin. Arqueologla V escatologla son los dos reinos que se abren, a propsito de la religin, con Freud y la fenomenologa. Pero Ricoeur, conforme al nuevo amplio texto propuesto a la herme nutica, debe considerar todas las realizaciones de la cultura. Tambin all el psicoanlisis de Freud desenmascara lo pul sional arcaico del hombre. Pero tambin all Ricoeur advertir la presencia de una interpretacin distinta y an opuesta. Ahora se tratar de la teleologa de la Fenomenologa del Esplritu de Hegel. Hablar de arqueologa con Freud es hablar de presencia insu perable de lo pulsional biolgico-psquico inconsciente; es la negacin de la novedad de lo espiritual. lo espiritual -tica, es ttica, saber, religin- es en cada caso slo una modificacin no "substancial" de lo pulsional sexual o de conservacin; no hay

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superacin del pasado, sino slo perenne repeticin enmascara da. Frente a ello, hablar de teleologa es hablar, en general y en cada figura de la conciencia, de novedad y especificidad de lo espiritual frente a su pasado. En el esp(ritu el s mismo es s mismo sabindose como s mismo en el lcido re-corrido de to das sus diversas y cada vez nuevas figuras, en las que ya habita, precisamente en grado diverso de consciencia o verdad -de es pritu-, desde el primer mOmento de la vida y el deseo.
"Se resumira bien la anttesis en estos trminos: el espritu es lo que tiene su sentido en las figuras ulteriores, es el movimiento que ani quila siempre su punto de partida y no se halla asegurado sino en el final; lo inconsciente significa fundamentalmente que la inteligibili dad procede siempre de las figuras anteriores, se comprenda esta an terioridad en un sentido puramente cronolgico o en un sentido me tafrico. El hombre es el nico ser Que es presa de su infancia; es el ser' cuya infancia no cesa de tironearlo hacia atrs (... ). Diremos en tonces en trminos muy generales: el espritu es el orden de lo ter minal; lo inconsciente el orden de lo primordial. Para dar cuenta de esta ant(tesis de la maneta mas breve, dir: el espritu es historia; lo inconsciente es destino .. .',58.

quietud de la vida, no es definida en principio como empuje y pul sin, sino como no~oincidelcia consigo misma; ella contiene en s ya la negatividad que la hace tra y que, hacindola ser otra, la ha ce ser s misma; la negacin le corresponde en propiedad; es por ello que Hegel puede decir que la vida es el s mismo (soO, pero bajo for ma inmediata -el s mismo en s mismo- que no se sabe sino en la reflexin en la que el s mismo es finalmente para s mismo. As, la luz de la vida, para hablar como San Juan, se revela en la vida y por la vida, pero es la conciencia de s la que sigue siendo sin embargo la tierra natal de la verdad y en prihcipio la verdad de la vida,,6o

y por ello:
"lNo es precisamente la teleolog(a de la conciencia de s la que, a

la vez, manifiesta que la vida es superada por la conciencia de s y

la que descubre que la vida y el deseo no son nunca superables, co mo posicin inicial, afirmacin originaria, expansin inmediata? La vida es, en el corazn mismo de la conciencia de s, ese espesor os curo que la conciencia de s, en su avance, revela detrs de ella, co mo lo que aporta consigo la primersima diferencia de s mismo"61 .

Vida y deseo son en Freud lo insuperable que se enmascara como espritu. El espritu, en la Fenomenolog/a del Espritu, se reconoce como ya presente -pero no sabido, y as an no "espritu"- en la figura especfica de la vida y el deseo; la vi da y el deseo, y todas las figuras sucesivas, precisamente en ra zn de su diverso grado de consciencia o saber, no pierden su especificidad en el espritu como saber final: ste es la figura fi nal del movimiento del. trnsito -repeticin- por todas las fi guras, que es la reafirmaci(>n plena de todas las figuras singula res y su autoapropiacin en la verdad de s mism0 59 En las pa labras de Ricoeur:
"En Hegel el espritu es la verdad de la vida, verdad que no se sabe an en la posicin del deseo, pero que se reflexiona en la toma de conciencia de la vida. La conciencia de sr, dice Jean Hyppolite, 'es, en esta toma de conciencia, el origen de una verdad que es para s misma al mismo tiempo que es en d, que se hace en una historia por la mediacin de las conciencias de sr diversas, cuya interaccin y uni dad constituyen el espritu'. Es por ello que la 'Unruhigkeit', la 'in

De esta manera, Ricoeur ve en Hgella presencia implcita de Freud: el espritu se halla en la vida y el deseo. Pero tambin ve en Freud la presencia impl/cita de Hegel: la vida y el deseo se sobrepasan en las realizaciones del espritu. Arqueologa y teleologa, lo inconsciente y el espritu, destino e historia se complementan en una dialctica insuperable.
" ... dira que Freud liga una arqueolog(a tematizada del i~conscien te a una teleologa no tematizada del 'devenir consciente', como He gel liga la teleologa explcita del espritu a una arqueologa impl cita de la vida y del deseo,,62 .

Ricoeur analiza cuidadosamente la presencia implcita de la teleologa en la arqueologa de Freud. En primer lugar, la ad vierte en ciertos "concetos operatorios" del psicoanlisis: la situacin de la terapia anal tica, la transferencia, las dos tpi cas, la identificacin suponen, sin tematizarla claramente en su especificidad y efectividad, la relacin intersubjetiva, que es un elemento decisivo en la Fenomenologa del Esritu 63 Luego se constata la presencia no tematizada del espritu en las dificultades del concepto freudiano de sublimacin. Ricoeur sigue las vicisitudes de esta nocin en los textos de Freud 64 , pa-

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ra analizar luego las realizaciones concretas de la sublimacin. Las insuficiencias de la explicacin por la sublimacin se pue den constatar en primer lugar en el surgimiento de la instancia normativa moral 6s . Luego analiza Ricoeur ampliamente los dis tintos mbitos de configuracin del espritu: lo econmico, lo poltico y la cultura propiamente dicha 66 En todos los casos, se puede advertir la insuficiencia de la explic~cin de Freud a partir de slo lo pulsional y la presencia velada, en esa misma explicacin, de lo espiritual. Las realizaciones de la economa, de la poltica y de la cul tura son obras que reclaman un discernimiento hermenutico, por detrs de su sentido primero, de un sentido segundo, que es lo pulsional y que es lo espiritual. As, esas obras aparecen co mo slmbolos que, en su sobredeterminacin, remiten, a la vez, a lo pulsional y a lo espiritual. Desde la materia arcaica de lo pulsional se alza la progresiva novedad de lo espiritual, expresn dose en las figuras complejas de las obras del hombre, que exi gen as una integracin dialctica de las dos hermenuticas opuestas, la arqueolgica yla teleolgica.
"Slo la sobredeterminacin de los s(mbolos permite llevar a cabo una verdadera dialctica que haga justicia a la vez a una econmica de la cultura y a una fenomenologa del espritu. Propondra enton ces interpretar el fenmeno de cultura como el medio objetivo en el cual se sedimenta la gran empresa de sublimacin, con su doble va lencia de disfraz y de develamiento,,67.

coeu r considera con especial atencin -naturalmente- el sm bolo del padre; pero tambin atiende a los afectos que al res pecto se pueden discernir desde la lectura arqueolgica y des de la lectura escatolgica. En la imagen de Dios, la arqueologla de Freud descubre el objeto de nuestro pasado; pero Freud tambin ha descubierto la creadora transfiguracin de los objetos del pasado por la imaginacin. Freud descubri el Complejo de Edipo cuando advirti que en las "escenas de seduccin" de sus pacientes se hallaba a la obra una imaginacin que no repeta simplemen te el pasado, sino que lo transformaba, interpretndolo en cierto modo; y tambin advierte la presencia de un imagina rio no vestigial en las "historias" en que los pueblos cuentan sus orgenes 71 . As, lo que hay all no es ya el pasado, sino un pasado "interpretado", superado -teleologa- en una nueva figura. Por qu no ser posible que ese dinamismo novador se despliegue de figura en figura, hasta que sus figuras sean sobre pasadas y conservadas como figu ras por una presencia no figu rada que se manifiesta -escatologa- en ese mismo dinamismo, como dinamismo de palabra, esto es, como dinamismo capaz de reunir en la metfora lo cercano figurado y lo lejano sin fi gura, carne y espritu, visin y sentimiento -en la fe-? Dice Ricoeu r:
ti lo que hace la fuerza de un smbolo religioso es que es la recu peracin de un fantasma de escena primitiva, convertido en instru mento de descubrimiento y de exploracin de los orgenes. Por estas representaciones 'detectoras', el hombre dice la instauracin de su humanidad"n.

La consideracin del orbe de la religin exigir una nueva ins tancia hermenutica. A la arqueologa y la teleologa ha de inte grarse la lectu ra escatolgica de la fe -ya sealada anteriormen te en la fenomenologa de la religin-. Esta integracin es arti culada por Ricoeur en las ltimas pginas del Ensayo sobre Freud, en especial en lo que respecta a arqueologa y escatolo ga68 ; la integracin de la teleologa es tenida ms especialmen te en cuenta en el ensayo titulado "La paternit: du fantasme au symbole"69 . Pero tambin all se trata de mostrar cmo tal integracin no es una mera yuxtaposicin sino un desarrollo expl cito de mu tuos reclamos que se encuentran en la arqueologa de Freud y en la escatologa de la fe; reclamos que se hallan a su vez con densados en la riqueza de los mismos smbolos religiosos 70 Ri

y por ello:
"... la figura del padre es propiamente creada por el proceso que la arranca de la funcin de simple retorno de lo reprimido sobre la cual se eleva. Es esta creacin de sentido lo que constituye la verdadera 'so bredeterminacin , de los autnticos smbolos, y es esta sobrede terminacin lo que, a su vez, funda la posibilidad de dos hermenuti cas, una que desenmascara el arcasmo de su materia fantasmtica, otra que descubre la intencin nueva que la atraviesa. Es en el sm bolo mismo donde reside la conciliacin de las dos hermenuticas. No es posible entonces detenerse en una antittica que distingUira

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'dos fuentes de la moral y la religin'; pues la profeca de la concien cia no es exterior a su arqueologa,,73 .

La hermenutica se mostr anteriormente como comprensin racional, finalmente ontolgica, del sentido segundo que se ha lla detrs del amplio texto que son las obras humanas. Ahora se aade a tal figura, el carcter eminentemente conflictivo de la misma, al comps del descubrimiento y de la r)ecesidad de mani festacin de las mltiples races de sentido de esas obras. As, slo una incesante "circulacin" por las tres hermenuticas po~ sibilita una visin adecuada de toda la riqueza de sentido que simbolizan las obras humanas 74 Ahora bien, al menos qu caractersticas tiene finalmente la comprensin ontolgica que se puede alcanzar desde esta her menutica? . Responde Ricoeur:
"En la dialctica de la arqueologa, de la teleologa y de la escatolo ga, se anuncia una estructura ontolgica susceptible de reunir las interpretaciones discordantes en el plano Iing stico. Pero esta figu ra coherente del ser que somos, en la cual vendr an a implantarse las in terpretaciones rivales, no se halla dada ms que en esta dialctica de las interpretaciones. A este respecto, la hermenutica es insuperable. Slo una hermenutica instru da por las figuras simblicas puede mostrar que estas diferentes modalidades de la existencia pertenecen a una nica problemtica; pues son finalmente los smbolos ms ri cos los que aseguran la unidad de estas mltiples interpretaciones; slo ellos portan todos los vectores, regresivos y prospectivos, que las diversas hermenuticas disocian. Los verdaderos smbolos estn henchidos de todas las hermenuticas, de la que se dirige hacia la emergencia de nueva~ significaciones y de la que se dirige hacia la re surgencia de fantasmas arcaicos. Es en este sentido que decamos, desde nuestra introduccin, que la existencia de Ia que puede hablar una filosofa hermenutica permanece siempre como una existencia interpretada; es en el trabajo de la interpretacin que ella descubre las modalidades mltiples de la dependencia del yo; su dependen cia del deseo, percibida en una arqueologa del sujeto, su dependen cia del espritu, percibida en su teleologa, su dependencia de lo sa grado, percibida en su escatologa. Es desarrollando una arqueologa, una teleologa y una escatologa como la reflexin se suprime a s misma como reflexin. As, la ontologa es por cierto la tierra pro

metida para una filosofa que comienza por el lenguaje y la refle xin; pero, como Moiss, el sujeto parlante y reflexionante slo pue de percibirla antes de morir,,75 .

El resultado es, en sntesis, en las mismas palabras de Ri coeur, una JJontologa militante y quebrada"76.

d) Existencia V hermenutica Luego del cumplimiento de la tarea hermenutica, y desde sus resultados, es posible lanzar una mirada retrospectiva pa ra discernir claramente los momentos de su proceder y su sen tido final. La hermenutica es filosfica en cuanto intenta alcanzar una comprensin del sentido del ser o, con las palabras de Ricoeur ya citadas, una comprensin "del hombre y del v nculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes". Pero la hermenuti cano alcanza esa comprensin sino recorriendo distintos pa sos. En efecto, desde la conflictiva "circulacin" por las herme nuticas sealadas, el sentido del ser se manifiesta manifestando el rostro del hombre. El "vnculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes" aparece en el descentramiento del cogi to que operan las distintas hermenuticas. As, slo luego de mostrar en el hombre los modos -arqueolgico, teleOlgico y escatolgico- en que l es excedido, slo luego de mostrar los "Iugares" del exceso, aparece el ser como aquello en que el hombre participa. Hay entonces en la hermenutica un momen to reflexivo y un momento existencial 77 : la reflexin "se supri me a s misma", para dar lugar a una visin existencial, que con forma una "ontologa quebrada". Cada una a su manera, arqueologa, teleologa y escatologa descentran al sujeto, mostrando que l no es el origen del senti do, que el sentido le es dado, desde el pasada y desde el futu ro. Pero el psicoanlisis y la Fenomenologa del Espritu terminan entregando en manos de ese sujeto, ya devenido "maduro" -sano y sabio-, la totalidad sistemtica del sentido. No as en la escatologa: la fe deja el sentido final del hombre y del todo en manos de la promesa inabarcable del totalmente Otro que, viniendo, funda y da sentido a una historia. En el desasimiento de s del sujeto, operado por la conjun cin de las tres hermenuticas -momento reflexivo- se mues

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tra finalmente que el hombre se halla instaurado en el ser y no a la inversa -momento existencial-. Dice Ricoeur:
" . . . comprendindose a s( mismo en y por los signos de lo sagra do, el hombre opera el ms radical desasimiento de s mismo que sea posible concebir; este desasimiento excede al que suscitan el psico anlisis y la fenomenolog(a hegeliana, sea que se los tome separada mente, sea que se conjugen sus efectos; una arqueolog a y una teleo log (a develan an una arch y un t/os de los que el sujeto puede dis poner comprendindolos; no sucede lo mismo con lo sagrado que se anuncia en una fenomenologa de la religin; ste designa simbli camente el alfa de toda arqueolog(a, la omega de toda teleologa; de esta alfa y de esta omega el sujeto no puede disponer; lo sagrado in terpela al hombre y, en esta interpelacin, se anuncia como lo que dispone de su existencia, porque la pone absolutamente, como es fuerzo y como deseo de ser,,78 .

Pero los pasos por los pianos reflexivo y existencial son prece didos por el paso por el plano semntico. Toda hermenutica es justamente tal cuando es de alguna manera consciente de que se halla, precisamente, transitando, en un "texto", desde un senti do primero a un sentido segundo. As, y sin llegar an al pensar filosfico, ya en la interpretacin "espontnea" de quien vive en el mundo m (tico, como en la crtica interpretacin que se da en el "c(rculo hermenutico" de la fenomenologa de la reli gin ya alcanzada por la fe, se puede advertir esa conciencia -en diverso grado de explicitacin- del "trnsito" simblico. Ahora bien, cuando la tarea hermenutica quiere alcanzar la lucidez del discurso racional -penser a partir des symboles-, esa conciencia simblicq debe volverse una consideracin met dica de la estructura significativa de doble sentido del smbolo, ya sea ste considerado como revelador o como disfraz. Este es entonces el lugar preciso de las consideraciones ya sealadas acerca de las zonas de emergencia de los smbolos, acerca del momento ling (stico del smbolo, acerca de la es tructura precisa de la doble significacin, acerca de las figu ras ling sticas "emparentadas, tales como la metfora, la ale gora, la semejanza". Y sobre todo ste es el lugar donde se ha de tener en cuenta que, despus de Marx, Nietzsche y Freud, la doble significacin no sigue necesariamente la va de la analo

gia. Aqu tambin cabe la consideracin del valor relativo de los resu Itados de cada hermenutica, por referencia a la estructura terica del sistema al que corresponde 79. Este paso por el anlisis semntico aparece como indispensa ble para el proceder hermenutico como tal. Pero si la herme nutica se ha de aplicar a la lectura de todas las obras huma nas, an eventualmente a aqullas de carcter no ling stico, ca be preguntarse por la justificacin de la universal necesidad del paso por el plano semntico de la hermenutica. La hermenutica filosfica se justifica como tal en cuanto se trata, con ella, de alcanzar una comprensin del sentido del ser, a partir de las comprensiones de lo que es que ya, antes del dis curso filosfico, se hallan ejercidas en las obras del hombre. Asi, toda obra, sea de la naturaleza que fuere, es la cristalizacin de una comprensin o bien la supone. Si, por otra parte, "en pri mer lugar y siempre es en el lenguaje que llega a expresarse to da comprensin ntica u ontolgica, no es entonces vano bus car del lado de la semntica un eje de referencia para todo el conjunto del campo hermenutico"80 . Si en el lenguaje necesariamente se forma, articulndose, to da comprensin, que a su vez se cristaliza en una obra o la pre cede, formndola a su vez, no es entonces ni parcial ni arbitra ria la u niversal precedencia del anlisis semntico para todo pro ceder hermenutico. Y, conforme con lo dicho, ese anlisis se mntico ha de tener como centro de su atencin la estructura significativa de doble sentido S1 Una ltima mirada retrospectiva sobre el proceder hermenu tico pondr de manifiesto, finalmente, con amplitud, el sentido ltimo y el lugar preciso de la hermenutica de Ricoeur. Ricoeur entiende que el proceder hermenutico resulta una necesidad para un pensamiento que parte del cogito. En tal perspectiva, el yo soy, yo pienso, es la primera verdad. Se tra ta de la posicin de una existencia y de una operacin de pen samiento. Pero tal primera verdad, incontestable como es, es de suyo abstracta y vaca; ella no entrega un conocimiento de s mismo: yo que s que soy, no s en rigor qu soy. As, si bien la filosofa es reflexin, la reflexin no es intuicin, esto es, no hay en ella un saber inmediato del qu del sujeto pen sante. De tal manera, la reflexin, as abstracta en su comienzo, ha

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de volverse concreta. Y la reflexin se torna concreta cuando, para alcanzar el conocimiento del sujeto, pasa por la considera cin de sus obras. Entonces, la conciencia, en lugar de ser algo dado, aparece como una tarea. Y esta, tarea, a diferencia del proceder kantiano, no ha de ser un; simple crtica del conoci miento cientfico, sino una lectura hermenutica de todas las obras del sujeto -tras las obras se I1a de ver el rostro del suje to- que, de suyo, en su riqueza, muestran una significacin discernible por distintas y opuestas interpretaciones -por donde resu Ita el carcter conflictivo de la tarea hermenutica-o Ahora bien, todo ello muestra qu~, en el inicio, el sujeto no se posee, sabindose, a s mismo. S~ halla de suyo como sepa rado de s mismo y "perdido" en sus obras. De donde se sigue que la tarea hermenutica, en cuanto procura e'se saber no da do, es una cierta recuperacin del sujeto, una apropiacin de s mismo del sujeto. Y as esa tarea I1ermentJtica aparece co mo un quehacer tico, en cuanto, con Spinoza, la tica -que es la filosofa misma- conduce de la alienacin a la libertad. Todo ello se funda a su vez en la constitucin misma del yo. El yo es constitutivamente esfuerzo de permanencia en el ser -el "conatus" de Spinoza-; y este esfuerzo de permanen cia es de suyo un esfuerzo por una permanencia indefinida. Es este esfuerzo que nos constituye lo que se expresa en el co ttico en el sentido de Fichte: "yo soy". Pero este esfuerzo que se dice a s mismo en el "yo soy", esta afirmacin de la existencia como indefinida es tambin conciencia de la diferen cia frente l lo otro y de ta propia carencia; y as, el esfuerzo por la existencia indefinida es a la vez deseo -el "eros" en el sentido de Platn y aun de Freud- de lo otro: la existencia ilimitada ha de serlo como existencia recapituladora de la totalidad de lo que es. El yo es as constittltivamente esfuerzo y deseo, esfuerzo y deseo que apuntan a una existencia indefinida en la plenitud del ser. "La afirmacin del ser en la carencia del ser, tal es el esfuerzo en su estructura ms originaria"82 . Ahora bien, segn Ricoeur, precisamente las obras o realiza ciones del yo son sus objetivaciones; son entonces aquello en lo que se refractan de distintas maneras el esfuerzo y el deseo cons tituvos del yo. Las obras del yo son los monumentos en los que va quedando realizado fragmentariamente el proyecto de totali zacin que lo constituye.

As entonces, cuando en la reflexin CO.7creta se procede a una recuperacin-conocimiento del yo a partir de sus obras, se est procediendo a una reapropiacin del esfuerzo y del deseo del yo que se han derramado en esas obras. Se trata del recono cimiento del yo mismo en lo que lo constituye ms ntimamen te, a saber su esfuerzo y su deseo de ser, pero precisamente en aquello en que tal esfuerzo y tal deseo en cierto modo se han cristalizado, objetivado, perdido. Dice Ricoeur: "La reflexin es la apropiacin de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a travs de las obras que testimonian de este es fuerzo y de este deseo"83 . En sntesis, la reflexin que se propone como tarea alcanzar la conciencia de s -pues la intuicin le es negada- se torna pa ra ello hermenutica conflictiva de las obras del hombre. Y fina lizar con la visin del enraizamiento del hombre en el ser. El olvido inicial del sujeto en sus obras -que finca a su vez en la constitucin misma del yo- obliga a la filosofa a recurrir a los "smbolos" de la cultura en general, como algo que la pre cede y en lo que ya, de manera enigmtica, est "todo di cho"84.

***
Entonces, se puede afirmar, a manera de conclusin de esta segunda parte, que la hermenutica es la universal mediacin conflictiva del espritu, por la cual ste, descubriendo el sentido segundO mltiple (y opuesto) y articulado de sus obras, se recu pera a s mismo, reconocindose como participando diversa y articuladamente en el ser.

11. HERMENEUTlCA TEXTUAL

Para sintetizar en una frmula el sentido de la hermenutica filosfica, tal como se ha presentado hasta aqu (, integrando sus planos semntico, reflexivo y existencial, se podra afirmar: la hermenutica es la noticia lcida, articulada racionalmente, de la pertenencia del hombre, en el lenguaje, al ser. El sentido del ser - "objeto" de la filosofa- se ha de recoger de las obras del hombre, segn el anlisis de las hermenuticas

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en conflicto, pues en tales obras -moral, economa, poltica, ar te, religin- se halla cristalizada, div~rsamente, la comprensin originaria de lo que es -no es posible remontarse a una instan cia anterior- y as se manifiesta all el sentido del ser -aunque ese ser no sea all reflejamente sabido-o Las obras del hombre son momentos de la comprensin, segn la cual el hombre es hombre. Y esa comprensin es ling (stica, pues, como ya lo afir mara Ricoeur, "en primer lugar y siempre es en el lenguaje que llega a expresarse toda comprensin ntica y ontolgica"85. As, toda obra del hombre finca, directa o indirectamente, en el lenguaje. De all .que la hermenutica deba ser, bsicamente, hermenutica del lenguaje. Precisamente, el tercer paso del pensamiento de Ricoeur, en el perfilamiento de su concepto de hermenutica, resulta de la concentracin de la atencin en el momento de la compren sin y su articulacin Iing stica. En el paso anterior, la hermenutica era reclamada radical mente por la separacin en que se halla el sujeto respecto de su ser: as, ella deba pasar por las obras del hombre para des de ellas alcazar, precisamente, al sujeto; pero all era ulterior mente reclai1ada -siempre como "paso" de un sentido a otro por los distintos sentidos que albergan las obras del hombre; y as se tornaba hermenutica conflictiva. Ya como hermenuti ca conflictiva deb a atender en primer-lugar el momento de la comprensin y, con ello, el aspecto ling stico-semntico de la misma. Finalmente, esta herm~nutica del doble -mltiple- sentido terminaba mostrando la radicacin -segn distintos vectores- del hombre en el ser. Ahora, el punto de partida de la nueva consideracin es la comprensin misma como acontecer ling stico. Y la herme netica aparecer aqu como perteneciendo al comprender mis mo como tal; y ste, a su vez, aparecer reclamando la herme nutica textual. y otra vez aqu , en esta nueva visin de la hermenutica, aparecer el descentramiento del sujeto: el ser y sus sentidos se muestran ahora precediendo al sujeto, donndose a l histri camente en una tradicin mediada textualmente. As entonces, Ricoeur pasa de entender la hermenutica co mo Interpretacin de la estructura siynificativa de doble senti do, a entenderla como momento de la comprensin en gene

Du texte al'action 87

ral y finalmente como interpretacin de textos. Se pasa de una hermenutica del doble sentidDa una hermenutica textual 86 La cuestin de la hermenutica filosfica es, definitivamente, la cuestin de la comprensin del ser ejercida en las comprensio nes originarias en las que se despliega la existencia; y esas com prensiones, como acontecimiento lingstico, descansan final mente en los textos de la tradicin cultural. Tal es el marco en el que se despliega ahora el concepto de hermenutica de Ri coeur. La temtica que ahora se desarrollar se halla contenida, en espe.cial, en los ensayos que Ricoeur ha reunido bajo el ttulo

1) Comprensin, lenguaje y texto T oda experiencia, por originaria que sea, en cuanto expe riencia humana, supone el alumbramiento de un sentido estruc turante. Pero a su vez, todo alumbramiento experiencial de un sentido se forma para el comprender del hombre en el lenguaje -sin que ello implique identificar sentido y lenguaje-; es lo que Ricoeur, siguiendo a Gadamer, llama "Ia condition langa giere -la Sprachlichkeit- d'e toda experiencia"88 .
"Ahora bien, esta condicin ling stica (langagiere) tiene ella mis ma su presuposicin en una teora general del 'sentido'. Es necesa. rio suponer que la experiencia en toda su amplitud (... ) tiene una decibilidad (decibilit) de principio. La experiencia puede ser di cha, ella reclama ser dicha. Llevarla al lenguaje no es cambiarla en otra cosa, sino, articulndola y desplegndola, hacerla devenir ella misma',89

Todo sentido experiencial del ser es comprendido finalmen te como tal en el lenguaje. Pero la experiencia humana, en cuan to incluye aprehensin -aunque en lo vivido de un sentido incluye una cierta distanciacin respecto de lo inmediatamen te vivido; y tal distanciacin se acrecienta con el acceso del sen tido a su formacin en el lenguaje. Ahora bien, todo ello implica afirmar que la experiencia hu mana slo es posible en plenitud en el seno de la comunica cin humana, precisamente en el lenguaje. Pero, cmo se de~ pliega el lenguaje? La primera figura del lenguaje es el cara a cara del dilogo.

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AII , en y a partir de una experiencia vivida, un sentido es apre hendido y dicho en la fugacidad del habla de un sujeto, en un discurso. En el acontecimiento fugaz del decir del habla en un discurso, un sentido sobre lo que es se hace presente, actuali zndose como uno de los posibles sentidos contenidos en la lengua. En el discurso -m nimamente en la frase-, en su decir lo que es, se articulan la lengua y el habla. Ese sentido que se destaca no brilla como tal sino gracias a que es actualizado en el aconte9imiento referencial -el discurso habla sobre lo que es- del discurso. Un sentido aparece para la omprensin viva del diogo cuando en el acontecimiento del discurso, en el movimiento de la referencia, un sentido codificado de la len gua se actualiza desplegando una realidad ante s y ante los interlocutores9o Pero en el dilogo se va perfilando constantemente el senti do. La prolongacin del dilogo en orden a entender cada vez mejor "lo que se quiere decir" exige una clarificacin del sentido, que es su explicitacin por la actualizacin de una cada vez ms amplia red de otros sentidos en la que el sentido ini cial queda inclu (do. As, un sentido es cabalmente entendido cuando, con su actualizacin en la frase inicial del dilogo, que incluye su referencia, se incluye, en frases sucesivas, en la red de otros sentidos actuales y sus referencias. Un sentido de viene tal, as, en tal contexto. As, todo dilogo es, a travs de la pregunta y la respuesta, el trabajo de la interpretacin de un sentido.
"La universalidad de la interpretacin se manifiesta de distintas ma neras. La ms ordinaria de sus aplicaciones es el uso mismo de las 'lenguas naturales' en la situacin de conversacin. A diferencia de las 'lenguas bien hech,as', constru (das segn las exigencias de la l gica matemtica y cuyos trminos de base son definidos de mane ra axiomtica, el uso de las lenguas naturales descansa sobre el va lar polismico de las palabras. Las palabras de las lenguas natura les contienen en su aire semntico un potencial de sentido que no es agotado por ningn uso actual, sino que requiere ser constante mente cribado y determinado por el contexto. Es a esta funcin se lectiva del contexto que se refiere la interpretacin en el sentido ms primitivo de esta palabra. La interpretacin es el proceso por el cual, en el juego de la pregunta y la respuesta, los interlocutores determi nan en comn los valores contextuales que estructuran su conversa

cin. Antes entonces de toda Kunstlehre (tecnOloga) que erigiera en disciplina autnoma a la exgesis y la filologa, hay un proceso es. pontneo de interpretacin que corresponde al ejercicio ms primiti vo de la comprensin en una situacin dada,m .

De tal manera, todo dilogo pone en vibracin una red de sig nificaciones y realidad compartida, al alcance de locutor y oyen te, que posibilita la comprensin. Pero a medida que se avanza en la explicitacin -interpretacin- se adentran ambos en una red de significaciones y realidad comn a muchos y que provie ne del pasado. As, la actual relacin ling stica intersubjetiva se incluye en una relacin ling stica intersubjetiva ms amplia. Esa red intersubjetiva ms amplia, en una cultura como la nues tra, descansa finalmente en esas pecu liares configuraciones lin g (sticas que son los textos literarios. Idealmente, un dilogo, como explicitacin -interpretacin-, en nuestra cultura, ha de terminar en lo dicho en un texto. Las experiencias actuales con sus comprensiones de sentido no descansan finalmente en el asptico cdigo de una lengua sino en las experiencias y comprensiones vivas, histricas que nos han precedido y que se hallan presentes en los textos lite rarios92 El sentido de lo que es, que se manifiesta en las experiencias originarias -ling sticas- de la conciencia, es un sentido que no slo se llega a la conciencia -as, como lo otro de ella, como ya lo adviertee propiamente la fenomenologa con su concepto de intencionalidad 93 - sino que adems le llega a sta mediado por el pasado: la conciencia no se constituye como tal sino en una tradicin; ella se halla expuesta a los efectos de la historia 94 ; el yo se halla descentrado histricamente por el sentido.
"Qu sabramos nosotros del amor y del odio, de los sentimientos ticos y, en general, de todo aquello que llamamos el yo (soj), si eso no hubiera sido llevado al lenguaje y articulado por la literatu ra 7"95.

La comprensin final apuntada idealmente por el dinamis mo del dilogo lleva necesariamente a la lectura de las obras literarias. Ahora bien, cmo se produce tal lectura?; cmo nos hacemos cargo del sentido presente en los textos? Para res ponder a esta cuestin ser necesario, primeramente, saber qu es un texto.
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2) Texto, sentido y mundo Si ya lo personal del decir de un sentido se distancia y se opa ca ante el sentido dicho -hay, segn Ricoeur, una primera dis tanciacin del decir en lo dicho- en el texto literario se pueden observar ulteriores distanciaciones, que lo van presentando co mo algo con figura propia. Como obra, el texto tiene ya una consistencia propia: su per tenencia a un gnero (aunque adems marcado por un estilo y un autor) y sus estructuras ling rsticas ms complejas le otor gan ya una estabilidad mayor que la del sentido dicho en las frases de un dilog0 96 Gracias a la escritura, el texto alcanza definitivamente la au tonom a que le es propia. En el texto aparece un sentido y de saparece la intimidad psicolgica del autor97 : ya no hay un ca ra a cara que permita avanzar, por la pregunta y la respuesta, hasta lo que ntimamente haya querido decir el autor. En el texto desaparece la circunstancia personal del autor; pero, adems, el texto como obra escrita puede, por su consis tencia y permanencia, suscitarse lectores inimaginables por su autor. Un "locutor" -el autor- que ya no est y un oyente --el lector- no pensado: nada ms opuesto a la situacin de dilog0 98 Con todo, no se puede entender el texto escrito como un di logo deficiente. Las limitaciones anotadas del texto escrito son slo la contracara de una importante posibilidad que le es pro pia. Hay algo que el texto no puede hacer presente, pero con ello hay algo que slo l puede hacer presente. Pues bien, qu es entonces lo propio del texto?; qu es aquello con lo que se define positivamente como algo distinto frente al hablar del dilogo] Qu hace presente el texto en su no hacer presentes dos interlocutores? En el texto, al igual que en la frase, y por diferencia con la mera palabra, hay una funcin de referencia extraling stica; en l se dice algo sobre algo, sobre lo que es. Lo que es, lo real es lo propiamente apuntado, segn la intencin ms definiti va del discurs0 99 Pero, segn se dijo, el texto prescinde de las circunstancias personales de autor y lector; y ello hace que no haya posibili dad de una referencia real inmediata, es decir que tenga que ver

con las coordenadas espacio-temporales de ningn interlocutor dado.

" ... ya no existe, en efecto, una situacin comn al escritor y al lector; y por ello mismo ya no existen las condiciones concretas del acto de mostrar. Es sin duda esta abolicin del carcter mostrativo u ostensivo de la referencia lo que hace posible el fenmeno que lla mamos 'literatura', donde toda referencia a la realidad dada puede ser abolida. Pero es esencialmente con la aparicin de ciertos gneros literarios, generalmente ligados a la escritura, pero no necesariamente tributarios de la escritura, que esta abolicin de la referencia al mun do dado es conducida hasta sus condiciones ms extremas. Parece que el papel de la mayor parte de nuestra literatura es destruir el mundo. Ello es verdad de la literatura de ficcin -cuento, relato, no vela, teatro- pero tambin de toda la literatura que se puede llamar potica, donde el lenguaje parece glorificado para s mfsmo a expen sas de la funcin referencial del discurso ordinario"l00 .

La suspensin de la funcin referencial que se puede llamar de primer grado es lo que posibilita la constitucin de una refe rencia de segundo grado, nacida de las "variaciones imaginati vas" del autor. As, el texto potico, lejos de ser una autoglorifi cacin del lenguaje 101 , apunta a una nueva realidad10'l, que P.S un mundo habitable, una posibilidad propia del hombre. Es la manifestacin de esa nueva realidad, Ljue Ricoeur llama el mun do del texto, o la cosa del texto, o el mundo de la obra lo que constituye lo ms propio del texto literario.
"1 ntencin o estructura designan el sentido, el mundo del texto' de signa la referencia del discurso, no lo que es dicho sino aquello so bre lo cual es dicho. La cosa del texto, tal es el objeto de la herme nutica. Y la cosa del "texto es el mundo que el texto despliega ante l ,,103 .

La "destruccin" literaria del mundo est ordenada a posibili tar la emergencia de un mundo nuevo -el mundo del texto- en el que, frente al modo cotidiano que se ha impuesto desde la vi sin cientfica, las cosas no aparecen ya como meros objetos opuestos a un sujeto que las manipula. El discurso potico hace presente el mundo como habitable. En tal mundo las cosas se manifiestan como lo entraable que cobija -o lo extrao que rechaza- y en este sentido como aquello cabe lo cual el hombre es hombre, esto es, existe. El texto potico, entonces, se opone en rigor al discurso me

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ramente constatativo O descriptivo. La poesa, propiamente, re describe la realidad, su ficcin es redescripcin, e~ una metfo ra desarrollada 104 . y no cabe pensar que todo texto -al menos todo texto na rrativo- es a su manera "potico", en cuanto con su composi cin (intriga) manifiesta un sentido inicialmente no visible?105 . La ficcin como redescripcin es comn a la metfora y a la "intriga" compuesta en todo relato; por donde resulta que la poesa lrica, en cuanto hecha con la metfora -la metfora es un poema en miniatura- se halla en el mismo nivel que el rela to.
"En los dos casos, lo nuevo -10 an no dicho, lo indito- surge en el lenguaje: aqu ( la metfora viva, es decir una nueva pertinencia en la predicacin, all una intriga fingida (feintej, es decir una nueva congruencia en la puesta en intriga (mise-en-intrigue). Pero, en una y otra parte, la creatividad humana se deja discernir y cernir en contornos que la hacen accesible al anlisis. La metfora viva y la puesta en intriga son como dos ventanas abiertas sobre el enigma de la creatividad humana"l06 .

El paso siguiente consistir entonces en mostrar cmo aconte ce la lectura de un texto. 3. Texto, mundo y existencia Cualquier experiencia humana, en cuanto es vertebrada por un sentido all comprendido en el lenguaje, remite, en una ideal explicitacin del mismo, a travs de una red de mltiples expe riencias de realidad y sentido, finalmente, a los textos literarios del pasado. La experiencia actual, en cuanto ling (stica, se sos tiene radicalmente en las experiencias tambin ling sticas del pasado, presentes en los textos. Nuestra participacin en el ser y su sentido es as una instauracin que tiene sus ra ces en el pasado. Pero si nuestra comprensin del ser se sostiene y descansa en la lectura de los textos del pasado, ella se sostiene en lila cosa del texto" o "el mundo del texto", que es lo que finalmente un texto presenta, y que es lo que, como su intencin profunda, lo constituye -y que es alcanzado a travs de las distanciaciones sealadas-, Se trata ahora de ver cmo la comprensin del sentido de una experiencia actual -en la que algo se manifiesta y all al go personal se cumple: es un comprender algo y un compren derse- se articula con el "mundo del texto", esto es, con un mundo como habitable, como posibilidad propia del hombre. Se trata de ver cmo la comprensin actual se articula con la comprensin del texto. La comprensin es de suyo hermenutica, segn se vio. Y ello significa que, segn su dinamismo propio, se explicita a s misma; y ello, nuevamente, significa que el sentido compren dido y su referencia real remiten a la comprensin de otro sen tido y a otra realidad, desde los cuales el anterior sentido y rea lidad son vistos en una nueva luz. Y esta explicitacin culmina, como se dijo, en el sentido y realidad -"mundo del texto", mundo habitable- que los textos despliegan. La comprensin se torna as, radicalmente, hermenutica textual. La comprensin, como autoexplicitante, es siempre, de su yo, hermenutica; y ese movimiento hermenutico, como com prensin de sucesivos sentidos iluminantes, se llega finalmente hasta la comprensin del sentido iluminante de un texto. As, la comprensin del sentido -y realidad- de un texto es herme
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Entonces se puede decir, finalmente, que en el texto literario se produce, con la manifestacin de un nuevo mundo, una dis tanciacin de lo real consigo mismo.
"Se podra decir que el texto de ficcin o potico no se limita a po ner el sentido del texto a distancia de la intencin del autor, sino que adems pone la referencia del texto a distancia del mundo arti culado por el lenguaje cotidiano. De esta manera, la realidad es me tamorfoseada por medio de lo que lIamar{a las 'variaciones imagina tivas' que la literatura opera sobre lo real 11107 . "EI mundo del texto del que hablamos n'o es entonces el del lenguaje cotidiano; en este sentido l constituye una nueva especie de distanciacin que podra llamarse de lo real consigo mismo" 108 .

Las consideraciones hechas hasta aqu , y que sealan lo pro pio de un texto como texto, se ordenan, en definitiva, a deter minar cmo acontece la lectura de un texto; y ello, a su vez, porque se vio que la lectura de los textos del pasado viene fi nalmente exigida por la comprensin humana de cualquier sen tido, comprensin que, como tal, ya es hermenutica. La com prensin es hermenutica dialogal y finalmente textual.

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nutica -es interpretante- en cuanto desde el senti<;lo y reali dad que el texto aporta se ilu'minan de manera nueva -y radi cal- los sentidos y las realidades anteriores puestos de mani fiesto en el movimiento autoexplicitante de la comprensin. La cuestin es entonces precisamente, de qu manera por la comprensin del sentido y la realidad de un texto, se ilu mina -interpreta- el sentido y la realidad de una experien cia actual. Y se podr decir, luego, en un' sentido inverso, que esa comprensin del texto es una "interpretacin" que se hace del texto: la interpretacin de textos es en rigor una interpretacin de s mismo a la luz del texto. Ricoeur sinteti za su concepcin en la expresin: "se comprendre devant le texte"109 . Lo importante ser notar que para Ricoeur la hermenuti ca textual, como iluminacin de la propia experiencia a par de la comprensin del sentido y realidad del texto, es, adems, en realidad, una obra del texto; es, en tal sentido, propiamente, una hermenutica, una interpretacin del tex to: el texto es el que "interpreta"; la interpretacin es acto del texto. No slo prevalecen el sentido y la realidad del tex to, sino que prevalecen de tal manera, hasta tal punto, que la interpretacin es, propiamente, acto del texto. La comprensin de un texto es el acto por el cual el sujeto es capaz de dejarse guiar de tal manera por la cosa del texto que logra integrar y hacer soportar su propio sentido y realidad -la experiencia actual- en el sentido y mundo real -de realidad no cotidiana, nueva- que el texto despliega. As, la compren sin del texto es una apropiacin del mundo del texto que es un desapropiarse de s mismo -del propio sentido y realidad de la propia experiencia como algo ltimo -para dejarse apropiar y guiar por el mundo nuevo del texto, para desde all ser s mismo, comprendindose, tan inslitamente como el mundo propuesto: "comprenderse ante el texto". La comprensin del texto es un dejar obrar al texto, para ser s mismo como disc pulo de l. Segn esto, la comprensin del texto es, como apro piacin del texto -o aplicacin a la circunstancia propia-, una distanciacin del sujeto respecto de s mismo, para ser s mis mo como "nuevo". Esta distanciacin de s mismo tiene dos momentos: el mo mento de dejar obrar al texto -y no obrar imponindose con la

exclusividad del propio sentido- y el momento de devenir otro respecto del que comenz la lectu ra, gracias a la obra del texto sobre la propia situacin experiencial. Y se podr advertir que -esta distanciacin ha sido posibilitada por todas las anteriores distanciaciones -que afectaban al texto de modo de permitir le el despliegue de su mundo- y es en rigor la culminacin de ellas. La "descontextualizacin" propia del texto como obra escrita posibilita ahora su "recontextualizacin"l1O . En la lectura as entendida, se trata de una "operacin obje tiva de la interpretacin, que sera el acto del texto" 111 . Nues tra comprensin del texto es el medio a travs del cual el tex to ejerce su interpretacin, esto es su iluminacin de nuestra experiencia actual. Realmente, "10 que es interesante aqu es que la interpretacin, antes de ser el acto del exgeta, es el ac to del texto... "112 .
"No imponer al texto la propia capacidad finita de comprender, si no exponerse al texto y recibir de l un s mismo ms vasto, que sera la proposicin de existencia que respondera de la manera ms apropiada a la proposicin de mundo. La comprensin es enton ces todo lo contrario de una constitucin de la cual el sujeto ten dra la clave. A este respecto, sera mas justo decir que el s mis mo es constitu(do por la 'cosa' del texto.. ll3 .

Merced al carcter referencial real del lenguaje, el hombre, como "comprender", pertenece al ser y sus sentidos, pero en cuanto ese comprender es hermenutico, le pertenece, final mente, perteneciendo a una historia mediada textualmente. Pero la pertenencia a la historia textual slo es posible, para djicamente, gracias a una mltiple distanciacin: gracias a la distanciacin del autor, que es el correlato de la distancia cin del texto como obra escrita; gracias a la distanciacin -no presencia actual de cual o tal lector- del lector; gracias a la dis tanciacin del mundo del texto frente al mundo dado; gracias El la distanciacin del lector inicial dado frente al lector final l/nuevo". La distanciacin por la que el texto como obra escrita ocul ta al autor hace que su comprensin -"interpretacin"- no pueda consistir en un trasladarse a la intimidad psicolgica de ese autor -contra la concepcin de Dilthey 114 - ; la compren .i6n ha de atender al sentido y el mundo que, precisamente

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merced a tal ocultamiento del autor, el texto despliega. En ese mundo as desplegado aparece una realidad "nue va", distante frente a la realidad dada y frente al lector da do; y ello precisamente, como se vio, hace posible la apropia cin de ese mundo, que es un dejarse apropiar por l, para, perteneciendo as a l, ser, como l, algo "nuevo", frente a lo dado. Pero dejarse apropiar por l, para pertenecer a l, es un pertenecer al pasado, a la historia.
"Este concepto de distanciacin es el correctivo dialctico del de apertenencia, en el sentido de que nuestra manera de pertenecer a la tradicin histrica es pertenecerle bajo la condicin de una re laCin de distancia que oscila entre el alejamiento y la proximi dad. Interpretar es hacer prximo lo lejano (temporal, geogrfi co, cultural, espiritual) (. . . ) El texto es, por excelencia, el sopor te de una comunicacin en y por la distancia,,11s .

al alcance de un estudio que lo explique -por ejemplo al modo estructu ralista 117 precisamente, segn esa composicin de ele mentos, a travs de los cuales, es cierto, finalmente se refiere a lo real. Tambin aqu , el sentido y realidad que el texto despliega frente al sujeto dispuesto a dejarse apropiar por l han de ser so metidos a los anlisis de las distintas interpretaciones o herme nuticas del doble sentido (arqueolgica, teleolgica y escatol gica, por ejemplo).
"Esta distanciacin pone a la obra todas las estrategias de la sospe cha, de la cual la crtica de las ideologfas es una de las principales modalidades. La distanciacin bajo todas sus formas y en todas sus figuras constituye por excelencia el momento crtico de la com prensin"u8

Si el lector pertenece, en el modo indicado, a la tradicin tambin es cierto que l mismo, as formado por el texto, es en cierto modo una prolongacin de la vida misma del texto; el lector es asumido por el texto como un momento de la explici tacin de su propia riqueza: la tradicin -las sucesivas compren siones- se vuelve interna al texto 1l6 La culminacin de la serie de distanciaciones, en las que, en definitiva, texto y lector se van paulatinamente perfilando fren te a frente, se alcanza cuando el lector, precisamente, se advier te como distinto frente al sentido y la realidad del texto del pa sado y a la vez como debido a l: es el momento de la adverten cia exl cita de la distancia -las distancias- y de la apertenen cia; es el momento crtico de la conciencia; es el momento del autoreconocimiento y del reconocimiento de la propia depen dencia de lo otro que el texto presenta. Esta lcida distanciacin frente al sentido y realidad que presenta el texto posibilita una especfica tarea crtica respecto del texto, que ha de preceder a la apropiacin sealada. En es ta distanciacin el texto aparece como obra y as como algo ob jetivo -de hecho la distanciacin aqu sealada es la culmina cin de la serie de las distanciaciones que se inicia cuando el tex to, como obra, se distancia frente a las circunstancias persona les del autor-o Si el texto como obra se mantiene como un algo objetivo, merced a estructuras propias de sentido, puede quedar 44

As entonces, la interpretacin que el lector hace del texto -en rigor, la interpretacin que hace el texto- es un compren derse en el sentido del texto, un ponerse en su camino, que ha de resu Itar de la superacin de una mera explicacin objetiva del texto: es un "comprenderse ante el texto". La explicacin cientfica objetiva se hace interpretacin cuando el sujeto se apropia el texto, dejndose apropiar por l; y ello acontece en tonces no segn una comprensin que sigue las puras sinuosida des subjetivas: ms bien es un ponerse en camino segn la "ex hortacin" del texto, segn el "oriente" del texto, develado por la explicacin objetiva. La interpretacin as entendida se opone a una hermenutica "existencial"119 y a la vez transforma pro fundamente tanto la idea de explicacin como de comprensin en el sentido de Dilth ey l10 .
"1 nterpretar, hemos dicho es apropiarnos hic et nunc la intencin del texto. Al decir eso, hemos quedado en el crculo del 'comprender' diltheyano. Ahora bien, lo que acabamos de decir sobre la semntica profunda del texto, a la que nos remite el anlisis estructural, nos in vita a comprender que la intencin o lo apuntado del texto no es, a ttulo primordial, la intencin presumida del autor, lo vivido del es critor, dentro de lo cual serfa posi ble transportarse, sino lo que quie re el texto, lo que l quiere decir para aqul que obedece a su exhor tacin. Lo que quiere el texto es ponernos dentro de su sentido, es decir -segn otra acepcin de la palabra 'sentido'- en la misma di

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recclon. Si entonces la intencin es la intencin del texto, y si esta intencin es la direccin que ella abre para el pensamiento, es preci so comprender la semntica profunda en un sentido fundamental mente dinmico; dir entonces: explicar es desgajar la estructura, es decir las relaciones internas de dependencia que constituyen la es ttica del texto, interpretar es tomar el camino 'de pensamiento abierto por el texto, ponerse en ruta hacia el oriente del texto (... ) Lo que es interesante aqu es que la interpretaci n, antes de ser el ac to del exgeta, es el acto del texto: la relacin entre tradicin e inter pretacin es una relacin interna al texto; interpretar, para el exge ta, es ponerse dentro del sentido indicado por esta relacin de inter pretacin sostenida por el texto mismo"121 .

NOTAS

1. p. Ricoeur, Philosophie de la Volont, tomo 11: Finitude et culpabilit, parta 11: La Symbolique du Mel, Aubier, Editions Montaigne, Pars, 1960. En adelante se citar SM. 2. SM, p. 330. 3. P. Ricoeur, Le Conflit des Interprtations, Essaisd'hermneut.'que, Ed itio ns du Seuil, Pars, 1969, p. 10. En adelante se citar el. (Hay traduccin parcial de esta obra en espaol, en tres volmenes: Hermenutica y Estructuralimo, Hermenutica y Psicoanlisis.' Introduccin a le Simblica del Mal, Asoc. Edit. La Aurora, Buenos Aires, 1975, 1976). 4. P. Ricoeur, "Hermneutique et structuralisme", en el, pp. 31-97. 5. La obra completa se articula como sigue: Phi/osophie de la volont; tome 1, Le volontaire et l'nvolontaire; tome 11, Finitude et culpabilit, lere partie. {'homme fail/ible; 29me partie: La Symbolique du Mal. La cuestin de la abstraccin de la fal ta y de la trascendencia es explicada por Ricoeur en Le volontaire et l'nvolontare, pp. 7 y 23-36; y nuevamente en L 'homme feil/ible, pp. 917. En este trabao se debe prescindir del desarrollo de estas cuestiones metdicas. (Hay versin en espaol del tomo 1: Le volontaire et L 'involonroire, Edit. Docencia, Buenos Aires, vol. 1,1986; vol. 2, 1988. 6. SM, pp. 17-25. Ricoeur discierne all las "zonas de emergencias de los smbo los" y realiza un anlisis de la estructura significativa del smbolo. Estas'mismas cues tiones son retomadas y en parte ampliadas en De l'interprtetion. Essai sur Freud, pp. 19-28; 39-40, 57 y en el, pp. 17-18; 284-286. 7.SM,pp.1117. 8. efr. SM, pp. 162-165. 9. el, p. 293. Estos tres pasos son sealados en SM, pp. 328332. Una nueva consi deracin de los mismos puede hallarse en el. pp. 292-296; precisamente, el ensayo de que aqu se trata, "Hermneutique des symboles et rffexion philosophique", es de 1961 10. En el, p. 293, Ricaeur discierne cuatro modos posibles del proceder general del fenomenlogo. 11 el, p. 293. efr. SM, p. 329. 12. P. Ricoeur, De /'interpretaton. Essai sur Freud, Editions du Seuil, Pars, 1965, p. 38. En adelante se citar F. (Versin en espaol: Freud: una interpretacin de la cultura, Edit. Siglo XXI, Madrid, 1970. 13. F, p. 38. 14. Ricoeur llega a afirmar: "Esta espera de una nueva Palabra, de una nueva ac tualidad de la Palabra, es el pensamiento impl cito de toda fenomenologa de los sm bolos, que pone en primer lugar el acento sobre el objeto, luego subraya la plenitud del smbolo, para saludar finalmente el poder revelante dela palabra originaria". (F, p.40). 15. SM, p. 329. el, pp. 293-294.

La lcida comprensin de s mismo a la luz de los textos del pasado podr continuarse en un discurso racional, en el que la propia existencia, as radicalmente explicitada, interpretada, se comprenda entonces en conceptos existenciales; la hermenuti ca se habr tornado entonces filosfica. En tal lucidez aparece r entonces, en el discurso racional, que el hombre pertenece a la historia y al! al ser, que al! se le dispensa en su sentido 122

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La hermenutica es entonces el mismo hombre como ser que es comprendiendo y comprendindose; y que comprendiendo explicita sin cesar el sentido y la realidad presente en su com prensin, hasta comprenderse a la luz de los textos del pasado, por los que se comprende radicalmente. Esa comprensin al canza su plenitud cuando, en lcida distanciacin crtica -posi bilitada por las sucesivas distanciaciones del lenguaje que cul minan en las distanci 9ciones propias del texto- incorpora la ex plicacin cientfica de los textos y las distintas hermenuticas opuestas del sentido y se expresa en un discurso racional -filo sofa- en el que el hombre se reconoce como perteneciendo his tricamente al ser en una tradicin,

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16. Cfr. SM, p. 329. 17. Cfr. el, p. 294. 18. SM, p. 326; CI, p. 294. 19. SM, p. 327; CI, p. 294. y Ricoeur cita, en SM, a Bultmann en Glauben und Verstehen: "Toda comprensin, como toda interpretacin, se halla... continuamen te orientada por la manera de plantear la cuestin y por lo que ella apunta (por su Woraufhin). Ella no es entonces nunca sin presupuesto, es decir que ella est siempre dirigida por una precomprensin de la cosa a propsito de la cual interroga al texto. Slo a partir de esta precomprensin ella puede en general interrogar e interpretar". 20. Se puede qu izs an precisar lo siguiente: el creer final viene preparado por el comprender, esto es, por el discernimiento crtico hermenetico- anterior: as, ese comprender es un discernir y, por tanto, se hallara an entre la materialidad del mi, to historia-o y su sentido; ste ltimo constituye el objeto de la adhesin del creer final. Ricoeur ha explicado su concepcin general del mito en SM, pp. 153162. 21. SM, p. 327; CI, p. 294. 22. Cfr. F, p. 27. 23. Cfr. SM, pp. 24-25. 24. Cfr. SM, pp. 154155; F, pp. 4647. 25. Cfr. SM. pp. 287288. 26. Sobre la distincin del smbolo frente a la alegora, cfr. SM, p. 23. Entre las pginas 296 y 310 de CI se desarrolla la delimitacin frente al alegorismo y la gno sis, hasta la confrontacin con el pensamiento especulativo. 27. Cfr. CI, p. 394. 28. F, pp. 4546. Y en CI, p. 292 dice Ricoeur: "Pues se trata de pensar. Yo no abandono en absoluto la tradicin de racionalidad que anima a la filosofa desde los griegos; no se trata en absoluto de ceder a no s qu intuicin imaginativa, sino de ela borar conceptos que comprendan y hagan comprender, conceptos encadenados se gn un orden sistemtico, aunque no en un sistema cerrado. Pero se trata. al mismo tiempo, de transmitir, por medio de esta elaboracin de razn, una riqueza de signifi cacin que ya estaba all, que siempre ya ha precedido a la elaboracin racional. Pues sta es la situacin: por una parte, todo ha sido dicho antes de la filosofa, por signo y por enigma; es uno de los sentidos de la expresin de Herclito: 'el Maestro cuyo orculo est en Delfos no habla, no oculta: significa'. Por otra parte, tenemos la tarea de hablar claramente, asumiendo quizs el riesgo de ocultar. al interpretar el orculo. La filosofa comienza desde s, es comienzo. As. el discurso continuado de los filso fas es a la vez reasuncin hermenutica de los enigmas que lo preceden, lo implican y lo nutren. y bsqueda del comienzo. aspiracin al orden. apetito del sistema". 29. CI, p. 394. 30. Cfr. SM, pp. 2f,;30. 31.CI,p.296. 32. Esta capacidad de los smbolos como detectores de realidad, hara que un peno sar a partir de ellos sea autntica filosofa, participable como tal por el no creyente. Cfr. SM, pp. 330-331, Y antes, p. 155, nota de pie de pgina. 33. SM, pp. 330-331. En distintos lugares anota Ricoet.ir la capecidad de loufm bolos -suficientementa escuchados- para impedir un discurlO racional "reductor". As por aJemplo, en lo que raspecta a su resistencie a un sistema racionel cerrado, se puede leer en CI, pp. 306-310; 327-328; 403; F, pp. 506-607. 34. Cfr. SM, p. 23.

35. Cfr. pp. 1215. Dos Importantes pertes del tercer capitulo del primer libro se titulan, precisamente, "El recurso dal smbolo a la raflexin" (p. 45) Y "El recurlO de la reflexi6n al smbolo" (p. 50).
36. Cfr. SM, pp. 22-23. 37.F,p.21.

38. F, p. 26.
39. F, pp. 26-27. 40. "Sag n nosotros el smbolo es una expresin lingstica de dobla sentido que requiare una interpretaci6n ..." (F, p. 18). 41. Cfr. nota 6. 42. En F, pp. 3640 y 40-44. respectivamente. 43. Cfr. SM, pp. 17-21. All muestra Ricoeur, adems. cmo se comunican estol tres modos del simbolismo. 44. En SM. p. 18 se encuantra un lcido texto: "Es en primer lugar IIObrs el mun do, IIObre elamentos o aspectos del mundo, sobre el cielo, sobra el 101 y la luna, 10 bre las agues y la vegetacin que el hombra lee lo sagrado; al simbolismo hablado re mite asi a las manifastaciones de lo sagrado, a las hierofanas, donde lo sagrado se muestra an un fragmento del cosmos qua, por contrapertlda pierde sus lmites concre tos, se cerga de Innumerables significaciones, integra y unifica el mayor nmaro posi ble da sectores da la experiencia antropocsmica; entonces, son en primer lugar al sol, la luna. las aguas, es decir las realidades csmicas las que son smbolos; dlremo. entonces que el smbolo por su aspacto csmico es anterior y as extraflo allenguaje'l' En absoluto; ser dmbolo as, para estas realldadas, entraflar. en un nudo de presencie, una masa da intancionas significativas qua, antes de dar que pensar, dan que hablar; la manifestacin simb6lica como 0088 es una matriz de significaciones slmb6l1ca. co mo palabras; nunca se ha tarminado de d6Cir el cielo (para tomar el primar ejamplo sobre el cual Eliada ejerca su fanomenologa comparatista); es lo mismo decir que el cielo manifiesta lo sagrado y decir que lIignlfics lo altfsimo, lo elevado y lo inmenso, lo potente y lo ordenedo, el clarividente y ~I sabio, el soberano, lo Inmutable; la ma nifestacin por la cosa es como la condenSacin de un discurso infinito; manifesta cin y significacin son estrictamente contllmporneas y recprocas; la concrecin en la cosa es la contrapartida de la sobredetarminacin de u n sentido inagotable que se ramifica en lo csmico, en lo tico y lo poltico. As!, el smbolo-cosa es posibilidad de innumerables smbolos hablados qua, a su vez, se anudan en una manifestacin .in guIar del cosmos". Cfr. F, pp. 22-24. 45. Cfr. F, pp. 15-24. 46. SM, pp. 2021; F, pp. 24-25.

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47. F, p. 25; cfr. CI, p. 17. 48. F, pp. 29-36: "El concepto de interpretacin". 49. F, p. 33. 50. F, p. 33. 51. Cfr. F, pp. 14-15; 34. 52. Vase en especial F, libro 11,28. parte; y tambin "La psychanalyse et le mou vement de la culture contemp:lraine", en CI, p. 122. 53. F, p. 35. 54. Dice Ricoeur: "Yo no dira que interpreto el signo sensible cuando compren do lo que dice. La interpretacin se refiere a una estructura intencional de segundo
grado que SlJp:lne que hay un primer sentido constitudo en el que algo es apuntado
en primera instancia, pero donde eso algo remite a otra cosa que no es apuntada si
no p:lr aquello primero" (F, p. 21). La diferenciacin entre signo y smbolo se desa rrolla en F, pp. 19-22; y ya se haba anticipado, en parte, en SM, p. 22. 55. SM, p. 330. 56. F, p. 42. 57. F, p. 42; cfr. CI, pp. 148-151 58. F, pp. 452453. 59. La consideracin particular de la Fenomenolog{a del Espfritu se encuentra en especial en F, pp. 444456. 60. F, p. 450.
61 F, pp. 453454.

70. Esta implicacin de la lectura escatolgica de los smbolos religiosos en las in terpretaciones arqueolgica y teleolgica es lo que habilita a esta integracin de las tres hermenuticas como autntica filosofa (cfr. nota 32), participable como talp:lr el no creyente. Desde la arqueologa y la teleologa se podran al menos desarrollar, entonces, aproximaciones a los contenidos de la fe. Vase, como ejemplo de este pensar "anlogo" a la fe, por ejemplo, la aproximacin kantiana a la esperanza, en "La libert selon I'esprance", en CI, p. 393. 71. Es necesario reconocer, con todo, que Freud entiende finalmente las "crea ciones" del Edipo como reproducciones del Edipo de los orgenes de la humani dad. Las "historias" creadas por los pueblos son mencionadas en Un recuerdo de in fancia de Leonardo da Vinci. Cfr. F, pp. 516-517. 72. F, p. 518.
73. F, p. 521. 74. En un sentido riguroso quizs haya que distinguir entre smbolos en sentido estricto y smbolos en sentido amplio; donde la primera categora corresp:lndera a los smbolos cuyo contenido resulta siempre irrecuperable totalmente para un discur so racional -religin (y arte7)-, y la segunda a los smbolos de suyo analizables con ceptualmente -las dems obras humanas-o 75. CI, pp. 27-28. 76. CI. p. 27. 77. Cfr. CI. pp. 20-28. El radical descentramiento del yo que opera el psicoanli sis se eXp:lne en el captulo II del libro 111 de F. 78 CI, p. 26. Ya en La Symbolique du Mal adverta Ricoeur la diferencia entre los momentos reflexivo y existencial, en su continuidad: "Pero la expresin de deduc cin trascendental del smbolo no es absolutamente satisfactoria: orienta hacia la idea de que la justificacin del smbolo p:lr su poder revelador constituye un simple au mento de la conciencia de s, una simple extensin de la circunscripcin reflexiva, cuando una filosofa instruda p:lr los smbolos tiene p:lr tarea una transformacin cualitativa de la conciencia reflexiva. Todo smbolo, en efecto, es finalmente una hie rofana, una manifestacin del vnculo del hombre con lo sagrado. Aho~a bien, tra tando el 51mbolo como un simple revelador de la conciencia de 51. le amputamos su funcin ontolgica; aparentamos creer que el 'concete' es puramente reflexivo, cuando es primeramente un llamado por el cual cada uno es invitado a situarse mejor en el ser, en trminos griegos, a 'ser sabio'" (SM p. 331). y ms adelante aade: "El 51mbolo nos habla finalmente como index de la situacin del hombre en el corazn del ser, en el cual l se mueve, existe y quiere. As, la tarea del filsofo guiado por el smbolo ser romper el crculo encantado de la conciencia de s, quebrar el privilegio de la reflexin. El smbolo da a pensar que el Cogito se halla en el interior del ser y no a la inversa; la segunda ingenuidad ser as una segunda revolucin copernicana; el ser que se pone a s mismo en 01 Cogito debe an descubrir que el acto mismo por el cual l se arranca de la totalidad no cesa de participar del ser que lo interpela en cada smbolo" (lbid.). Ello indica que an en una hermenutica que no ha alcanzando la lucidez del discurso racional -este paso no es dado en SM- se pueden distinguir esos momentos reflexivo y exister.cial. 79. Cfr. CI, pp. 15-19.

62. F, p. 446. Es necesario advertir que esta dialctica de arqueologa y teleologa ya haba sido adelantada programticamente en SM, p. 20. 63. Cfr. F, pp. 457466. 64. F, pp. 467475. 65. F, pp. 472475. 66. Para sistematizar su anlisis Ricoeur recurre a la distincin entre "avoir, pou voir y valoir", que ya habla pcesentado en L'homme fail/ible, pp. 122-141. Y en F, pp. 487488, Ricoeur justifica este recurso a esta "triloga de los sentimientos funda mentales". Los rdenes del "avoir" y del "pouvoir" son considerados en F, pp. 489 494; las extensas consideraciones sobre el arte pueden hallarse en las pp. 165-330 Y 495-503, y en CI, pp. 195-207 ("L'art et la systmatique freudienne"l. Toda esta problemtica ha sido tratada tambin p:lr Ricoeur en "La psychanalyse et le mouve ment de la culture contemp:lraine" y en "Une interprtation philosophique de freud" (CI, pp. 122-1761. 67. F,p.503. 68. F, pp. 504-529. 69. CI, p. 458.

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SO. CI, p. 15. 81. En CI, pp. 10-16 Ricoeur ha explicado las diferencias de su proceder frente a la "ontologa de la comprensin" de Heidegger. Heidegger intenta alcanzar el sentido del ser, recogindolo en el Dasein como ente que es en la comprensin en su existen cia como proyecto. Ricoeur intenta, por su parte, la IIole longue de u na comprensin del sentido del ser atendiendo a las mltiples comprensiones que se despliegan en las distintas obras, y sometindose a las exigencias de las distintas hermenuticas de esas obras. Cfr. CI, p. 169_ 82. CI, p. 336. 83. F, p. 54; CI, p. 325. Estas consideraciones sobre el esfuarzo y el deseo del yo pueden hallarse en: F, pp. 50-64; CI, pp. 20-26; 169; 260-262; 322-325; 336. 84. Cfr. F, p. 64. 85. CI, p. 16. 86. En Du text6 J l'action, p. 30, dice Ricoeur: "Yo haba reducido en esta po. ca (la de SM) la hermenutica a le interpretacin de los smbolos, es decir a la expli cacin del sentido segundo -y a menudo oculto (es, por tanto, tambin le poca de Fl- da esas expresiones de doble sentido. Esta definicin de la hermenutica por la interpretacin simblica me parece hoy demasiado estrecha". Precisamente, en al an sayo all contenido, titulado "De I'nterprtation" (pp. 11-36) Rcoeur explica el pa_ pel jugado a este respecto por las investigaciones contenidas en su obra Temps et
rklt.

94. Ricoeur asume la expresin de Gadamer wlrkunsgeflChlchtllchl1l BIfIWIJ#tIeln. 96. TA, p. 116.
96. Cfr. TA, pp. 107-110. 97. Cfr. TA,p.111. 98. Cfr. TA, pp. 31; 111-112,

99. Cfr. nota 90. 100. TA, pp. 113-114. Cfr. TA, pp. 17-18; 34; 52.
101. Cfr. R. Jakobson, E88B/s de IIng'llstlque g6n6rele. Les aditions de minuit; Pars, 1963, Ch. XI, "Linguistique et potique", pp, 209-248. 102. Dice Ricoeur en TA, p. 24: "Se dira qua un movimiento centrpeto del len guaje hacia s mismo se sustituye al movimiento centrfugo de la funcin referen cial. El lenguaje se celebra a s mismo en el juego del sonido y df:'1 sentido. El primer momento constitutillO de la referencia potica es entonces esta suspansin de la re ferencia directa del discurso a lo real ya constltudo, ya descrito con los medios del lenguaje ordinario o del lenguaje cientfico. Pero la suspensin de la funcin referen cial implicada por la acentuacin del mensaje for Its own sake no es ms que la con tracara o la condicin negativa de una funcin referencial ms disimulada del discur so, que de alguna manera es liberada por la suspensin del valor descriptivo de los enunciados. Es as que el discurso potico lleva al lenguaje aspectos, cualidades, valo res de la realidad que no tienen acceso al lenguaje directamente descriptillO y que no pueden ser dichos sino a favor del juego complejo de la enunciacin metafrica y de la transgresi6n regulada de las significaciones usuales de nuestras palabras. Este poder de re-descripci6n metafrica de la realidad es exactamente paralelo a la funci6n mi m1:lca que hemos asignado anteriormente a la ficcin narrativa. Esta se ejerce prefe rentamente en el campo de la accin y de sus valores tamporales, mientras que la re descripcin metafrica reina sobre todo en el de los valoras sensoriales, pti(;9s, estti cos y axiolgicos que hacen del mundo un mundo habitable", Cfr. tambin TA, p. 115. 103. TA, pp. 38-39. 104. Cfr. P. Ricoeur, La m6tsphora IIII/e, Ed. du Seuil, Pars, 1975, (Versin en espa'lol: La m6tfora lllva, Edic. Cristiandad, Madrid, 1980), y los en&ayos "Pala bra y smbolo" y "la metfora y el problema central de la hermenutica", conteni dos en P. Ricoeur, Hermenutica y Accin, CINAE, Buenos Aires, 1985, pp. 7 y 27 respectivamente. Sobre ficcin y metfora, Cfr. tambin TA. pp. 18-25. 105. Cfr. el ensayo titulado "De I'interprtation", en TA, pp. 11-36; en especial pp. 11-24. 106. TA, pp. 20-2" 107. TA, p. 53. 108. TA, p. 115. Se han anotado hasta aqu las siguientes distanciaciones: con ciencia del sentido -en lo vivido- frente a lo puramente vivido; distanciacin de lo dicho frente el decir: en el texto, distanciacin del sentido frente a las circunstancias

87. P. Ricoeur, Du ttIXte 8 I'lICton. ES8S/S d'herm6neutlque 11. Editions du Seuil, Pars, 1986. En adelante se citar TA. 88. TA, p. 56. 89. TA, p. 56.

90. Esta referencia real del discurso -y del lenguaje en general- ha sido puesta claramente de manifiesto por Ricoeur en el ensayo "la structure, le mot, I'vne ment", en CI, p. 80. Cfr. TA, pp. 103-107. Y en TA dice Ricoeur, por ejemplo, ..... en toda proposicin se puad e distinguir, con Frege, su sentido y su referencia. Su sentido es el objeto ideal que ella apunta; este sentido es puramente inmanente al discurso. Su referencia es su valor de verdad, su pretensin de alcanzar la realidad. Por este cerc ter el discurso se Opone a la l\lngua, que no tiene relaci6n con la realidad: las palabras remiten a otras palabras en la ronda sin fin del diccionario; slo el discurso, deca mos, apunta a las cosas, se aplica e la realidad, expresa el mundo" (p. 113). 91. TA, p. 47.
92. Cfr. TA, p. 48. 93. Cfr. TA, pp. 26-29; CI, pp. 10-15. Husserl y sobre todo Heidegger constatan simplemente esa pertenencia, Ricoeur, con la hermenutica '-en sus dos concepcio nllS- la funda crticamente. En TA, p. 63 dice Ricoeur: ..... la fenomenologa, que haba surgido del descubrimiento del carcter universal de la intencionalidad, no si gui el consejo de su propio hellazgo, a saber que la conciencia tiene su sentido fuera de ella".

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personales -por el carcter de obra y por el carcter de escrito del texto-; distancia ci6 n de lo real frente a SI mismo. 109. Comprese todo lo que se dir sobre este "se comprendre devant le texte" con lo dicho acerca de la interpretaci6n del mito segn su carcter de "detector y descifrador de realidad". 110. Cfr. TA, pp. 30-31; 5355; 115-117; 151-159. 111.TA,p.156. 112. TA, p. 156. .113. TA, p.117. 114. La posici6n de Ricoeur frente a Dilthey -y frente a Schleiermacher- se en. cuentra desarrollada en los ensayos titulados "La tache de I'hermneutique: en ve. nant de Schleiermacher et Dilthey" (TA, pp. 75100; en especial, vase pp. 81-87) y "Ou'est-ce qu' un ttlxte7" (TA, pp. 1371591 en especial, pp. 142-145 y 151-1591 115. TA, p. 51. En esta cuestin, Rlcoeur marca, consecuentemente, sus diferen. cias con Gadamer; cfr. TA,pp. 96100. Todo el trabajo titulado "La fonction herm. neutique de la distanciation" constituye, precisamente, una diferenciacin frente a Gadamer (TA, pp. 101-1171. 116. Cfr. TA, pp. 155-156; 158-159. 117. Cfr. TA, p. 110. Cfr. "Hermneutique et structuralisme", en CI, pp. 31-97. 118. TA, p. 54; cfr. pp. 51-52. La distanciaci6n, lejos de impedirla, hace posible la pertenencia -y la pertenencia crtica- a la historia. 119. Cfr. "Prface a Bultmann", en CI. p. 373. 120. Cfr. "Ou'est-ce qu' un texte?", en TA, p. 137. 121. TA, pp. 155-156. 122. Todo lo que la hermenutica tiene de descentramiento del sujeto -depen dencia del sujeto respecto de la contingencia de los textos histricos y alll depen dencia del sentido del ser, que se dona en la existencia -la aparta- y es una crti ca-- del idealismo de la fenomenologa de Husserl, y todo lo que ella tiene de aten. cin al sentido del ser y de explicitacin -interpretacln- del mismo, la acerca a la fenomenologa. Sobre todo ~sto vase el ensayo "Phnomnologie et hermneuti. que: en venant de Husserl", en TA, p. 39.

Captulo 1

LA FILOSOFIA y
LA ESPECIFICIDAD DEL LENGUAJE RELIGIOSO*

El ttulo de este artculo plantea en algunas palabras el gm- po de presuposiciones que intentar0 aclarar. Segn la primera presuposicin, es posible, en el marco d una investigacin filosfica, identificar una fe religiosa toman do como base su lenguaje o, ms exactamente, entendindola, como una modalidad particular de discurso. Con ello no qUere mos decir que el lenguaje o el discurso constituyan la nica di mensin del fenmeno religioso. En efecto, la primera presu posicin nada dice sobre el concepto, muy discutido, de expe riencia religiosa, ya sea que la entendamos en un sentido cogni tivo, prctico o emocional. Slo afirma una cosa. cualesquiera sean las caractersticas de una eventual "experiencia religio sa", esta ltima se articula en un lenguaje. La manera ms apro piada de interpretar dicho lenguaje seg n su naturaleza interna consiste en un anlisis de sus modos de expresin. La segunda presuposicin es que el discurso religioso no ca rece de sentido, Dicho de otra manera, vale la pena examinar lo pues algo se dice en l que no se dice en otras modalidades del discurso: discurso ordinario, discurso cientfico, discurso potico. En trminos positivos: el lenguaje religioso es sensato, posee un sentido, al menos para la comunidad de fe, cuando lo usa para comprenderse a s misma o para hacerse comprender por un auditorio extrao.
Publicado en "Revieu d'historie et de philosophie religieuses (Hommage a Pierre Burgelin)", 55, 1975. Traduccin: Jual1 Carlos Gorlier. Revisin y cuidado fil1al: Ma rie-France Begu.

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Segn la tercera presuposicin, la filosofa se encuentra impli cada en esta bsqueda, pues se la confronta con un discurso que no slo pretende ser sensato, sino tambin verdadero. Debe ' comprenderse dicha pretensin correctamente; implica que no comprendemos el valor de verdad de esta forma de discurso mientras no ponemos tambin en cuestin los criterios de ver dad utilizados en las otras formas de discurso, principalmente en el discurso cientfico, sea que invoque un criterio de verifi ca~in o un criterio de falsificacin. En consecuencia, segn esta tercera presuposicin, la filosofa se confronta con un dis curso que tiene la pretensin no slo de ser significante sino tambin de poder quedar de tal manera "lleno" que, a raz de l, sean develadas nuevas dimensiones de la realidad y de la ver dad. Se requiere por lo tnto una nueva determinacin de la ver dad. Tales son las presuposiciones contenidas en el ttulo de mi ex posicin: la filosofa y la especificidad de/lenguaje religioso. Me propongo elucidar una por una tales presuposiciones, y lo har desde el punto de vista particular de la teora de la interpreta cin o, para emplear una expresin ms tcnica, de la hermenu tica filosfica. Introducir este mtodo a travs de una comparacin con el
anlisis lingstico de la lengua inglesa, siguiendo el orden de las
tres presuposiciones antes enunciadas.
Tanto la hermenutica como el anlisis lingstico pueden coincidir sin dificultades con la primera presuposicin, segn la cual es posible reconocer la fe religiosa o la experiencia religiosa tomando como base el lenguaje que las expresa. Sin embargo, veremos ms adelante que la hermenutica desarrolla esta pre suposicin de una mera'que la distingue ya del anlisis lingsti co. Con todo, puede entablarse un dilogo fecundo sobre la ba se de un amplio acuerdo inicial. ' Tambin la segunda presuposicin parece en gran medida co mn a la hermenutica y al anlisis lingstico, en cuanto ste ltimo a partir del segundo Wittgenstein y de Austin, renuncia a medir todas las formas de lenguaje desde el nico patrn de una lengua artificial y de las reglas del simbolismo lgico, apl icndo se en cambio a analizar los diversos "juegos del lenguaje" segn sus reglas respectivas. Veremos cmo, tambin aqu (, la herme nutica cqmprende este principio de mtodo, a saber: la exi gencia que el contenido de significacjn de un discurso sea en cada oportunidad medido de acuerdo a los criterios de signifi cancia que le son propios. La diferencia principal entre el anlisis ling stico y el herme nutico concierne, sin duda, a la tercera presuposicin. El an lisis lingstico est dominado hasta tal punto por la historia del principio de verificacin y de falsificacin que le resulta prcti camente imposible formar un concepto de verdad distinto del que tradicionalmente se ha formulado en trminos de adecua cin. La idea de que cada modo de cumplimiento desenvuelve sus criterios propios de verdad y de que la "verdad" no significa solamente adecuacin sino tambin manifestacin parece ex traa a la tesis fundamental del anlisis ling stico y caracteriza a una hermenutica influenciada en mayor o menor medida por el pensamiento de Heidegger. Con todo en los escritos de lan Ramsey y de Frederick Ferr pueden encontrarse algunos ndi ces de una necesaria reorientacin del concepto fundamental de verdad. Cualesquiera sean las diferencias entre las dos actitu des filosficas, creemos que incluso la tercera presuposicin puede convertirse en un problema comn, aunque de una y otra parte se la siga formulando en trminos radicalmente dife rentes. Nuestra finalidad no es refutar la metodologa del anlisis ling (stico, sino reconocer por un mtodo de diferencia, la espe cificidad de la hermenutica filosfica.

1. El discurso religioso originario

Como hemos dicho, la primera presuposicin es comn al analsis lingu stico y a la hermenutica. Uno y otra abordan la fe religiosa desde el punto de vista de su expresin en el lengua je. Sin embargo, la diferencia entre las dos actitudes ya se mues tra en este nivel. El anlisis linguistico se dirige directamente a los enunciados, tales como: "Dios existe" o "Dios es inmuta ble, omnipotente, etc.", es decir a proposiciones que realzan una modalidad especfica de discurso, el discurso de segundo grado de la teologa. No es posible concebir dicho discurso sin la incorporacin de conceptos tomados de una filosofa especu lativa. Una hermenutica filosfica, al contrario, se esfuerza por dirigirse, lo ms fielmente posible, a las modalidades ms origi

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narias de lenguaje de una comunidad de fe, en consecuencia, a las expresiones por las cuales los miembros de la comunidad in terpretan, de modo originario, su propia experiencia para s mismos y para los otros.
Tales testimonios de fe no comportan en primera instancia
enunciados teolgicos, en el sentido de una teologa metafsi
co-especulativa, sino expresiones que muestran formas de dis.
curso tan diversas como las narraciones, profecas, textos legis
lativos, proverbios, himnos, plegarias, frmulas litrgicas, refra
nes sapienciales, etc. Esas formas de discurso, tomadas en con
junto, constituyen las expresiones originarias de la fe religiosa.
La primera tarea de la hermenutica debe ser, en consecuencia,
identificar y describir esas formas de discurso por las cuales,
de entrada, la fe de una comunidad es conducida al lenguaje.
Con ese fin, la hermenutica filosfica practicar una meto
dologa particular, dirigida a clarificar el concepto de "forma
de discurso". Deber ante todo describir el discurso en cuanto
tal, segn sus caracteres generales, para poder tratar ulterior
mente la narracin, la profeca, el proverbio, el himno, etc.,
como formas de discursos, en consecuencia, como sendas modi
ficaciones especficas del discurso en general. Entre esos rasgos
generales de discurso se retendr particularmente la relacin
entre el acto de discurso y su contenido, en cuanto dicha rela
cin contiene la dialctica ms simple de exteriorizacin y de
objetivacin del discurso. De tal dialctica procede la autono
ma de las diferentes formas de discurso conocidas bajo el
nombre de "gneros literarios". En sntesis: cualquier cosa
que se diga, se sustenta ya en cierta distancia respecto al acto
de discurso o de advenimiento de la palabra. Una distancia com
parable a la que se ahonda entre el discurso y el locutor, entre
la estructura interna y 'Ia referencia extra-lingu stica, entre el
discurso y su situacin original, finalmente, entre el locutor y la
audiencia primitiva. Aqu comienza el problema de la interpre
tacin. Esta no se limita a los textos escritos, sino que comien
za con la sutil dialctica ya presente en el lenguaje oral en vir
tud de la cual dicho lenguaje se exterioriza, se articula y se fija
en diferentes formas de discu rso.
Ms importante an que esta primera comprobacin es la
consideracin de las formas mismas, es decir de las formas lla
madas "gneros" por la crtica literaria. Prefiero con todo ha

blar de formas de discurso para subrayar la funcin que juegan esas modalidades lingu sticas en la produccin de los discur sos. En efecto, bajo el rtulo de "gneros" la crtica literaria comprende las categoras que ayudan a la crtica a orientarse en la variedad indefinida de los textos; ahora bien las formas de discurso son ms que instrumentos de clasificacin, son instru mentos de produccin. Entendemos por ello que las formas de discurso son matrices por medio de las cuales el discurso es producido como una obra. Pero este aspecto del discurso fue poco subrayado por los filsofos, pues utiliza categoras que de entrada no ponen de relieve el dominio del lenguaje sino el de la praxis, de la produccin y de la creacin. Tal es juStamente el caso: el discurso es una obra, organizada segn totalidade:; de segundo orden, en comparacin con la frase en tanto unidad mnima de discurso y, por lo tanto, en tanto unidad de primer orden. En la retrica, Aristteles llama "disposicin" - taxis que l ubica entre el "descubrimiento" (de argu mentos) (heu resis) y la "diccin" (lexis)- a esta categora fundamental. En virtud de esta taxis, el texto hablado o escrito ofrece una tex tu ra cuya estructu ra interna debe ser interpretada. Interpretar un texto significa siempre ms que sumar las significaciones de las frases aisladas. El texto en tanto totalidad se debe apre hender. desde el punto de vista de la jerarqu a de los topo; que lo componen. La funcin de los gneros literarios - o, como diremos ms adelante, la funcin de las diversas formas de discurso:' narra cin, parbola, etc.- debe quedar referida a este concepto de texto como totalidad. Del mismo modo que los cdigos grama ticales ejercen una funcin generativa y producen el discurso co mo frase, los cdigos literarios tambin tienen, en su nivel, una funcin generativa. Engendran un discurso como narracin o como talo cual discurso. En tal sentido, se requiere unapoti ca generativa que correspondera, en el nivel de la taxis aristo tlica, a la "gramtica generativa" de Chomsky. La preocupacin fundamental de esta hermenutica debera ser el anlisis de las modalidades nuevas y especficas de distan ciacin que acompaan la produccin del discurso como obra. Una obra de discurso, como una obra de arte, constituye un objeto independiente que se mantiene a distancia tanto de la in tencin del creador, de su Sitz im Leben, como de su audiencia 59

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primitiva. Precisamente por esa razn la obra de arte y la obra de discurso estn abiertas a un nmero indeterminado de in terpretaciones. Se abre un espacio de juego a las interpretacio nes, porque la restitucin del acontecimiento original de discur so toma la forma de una reconstruccin que procede precisa mente de la estructura interna de talo cual forma de discurso especfica. Dicho de otra manera, si la hermenutica es la tenta tiva de superar la distancia, es necesario considerar dicha distan cia a la vez como objeto de bsqueda, como obstculo y como instrumento, para reactualizar el acontecimiento originario de discurso en un nuevo acontecimiento. Por ello, el nuevo aconte cimiento de discurso slo ser fiel si al mismo tiempo es crea dor. De esta manera puede caracterizarse nuestra primera presu posicin, segn la cual la fe religiosa de una comunidad se deja aprehender en sus expresiones ling rsticas. En trminos herme nuticos: la primera tarea de la interpretacin, en el dominio bblico, es identificar las diferentes formas de discurso que, to madas en conjunto, delimitan el espacio de interpretacin en el interior del cual puede comprenderse el lenguaje religioso. Di cha tarea precede a la investigacin de los enunciados teolgi
cos que han perdido su arraigo primero en las formas de expre
sin de la fe, en cuanto reformulan el contenido de esas prime
ras expresiones en un lenguaje conceptual derivado de la filoso
fa especulativa. 11. Estructura y kerigma Apoyndonos en el desenvolvimiento hermenutico de nues tra primera presuposicin -segn la cual la experiencia religiosa se expresa en el plano del lenguaje en formas especficas de dis curso- estamos en condiciones de explicitar la segunda tesis en la prolongacin de la primera. No basta con decir, en trminos generales, que el lenguaje re ligioso es portador de sentido. Es necesario asimismo establecer que sus significaciones se encuentran en cada oportunidad regla das por el modo de articulacin propio de las formas particula res de discurso. La exposicin alcanza aqu su punto decisivo y deseara circunscribirlo como sigue. La l/confesin de fel/ que se expresa en los documentos bfbli cos no puede ni debe ser disociada de las formas particulares de

discurso que distinguen el Pentateuco, los Salmos, las Profecas, etc. No es slo que cada forma de discurso remita a un estilo particular de confesin de fe, sino tambin que la yuxtaposicin de las formas de discurso produce una tensin, un contraste en el interior mismo de la confesin de fe. De tal manera, la oposi cin entre relato y profeca, tan caracterstica del Antiguo Tes tamento, es en cuanto tal teolgicamente significativa. Pero acaso slo sea uno de los pares estructurales cuya contrariedad interna contribuye a la composicin del sentido global. Al res pecto, la exposicin ulterior mostrar otros pares contrastantes en el plano de los gneros literarios. Pero acaso sea necesario ir todava ms lejos y considerar a la forma total que resulta de la composicin de los gneros literarios entre s como un rasgo estructural fundamental por el cual se delimita el espacio de juego dentro del cual se despliega la competencia entre las di versas formas de discurso. En consecuencia, bajo el ttulo nico del discurso bblico ha bra que considerar tres problemas: ante todo, el parentesco de trmino a trmino entre una forma de discurso y una modali dad particular de la confesin de fe; segundo, la relacin entre un par estructural (por ejemplo la narracin y la profeca) y la tensin correspondiente en el mensaje teolgico; por ltimo, la relacin entre la configuracin de la obra de discurso, consi derada como un todo, y lo que podramos llamar, correlativa mente, el espacio de interpretacin delimitado por el conjunto de las formas de discurso. He de afirmar que me encuentro particularmente en deuda con Gerhard von Rad en lo que hace a la inteligencia de esta re lacin entre formas de discurso y contenidos teolgicos. Su m todo de correlacin halla especial confirmacin en la aplicacion al Nuevo Testamento realizada por Amos Wilder y por William A. Beardslee. El ejemplo de la narracin es particularmente apropiado, en la medida que surge del dominio donde el anlisis estructural obtuvO sus resultados ms convincentes. Dicho ejemplo -siste mticamente desenvuelto-- prohibe construir teologas del Antiguo o Nuevo Testamento en las que la categora de relato o de narracin quedara reducida a un artificio retrico, extrao al contenido transmitido. Parece ms bien que hay algo especfi co y nico que se dice en la forma de un relato de un relato 61

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que tiene por objeto una liberacin pasada-o El concepto de "teologa de as tradiciones'/ -adoptado por Gerhard van Rad para el primer volumen de su Teologa del Antiguo Testamen to- testimonia de la manera ms apropiada este parentesco in disociable entre la confesin de la fe y la forma del relato. Nada se enuncia sobre Dios, sobre el hombre o sobre sus relaciones. que no sea vehiculizado por sagas primero aisladas, luego reuni das en secuencias significativas, al punto de constituir u.n rela to continuo, centrado sobre uno o ms acontecimientos nuclea res. Tales acontecimientos nucleares comportan tanto una re f~rencia histrica al pasado como una dimensin kerigmtica. De tal manera, Gerhard van Rad organiza uno de los grandes re latos en torno al centro narrativo-kerigmtico de Deuteronomio XXVI, 5. '/Mi padre era un Arameo errante que baj a Egipto y, siendo todava pocos, refugise all, antes de llegar a ser una na cin grande, fuerte y poderosa, etc.". La manera en que este "antiguo Credo" incorpora una a la otra la dimensin del rela to y la dimensin del kerigma es para la hermenutica de una significacin inmensa. Por una parte, la consideracin de la estructura del relato per mite extender el mtodo estructural al dominio de la exgesis. En tal sentido, una comparacin entre van Rad y los estructura listas de la Escuela rusa y de la Escuela francesa post-saussuria na sera particularmente instructiva. Por la otra, la relacin entre estructu ra y kerigma se invier te cuando se empieza a considerar la otra cara del relato, a sa ber, la confesin de fe. Pero esta dimensin no es separable de la estructura del relato. Cualquier teologa no puede quedar ligada a la forma del relato, sino slo una, aqulla que celebra a Ja veh como el gran liberador. Con esto basta para subrayar la dife rencia decisiva entre el Dios de Israel y el dios de la filosofa griega. Conceptos tales como causa, fundamento, esencia, etc., resultan perfectamente extraos a la teologa de las tradiciones. Esta habla ms bien de Dios en concordancia con el drama his trico fundado en el relato de liberacin. Dicha manera de ha blar de Dios no es menos plena de sentido que la de los Grie gos. Se trata de una teologa homognea a la estructura del rela to, es decir de una teologa en forma de Heilsgeschchte. He desarrollado aqu , preferentemente, el ejemplo de la es tructura del relato y de la significacin teolgica que le corres ponde. Sera necesario emprender la misma investigacin a pro psito de otras formas literarias, para aclarar las tensiones in manentes al discu rso teolgico que corresponden a oposiciones de estructura. La tensin entre relato y profeca es en tal senti do muy esclarecedora, la oposicin entre dos formas poti cas -aqu , la crnica, all , el orcu 10- se extiende a la percep cin del tiempo que, en un caso queda consolidado, y en el otro quebrado; la propia significacin de lo divino resulta afec tada por el hecho de que aqu la historia del pueblo se funda y afirma, y all se encuentra bajo amenaza de muerte. Con la profeca la dimensin creadora slo puede alcanzarse ms all de un intervalo de sombra y de nada. el Dios del Exodo debe convertirse en Dios del Exilio, si est llamado a ser eficaz en el fu tu ro y no slo en la memoria. Debera ser posible examinar otros pares contrastantes. en el doble nivel de la forma y del contenido: por ejemplo, entre la legislacin y la sabidu ra, entre la alabanza y el proverbio, etc. En todos esos dicursos, Dios aparece cada vez bajo una forma distinta. ora como el hroe de la liberacin, ora como el misericordioso, ora como Aquel que permite una aproxima cin en la situacin de dilogo, ora como Aquel que se retira al anonimato del orden csmico ... Un anlisis ulterior podra eventualmente mostrar que todas las formas de discurso disean un sistema circular: que, en consecuencia, el contenido teolgico toma su sentido de la cons telacin de conjunto de esos discursos. El lenguaje religioso aparecera entonces como una polifona, engendrada por la mencionada circularidad. Tal vez sea difcil probar definitiva mente una hiptesis semejante: la clausura del canon es acaso demasiado accidental para proceder del encadenamiento exclu sivo de las formas. Con todo, tal clausura no es tan aleatoria, tan arbitraria, ni tan violenta como para exclu ir el reconoci miento, de parte de cierta comunidad, de la saturacin de deter minado espacio de significacin. La obra, cerrada sobre s mi~ ma, que llamamos Biblia, disea para la interpretacin un espa cio de juego bien circunscripto, dentro del cual tanto las for mas de discurso como las significaciones teolgicas se encuen tran en una relacin mutua de correlacin. No es posible enton ces alcanzar la significacin del discurso religioso ahorrndose el rodeo laborioso de una explicacin estructural aplicada a las

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formas de discurso. 111. El mundo del texto y el ser nuevo Es posible abordar ahora la tercera presuposicin contenida en una filosofa hermenutica del lenguaje religioso. Segn di cha presuposicin, la pretensin de verdad, elevada por el dis cu rso filosfico, se encuentra reglada por las categoras propias de ese discurso. Tambin aqu , la filosofa hermenutica abre el camino a un tratamiento especfico de las expresiones, los do cumentos y los textos propiamente religiosos. Es indispensable introducir aqu la categora de "mundo del texto". Este concepto extiende a las obras complejas de discur so lo que en otros lugares recibe el nombre de referencia. Es conocida la distincin introducida por Gottlob Frege, en el plano de los enunciados aislados, entre sentido y referencia. El sentido de una expresin es el objeto ideal focal izado; tal senti do es integralmente inmanente al discurso. La referencia remite a lo extra-lingu stico y constituye el valor de verdad de la pro posicin, es decir su pretensin de alcanzar la realidad. Dicha propiedad distingue al discurso de la lengua que no comporta ninguna remisin a la realidad: en el sistema lexical, una palabra slo remite a otra segn relaciones de diferencia y oposicin. Unicamente el discurso se refiere a las cosas, se dirige a la reali dad y expresa el mundo. Queda entonces planteada la cuestin siguiente: en qu se convierte la referencia cuando el discurso se convierte en tex to? La referencia no es acaso alterada por la escritura y, ante todo, por la estructu ra de la obra, al punto de devenir entera mente problemtica? En el discurso oral ordinario, el problema se resuelve fcilmente gracias a la fu ncin "mostrativa" u "os tensiva" del lenguaje, Dicho de otra manera, el problema de la referencia se resuelve por la aptitud del locutor de mostrar la realidad. Cuando el locutor no puede mostrar la Cosa sobre la cual habla, puede an, mediante descripciones precisas, locali zarla en el interior de un sistema nico espacio-temporal al que tambin pertenecen los mismos locutores. En ltima instancia, dicho sistema constituye el espacio de referencia de todo dis curso posible. Con la escritura las cosas se tornan ms difciles. Ante todo, falta una situacin comn al escritor y al lector. Tampoco se

pueden cubrir las condiciones concretas que permiten mos trar. Pero sobre todo, la escritura posibilita la constitucin de formas literarias que se aplican expresamente a suprimir toda conexin con la trama nica espacio-temporal, y por lo tantO' a abolir, al menos en una primera aproximacin, la referencia a lo real ordinario. Ciertas formas modernas de la literatura llevan al extremo esa suspensin de toda remisin al mundo pre-dado. Parece entonces que la funcin de esa literatura es destruir el mundo. Franqueada de tal manera la funcin refe rencial del lenguaje ordinario, la lengua slo parece celebrarse a s misma. Con todo, aunque un discurso aplicado a la ficcin no se refiera ms a la realidad cotidiana, no se encuentra por ello desprovisto de toda fuerza referencial. Se dirige a un substrato ms fundamental que el focal izado por la lengua cotidiana. Mi tesis es que la suspensin de una referencia de primer or, den, operada por la ficcin y la poesa, es la condicin para que sea liberada una fuerza referencial de segundo orden, que ya no se refiere al mundo de los objetos manipulables, sino a lo que Husserl designara como "Lebenswelt" y Heidegger como "1 n-der-Welt-Sein". Esta funcin referencial contempornea de la ficcin y la poesa rige, segn creo, el problema ms fundamental de la her menutica. Si por una parte ya no podemos identificar la her menutica con la bsqueda de un sujeto disimulado tras el tex to ni con la investigacin psicolgica de sus intenciones, si por otra parte ya no queremos reducir la interpretacin a la descrip cin de las estructuras del texto, se plantea la cuestin acerca de qu sea propiamente lo que debe ser interpretado. Nuestra respuesta es que la interpretacin es el reconocimiento de la modalidad del ser-en-el-mundo proyectado por el texto. Perm (taseme recordar aqu el concepto heideggeriano de Verstehen. Es llamativo que en Sein und Zet la teora del "comprender" no se vincule al tema de la intersubjetividad -comprender a otro-- sino ms bien a una estructura del ser en el mundo. Ms exactamente, la comprehensin es una es tructura cuyo examen contina al de la Befindlichket, al del "encontrarse en una situacin". El momento del "compren der" responde dialcticamente al del "encontrarse", en tanto proyecto de nuestras posibilidades ms propias en las situacio

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nes donde estamos arrojados. Desearamos retomar esta nocin de l/proyecto", despojada en Heidegger de toda connotacin voluntarista, y aplicarla a la teora del texto. Lo que propiamen te se da a interpretar en un texto, es el proyecto de un mun do, de un mulldo que podramos habitar yen el cual podramos proyectar nuestros posibles ms propios. Tal es lo que denomi no el mundo del texto, -el mundo apropiado a ese texto nico. Por lo tanto, el mundo del texto tematizado aqu no es el mundo del discurso cotidiano. En tal sentido, se encuentra a distancia de la realidad cotidiana. Dicha distancia se opera por la ficcin en nuestra comprehensin del mundo. Por la ficcin y por la poesa se abren nuevas posibilidades de ser-en-el-mun do en el corazn mismo de la realidad cotidiana. Tales pasibili dades son, ciertamente, las de un existente, pero ese existente slo aprehende su ser propio bajo la modalidad de lo posible y no bajo la de lo dado. De tal manera, la realidad cotidiana re sulta metaforizada, y ello por medio de variaciones imaginati vas apijcadas a lo real por las obras de poesa. Entre todas las modalidades de expresin de carcter poti co, la ficcin es el instrumento privilegiado para una re-descrip cin de la realidad. El lenguaje potico, ms que ningn otro, contribuye a lo que Aristteles llama, en sus consideraciones sobre la tragedia, la mlmesis de la realidad. Pues la tragedia imita la realidad slo en la medida en que la recrea en un my por las cuales se querra equilibrar el anlisis estructural. La hermenutica general reclama t ms bien, que entre la explica cin estructural y la comprehensin de s se intercale, a ttulo de mediacin necesaria, el despliegue del mundo del texto. Tal mundo forma y transforma la comprehensin de s del lector segn su orientacin propia. La tarea de la hermenutica no consiste en suscitar una decisin del lector, sino en desplegar el mundo implicado en los textos bblicos. Antes de toda emo cin, antes de toda disposicin de fe o de no-fe, un mundo es pro-puesto t ese mundo que, en el lenguaje de la Biblia, es nom brado mundo nuevo, Reino de Dios, Ser nuevo. Tales son las realidades implicadas en el texto y que comienzan a ser con el texto. Podrfamos, en tal sentido, hablar de "Ia objetividad" del nuevo ser proyectado por el texto. Segunda aplicacin: si se da prioridad al proyecto de un mundo, el problema de la inspiracin no puede ya plantearse en trminos psicolgicos. La inspiracin no puede ser un estado mental que el autor proyectara a continuacin en el texto. La inspiracin es un carcter de la revelacin y la revelacion concierne en primer trmino al proyecto del ser nuevo conteni do en el texto. Es necesario entonces llegar a decir que un texto es revelado en la medida en que revela un mundo. La revela cin, si la expresin debe guardar un sentido, es una propiedad del mundo bblico. Tal mundo no es el objeto de una tenden cia psicolgica inmediata, sino que se encuentra mediatizado por la estructura de los diversos modos de discurso. Todo lo dicho ms arriba sobre la relacin entre la forma del relato y la significacin kerigmtica, o entre la forma de la profeca y el contenido de la promesa, constituye el nico acceso posible a lo que ahora podemos llamar el mundo bblico'. La revelacin extrae todo su poder del contraste y la convergencia entre to das las formas de discurso religioso. Tercera aplicacin teolgica: en cuanto hablamos aqu de un mundo en el sentido de un horizonte total, no podramos privi legiar el aspecto personalista, la relacin yo-t, en el conjunto de las relaciones proyectadas entre el hombre y Dios. El mundo bblico comporta aspectos csmicos es una creacin- , aspec tos comunitarios -se habla de un pueblo- , aspectos histri cos y culturales - se trata de Israel y del Reino de Dios-, final

thos.
Apliquemos ahora el concepto de mundo del texto a los tex tos especficamente religiosos, por ejemplo, a los textos bbli cos. Considero que los textos religiosos constituyen, para u na hermenutica filosfica, una categora de los textos poti cos. De diversas maneras, se orientan a redescribir la existen cia. Su especificidad hay que buscarla en el interior de esta propiedad comn a los olros textos poticos. Perot antes de precisar esa diferencia, extraigamos todas las consecuencias de una simple aplicacin de la hermenutica de los textos poticos a los textos bblicos. Dicha aplicacin no somete la interpretacin a una ley ex traa t sino que la reconduce a su propio centro de sentido y la libera de cierto nmero de ilusiones. Las aplicaciones teo lgicas son considerables. Ante todo, la hermenutica resguar da contra un recurso prematuro a las categoras existenciales

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mente, tambin, aspectos personales - se trata de la invoca cin y de la alabanza- . El hombre est reclamado por una mul tiplicidad de dimensiones que son tanto cosmolgicas e histri cas como antropolgicas, ticas y personalistas. Se impone una cuarta aplicacin. Ya hemos mostrado que el mundo del texto "potico" es un mundo proyectado, mante nido a distancia potica respecto del mundo perteneciente a la realidad cotidiana. El nuevo ser, no es, segn la Biblia, por excelencia, un caso de distanciacin? Ese nuevo ser no se abre paso a travs de la experiencia cotidiana, a pesar de la aparente clausura de la misma? La fuerza de ese proyecto del mundo no es una fuerza de ruptura? No debemos decir que entonces la realidad abierta en el corazn de lo cotidiano es otra reali dad, a saber la de lo posible? En lenguaje teolgico: la expre sin "el Reino de Dios est prximo" se dirige a nuestros posi bles ms propios, pero a posibles cuya significacin no se en cuentra de antemano a nuestra disposicin. El camino seguido hasta ahora es el de una aplicacin simple de las categoras hermenuticas generales a la hermenutica b blica, comprendida como una hermenutica "regional". Mi te sis es que la especificidad del contenido bblico slo aparece al trmino de dicho camino. Al respecto, Gerhard Ebeling tena toda la razn: slo si se aprehende la Biblia como un libro en tre otros se atestigua a s misma como Palabra de Dios. Entre todos los rasgos diferenciales del discurso bblico, es evidentemente como "God-talk" (para retomar une; expresin de John McQuarrie) que el discurso bblico se distingue. Pero la significacin de esta referencia a Dios no debe separarse de la funcin referencial de las formas de discurso evocadas an tes: narracin, profeca, alabanza, proverbio, etc.... El refe rente Dios queda focal izado por la convergencia de todos esos discursos parciales. Es, simultneamente, el ndice de su mutua pertenencia y de su inacabamiento. Es su orientacin comn y es, a la vez, lo que a cada uno se le escapa. Al respecto, la palabra Dios no se debe comprender como un concepto filosfico, aunque sea en el sentido de la filosofa medieval o en el sentido de Heidegger. La palabra Dios dice ms que la palabra ser porque presupone todo el contexto de los relatos, las profecas, las leyes, los salmos, etc. Comprender la palabra "Dios" es seguir su flecha de sentido. Por flecha de

sentido entiendo su poder capaz de reunir las significaciones parciales, inscriptas en los diversos discursos parciales, y abrir un horizonte que no se deja delimitar por la cldusura de nin gn discurso. Esta hu da al infinito del referente Dios est sugerida por la estructura particular de las diversas formas de discursos bblicos. La extravagancia de los relatos parablicos, la para doja de los proverbios, la separacin del tiempo en la mxima escatolgica, operan en el discurso una suerte de brecha, de pa saje al lmite, gracias al cual el lenguaje potico se supera para convertirse en lenguaje religioso. Esas expresiones-limite prefi guran, en el plano preteolgico, lo que podran ser los concep tos-lmite de la teologa, cuando introduce diversos "modifica dores" analgicos o negativos. Sera necesario decir otro tanto de la palabra Cristo. A la doble funcin de la palabra Dios -funcin de reunin y fun ci n de incompletud- es indispensable agregar una tercera. a saber, el poder capaz de incorporar todas las significaciones religiosas en un smbolo nico, el smbolo del amor sacrificial ms fuerte que la muerte. La funcin de predicacin confiere a la palabra Dios un espesor, una densidad, que faltan en la pa labra ser. "En Cristo" la palabra "Dios" hace referencia a un don que se nos distribuye y a la relacin que podemos tener con ese don en tanto lo recibimos y agradecemos. De tal manera, la hermenutica bblica puede aplicarse a la tarea de explicitar la constitucin y la articulacin de la p~ labra Dios en el espacio de sentido delimitado por el corpus de los textos bblicos. Comprendemos ahora en qu sentido dicha hermenutica bblica es a la vez un caso particular de una hermenutica general y un caso nico. Un caso particular, en cuanto el nuevo ser del que habla la Biblia slo puede encon trarse en la palabra de ese texto. Un caso singular, porque todos los discursos parciales se refieren a un nombre que designa su punto focal y porque ese nombre coincide con el acontecimien to-sentido predicado como resurreccin. Pero la hermenutica bblica slo pueC:e expresar algo nico si ese nico se manifies ta como mundo del texto, cuando ese mundo nos interpela en el texto, por el texto y ms all del texto.

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Conclusin Perm taseme, a modo de conclusin, volver al concepto de fe religiosa que renunciramos a tematizar directamente, para al canzarlo slo por la mediacin de sus expresiones ling sticas y poticas. Para una hermenutica filosfica, la fe nunca apare ce como una experiencia inmediata, sino siempre como una experiencia articulada en un lenguaje. Desearamos reintroducir el concepto de fe, al trmino de este recorrido, ligndolo al de comprehensin de s frente a u n texto. La fe es la actitud del que se mantiene en disposicin de dejarse interpretar a s mismo, interpretando el mundo del texto. Tal sena la determi nacin hermenutica de la fe bblica. Esa determinacin permite escapar a toda reduccin psicolo gizante de la fe. No es, que la fe sea originariamente u n acto que se deje reducir al lenguaje. Al contrario, representa ellmi te de toda hermenutica y el origen no hermenutico de toda interpretacin. El movimiento de la interpretacin comienza y concluye en el coraje de una decisin que el comentario no fa cilita ni agota. Teniendo en cuenta ese rasgo pre-lingu stico y supra-lingustico, puede designarse a la fe como "inquietud ltima", subyacente a todas nuestras decisiones. Podemos asi mismo llamarla "sentimiento de dependencia absoluta" para subrayar el hecho de que nunca es ms que una respuesta a un querer que nos precede. Podemos incluso llamarla "confianza ihcondicionada", si no deseamos separarla de la esperanza que abre un camino a pesar de todos los obstculos y que convierte toda razn de desesperar en razn de esperar. Por todos estos rasgos la fe escapa a la hermenutica y atestigua que esta lti ma no constituye ni la primera ni la ltima palabra. Pero la hermenutica nos recuerda que la fe bblica no pue de separarse de la interpretacin que la eleva al lenguaje. La "inquietud ltima" permanecera muda si no estuviera sostenida por una palabra renovada sin cesar por la interpretacin de los signos y los smbolos que, por as decirlo, transmiten esa in quietud a travs de los siglos. En cuanto al sentimiento de "de pendencia absoluta", sera u n dbil sentimiento si no correspon diera al proyecto de un ser nuevo que abre nuevas posibilida des a nuestra existencia. La esperanza, o "confianza incondicio nada", quedara vana y vaca si no se apoyara sobre una inter pretacin renovada sin cesar por acontecimientos-signos atesti guados por las Escrituras, en particular por los relatos de libera cin en el Antiguo Testamento y de resurreccin en el Nuevo. Son acontecimientos que significan las posibilidades ms extre mas de nuestra libertad, convirtindose para nosotros en Pala bra de Dios. Tal es la determinacin hermenutica de la fe bbli ca.

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Captulo II

MANIFESTACION y PROCLAMACION*

Mi exposicin est consagrada al estudio de una polaridad, de una tensin, que no quisiera ver desaparecer en una identidad simple ni dejar endurecer en una antinomia infecunda, y me nos an en una dicotoma sin mediacin. Los dos polos se nos dan, por una parte, a travs del tema de nuestros congresos pre cedentes, por el otro, a travs del nuevo tema que E. Castelli propone a nuestra discusin. Hasta el momento hemos ejercita do una hermenutica del lenguaje religioso. Ahora, se nos pide que exploremos la fenomenologa de lo sagrado. Nuestro traba jo aspira a medir la diferencia sin menospreciarla, ni sobresti, maria. Por hermenutica del lenguaje religioso entiendo, en un sentido expreso y lim itativo, el trabajo de interpretacin sin ce sar renovado, por el cual un grupo o un individuo hacen suyo el contenido de sentido de las palabras y las escrituras que fun dan su existencia de comunidad y de personas. En consecuen cia, hay hermenutica all donde se pone el acento sobre la pa labra o la escritura, por lo tanto sobre el verbo. Esto es particu larmente cierto en el judasmo, en el cristianismo y en el Islam. Por otra parte, hay hermenutica all donde el acento est pues to sobre la historicidad de la transmisin. Finalmente, hay her menutica all donde la actividad de la interpretacin est in corporada a la constitucin misma de la tradicin. Englobo en tos tres rasgos bajo el trmino comn de proclamacin. Es a una
* Publicado en "Archivo d Filosofia" 01 Sacro. Studi e Rcerche)", 44,1974. Tra duccin. Juan Carlos Gorlier. Revisin y cuidado final. Marie-France Begu.

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hermenutica de la proclamacin que quisiramos oponer la fenomenologa de lo sagrado. La primera parte de mi trabajo estar consagrada a la bsque da de los rasgos de lo sagrado que, segn creemos, no pasan a una hermenutica de la proclamacin y ponen de relieve lo que desearamos llamar una fenomenologa de la manifesta cin. En la segunda parte, quisiramos acentuar los rasgos de la hermeneutica de la proclamacin que son destructores, virtual o actualmente, de lo sagrado. Finalmente, en la tercera parte, deseara plantear la cuestin que constituye el horizonte de esta investigacin: una herme nutica de la proclamacin puede desembarazarse de una feno menologa de lo sagrado? O, para decirlo ms brutalmente, puede el kerigma aniquilar lo sagrado? Puede el sentido de la palabra constituirse sin retomar los signos de lo sagrado? Una vez ms, no deseo endurecer una oposicin que a fuerza de ser dicotmica se tornara carente de significado. Con todo, quiero establecerla firmemente con el objeto de hacer ms signi ficativos los intercambios entre los dos polos. pasa a la articulacin del sentido, es lo Eficaz por excelencia. El segundo rasgo es aquel por el cual Mircea Eliade introduce su obra::!. Se relaciona con la nocin central de "hierofana". En efecto, a falta de poder circunscribir el elemento de lo "nu minoso" como tal, podemos al menos describir cmo se mani fiesta. Hierofana es todo aquello por lo cual lo sagrado se mues tra. Al mismo tiempo, es posible una fenomenologa de lo sagra do, porque sus manifestaciones tienen una forma, una estructu ra, una articulacin. Pero, y aqu est, segn creo, lo esencial. esta articulacin no es originariamente verbal, como lo sugiere la misma expresin: manifestarse, mostrarse. N ingn privilegio se le acuerda a la palabra. Lo sagrado puede manifestarse en las piedras o en los rboles que el creyente venera, no slo en palabras, sino en una conducta cultural (volveremos a ello con el tercer criterio de lo sagrado). Que una piedra, que un rbol manifiesten lo sagrado, qu iere decir que esta realidad profana se convierte en algo distinto, permaneciendo ella misma, que resulta transmutada a lo sobrenatural, o mejor para no utili zar un trmino de la teologa- en lo super-real, en el sentido de lo super-eficaz, permaneciendo, con todo. como una parte de la realidad. Que existan cosas saturadas de eficacia, tal el hecho primiti vo que no pasa al elemento de la proclamacin sin dejar restos. No slo hay que tomar en cuenta la amplitud del campo hiero fntico, sino tambin su pertenencia al nivel esttico, ms que verbal, de la experiencia. Tomamos aqu esttica en el sentido kantiano de la articu lacin en el espacio y el tiempo. En efec to, lo ms notable de la fenomenologa de lo sagrado, es que este ltimo se deja describir como manera de habitar el espacio y el tiempo. Se habla as de espacio sagrado, para designar el hecho de que el espacio no es homogneo, sino que se encuen tra delimitado --templum- y orientado a partir de la "centrali dad" del lugar sagrado. Innumerables figuras, tales como el crculo, el cuadrado, la cruz, el laberinto, el mandala tienen el mismo poder espacializante respecto de lo sagrado, gracias a las relaciones que dichas figuras establecen entre centro, dimen siones, indicacin de horizontes, entrecruzamiento de direc ciones, etc. Todos estos fenmenos y los fenmenos conexos que significan el pasaje del espacio profano al espacio sagrado, -umbral, puerta, puente, camino, escalera, cuerda, etc.- ates

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1. Fenomenologa de la manifestacin Aspiro a organizar la fenomenologa de lo sagrado en torno a cinco rasgos en los que intencionalmente he acentuado el lado anti-hermenutico. Debo reconocer la deuda, en lo que hace a mi informacin, a la obra de Mircea Eliade, con quien acabo de compartir un seminario de investigacin en la Universidad de Chicago. El primer rasgo ha sido puesto en evidencia por Rudolf Otto, en Das Heilige 1 Lo sagrado es potencia, poder, fuerza. Cuales quiera sean las objeciones que se puedan dirigir a la descripcin de lo sagrado dada por Otto en particular a su insistencia en la irracionalidad de lo sagrado, en su carcter "espantoso" (tre mendum) y "fascinante" (fascinosum)- conviene con todo que nuestro estudio se dirija de entrada a una experiencia que no se inscribe en las categoras del lagos, de la proclamacin, de su transmisin y de su interpretacin. El elemento "numinoso" no es, en principio, lenguaje, aunque siempre devenga lenguaje. De cir "potencia" es decir algo distinto a "palabra", an cuando implique potencia de la palabra. La potencia es aquello que no

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tiguan la inscripcin de lo sagrado ms abajo que el lenguaje. La temporalidad de lo sagrado no es menos pre-verbal que la espacialidad de lo sagrado, la heterogeneidad del tiempo sig nifica algo absolutamente primitivo en relacin al lenguaje. Ciertos acontecimientos fundantes dan al tiempo un centro comparable al Omphalos del espacio. En el tiempo sagrado hay tiempos fuertes y tiempos dbiles. La fiesta interrumpe el tiempo profano como el templo interrumpe el espacio. Tem pus y templum se corresponden. La fiesta es ese tiempo don de se vive ms cerca de los dioses, donde la eficacia del ser se muestra en la densidad del tiempo. Si fuera necesario expresar filosficamente esta constitu cin espacio-temporal, habra que recu rrir a las categoras de lo imaginario, segn la Critica del Juicio. Recordemos c mo, al hablar de las Ideas estticas, Kant las relaciona con la imaginacin productiva que, segn l, "da ms a pensar" (par. 49), porque la capacidad de determinar un objeto por un concepto resulta sobrepasada por la de presentar en imgenes las Ideas de la razn. Lo sagrado se encuentra en la misma posicin con relacin a sus manifestaciones que las Ideas de la razn, en Kant, con relacin a su presentacin en las produc ciones de la imaginacin. Segn una expresin de Henri Coro bin, lo sagrado despliega un espacio de manifestacin que debe ser llamado imaginal, antes que logos3 . Un tercer rasgo de lo sagrado subraya su "no-lingisticidad" esencial. Concierne al estrecho lazo existente entre el simbolis mo de lo sagrado y el rito. Lo sagrado no slo se muestra en signos a contemplar sino tambin en comportamientos signifi cativos. El rito es una modalidad del hacer. Es un "hacer algo con la potencia", con las potencias: no entendemos con ello nicamente (ni siquiera esencialmente) las maniobras mgi cas por las cuales el hombre se esfuerza por alejar, aplacar, volver favorables, granjearse las potencias, sino tambin todas las formas de significar prcticamente aquello que est significa do estticamente en el espacio y en el tiempo. Ver el mundo como sagrado, es al mismo tiempo volverlo sagrado, consagrar lo. De manera que a cada manifestacin corresponde un modo de comportarse en el mundo. A la disposicin del espacio en torno a un centro corresponden los ritos de construccin que hacen el espacio habitable. Entre la sacralidad del espacio y el
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acto de habitar, se ligan ~utiles intercambios, el umbral del tem plo, de la casa, es la expresin visible de la discontinu idad entre el interior sagrado y el exterior profano pero este ltimo se encuentra, al mismo tiempo, significado por los ritos de pasaje que sostienen a travs de una accin especfica el movimiento de apertura del dominio profano en direccin de lo sagrado. Asimismo, todo establecimiento humano reitera prcticamente esta centralidad: la aldea se despliega a partir de una intersec cin en direccin de los cuatro horizontes, de la misma manera que un cuadrado construdo a partir de un punto central es una imago mundi. As la Roma quadrata est instalada en el centro del orbis terrarum. Se puede discernir la misma correla cin entre la sacralidad del tiempo y los ritos que lo vuelven sa grado, dichos ritos organizan prcticamente la alternancia de los tiempos fuertes y los tiempos dbiles, el ritmo de comer y de beber, del amor y del trabajo, de la palabra y de la fiesta. Por ello, resultan sacralizadas no slo las actividades en torno a la casa o al templo sino todos los actos de la vida y en particu lar el trabajo de la tierra que repite la actividad de los dioses. E I trabajo del agricu Itor, ms que todos los otros, manifiesta esta relacin del rito con los paradigmas csmicos. Se objetar que no hay rito, ni manifestaciones de lo sagra do, sin mito, es decir sin un relato de los orgenes, por tanto sin discurso. Pero, precisamente, la correlacin entre el mito y el rito -sobreabundantemente demostrada por la Escuela escandi nava para toda la literatura del antiguo Cercano Orient~- testi monia la no-autonom a del elemento de lenguaje en el mito. La funcin del mito es fijar los paradigmas de los ritos que sacrali zan la accin. Hoy leemos los mitos transformndolos en litera tu ra. Pero antes los hemos arrancado del acto de recitado que los una a la accin ritual. As el recitado del mito de la crea cin Enuma Elish era una parte de la gran fiesta del Ao Nuevo en Babilonia, cuyo ceremonial entero procura reactualizar el combate original del dios Marduk y del monstruo marino Tia mat, es decir el acto cosmognico primordial. Aqu ( la palabra forma parte del rito y ste a su vez slo tiene sentido como ac tualizacin de la cosmogona. Por eso el mito relatado e inserto en el ritual de renovacin hace participar al homo religiosus en la eficacia de lo sagrado. Un cu arto rasgo sealar de manera a n ms decisiva la dis

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tancia entre manifestacin y proclamacin. Est vinculado a la funcin de la naturaleza, de los "elementos" de la naturaleza, cielo, tierra, aire, agua, fuego, en las hierofanas y en el simbo lismo de lo sagrado. En su Tratado de Historia de las Religio nes Eliade articula lo sagrado en funcin de las grandes polari dades csmicas. En ese sentido, la figura del cielo sustenta la simblica de lo altsimo y, en general, de lo divino trascenden te; a este ciclo del cielo se unen las imgenes de ascensin, de montaa o de escalera, las de vuelo y levitacin, como tambin el simbolismo astral, solar y lunar, y las epifan as urnicas, ta les como el trueno, el rayo, la tormenta, los meteoros. A su vez este simbolismo remite polarmente a lo divino inmanente que se manifiesta esencialmente en las hierofan as de la vida. Simbo lismo que religa, de alguna manera, la inaccesibilidad de lo alt simo (Eliade relaciona los mitos de retirada de lo divino, de ne gligencia, de ocio, del abandono de los dioses). La proximidad de lo sagrado se testimonia entonces en la fertilidad del suelo, en la exuberancia vegetal, en la prosperidad de los rebaos, en la fecundidad del seno materno. En ningn sitio, mejor que aqu , queda testimoniada la solidaridad entre lo sagrado y las potencias naturales. En ninguna parte, asimismo, puede descu brirse mejor el punto de ruptura con las teologas de la pala bra, en lucha con lo sagrado natural. En principio, la potencia sagrada de la naturaleza se testimo nia en su carcter amenazado. El universo sagrado es un univer so que emerge del caos y que en cualquier momento puede re tornar a l. El cielo es orden y la vida bendicin slo porque el fondo de caos fue y debe sin cesar volver a ser vencido_ Lo sa grado es dramtico. La funcin principal del simbolismo de las aguas es evocar la fuente universal de virtualidades de donde la existencia emerge a la vez ,como real y como poseedora de un sentido. Potencia de las aguas, potencia de las tinieblas, de los demonios, de los infiernos. de mltiples maneras la naturale za dice sobre qu fondo se separa su orden y hacia qu caos siempre puede retornar. A su vez, los cultos de la vegetacin no hacen otra cosa que llevar al nivel del mito y del rito la sacralidad primordial de la vida en su emergencia misteriosa. En el universo sagrado, no hay vivientes aqu y all, sino la vida como sacralidad total y difusa, que se deja ver en los ritmos csmicos, en el retorno de la vegetacin, en la alternancia de los nacimientos y las muertes. El smbolo del rbol de la vida -o del conocimiento, la inmorta lidad, la juventud- eleva a figura esta sacralidad fundamental de la vida. Pocas imgenes, en tal sentido, han marcado de una manera ms fuerte al hombre religioso que la de la Madre Tierra. Un himno homrico la celebra as: "Tierra slida, amada de los dio ses, que alimentas todas las cosas del mundo... t eres quien otorgas y quien retiras la vida a los mortales". Las Core6faras de Esquilo tambin cantan a la Madre Tierra. "T das a todas las cosas nacimiento, las elevas y las recibes de nuevo en tu se no". El Rig Veda se hace eco, a la hora de los funerales. "T que eres tierra, te coloco sobre la tierra". Tambin aqu, lo que dice el mito, lo hace el rito; cuando la mujer da a luz sobre el suelo o deposita al recin nacido sobre la tierra, manifiesta por un gesto ritual el pacto original del mortal y de la tierra. La sa cralidad de la mujer y la de su fecundidad se inscriben en esta inmanencia de lo divino; as, el matrimonio de los humanos imita, en ciertos cultos, la hierogamia csmica del cielo y la tierra. Frente a estas innumerables hierofanas de carcter natural, se presenta la misma objecin de antes, del mismo modo que no se pod a hablar de rito sin mito, es decir sin el elemento del lenguaje, tampoco se puede hablar de lo sagrado de la naturaleza sin el simbolismo que lo manifiesta, lo articula y lleva al lengua je. No cabe ninguna duda. Pero en el universo sagrado el sim bolismo es un simbolismo ligado o, para hablar como Kant, cuando menciona a la belleza libre y la belleza adherente, es un simbolismo adherent . Ahora bien, tal es, segn creo, el he cho esencial para la dialctica de la manifestacin y la proclama cin. Los smbolos no vienen al lenguaje sino en la medida que los elementos del mundo devienen transparentes, es decir, de jan transparentar lo trascendente. Este carcter "ligado" del simbolismo, su adherencia, constituye toda la diferencia entre el smbolo y la metfora. Esta es una libre invencin del discur so, aqulla se encuentra vinculada a las configuraciones del cos mos. Por eso decamos que las aguas simbolizan lo virtual. So mos nosotros los que decimos virtual, y ms an lo hacemos en fas categoras de la filosofa aristotlica, pero son las epifanas del agua las que "Iigan" este discurso de la virtualidad, lo in

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forme y el caos.
Afirmando tal cosa, de ninguna manera queremos minimizar
el elemento del lenguaje. Repudiamos enteramente la idea de que la experiencia natural profana slo venga a enmascararse tras las alegoras naturalistas; como si el despertar de la vegeta cin, en tanto fenmeno natural, fuera el sentido ltimo de los cultos de la vegetacin. Al respecto, se comprende que Eliade diga que la experiencia de la renovacin del. mundo precede y justifica la valorizacin de la primavera en tanto resurreccin de la naturaleza. El lenguaje no sirve aqu para enmascarar lo profano en lo sagrada, como en Evemero y los estoicos. Lo que queremos decir al hablar de adherencia del simbolismo es que el simbolismo no significa sino conducido por las valencias sa crales de los propios elementos. Tal adherencia en cuantq no es un espectculo mudo, no puede sino suscitar un trabajo de la palabra y la interpretacin. Pero dicho trabajo de la palabra y la interpretacin no est "Iibre" sino "ligado" a la aparicion de los elementos y a la transparencia de lo sagrado en ellos. Ciertamente, es necesario algo como un relato de la creacin para que el simbolismo venga al lenguaje, pero el mito que lo cuenta vuelve de alguna manera a la naturaleza por el simbolis mo del rito, donde el elemento se convierte inmediatamente en significante, como se ve en los ritos de inmersin, emergencia, aspersin, ablucin, libacin, bautismo, etc. Asimismo, podemos decir que las innumerables revelaciones particulares que se refieren al agua forman un sistema capaz de integrarlas, y que tal carcter de estructuracin y totalizacin que la palabra misma simbolismo recoge, pone en juego todo un trabajo de lenguaje; tampoco se trata aqu de una mera false dad; hay incluso que acordar ms: un simbolismo slo opera si su estructura resulta interr;>retada. tal es el caso, por ejemplo, del simbolismo de las Aguas de la Muerte interpretado por Elia de, en tal sentido, se requiere una m(nima hermenutica para el funcionamiento de un simbolismo. Pero esta articulacin del lenguaje no suprime, sino que ms bien presupone lo que he mos llamado adherencia del simbolismo, que nos parece caracte rizar al universo sagrado. La interpretacin de un simbolismo no comenzara si su trabajo de mediacin no estuviera legitima do por la ligazn inmediata del aparecer y de su sentido en la hierofana de las aguas. Lo sagrado de la naturaleza se muestra

dicindose simblicamente. El mostrar funda el decir, y no a la

inversa. La sacralidad es inmediata o no es. Hay un ltimo rasgo que resume a todos los precedentes. concierne a lo que podra llamarse la lgica del sentido en el universo sagrado. Los cuatro rasgos mostrados anteriormente concernan ya, cada uno a su manera, a la situacin del discurso en el univer so sagrado; hemos sealado sucesivamente: la an!erioridad de la potencia sobre el sentido, -nivel esttico, es decir espacio temporal de la manifestacin, -correlacin entre mito y rito, --por fin y sobre todo, el carcter ligado adherente del simbolis mo natural. Todos esos rasgos atestiguan que en el universo sa grado la capacidad de decir se encuentra fundada en la capaci dad del cosmos de significar. La lgica del sentido, por tanto, procede de la estructura misma del universo sagrado. Su leyes la de las correspondencias. Correspondencia entre la creacin in IIo tempore y el orden de las apariencias naturales y de las acciones humanas: de mane ra que el templo verdadero siempre est de acuerdo con algn modelo celeste. Correspondencia entre macrocosmos y microcosmos. de manera que se corresponden la hierogamia del cielo y la tierra con la unin del hombre y la mujer. Correspondencia entre el suelo laborable y el surco femeni no, entre las entraas de la tierra y el seno materno, como entre el sol y el ojo, como entre la simiente masculina y el grano de las semillas, como entre la sepultura y la muerte del granb, co mo entre el nuevo nacimiento y el retorno de la primavera. Correspondencia en tres registros entre el cuerpo, la casa y el cosmos, que hace significarse mutuamente los pilares del Templo y la columna vertebral, el techo de la casa y el crneo, el aliento humano y el viento, y que hace corresponder a los u mbrales, a las puertas, a los puentes, a los caminos estrechos, que el acto de habitar dibuja, con "pasajes" homlogos que los ritos de iniciacin ayudan a franquear, en el momento crIti co de la peregrinacin humana, en el nacimiento, la pubertad, las bodas y los funerales. Tal es la ley de correspondencia, tal es la lgica del sentido, figurada por el smbolo del "vnculo". El "vnculo" no slo se da entre todos los registros de la correspondencia, sino tambin

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entre la correspondencia misma y la manifestacin. La ley de las correspondencias es la lgica de la manifestacin. 11. Hermenutica de la proclamaci.n En la segunda parte, me propongo agudizar la oposicin entre hermenutica de la proclamacin y fenomenologa de la hierofa na, con el objeto de hacer ms fructferas las diversas mediacio nes que podran aplacar, hasta cierto punto, una oposicin de masiado brutal y, por qu no decirlo, demasiado poco dialc tica. El judeo-cristianismo, as lo creo, ha introducido una polari dad en la esfera religiosa que correramos el riesgo de descono cer si identificramos pura y simplemente lo religioso y lo sa grado. Quizs en este punto tomemos cierta distancia respecto a Mircea Eliade. No es que ste ignore la diferencia, sino que se esfuerza por mantenerla dentro de la esfera de lo sagrado, como una divergencia que no altera la unidad profunda del universo sagrado. Es necesario partir del dominio hebreo. En efecto, aqu es donde se consuma la ruptura. Uno no puede dejar de sorpren derse por la constancia y la obstinacin de la lucha librada por los profetas de Israel contra los cultos cananeos, contra los dolos de Baal y Astart, contra los mitos de la vegeta cin, de la agricultura y en general contra todo lo sagrado na tural y csmico. Uno no puede dejar de turbarse, si piensa que esos cultos, esos dolos, esos mitos, ilustran con gran exactitud lo Sagrado tal como lo hemos descripto y, hasta cierto punto, celebrado, en la primera parte. Retomando punto por punto nuestra criteriologa de lo sagrado, buscaremos en la estructura misma de la fe hebraica las razones de un combate contra lo sagrado, perdido y reanudado sin cesar. Diramos, ante tedo, que con la fe hebrea la "palabra" preva lece sobre lo "numinoso". Ciertamente, lo "numinoso" no fal ta en la revelacin de la zarza ardiente, ni en la revelacin del Sina. Tampoco est ausente en la visin de Ezequiel en el Tem plo. Pero lo "numinoso" es slo el teln de fondo sobre el cual se destaca la palabra. Esta emergencia de la palabra fuera de lo "numinoso" es, segn creemos, el rasgo primitivo que gobier na todas las otras diferencias entre los dos polos de lo religioso.

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La obra de Gerhard von Rad es, en tal sentido particularmente esclarecedoras: toda la teologa de Israel se organiza a partir de ciertos discursos fundamentales: por una parte, el relato es la matriz de una teologa de las tradiciones, las instrucciones de la Torah se articulan sobre la confesin de los actos liberadores que tiene al Exodo como paradigma, por la otra, la profecfa, que llega a conmover las bases de la certeza y de la confianza planteadas por el relato de los acontecimientos fundantes. So bre esta polaridad de la tradicin y la profeca, se insertan otros discursos; himno, sapiencia, etc. En todos los casos el eje religioso pasa por los actos de palabra. En cuanto a las hierofanas, donde hemos visto el segundo criterio de lo sagrado, podemos decir que en el dominio. he breo retroceden en la misma medida que la instruccin por la Torah las lleva hacia la manifestacin por la imagen. Una teologa del nombre se opone a una hierofana del dolo. No es por azar que la prohibicin de imgenes talladas acompae a la especulacin sobre el nombre de Yahveh. La escucha de la palabra ha ocupado el lugar de la visin de los signos. Cier tamente, todava existe un espacio sagrado --un Templo un tiempo sagrado --ciertas fiestas-o Pero la tendencia gene ral, aunque no haya prevalecido entera ni durablemente sobre su rival, es fundamentalmente tica y no esttica. La medita cin de los mandamientos prevalece sobre la veneracin de los dolos. El tercer criterio de lo sagrado reclama observaciones seme jantes; si bien el mundo hebreo se encuentra fuertemente ritualizado, la ritualizacin de la vida ya no est fundada en la correlacin entre mito y rito, como en el universo sagrado. En efecto, en tal universo la correlacin reposaba sobre la reactiva cin presente de un acto teognico que vala como paradigma de toda accin sagrada. En Israel, un vector histrico atraviesa el tiempo de la repeticin y la reactualizacin. Nadie ha insis tido ms que Andr Neher, en toda su obra, sobre esta impor tante diferencia entre la actualizacin ritual de la cosmogona y la visin fundamentalmente histrica de la realidad 6 No nos asombra entonces que lo sagrado de la naturaleza, que era nuestro cuarto criterio, retroceda globalmente ante el elemento de la palabra, ante el elemento de la tica, ante el ele mento de lo histrico. En particular, una teologa de la historia

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no podra conciliarse con una teologa csmica. La guerra de ba ser sin piedad, sin concesin. Escuchemos al Segundo Isaas. "Tomas un leo, lo cortas en dos, con una mitad haces un do lo, con la otra .una hoguera para calentarte". No podra mani festarse ms radicalmente el rechazo israelita a lo sagrado cir cundante. Pero esta radical desacralizacin se vuelve incluso contra todo lo que, en una teologa israelita de las tradiciones, dara una seguridad comparable a la brindada a los paganos por los paradigmas sobre los cuales ordenan sus mitos. La perspecti va del Da de Yahveh Da de Clera y no de Alegra-- abre un abismo hacia adelante, luego del cual toda certidumbre pos terior parecera irrisoria. No habrra que decir que la profeca deshace el cosmos que el rito se ocupa de sacralizar? La nostal gia del "desierto", tiempo de unin entre Yahveh y su pueblo, se opone polarmente a la visin de un cosmos centrado en un lugar sagrado. El acto de habitar queda conmovido en su funda mento. Un da, otro rab dir, "Sgueme" y adems. "S, he venido a separar al hombre de su padre, a la hija de su madre, a la nuera de su suegra, se tendr por enemigos a la gente de la casa", No se llega a ser discpulo sin desarraigo. Tal desarraigo no puede dejar de conmover lo que llamra mos la lgica del sentido del universo sagrado y su sistema de correspondencias. Deseara mostrarlos apoyndome en el an lisis de algunos modos de discurso muy caractersticos de la en seanza atribu ida a Jess por los Sinpticos: la parbola, el proverbio, el discurso escatolgico. Discernimos all una radica lizacin de la antinomia entre hierofana y proclamacin por medio de una nueva lgica del sentido diametralmente opuesta a la lgica de las correspondencias. Se trata de la lgica de las expresiones-I imite. Considerados en s mismos esos modos de discurso son tradi cionales. Lo que resulta significativo es el uso que hace Jess de ellos. Comenzar por las parbolas, pues en razn de su esencial profanidad ofrecen un punto de partida notable. Se trata de historias construdas en torno a una intriga, una fbula, un my thos, como dice Aristteles describiendo la tragedia en su Po tica. Pero las escenas relatadas no podran ser menos mticas: uno se encuentra con terratenientes y labradores, con pastores y sus rebaos, con reyezuelos extranjeros o en viaje, con cobra dores de impuestos concusionarios, con padres e hijos. Como di ce un comentador contemporneo " parable is a metaphor of normal cy " 7 A su vez, la intriga vale como parbola, en cuanto la forma narrativa se encuentra animada por un proceso metaf rico que transfiere el sentido en direccin a situaciones existen ciales que constituyen el referente ltimo de la parbola. Ya diremos qu puede ser ese referente en una dimensin religiosa que nada tiene que ver con lo sagrado. Limitmonos por ahora a sealar el decidido carcter de lenguaje de ese modo de dis curso. Nada hay en l que no sea ordinario: por una parte, la fbu la narrativa se presta a los anlisis de la crtica literaria ba sada en la estructura de la intrigaS; por el otro; el proceso meta frico que frecuenta y transita la estructura narrativa puede ana lizarse enteramente con los recursos de una teora de la metfo 9 ra cercana a la teora de los modelos en el plano cientfic0 . Si un modelo es una ficcin heurstica apropiada para redescri bir la realidad, la parbola es asimismo un relato ficticio de fun cin simblica; pero aqu el simbolismo no est ligado a la na turaleza, sino que procede de la funcin heurstica de la fic cin. La ficcin es heurstica en tanto funciona como instru mento de redescripcin 10 Aqu entiendo por redescripcin lo siguiente: lo propio del lenguaje potico es, en general, abolir la referencia del lenguaje ordinario, descriptivo en primer grado, didctico, prosaico, y, en virtud de esta epoch de la realidad natural, abrir una nue va dimensin de realidad que queda significada por la fbula. En la parbola, la ficcin es la que ejerce la epoch por la cual se anula la referencia que llamamos descriptiva en favor de la refe rencia metafrica que opera aqu de la misma manera que el modelo en el conocimiento cientfico. Al decir esto, no hace mos, si se quiere, otra cosa que rejuvenecer el anlisis de Aris tteles en la Potica: la poesa es mimtica, porque es mtica; imita la realidad, porque crea una fbula. De la misma manera, la parbola redescribe la vida a travs de la ficcin de su relato. Pero, se nos puede decir, en todo esto, dnde reside lo reli gioso? Describimos la parbola en los trminos de una potica en el sentido de Aristteles: qu es lo que especifica al lengua je religioso entre los lenguajes poticos? La comparacin con las otras dos formas de discurso -el proverbio y el discurso proclamatorio- nos suministrar la clave

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de la diferencia de lo religioso en el interior de lo potico. Di cha diferencia se sustenta por completo en la lgica del senti do que tratamos de oponer a la lgica de las corresponden cias en el universo sagrado. lan Ramsey, en su anlisis del dis curso religioso l l , llama a este lenguaje un "odd" language, un lenguaje "bizarro" y localiza la extraeza en el uso de lo que lla ma cualificadores, operadores de modificacin que provocan un estallido del sentido ordinario, como cuando se habla de la omni potencia de Dios, o de Dios como causa primera. Pero lan Ramsey cometi el error, segn pienso, como todos aquellos que, en la escuela dellinguistic analysis, han discutido el sentido y el sin-sentido de las proposiciones religiosas, de acometer enunciados que ya se encontraban muy elaborados a nivel teo lgico. Segn creo, es necesario tomar el discurso religioso en el nivel ms originario,~lo ms pre-teolgico que sea posible. Tal es el caso de la parbola, el proverbio. En su nivel es posible des cubrir a los cualifcadores de lan Ramsey en accin. En efecto, es notable que las parbolas sean parbolas del Reino de Dios: 11 Con qu compararemos el Reino? -El Reino es como un hombre que...". Cmo opera la expresin Reino de Dios en el movimiento que conduce la fbula hacia la redescripcin? No se podr responder a esta pregunta antes de aproximar la pa rbola a los otros'dos modos de discurso. Veremos entonces que el mismo proceso de transgresin hacia una expresin-lmi te hace converger las tre:; formas de discurso hacia el significan te "Reino de Dios" que constituye una suerte de punto de fuga. La lgica del sentido en accin en las frmulas proverbiales es perfectamente esclarecedora 12 ; el proverbio, considerado como un modo de discurso, es una forma tradicional de la sa bidura oriental, a diferencia de la literatura apocalptica que singulariza a la tradicin hebrea, el proverbio busca construir un puente entre el punto de vista de la fe y la experiencia del hombre exterior"al crculo de la fe. El proverbio es una mxima destinada a ejercer el discernimiento y a orientar la decisin en las circunstancias singulares de la existencia. Sin embargo, en el contexto de los Sinpticos, se conduce esta forma de discurso hasta su punto de ruptura, recurriendo a un uso sistemtico de la paradOja y la hiprbole que opera lo que un crtico contem porneo llama una "intensificacin" del uso del proverbio. Es tal intensificacin la que nos interesa por la lgica del sentido que implica. La paradoja es fcil de discernir en los proverbios que, hasta cierto punto, "abusan" de la figura conocida con el nombre de "inversin del sino", como en las frmulas antitti cas tales como "Quien guarde su vida la perder y quien pierda su vida por mi causa, la guardar. La inversin es tan a9uda, di ce el mismo intrprete, que desencaja a la imaginacin y la apartan de la visin de una secuencia continua entre una situa cin y otra; el proyecto de formar una totalidad continua con la propia existencia fracasa; pues, quin puede formar un proyecto coherente en base a una mxima como la siguiente: perder la vida para encontrarla?, con todo, el proverbio afir, ma 'implcitamente "que a pesar de todo, por la va de la para doja se otorga la vida". De lo contrario no tendramos ms que una negacin escptica o irnica del proyecto de la exis tencia. La hiprbole es otra forma de intensificacin: "Amad a vues tros enemigos, haced el bien a quienes os odian". Una vez ms, el oyente queda separado de su proyecto de vida. Y, con todo, no se trata aqu de humor ni de desprendimiento. La hiprbo le, como la paradoja, reconduce al corazn de la existencia. El desafo lanzado a la sabidura convencional es al mismo tiem po a way of life. Tal es la estrategia del proverbio: la sabidura popular procu ra una primera orientacin; el proverbio propone reorientar desorientando. Las expresiones escatolgicas de los Sinpti cos funcionn de la misma manera 13 : "El Reino de Dios no vie ne con signos que puedan observarse; no diga s: est aqu , est all , pues el Reino de Dios est entre vosotros" (Luc 17: 20-1). Tambin aqu se somete al uso y al abuso una forma tradicio nal: el juego del lenguaje de la mxima escatolgica se encuen tra, tambin ella, conducida hasta el punto de ruptura. Se hun de todo esquema temporal literal capaz de encuadrar la lectura de los signos. La prctica escatolgica de "buscar los signos" resulta dislocada; la expresin: "El Reino de Dios est entre vo sotros" trasciende todas las interpretaciones clsicas -tanto la escatologa " autorealizante" de Jeremas, como la escatolog(a realizada de Jerem as o la escatologa consecuente de Schweit zer- en la direccin de una significacin existencial enteramen te indita. De tal manera que la relacin del tiempo existencial as focal izado con el tiempo mtico del clculo de signos en la

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escatologa tradicional es anloga al movimiento de desorienta cin y reorientacin operado por el proverbio. La lgica del sentido impl cita en este uso de las expresio nes-lmite termina de precisarse si, volviendo a la parbola, se discierne un rasgo que an no hemos sealado, a saber. la extravagancia en el relato. Considero que la extravagancia es aqu homloga de la paradoja y de la hiprbole en el prover bio y de la ruptura del tiempo mtico en las expresiones escato lgicas. Las parbolas relatan historias que pudieron ocurrir o que han ocurrido pero es precisamente ese realismo de las si tuaciones, de los caracteres y las intrigas, el que realza la excen tricidad de los comportamientos con los cuales se compara el Reino de Dios. Lo extraordinario en lo ordinario, tal es la lgi ca del sentido de las parbolas. Veamos si no la extravagancia de ese terrateniente en la parbOla del mal servidor. despus de haber enviado a sus servidores, enva a su hijo; qu propie tario palestino se conducir.a tan demencialmente?; qu decir del anfitrin de la parbola del gran festn que va a buscar en la calle invitados de reemplazo? y el padre de la parbola del hijo prdigo no supera acaso los lmites de la complacen cia? El hombre que ha encontrado un tesoro en un campo y vende todos sus bienes para adquirirlo no se comporta co mo un agente inmobiliario o un buscador de petrleo de los ms repudiables? Dnde se ha visto a una pequea semilla dar un rbol tan grande que hasta los pjaros aniden en l? Conside remos las parbolas de crisis: la vida ordinaria es tan avara y tan cruel que slo da una oportunidad de eleccin, y la vida tan inexorable que sus condenaciones son inapelables? La extra vagancia ---lo extraordinario en lo ordinario-- no sigue una lgi ca muy semejante a la de la hiprbole y la paradoja? He dicho lo suficiente como para sugerir la idea de que la l gica del sentido de todos estos discursos reposa en el uso de ex presiones-l/mite que operan la ruptura del decir ordinario. Es esta accin de ruptura de la expresin lmite la que oponemos. a la lgica del sentido del universo sagrado fundada en la corres pondencia del macro y el microcosmos, del hombre, del habitat y del cosmos, de la madre y la tierra. El universo de lo sagra do, decamos, se encuentra interiormente "ligado"; el smbolo del "vnculo", agregbamos, es el smbolo particular del simbo lismo en su conjunto. El universo paradojal de la parbola, del proverbio, y la mxima escatolgica es, al contrario, un univer so "en estallido". En estallido hacia qu? El Evangelio lo dice. El Reino de Dios. Pero aqu justamente hay que comprender que este sm bolo escapa por entero a la circularidad simblica en el juego csmico de las correspondencias, El Reino de Dios se encuentra opuesto polarmente al Paraso, no slo como el futuro se opone al pasado, y la esperanza a la nostalgia, sino como todas las ex presioneslimite se oponen al juego entero de las corresponden cias. En tal sentido, la expresin Reino de Dios puede ser com prendida como el index al que apuntan las expresiones lmite en direccin de las experiencias-lmite que constituyen el refe rente ltimo de nuestros modos de decir. Pero, de todas estas maneras, el lenguaje religioso -o al menos esta suerte de lengua je religioso- hace pedazos la circularidad simblica, apuntando siempre "ms all". Por ello, la lgica de las expresiones /fmi te se opone polarmente a la de las correspondencias en el uni verso sagrado. En efecto, creo que el ltimo paso que habra que franquear sera afirmar que el lenguaje religioso -al menos este lenguaje religioso- no usa las expresiones-lmite ms que para abrir la experiencia misma, para hacerla estallar en direccin de expe riencias que son, a su vez, experiencias-lmite. La parbola, de camos, redescribe la experiencia; pero no lo hace a manera de un lenguaje potico entre otros, sino segn la perspectiva de lo extremo; todo discurso, inclu dos el decir tico y poi tico, resulta alcanzado por este reclamo de "algo ms" que insinan en el decir y en la vida la extravagancia de la parbola, la para doja y la hiprbole del proverbio, el anuncio del Reino de Dios en el tiempo presente. Esas experiencias-I mite no slo son experiencias de crisis y decisin, como en muchas teolo gas de la crisis, no slo son de angustia como en K. Jaspers, son asimismo experiencias de culminacin, como en la parbo la de la perla de gran precio, donde "encontrar lo inaprecia ble" constituye el gozo supremo. 111. Hacia qu mediacin? No deseo disimular lo que el esfuerzo dirigido a explorar el nter-medo de esta poderosa polaridad tiene por ahora de la borioso, aventurado e inacabado.

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Mantengo dentro de m dos discursos, uno que llamar el discurso iconoclasta, otro el de la segunda escucha. Doy pre ferencia al segundo, sin olvidar el primero. El discurso iconoclasta dice ms o menos lo siguiente: Ante todo, es un hecho de cultura que vivimos en un mun do desacralizado. Nuestra modernidad se ha constitu do co mo modernidad emigrando fuera del cosmos sagrado. La natu raleza ya no es ms, para el hombre moderno, una reserva de signos. Las grandes correspondencias se le han vuelto in descifrables. El cosmos est mudo. El hombre ya no recibe el sentido de su existencia de su pertenencia a un cosmos satura do de sentido. El hombre moderno ya no tiene espacio sagra do, ni centro - no hay templum, ni montaa santa, ni axis mundi. Su existencia se encuentra descentrada; excentrada, acentrada. Ya no hay fiestas, su tiempo es homogneo como su espacio. Por eso slo puede hablarse de mundo sagrado en trminos de arcafsmo. Lo sagrado es arcaico. El comienzo del fin de este arcasmo puede fecharse fcilmente: es esencial mente al adoptar la ciencia y la tecnologa, no slo como eje de conocimiento sino como modo de dominio, que hemos salido de la lgica de las correspondencias. Desde entonces ya no participamos de un cosmos; en adelante poseemos un universo, como objeto de pensamiento y como materia a ex plotar. Esta mutacin no es algo que podamos controlar. Si lo sagrado constituye un modo de ser, la mutacin pone de relieve una historia del ser. Es necesario hablar en trminos de historial del ser, a la manera de Heidegger en sus escritos sobre la tcnica. Segundo argumento: ciertamente, es posible encontrar resi duos de lo sagrado en nuestra cultura; eran incluso muy per ceptibles hace algunas dcadas en la Europa rural, en la medt da que la vida agrcola no .estaba en lo ft,JOdamental, alejada de los gneros de vida del hombre paleol tico. En cuanto al mundo industrializado, tambin presenta huellas de lo sagra do. Pero es un sagrado residual o, peor an, un sagrado de subs titucin, que no merece sobrevivir. No podramos encontrar un argumento menos an una apologtica- en el hecho de que lo sagrado se encuentre replegado en mitos camuflados, y en rituales degenerados, se trate de nuestras fiestas, de nues tros matrim9niosy nuestros funerales, o del ocultismo, o de
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transferencias de lo sagrado a la vida poltica. Tampoco po dramos regocijamos de ver aqu o all al psicoanlisis invitado a recoger la herencia de lo sagrado, a mitificar el inconsciente y a desenvolver la experiencia anal tica como si fuera una ini ciacin: tanto el repliegue de lo sagrado a lo inconsciente como la elevacin de la ciencia y la tecnologa al rango de valor do minante participan del olvido de dicho sagrado. Tal repliegue slo es la cara en sombras del mismo fenmeno, la contraparti da de las Luces: si slo aqul que suea sostiene lo sagrado, ese destino atestigua la impotencia de lo sagrado para suministrar modelos de comportamiento al hombre despierto y para trans formar la realidad de acuerdo con los paradigmas que frecuen tan an sus noches. Tercer argumento: puesto que el mundo sagrado se aleja de nosotros, o mejor, puesto que nosotros nos hemos alejado de l, la nica religin -cristiana u otra- cuyo mensaje puede to dava entenderse, es la que encuentra en s misma los recursos suficientes, no slo para sobrevivir, sino tambin para acompa ar positivamente la declinacin de lo sagrado. Ahora bien, todo el anlisis mostr que la religin kerigmtica es virtualmente an ti-sacra/. Vayamos entonces, dice el argumento, hasta el fin de ese proceso. Libremos al ncleo kerigmtico de su ganga sagra da. Con ello no haremos sino consumar el sentido ntimo de la religin kerigmtica inaugurada por el yahvismo de los profetas judos y confirmada en su sentido profano por la enseanza de Jess. En tal sentido, el programa de desmitologizacin del mensaje cristiano formulado en el siglO XX puede comprender se como una tentativa de radicalizar una tendencia que ya esta ba en accin en el cristianismo primitivo. Bultmann insiste en que si bien la desmitologizacin est motivada exteriormente por la destruccin del universo mtico bajo los golpes de la ciencia, tambin se encuentra fundada, interiormente, en un deseo de desmitologizacin que pertenece al propio kerigma y que puede documentarse por la exgesis del Nuevo Testa mento. La rplica del cristianismo a la desacralizacin ser pues, no la de sufrirla como un destino ineluctable, sino la de consumarla como la tarea de la fe. Para decirlo de otra mane ra, hay que terminar de separar la fe de la religin e ir hasta el fin en la exigencia de un cristianismo arreligioso, respecto del cual Bonhoeffer ha sido el portavoz y el pionero. Tal adveni 91

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miento no ser slo la obra de los exegetas que interpretan los textos, sino la obra de la comunidad en su conjunto, aplicada a liquidar lo sagrado de su culto, de su predicacin, de su ti ca y de su poi tica. Deseo ahora explicar por qu no puedo satisfacerme con un programa as y por qu me aplico a la bsqueda de alguna me diacin entre lo sagrado y el kerigma. Pero qu mediacin? Meditando sobre el primer argumento del iconoclasta, nos preguntamos hasta qu punto- la desacralizacin del mundo moderno es un hecho que slo habra que registrar. Se lo atri buye, con razn, al advenimiento de la ciencia. Pero acaso nuestra identificacin con el ideal de la cientificidad no se ha convertido en un problema para nosotros mismos? Nos asombra ver a tantos esp ritus crticos, cuya capacidad de sospecha, por otra parte, no tiene I imites, capitular ante lo que consideran el veredicto de la modernidad y adoptar de la manera ms inge nua la ideologa de la ciencia y la tcnica. El descubrimiento de la funcin ideolgica de la ciencia y la tcnica constituye pa ra nosotros un nuevo punto de partida, como bien lo han vis to, desde perspectivas diferentes pero convergentes, Heidegger, Marcuse, Habermas, Ellul. la cientificidad que poco ha nos ser va de medida absoluta para apreciar el progreso global de la modernidad, se ha convertido en problemtica. Aqu ( mismo, evocbamos el ao pasado los argumentos de Habermas que re fieren el conocimiento emprico y la explotacin de la natura leza a un inters limitado. al inters de controlar terica y prc ticamente el entorno del hombre. La modernidad aparece en tonces como la expansin desmesurada de un inters a expen sas de todos los otros, y ante todo a expensas de un inters por la comunicacin y por la' liberacin. Este aplanamiento de la jerarqua de los intereses y la unidimensionalidad del hombre que de l resulta, son un fenmeno ideolgico, en cuanto sir ven a la aceptacin, por todos los agentes sociales, del funcio namiento autnomo, devorante y canceroso del sistema indus trial librado al crecimiento sin I imites y sin finalidad. He aqu una consideracin que debera desalentar a los celadores de la modernidad. Y la misma consideracin nos debera llevar a poner en cuestin el juicio dictaminado por la modernidad so bre lo que ella hace aparecer como arcafsmo. Tal juicio ha co menzado ya, a su vez, a ser juzgado. La modernidad no es ni un hecho ni un destino, es una cuestin abierta. Al mismo tiempo, la oposicin modernidad-arcasmo se obscurece y cierta reevaluacin del universo sagrado parece desde ahora li gada a la reevaluacin de nuestra propia modernidad. Esta naciente reevaluacin de lo sagrado, apoyada sobre la reevaluacin de los valores en nombre de los cuales se ha dic taminado el juicio sobre lo sagrado, invita a una completa puesta en cuestin del segundo argumento del iconoclasta. Puede que lo que l llama "residuos" o "huellas" de lo sagra do no merezcan sobrevivir como tales. Pero esas expresiones degeneradas y sustitutivas no son acaso el sntoma de algo? De qu? De que lo sagrado degenerado y la ideologa cient fico-tecnolgica constituyen una nica configuracin cultu ral. Tal configuracin cultural es el nihilismo. La ilusin cien tista y el repliegue de lo sagrado a sus propios simulacros per tenecen conjuntamente al mismo olvido de nuestras races. De dos maneras diferentes, pero convergentes, el desierto crece. Lo que estamos en v(as de descubrir, contra la ideologa cientfi co-tecnolgica, que es asimismo la ideologa militar-industrial, es que el hombre no es posible sin lo sagrado. Se puede acaso vivir sin orientacin originaria? O slo es un fenmeno residual o una protesta existencial venida de las profundidades, la que nos empuja a la bsqueda de lugares pri vilegiadOS, sea nuestra patria de nacimiento, la escena de un pri mer amor, o el teatro de algn gran hecho histrico --batalla, revolucin, ejecucin de patriotas .. .? Volvemos a esos luga res porque alll otra realidad distinta de la cotidiana haba he cho irrupcin y porque el recuerdo que vincula el aconteci miento a ese lugar nos preserva a todos de convertirnos en seres errantes. Los actos de construir y habitar pueden que dar enteramente desacralizados sin perder toda especie de sig nificacin? Es posible abolir la simblica del umbral; de la puerta, del hogar y todo ritual de ingreso y acogida? Es posi ble desacralizar enteramente el nacimiento -venida al mundo y la muerte -ingreso al lugar del reposo? Es posible despojar los de todo rito de pasaje sin degradar enteramente al hombre, convirtindolo en un utensilio, sin exponerlo sin resto a una manipulacin que concluye con la liquidacin de un desper dicio? Es posible abolir todos los ritos de iniciacin restantes

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sin que los IIpasajes" de la vida se conviertan en simples transi ciones insignificantes? y la sexualidad no deviene tO,talmente insensata cuando se rompe todo vnculo entre ella y el gran juego de las uniones csmicas? lEI tiempo de la repeticin, despojado de toda ritualizacin, puede acaso ser otra cosa que una figura de la condenacin? Hay acaso algo ms paralizan te que el eterno retorno sin regeneracin? Es posible vivir en un tiempo sin fiestas, segn un calendario absolutamente pro fano? Por ltimo, es por azar que lo que en Amrica se llama IIsubcultura" se encuentre desesperadamente en busca de la fies ta en comunicacin con fuerzas de la naturaleza que de nuevo se comenzaran a admirar, sin explotarlas? Tales son las nuevas cuestiones que empezamos a plantear, ms all de la muerte de lo sagrado. No nos encontramos en las vsperas del renacimiento de lo sagrado, si a pesar de todo el hombre est llamado a sobrevivir? Al mismo tiempo el tercer argumento del iconoclasta tam bin se convierte en problemtico. Es posible un cristianismo sin lo sagrado? Todas las antinomias sobre las que se ha edificado nuestra meditacin deben ahora ser reconsideradas. La palabra, deca mos al comienzo, se emancipa de lo Numinoso. Es cierto. Pero no lo es en la medida en que ella asume por s misma las fun ciones de lo Numinoso? No habra hermenutica si no hubie ra proclamacin. Pero no habra proclamacin si la palabra no fuera potencia, si no tuviera el poder de desplegar el ser nuevo
que anuncia. Una palabra que, ms que hablarla, nos resulta di
rigida; una palabra que, ms que articularla, nos constituye
--una "palabra que habla"- no reafirma acaso l sagrado al
mismo tiempo que lo deja abolido? Esto ltimo es hasta tal pun
to cierto que la escucha de la palabra no es posible sin una con
versin de los valores de lo tremendum y lo fascinosum en obe
diencia y fervor. Por mi parte, no concibo una actitud religiosa
que no proceda ante todo del "sentimiento de dependencia ab soluta". Ahora bien, con ello no se encuentra acaso transmu tada la relacin esencial del hombre a lo sagrado en elementos de la palabra y, de esta manera, reafirmada al mismo tiempo que suprimida? Que la palabra y la manifestacin pueden ser reconciliadas, tal es la afirmacin central del Prlogo de Juan.

"Y la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros y hemos contemplado su gloria Esta Gloria que, como Hijo nico pleno de gracia y de verdad, recibe del Padre" (Juan 1, 14) Esta identificacin de la palabra con la manifestacin ha fun dado 'el concepto de revelacin que, desde los Padres griegos hasta Hegel, ha constitu do la categora principal utilizada para pensar el cristianismo. Para Hegel, el C:-isto es la "manifesta cin absoluta". Es Dios l Iah". Y el filsofo no duda en colo car a la manifestacin absoluta en la prolongacin de las hiero fanas arcaicas, con el costo, es cierto, de muchas supresiones y transmutaciones. Basta evocar las magnficas pginas de La Fenomenologla del Esplritu sobre la muerte de los dioses paganos, con sus altares desiertos y sus columnas derrumba das. De tal manera, la manifestacin de lo sagrado se encuen tra dialcticamente reafirmada e interiorizada en la proclama cin. La palabra, decamos a continuacin, opone la instruccin de la Torah a las hierofan as, el nombre al dolo, la tica a la esttica, la historia a la naturaleza. Es cierto. Pero se trata de un~ verdad dialctica, que se afirma implicando su contrario. En efecto, la cuestin es saber si es posible una fe sin signo. La exgesis atestigua ms bien lo contrario. Muestra que el simbolismo csmico no fue abolido, sino reinterpretado segn las exigencias de la proclamacin. De tal manera, Yahveh es aclamado como el seor de los ejrcitos (sin duda estelares); su rostro y su gloria guardan' cierto resplandor solar; es el Al tsimo, como los dioses supra-urnicos. Los mitos cosmogni, cos, que durante mucho tiempo fueron objeto de desconfian ,za, quedan ajustados a la visin esencialmente histrica de lo divino; sin duda, pierden as su valor paradigmtico para el culto y para una vida ritualizada, pues la vida queda ritualiza da a partir de la Torah, pero no resultan pura y simplemente abolidos: reciben una nueva funcin, dicen de ahora en ade lante el "comienzo" de una historia que es, de uno al otro ex tremo, historia de liberacin. La celebracin de los grandes acontecimientos de la salvacin no duda en retomar los temas dramticos de la mitologa, en particular la victoria sobre la potencia de las aguas y sobre el caos.

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Por lo tanto, todo indica que el simbolismo csmico no mue re, sino que se transforma, pasando del rgimen de lo sagrado al de la proclamacin. La nueva Sion invierte profticamente la reminiscencia de la ciudad sagrada, como el Mesas por venir proyecta en el futuro escatolgico las figu ras reales aureola das por la uncin divina. Y el Glgota deviene para los cris tianos un nuevo axis mundi. Todo nuevo lenguaje es el reem pleo de un simbolismo antiguo. Esta reorientacin de un simbolismo arcaico es fundamen talmente posible, en razn del trabajo de palabra que ya se encuentra incorporado. Hemos insistido antes en esta articula cin de los smbolos dispersos en un simbolismo central que siempre debe reinterpretarse. Lo que hemos lIamdo el minimum hermenutico implicado en el funcionamiento del simbolismo en tanto sistema articulado, prepara el movimiento de reinter pretacin que, en el rgimen kerigmtico, adopta la forma dra mtica de una inversin, no de una abolicin. Habra que considerat desde ese punto de vista las formas de discurso que hemos tomado de la tradicin sinptica. Su estructura explcita es, ciertamente, la que caracterizbamos ms arriba: una transgresin de las formas tradicionales de la parbola, del proverbio y de la expresin escatolgica. Pero su semntica implcita sigue siendo la del simbolismo sagrado. Resulta evidente en el caso de las expresiones escatolgi cas que se encuentran directamente en lucha con el fondo m tico de la escatolog a donde un Endzeit responde a un Ur zeit. Tampoco es difcil detectar, hasta en el lenguaje profa no de la parbola, una reactivacin de un simbolismo pri maria: pastor, padre, rey, etc. son figu ras explcitamente esco gidas en razn de sus connotaciones familiares, pero tambin de su densidad de sentido en todas las cu Ituras arcaicas. En cuanto al proverbio, la inversin dramtica que opera --"Ios primeros sern los ltimos, los ltimos sern los primeros"- no funciona expresamente sino porque, al mismo tiempo, el proverbio despierta los valores latentes del simbolismo de las iniciaciones. camino estrecho, puerta estrecha, llamado y elec cin. Despus de todo, tambin Platn transpone -en la filo sofa, es cierto- un simbolismo central; "numerosos son lo portadores de tirsos, pocas son las bacantes". De dos maneras diferentes, filosofa y predicacin evanglica otorgan un segun do aliento al arcasmo simblico. En tal sentido, el ejemplo ms notable es la recuperacin del simbolismo de la muerte y del nuevo nacimiento. en el discur so kerigmtico de la conversin. Es un ejemplo doblemente no table. Por una parte, muestra el nudo, la sutura del simbolis mo antiguo y de la palabra de la fe. Por otra parte, tiene su contrapartida en la filosofa, pues tambin sta renueva a su manera los mitos antiguos. De manera que la conversin puede decirse en varios lenguajes: en el lenguaje profano de las situa ciones-I mite, la conversin 1"\0 es otra cosa que la decisin a tomar en la situacin de crisis descripta por la parbola y signi ficada ficticiamente por el relato metafrico; esta decisin tie ne aspectos ticos y poI ticos que pueden ser enteramente des plegados en la dimensin "a-religiosa" evocada por Bonhoeffer. Pero el espesor existencial de esta decisin slo est preserva do contra todos los debilitamientos y banalizaciones que la transcripcin profana amenaza producir si, al mismo tiempo, se reactualiza el viejo fondo simblico de la muerte y la re surreccin, del retorno al seno materno y del nuevo nacimien to. Significara todava algo la palabra conversin si ya no comprendiramos absolutamente nada de lo expresado en los smbolos de la regeneracin, de la creacin nueva, del adveni miento de un nuevo ser y un nuevo mundo? Este equilibrio sutil entre las virtualidades iconoclastas de la proclamacin y las resurgencias simblicas de lo sagrado se expresa a lo largo de la historia de la Iglesia cristiana como dia lctica del sacramento y la predicacin. Diramos, de buena gana, que en la predicacin el elemento kerigmtico triun fa, con el afn de "aplicar" la palabra aqu y ahora, tica y polticamente. En el sacramento, la recuperacin del simbolis mo es la que triunfa. Basta recordar todas las correspondencias que el bautismo revela entre el Agua primordia" donde todas las formas quedan abolidas, el diluvio, el agua de la muerte y el agua que purifica entre la inmersin. la desnudez y la sepultura, entre la emersin, el vestido de luces y la resurreccin. El sa cramento es, podramos decir, la mutacin del ritual sagrado en rgimen kerigmtico. En verdad, sin el apoyo y el refuerzo de lo sagrado csmico y vital, la palabra deviene abstracta y cerebral. Slo la encarna cin en el simbolismo antiguo sin cesar reinterpretado, donde la

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palabra no cesa de esquematizarse, brinda a sta la posibili

dad de hablar no slo a la inteligencia y a la voluntad, sino tambin a la imaginacin y al corazn, en suma, al ser humano en su integridad. No es entonces necesario admitir que la esperanza de ver que la fe en la palabra sobrevive a la religin de lo sagrado se vuelve perfectamente vana y que la suerte de la palabra y de su escucha est vinculada a cierto renacimiento de lo sagrado y de su simbolismo -ms all de su muerte_ . _? Captulo 111

NOMBRAR A DIOS

NOTAS
1. Rudolf atto, Da$ Heillge, Breslau, 1917.
3. H. Corbin. La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn Arabi, "Homo Sa piens", Flammarion, 1961 5. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Kaiser Verlag, 1957. 6. A. Neher, La Esencia del Profetismo, P.U.F., 1955. 7. J.D. Crossan, The Parables, Harper and Aow, 1973. 8. Dan O. Via, The Parables, Philadelphie, Fortress Press, 1967.
9.Max Black, ModelsandMetaphors, Cornell University Press,1962.
10. Mary B. Hesse, Models and Analoges in Science, Notre-Dame Press, 1966. 11. lan T. Aamsey, Modelsand Mystery, Oxford University Press, 1963. 12. William A. Beardslee, The use of the proverb in the synoptic tradtion, "In terpretation", 24, 1970, pgs. 61-76. 13. Norman Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, Harper and Aow, 1966.

Pocos autores tienen el don y el talento de escribir un: Lo

que creo. Pero ms de un oyente de la predicacin cristiana

puede estar preparado como para dar cuenta del modo en que ha escuchado y odo. Yo soy uno de esos oyentes.

1. Presuposicin
Confesarse oyente es, de entrada, romper con el proyecto ca ro a cierto filsofo -puede que a todo filsofo- de comenzar el discurso sin presuposiciones. (Habra que decir simplemente: con el proyecto de comenzar. Pues es una sola cosa pensar sin presuposicin y comenzar el pensamiento). Ahora bien, me mantengo en la posicin de oyente de la predicacin cristiana apoyndome en cierta presuposicin. Supongo que esta pala bra es sensata, que vale la pena sondearla y que su examen pue de acompaar la transferencia del texto a la vida, donde dicha palabra se verificar globalmente. Puedo yo dar cuenta de dicha presuposicin? y ya comienzo a vacilar! No s cmo separar lo que aqu( es situacin inabarcable, costumbre no criticada, preferencia deliberada, eleccin profunda no elegida ... Lo reconozco, mi deseo de or sigue siendo todo eso y desafa asimismo dichas disti nciones. Pero si lo que presupongo precede a todo lo que puedo optar
Publicado en "Etudes thologiques et religeuses", 52, 1977. Traduccin: Juan Car los Gorlier. Revisin y cuidado final: Marie-France Begu.

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por pensar, cmo evitar el famoso crculo del creer para com prender y comprender para creer? No buscar evitarlo. Me man tendr osadamente en el crculo, con la esperanza de que, por la transferencia del texto a la vida, lo arriesgado se me restitui r centuplicado en la forma de un acrecentamiento de inteligen cia, de valenta y de alegra. :1 Pero tolerar que el pensamiento, que se orienta a lo univer i~1 y necesario, se vincule de manera contingente a aconteci mientos singulares y a los textos particulares que los relatan? S, 'asumir esta CQJ.lt,3;ge~U_Qg~a para el pensamiento, ~como un rasgo de la presuposicion que se atiene a la escucha. Pues espero que, una vez entrado en el movimiento de la inteli gencia de la fe, descubrir la razn de esta contingencia, si es tierto que el ~mleIQwlg",,~tiIJ1~li5mOfi~L9l!~ 'c~;m.~.1~~J!2...~,t~m~~~~&,1~1~.llm~n.i9s, en ,cada ca :so contmgentes, af<Tos por ciertos actos, por ciertas Vidas, por ciertos seres, de la verdad.

11. Texto

Nombrar a Dios no acontece sino en medio de una presuposi cin -incapaz de hacerse transparente a s misma-, sospechosa de crculo vicioso, roda por la contingencia. La presuposi cin es la siguiente: Nombrar-a-Dios es lo que ya ha tenido lugar en los textos que la presuposicin de mi escucha ha preferido. 1) Pondr entonces los textos por encima de la vida? La experiencia religiosa no es acaso primera? La presuposicin de ninguna manera niega que haya algo que pueda aceptarse como "experiencia" religiosa: sentimiento de "dependencia absoluta", en respuesta a un querer que me precede, "Preocupacin ma" en el horizonte de todas mis decisiones, "confianza incon dicionada", que espera a pesar de ... todo. Tales son algunos si nnimos de lo que se ha dado en llamar fe, aqullos, por lo me nos, que nos resultan ms familiares y prximos, De tal manera, la fe es ciertamente un acto que no se deja reducir a ninguna palabra, a ninguna escritura. Dicho acto representa el lmite de toda hermenutica, pues es el origen de toda interpretacin. Pero la presuposicin de escucha de la predicacin cristiana no es que todo sea lenguaje, sino que la experiencia religiosa siempre se articula en un lenguaje, se lo entienda en un sentido cognoscitivo, prctico o emocional. Con ms precisin, lo que se
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sulta instruda -en el sentido de formada esclarecida edu cada- en el entramado de los textos que la predicacin ondu ce cada vez a la palabra viva. Esta presuposicin de la textuali dad de la fe distingue la fe bblica (y "biblia" quiere decir libro) de toda otra. Por lo tanto, en cierto sentido los textos prece den a la vida. Podemos nombrar a Dios en nuestra fe, porque los textos que me han sido predicados ya lo han nombrado. Pero si no pongo los textos por encima de la vida, no esta r -dando a la escritura un privilegio que slo corresponde a la palabra? No llamamos a esos textos Palabra de Dios? y la predicacin no es acaso un acontecimiento de palabra? Si hay una abstraccin y una hipstasis del texto que comba tir ms adelante, la abstraccin opuesta, la del dilogo, del. encuentro entre el yo y el t, reclama reservas semejantes. Esta apologa exclusiva del dilogo tiende a hacer perder en teramente de vista el carcter nico de la instruccin por los textos. El examen de los textos mismos revelar, ms ade lante, lo que tiene de estrecho y exclusivo la interpretacin puramente dialogal de la relacin entre Dios y el hombre. Me limito aqu a poner en cuestin el esquema dialogal en el simple plano de la comunicacin del discurso, es decir en el de la remisin del texto y de su recepcin en el seno de una comuni dad de interpretacin. Se suele decir, de buena gana, recordando la crtica dirigi da por Platn a la escritura en general en el Fedro, que cuan do la palabra viva queda librada a las "marcas exteriores" que son las letras, los signos escritos, la comunicacin resul ta irremediablemente amputada: algo se perdera, algo que se sustenta en la voz, en el rostro, en la comunidad de situa cin de los interlocutores en el cara a cara. No es errneo. Es incluso tan cierto, que la reconversin de la escritura en palabra apunta a recrear una relacin no idntica, pero s anloga a la relacin dialogal de comunicacin. Pero la recrea precisamente ms all de la etapa escrituraria de la comuni cacin y con caracteres propios que tienen que ver con esta posicin post-textual de la predicacin. Lo que la apologa unilateral del dilogo desconoce es la extraordinaria promo cin que conoce el discurso al pasar de la palabra a la escri tura. Al liberarse de la presencia corporal del lector, el texto se libera de su autor, es decir, simultneamente, de la intencin
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que, segn se considera, est expresada en el texto, de la psico loga del hombre tras la obra, de la comprensin que dicho hombre tiene de s mismo y de su situacin, de su relacin de autor a su primer pblico, destinatario originario del texto. Esta triple independencia del texto respecto del autor, de su contexto y de su destinatario primero explica que los textos se encuentren abiertos a innumerables recontextualizaciones por la escucha y la lectura, en rplica a la descontextualizacin contenida en potencia en el acto mismo de escribir o ms exac tamente de publicar. 2) Pero si hago del creyente un escriba, no terminar convir tindolo en un crtico literario? Mis textos se cerrarn entonces sobre s mismos, atrapados en la clausura de su propia textuali dad. A lo ms se abrirn sobre otros textos citados o transfor mados por ellos. Pero entonces el juego de la intertextualidad quedar an ms separado y cerrado con respecto a lo que lla mamos vida. Lo que denomino aproximacin hermenutica (o simplemente teora de la interpretacin) es, justamente, el re chazo de esta hipstasis l/literaria" del texto, que viene a sus tituir, simplemente, a la hipstasis de la palabra dialogal. Con tra dicha hipstasis quisiera desarrollar dos argumentos. Un texto es, ante todo, un eslabn en una cadena comunica tiva: en primer lugar, una experiencia de vida es conducida al lenguaje, deviene discurso: luego el discurso se diferencia en palabra y en escritura, con los privilegios y las ventajas antes mencionados; la escritura a su vez es restitu da a la palabra vi va por medio de los diversos actos de discurso que reactuali zan el texto. La lectura y la predicacin son tales actualizacio nes en palabra de la escritura. Un texto es, en tal sentido, co mo una partitura musical, que reclama ser ejecutada (algunos crticos, reaccionando contr'a los excesos del texto en s, lle gan incluso a decir que es el "Iector en el texto" el que consu ma el sentido, por ejemplo llenando sus lagunas, resolviendo. sus ambiguedades, incluso corrigiendo su orden narrativo o argumental). Arrancado del devenir escritura de la palabra y del devenir palabra de la escritura, el texto no es ms que un artefacto del mtodo crtico. Ese artefacto puede a su vez ser puesto en se rie con otros artefactos, como se coloca un libro junto a otro en una biblioteca. La intertextualidad es, en el sentido propio 102

de la palabra, tal biblioteca. A esta puesta en serie pueden apli carse otras operaciones de carcter menos clasificatorio y ms gentico. La antigua Quellenforschung practicaba ya ese juego de remisin de texto a texto en una filiacin gentica. La cita de cdigo que hoy reemplaza a la adopcin del mensaje en la teora de la intertextualidad pertenece fundamentalmente al mismo gnero de proceso: abstraer un texto de la cadena comunicativa, referirlo a otro texto igualmente abstrado y hacer de esos textos un todo en series estructurales o genti cas. La ilusin es la misma: creer que se ha comprendido me jor un texto cuando se conoce otro texto del cual procede por adopcin o por cita. Pero no basta con reubicar un texto en la cadena comunica tiva para desbaratar la hipstasis del texto en s. ,Es necesario atacarla en su hiptesis ms central, a saber que la escritura opera en el discurso una mutacin fundamental que concierne a la relacin entre el sentido y la referencia. Esta mutacin con sistira en la abolicin de la cuestin de la referencia en favor nicamente, del sentido. Por referencia hay que entender e carcter del discurso por el que se refiere a una realidad extra Iing stica, a algo que no es discurso, lo que anteriormente lla maba la experiencia de vida conducida al lenguaje, antes de to da bifurcacin en el discurso entre palabra y escritura. Por sen tido hay que entender, en la perspectiva de la referencia aboli da, un entramado de relaciones puramente internas al texto, se trate de la relacin jerrquica por la cual ciertas unidades de rango inferior resultan integradas a unidades de rango supe rior, o de la relacin entre el mensaje de superficie y los cdi gos subyacentes, o de la combinacin entre cdigos diversos dentro del mismo texto, o incluso, de la cita de algunos cdi gos exteriores al texto considerado dentro de la relacin de intertextualidad antes mencionada. La tesis hermenutica, diametralmente opuesta a la tesis estructuralista -no al mtodo y a las investigaciones estructu rales-, es que la diferencia entre la palabra y la escritura no puede abolir la funcin fundamental del discurso (que englo ba estas dos variantes: oral y escrita). El discurso consiste en que alguien dice algo a alguien sobre algo. Sobre alg: tal, es la inalienable funcin referencial del discurso. La escritura' no la suprime, sino que la transforma. En el discurso oral, los in~103

terlocutores cara a cara pueden en ltima instancia referir aque llo de lo que ambos hablan al mundo circundante que les es co mn. Slo la escritura puede, dirigindose a cualquiera que se pa leer, refer:irse a un mundo que no est all, entre los interlo cutores, a un mundo que es el mundo del texto y que sin em bargo no est en el texto. Yo lo llamo, con Gadamer, "la co sa del texto". La cosa del texto, tal es el objeto de la hermenu tica. Algo que no se encuentra ni detrs del texto como el au tor presumido, ni en el texto como su estructura, sino desplega do ante l. Lo mismo ocurre con los textos bblicos. El Dios que nom bran los textos que mi deseo de escuchar mantiene abiertos es, de una manera aun a precisar, el referente ltimo de esos textos. Se encuentra, de alguna manera, implicado por la l/cosa" de esos textos, por el mundo - el mundo bblico! que esos textos despliegan. Al orientar as el eje hermenutico de mi meditacin hacia la "cosa" del texto, reconozco la vanidad de una bsqueda orientada hacia el autor de los textos y que pretendera identifi car a Dios como la voz detrs de la voz narrativa o proftica. S muy bien que una larga tradicin ha identificado la revela cin con la inspiracin en el sentido de una insuflacin de sentido que hara de Dios una suerte de arqui-autor de los tex tos donde la fe se instruye. Si la palabra revelacin quiere decir algo, se ha de buscar su sentido del lado de la l/cosa" que di cen los textos, como un cierto rasgo del mundo bblico.

111. Potica
Qu responder a la objecin siguiente? Esa defensa de la di mensin referencial del texto slo vale para los discursos de ca rcter descriptivo: discurso brdinario sobre las cosas de la vi da, discurso cientfico sobre las entidades fsicas del mundo, discurso histrico sobre los acontecimientos que han realmen te tenido lugar, discurso sociolgico sobre las instancias efecti vas de las sociedades reales. La teora referencial del d iscu rso se detiene en el umbral del discurso potico. Al! el lenguaje se celebra a s mismo. O si parece referirse a algo, es en la medi da en que expresa emociones que son totalmente subjetivas y que no agregan nada a la descripcin del mundo. Ahora bien, nombrar a Dios es, en el mejor de los casos, una actividad poti 104

ca, sin incidencia sobre la descripcin, es decir sobre el conoci miento verdadero del mundo. Asumo provisoriamente la asimilacin de los textos bblicos a los poticos. Ms adelante dir de qu manera sin embargo nica, y en tal sentido excntrica, la Biblia es un poema. Asumo esta asimilacin porque recuso la teora que reduce la funcin referencial al discurso descriptivo, para acordar slo una funcin emocional al discurso potico. (Sealo al pasar que la reduccin estructuralista de la referencia de los textos literarios a su senti do inmanente se apoya considerablemente en una teora donde el discurso potico ya ha sido despojado de su funcin referen cial por el sesgo de la oposicin entre discurso descriptivo y no descriptivo. En efecto, en lo esencial la "literatura" se des pliega en las zonas no descriptivas del discurso, sea que adopte la forma de la narracin ficticia, del lirismo o del ensayo. Por lo tanto, es importante refutar directamente esta teora del dis curso potico, independientemente de su vnculo con el estruc turalismo literario, bajo la forma que reviste por ejemplo en el positivismo lgico anglo-sajn). Si ha sido posible considerar la funcin potica del discurso excluyente de su funcin referencial, es porque, en un primer tiempo, el poema (una vez ms en un sentido muy amplio que incluye a la ficcin narrativa, al lirismo y al ensayo) suspende una funcin de referencia de primer rango, se trate de la refe rencia directa a los objetos familiares de la percepcin, o de la referencia indirecta a las entidades fsicas que la ciencia re construye sobre los primeros. En tal sentido es cierto que la poesa es la suspensin de la funcin descriptiva. No aumenta el conocimiento de los objetos. Pero esta suspensin slo es la condicin totalmente negativa para que sea liberada una funcin referencial ms originaria, que no puede llamarse de segundo rango sino porque el discurso de funcin descriptiva ha usurpado el primer rango en la vida cotidiana, siendo en tal sentido relevado por la ciencia. Tambin el discurso poti co se refiere al mundo, pero no a los objetos manipu lables de nuestro entorno cotidiano. Se refiere a nuestras mltiples maneras de pertenecer al mundo antes que nos opongamos las cosas a ttulo de "objetos" que enfrentan a un "sujeto", Si nos hemos vuelto ciegos a esas modalidades de arraigo y pertenencia que preceden a la relacin de un sujeto con los ob 105

jetos, es porque hemos ratificado de manera no crtica cierto concepto de verdad definido por la adecuacin a un real de ob jetos y sometido al criterio de la verificacin y la falsificacin empricas. El discurso potico pone precisamente en cuestin estos conceptos no criticados de adecuacin y verificacin. Ha cindolo, pone en cuestin la reduccin de la funcin referen cial al discurso descriptivo y abre el campo de una referencia no descriptiva del mundo. Esta referencia no descriptiva al mundo resulta torpemente maquillada bajo los rasgos de la funcin emocional del lengua je potico. Como si las emociones fueran simplemente "subje tivas"! Lo que llamamos as emociones, en la senda del lengua je potico, son precisamente modalidades de nuestra relacin con el mundo que no se agotan en las descripciones de objetos. Las emociones bsicas como el terror, la clera, la alegra, la tristeza expresan tanto maneras de aparecer las cosas, como maneras de comportarnos nosotros con respecto a ellas. Con ms razn, los sentimientos, humores, " moods", "Stimnun gen", expresados, formados, instru dos por el lenguaje poti co, nos {mojan al medio de las cosas. No dudo en afirmar, siguiendo la pista de esta refutacin del positivismo en lo potico, que esta funcin referencial del discurso potico guarda, segn creo, una dimensin de revela cin en un sentido no religioso, no testa, no bblico del trmi no, pero en un sentido capaz de suministrar una primera apro ximacin a lo que pueda significar la revelacin en el sentido bblico. Revelar es descubrir lo que hasta ese momento permaneca oculto. Ahora bien, los objetos de nuestra manipulacin disimu lan el mundo de nuestro arraigo originario. A pesar de la clausu ra de la experiencia ordinaria, y a travs de la ruina de los obje tos intra-mundanos de la realidad cotidiana -y de la ciencia, las modalidades de nuestra pertenencia al mundo se abren ca mino. Revelacin, en tal sentido, designa la emergencia de otro concepto de verdad diverso de la verdad adecuacin, regulada por los criterios de verificacin y de falisificacin. un concepto de verdad-manifestacin, en el sentido de dejar ser a lo que se muestra. Lo que se muestra, es, cada vez, la proposicin de un mundo, de un mundo tal que yo puedo proyectar en l mis posibilidades ms propias.

De manera que nombrar a Dios, antes que ser un acto del que soy capaz, es lo que hacen los textos de mi predileccin cuando escapan a sus autores, a su medio de redaccin y a su destinata rio primero, -cuando despliegan su mundo-, cuando manifies tan poticamente un mundo que podra.nos habitar. IV. Polifona bblica La nominacin de Dios realizada por los textos bblicos espe cifica lo religioso en el interior de lo potico. 1) Una observacin previa: el trmino Dios pertenece a ttu lo primordial a un nivel de discurso que llamamos originario en relacin a los enunciados de tipo especulativo, filosfico o teolgico, tales como: Dios existe, Dios es inmutable, todopode roso, Dios es la causa primera, etc. Pongo los enunciados teo lgicos del mismo lado especulativo que los enunciados filosfi cos, en la medida que el discurso de la teologa no se constituye sin el recurso a conceptos tomados de una filosofa especulati va, sea ~Iatnica, aristotlica, cartesiana, kantiana, hegeliana, etc. Para el filsofo, escuchar la predicacin cristiana es ante todo despojarse de todo saber onto-teolgico. Incluso y sobre todo cuando el trmino Dios figura en l. La amalgama entre el Ser y Dios es en tal sentido la seduccin ms sutil. La filosofa moderna consuma ese despojamiento del saber sobre Dios, de alguna manera, con sus propios recursos. Pienso principalmente en Kant y su concepcin del conjunto de la filosofa como saber de los lmites. El index de ese despoja miento es aqu la idea de una "ilusin trascendental" que la razn produce necesariamente cuando intenta forjar un cono cimiento de Dios por "objetos". Los paralogismos, las antino mias, devienen as para la razn crtica los instrumentos de la ascesis por la cual dicha razn se reconduce a s misma al inte rior de los confines donde su saber es vlido. Pero ese despojamiento del saber sobre Dios por los recur sos exclusivos de la filosofa crtica no tiene ningn valor apo logtico, ni siquiera en su forma negativa. Pues si bien se abate una primera hybrs, la del saber metafsico, una segunda hy bris la reemplaza, la de un saber que ya no es metafsico sino trascendental. Este saber coloca al "yo pienso" en el principio de todo lo que es vlido. Este saber ya no se sustenta del lado

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de los objetos a conocer, sino del lado de las condiciones de posibilidad del conocer, por lo tanto del lado del sujeto. La idea de un sujeto que se pone a s mismo se convierte as en el fundamento no fundado, o mejor, en el fundamento que se funda a s mismo, con relacin al cual toda regla de validez es derivada. De tal manera, el sujeto se convierte en la "pre suposicin" su prema. Ahora bien, tambin la escucha de la predicacin cristia na se sustenta en el orden de ciertas presuposiciones. Pero en un sentido en el que la presuposicin ya no es auto-fun dacin, comienzo de s y por s, sino asuncin de un sentido antecedente que desde siempre me ha precedido. Escuchar excluye fundarse. El movimiento hacia la escucha requiere por lo tanto un segundo despojamiento, el abandono de una pretensin ms sutil y ms tenaz que la del saber onto-teol gico. Requiere el desasimiento del s mismo humano, en su voluntad de dominio, de suficiencia y de autonom a. A tal desasimiento se aplica la expresin del Evangelio. "Quien quiera salvar su vida, la perder". Ese doble renunciamiento al "objeto" absoluto y al "suje to" absoluto, es el precio a pagar para entrar en una modali dad de lenguaje radicalmente no especulativa y pre-filosfica. La tarea de una hermenutica filosfica es, justamente, recon ducir desde el doble absoluto de la especulacin onto-teolgi ca y de la reflexin trascendental hacia las modalidades ms originarias del lenguaje, por las cuales los miembros de la co munidad de la fe han interpretado su experiencia para s mis mos y para los otros. AII es donde Dios ha sido nombrado. 2) Segunda observacin. La nominacin de Dios, en las expresiones originarias de la fe, no es simple sino mltiple. O mejor, no es monocorde sino polifnica. Las expresiones originarias de la fe son formas complejas de discurso, tan diversas como narraciones, profecas, legislaciones, prover bios, plegarias, himnos, frmulas litrgicas, escritos sapien ciales. Todas esas formas de discurso, en conjunto, nombran a Dios. Pero lo nombran diversamente. Es notable, en efecto, que cada una de las formas de discur so que se acaban Je evocar envuelven un estilo particular de confesin de fe, donde Dios es nombrado de manera original. Por lo tanto, estaramos dejando de lado lo que la fe bblica

tiene de especfico, si tomramos a categoras tales como el relato, el orculo, mandamiento, etc. por artificios retricos extraos al contenido transmitido. Al contrario, lo admirable es que estructura y kerigma resultan apropiadOS el uno al otro en cada forma de relato. Y es en esa mutua apropiacin de la forma y la confesin de fe que se diversifica la nominacin de Dios. Toda la exgesis contempornea nos ha llamado la atencin sobre el primado de la estructura narrativa en los escritos b blicos. La teologa del Antiguo Testamento se establece ante todo como "teologa de las tradiciones", en torno a ciertos acontecimientos-nucleares, la vocacin de Abraham, el xodo, la uncin de David, etc. De manera que, la nominacin de Dios es, ante todo, una nominacin narrativa. La teolog a de las tradiciones nombra a Dios en concordancia con un drama his trico que se cuenta como un relato de liberacin. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Es el Actuante de la gran gesta de liberacin. Y su sentido de Actuante es solidario de los acontecimientos fundadores en los cuales la comunidad de interpretacin se reconoce arraigada, instau rada, institu da. Tales acontecimientos son, asimismo, los que nombran a Dios. En ese sentido, la nominacin de Dios en los relatos de re surreccin del Nuevo Testamento se encuentra en concordan cia con la nominacin de Dios en los relatos de liberacin del Antiguo Testamento: Dios ha llamado al Cristo de entre los muertos. Dios, tambin aqu , es designado por la trascend~ncia de los acontecimientos fundadores con relacin al curso ordi nario de la historia. En tal sentido, es necesario decir que nombrar a Dios es, ante todo, un momento de la confesin narrativa. Es en la "co sa" contada donde Dios es nombrado. Esto, contra cierto n fasis de las teolog as de la palabra que slo sealan aconteci mientos de palabra. En la medida que el gnero narrativo es primero, la marca de Dios se encuentra en la historia antes de estar en la palabra. La palabra es segunda, en tanto confie sa la huella de Dios en el acontecimiento. Pero no es mi propsito ahondar en el surco narrativo. Lo que pretendo, ms bien, es insistir en la variedad de maneras de nombrar a Dios que el oyente de la palabra descubre en los textos de su predileccin.

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Ante todo, lo solicita la oposicin bien conocida entre na rracin y profeca. En la narracin nadie parece hablar, es co mo si los acontecimientos se contaran a s mismos: Dios resul taba entonces nombrado en tercera persona en el horizonte del acontecimiento contado. En la profeca, la voz proftica se anuncia a s misma, con la conciencia de estar convocada y enviada ("La palabra del Eterno me fU dirigida en estos tr minos: Ve a gritar esto a las orejas de Jerusalem...") Dios re sulta ahora significado como voz del Otro detrs de la Vol. proftica. Dicho de otra manera, Dios es nombrado en doble primera persona, como palabra de otro en mi palabra. Se comprende cmo por olvido del gnero narrativo y de los otros gneros donde tambin se nombra a Dios, cierta hipstasis del gnero proftico ha conducido a identificar revelacin e inspiracin y a "subjetivar" enteramente la nominacin de Dios. Dios, nombrado como voz detrs de la voz, se con vierte en el sujeto absoluto del discurso. Se destruye enton ces la dialctica esencial de lo narrativo y lo proftico. Se la destruye ante todo en el nivel mismo de las personas gra maticales, donde el "Yo" proftico se encontraba siempre equilibrado por el "EI" narrativo. Pero se la destruye an ms en el nivel de los acontecimientos mismos. Pues la profeca no es slo su propia voz, sino, como la narracin, orientacin hacia el acontecimiento. Sin encerrar la profeca en la predic cin del futuro, la profeca se dirige hacia adelante, hacia "el da de Yahveh", del cual el profeta dice que no ser de alegra sino de terror. La colisin entre la inminencia de la amenaza y la rememoracin de los acontecimientos fundadores intro duce una quiebra en el sentido mismo de la historia contada. De tal manera, la tensin entre narracin y profeca se expre sa en una dialctica del acon'tecimiento y engendra una inteli gencia paradojal de la historia, como simultneamente funda da en la rememoracin y amenazada por la profeca. Por ello, incluso en el gnero proftico Dios es nombrado en y por el acontecimiento y no slo como voz detrs de la voz. Sera necesario convocar a todos los otros gneros de discur so en los cuales la fe blblica ha encontrado su expresin, no slo en una enumeracin que los dejara yuxtapuestos, sino en una dialctica viviente que mostrara las interferencias. Es as que el discurso prescriptivo de la Torah, separado del discurso
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narrativo y del discurso proftico, tiende a estrecharse hasta las dimensiones de un imperativo que Kant tendra a la vez por heternomo, en razn del origen del mandamiento, y por condicional, en razn de su vinculacin a promesas y amena zas. Dios resu Ita entonces nombrado como autor de la ley. Tomada en s misma, esta nominacin no es falsa: pertenece al sentido de esta nominacin que yo me perciba a m mismo como. designado en segunda persona por Dios: "T amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu fuerza y con todo tu pensamiento". Ese t soy yo. Pero el sentido de esta doble nominacin de Dios como autor de la ley y de m mismo, como su cara a cara, slo se esclarece en la dialctica entre el discurso prescriptivo y los otros discursos. Ante todo, la instruccin de la Torah est orgnicamente vinculada a los acontecimientos fundadores contados en la gran gesta, de la cual el xodo constituye el ncleo. La pro mulgacin de la ley se encuentra as orgnicamente vinculada al relato de la liberacin. A esta imbricacin entre lo prescrip tivo y lo relatado se agrega el carcter concreto de compa a que se une a la idea de la Alianza, respecto de lo cual la nocin moderna de imperativo slo expresa el rasgo ms abstracto. El carcter concreto de la instruccin se confirma si se aproximan, por otra parte, el mandamiento y la misin pro ftica. Esta tambin designaba al profeta como segunda per sona interpelada: "Ve a gritar". De tal manera, el hombre en viado es personalizado como "t" por la voz proftica. Luego ese "t" se converta en el "yo" de la voz doble del heraldo. Una dialctica semejante de las personas se produce con lo que podra llamarse la voz tica: el "t" de la interpelacin deviene el "yo" de la responsabilidad. La dialctica de lo tico y lo proftico que hace pareja con la dialctica de lo tico y lo narrativo se prolonga ms all 'del intercambio entre voz proftica y voz tica. Se inscribe en el movimiento del mandamiento que, poco a poco, se desplie ga en la minuciosidad de los innumerables mandamientos, o se condensa en la exclusiva orientacin a la santidad y al ni co mandamiento del amor. La nueva fe, la nueva alianza, ex presan, si es posible decirlo, una tica segn la profeca. Dios es entonces nombrado como Aqul que dice: "Y yo os dar un espritu nuevo, quitar de vuestra carne el corazn de piedra y osdar un corazn de carne".

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El Nuevo Testamento lleva hasta el extremo este juego de intercambios. El nuevo mandamiento retomado del Deuterono mio se respalda en el relato evanglico de la vida del Liberador, y la ley del Reino se deja comprender en la rememoracin de la resurreccin y bajo el signo de las promesas de resurreccin universal. Pero la nominacin de Dios en el relato, la profeca y la prescripcin no podra quedar privada de los enriquecimien tos de la sabidura y del himno. La sabidura no slo se encuen tra contenida en los escritos sapienciales. Desbordando el cua dro de la Alianza, su meditacin se refiere a la condicin huma na en su conjunto. Se dirige directamente al sentido y al sin-sen tido de la existencia. Es una lucha por el sentido a pesar del sin-sentido. El sufrimiento injusto tiene all un lugar central, en la medida que el sufrimiento mismo plantea su enigma a la unin del orden de las cosas y del orden tico. Por eso, la sabidura, ms que decir lo que hay que hacer, dice la mane ra de soportar, de sufrir el sufrimiento. La nominacin de Dios es al! menos personalista que en la prescripcin y en la profeca, sea porque la nada de Dios resulta contrastada con la incomprensibilidad de Dios, incluso con su silencio y su ausencia, sea porque la sabidura misma es celebrada como una entidad trascendente apenas personalizada. Una voz to talmente distinta de la voz proftica o de la voz tica se deja or, una voz que no deja de tener rasgos en comn con el "l" narrativo. En el lmite, el discurso sapiencial encuentra a un Dios oculto que adopta como mscara el curso annimo e inhumano de las cosas. De nuevo la relacin con Dios se interioriza con el himno de celebracin, de splica y de accin de gracias. Ya no es slo el hombre el que es un' "t" para Dios, como en la misin proftica o en el mandamiento tico, es Dios el que se con vierte en un "t" para el t humano. Ese movimiento hacia la doble segunda persona se consuma en el salmo de reconoci miento, como el movimiento hacia la doble primera persona culminaba en la voz proftica como voz del otro. De manera que Dios es nombrado diversamente en la narra cin que Lo cuenta, en la profeca que habla en Su nombre, en la prescripcin que Lo designa como fuente del imperati vo, en la sabidura que Lo busca como sentido del sentido, en 112

el himno que Lo invoca en segunda persona. Por ello el trmino Dios no se deja comprender como un concepto filosfico, sea el ser en el sentido de la filosofa medieval o er, el sentido de Heidegger. La palabra Dios dice ms que el trmino Ser, por que presupone todo el contexto de los relatos, de las profe cas, de las leyes, de los escritos sapienciales, de los salmos, etc. El referente "Dios" resulta pues focal izado por la conver gencia de todos esos discursos parciales. Expresa la circula cin del sentido entre todas las formas de discurso donde se nombra a Dios. V. Expresiones-lmites El referente "Dios" no slo es el ndice de la mutua perte nencia de las formas originarias del discurso de la fe, es asimis mo el de su inacabamiento. Es su focalizacin comn y, a la vez, lo que escapa a cada una. En efecto, lo que impide transformar en un saber la dialcti ca de la nominacin de Dios, es que Dios queda designado a la vez como El que se com!Jnica bajo las modalidades mlti ples antes mencionadas, y El que se reserva. Al respecto, el epi sodio de la Zarza Ardiente (Ex 3/ 13-15) tiene una significa cin central. Con toda justicia la tradicin ha nombrado a ese episodio de la siguiente manera: revelacin del nombre divino. Ahora bien, ese nombre es precisamente innombrable. En la medida en que conocer el nombre del dios era tener poder sobre l, el nombre confiado a Moiss es precisamente el del ser que el hombre no puede realmente nombrar, es decir tener a merced de su lenguaje. Moiss ha preguntado: "Pero cuando me pregunten cul es tu nombre, qu les responder?" Dios le dice entonces a Moiss: "Yo soy el que soy". Y agrega: "En estos trminos te dirigirs a los hijos de Israel: "Yo soy me ha enviado hacia vosotros". De manera que el apelativo "Yah veh" --El es-- no es un nombre que define sino que seala ha cia la gesta de liberacin. En efecto, el texto contina con es tos trminos: "Sigui Dios diciendo a Moiss: "As hablars a los hijos de Israel: Yahveh el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha envia do a vosotros. Tal es mi nombre para siempre, por l me invo carn las generaciones futuras". Por lo tanto, lejos de que la de 113

cJaraci6n "Yo soy el que soy" autorice una ontologa positiva capaz de coronar la nominacin narrativa y las otras nominacio nes, ella protege el secreto del "para s" de Dios y ese secreto, a su vez, remite al hombre a la nominacin narrativa significa da por los nombres de Abraham, Isaac y Jacob y, de manera ca da vez ms cercana, a las otras denominaciones. Esta hu da al infinito del referente "Dios" resu Ita sugerida por la estructura particular de ciertas formas del discurso de la fe de las que an no hemos hablado y que parecen ser propias del Nuevo Testamento y ms particularmente de la predicacin, realizada por Jess, del Reino de Dios. Al! se nombra a Dios al mismo tiempo que al Reino. Pero el Reino queda significado slo por parbolas, proverbios y paradojas sin que ninguna tra duccin literal pueda agotar el sentido. Ese carcter indirecto de la nominacin de Dios es particularmente notable en las parbolas. Ante todo, nos encontramos all con una estructura narrativa que recuerda a la de la teologa de las tradiciones; pe ro con diferencias considerables: ms que desplegarse en largos frescos histricos de estilo pico, la narracin se concentra en breves ancdotas de la vida cotidiana cuya forma narrativa re cuerda a la tragedia o la comedia. Por otra parte, del mismo modo que el drama conjuga en su estructura "intriga" y "te ma" (mythos y dianoia segn el vocablo de la Potica de Aris tteles), la parbola tiene una "punta", significada por la intri ga misma, que fcilmente se deja convertir en proverbio (de la misma manera que un proverbio puede devenir la "punta" de una parbola si ese proverbio ocupa el lugar de la intriga). Como intriga y como punta el relato parablico sufre una transferencia de sentido, un desplazamiento metafrico, por el cual la crisis y el desenlace de la historia contada apuntan obli cuamente al Reino. El Reino de Dios es semejante a... As es como la parbOla une una transferencia metafrica a u na es tructura narrativa. Pero eso no es todo, ni siquiera lo esencial. Pues lo que deporta el sentido literal hacia el sentido metafri .. ca es un rasgo de la intriga y de la punta que se emparenta con un rasgo similar del proverbio y de la proclamacin escatolgi ca. Tal rasgo se lee mejor en estas otras formas de discurso. En la proclamacin escatolgica, se subvierte el clcu lo del tiempo practicado por los escatlogos."La venida del Reino de
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Dios no se deja observar y no es posible decir: est ac, est all, pues, sabedlo, el Peino de Dios est entre vosotros". La misma transgresin afecta al propsito ordinario del prover bio, que es guiar la vida en las circunstancias usuales; de algu na manera, las paradojas y las hiprboles disuaden al oyente de formarse un proyecto coherente y de hacer de su propia existencia una totalidad continua. Paradoja: "Quien busca guardar su vida la perder y quien la pierda la conservar". Hiprbole: "Si algu ien te abofetea la mejilla derecha, ofrce le la otra, si quiere enjuiciarte y quedarse con tu tnica, dja le incluso tu capa; si te necesita para andar una milla, haz dos con l". Del mismo modo que el proverbio, sometido a la ley de la paradoja y de la hiprbole, slo reorienta desorien tando, la parbola, sometida a lo que llamaramos ley de la extravagancia, hace surgir lo extraordinario en lo ordinario. En efecto, no hay parbola que no introduzca en la estructura misma de la intriga un rasgo implausible, inslito, despropor cionado, incluso escandaloso. Entonces, es el contraste entre el realismo de la historia y la extravagancia del desenlace el que suscita la especie de deriva por la cual la intriga y su punta se encuentran repentinamente deportados hacia lo Totalmente Otro. Si ahora aproximamos lo dicho sobre el Nombre Innombra ble significado en el episodio de la Zarza Ardiente y esta especie de transgresin de las formas usuales de la paradoja, del prover bio, de la proclamacin escatolgica por el uso concertado de la extravagancia, de la hiprbOle, de la paradoja, se perfila una nueva categora que podramos llamar las expresiones-li mite. No se trata de una forma de discurso suplementaria, aun que la parbola en cuanto tal constituye una modalidad autno ma de expresin de la fe. Se trata ms bien de un ndice, de una modificacin, que puede, sin duda, afectar todas las formas de discurso, por una suerte de pasaje al lmite. Si el caso de la parbola es ejemplar, es porque ella acumula estructura narrati va, proceso metafrico y expresin-lmite. Por eso constituye un resumen de la nominacin de Dios. Por su estructura narrati va retoma el arraigo totalmente primero del lenguaje de la fe en el relato. Por su proceso metafrico, hace manifiesto el ca rcter potico (en el sentido arriba mencionado) del lenguaje de la fe en su conjunto. Por fin, uniendo metfora y expresin115

lmite, suministra la matriz misma del lenguaje teolgico, en tanto ste ltimo conjuga la analoga y la negacin en la va de la eminencia (Dios es como ..., Dios no es.. ). Poema de Dios o poema de Cristo? Podr objetarse que la meditacin precedente es demasiado bblica -si es posible decirlo as- y no suficientemente cristia na. En efecto, he seguido la huella de la nominacin de Dios a travs de la Biblia, sin insistir en la especificidad de la nomina cin de Dios en el Nuevo Testamento. Abriendo el recorrido de ~as modalidades de discurso, he considerado que tanto la narracin del Exodo como la de la Resurreccin manifestaban el mismo gnero narrativo. Concluyendo el recorrido en cues tin, he colocado frente a frente el Nombre Innombrable del episodio de la Zarza Ardiente y las expresiones-I mite del Nue vo Testamento. Podra limitarme, a modo de justificacin, a afirmar que mi propsito era "Dios", no "Cristo". Pero no de seo eludir la objecin segn la cual el poema de Cristo ha reem plazado al poema de Dios. De acuerdo a la frmula del cristia nismo ateo: Dios ha muerto en Jess-Cristo, -trayendo como consecuencia que el referente "Dios" retrocede al rango de sim ple dato cultural a neutralizar. No deseo eludir la objecin por que la misma pone en cuestin la hiptesis propia de esta medi tacin, a saber que el Nuevo Testamento contina nombrando a Dios. No dudo en afirmar que me resisto con todas mis fuer zas a ese desplazamiento del acento de Dios a Jess-Cristo, que equivaldra a sustituir una nominacin por otra. Sostengo que lo que Jess predica, es el Reino de Dios, que se inscribe en la nominacin de Dios por los profetas, los escritores, escatolgicos y apocal pticos. y qu es la Cruz sin el clamor: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandona do?", que se inscribe en la nominacin de Dios del salmista? y qu es la Resurreccin, si no es un acto de Dios homlogo al del Exodo? De ah que una cristologa sin Dios me parece tan impensable como un Israel sin Yahveh. Tampoco veo cmo po dra evitar di/u irse en una antropologa individual o colectiva, enteramente horizontal, y despojada de su potencia potica. Si se dice que el Dios que debemos renunciar a conocer se hizo reconocer en Jess-Cristo, tal propsito slo tiene sentido
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si, confesando la iniciativa de palabra de Jess, nombramos al mismo tiempo el Dios de Jess. El ser humano de Jess no es pensable como diferente de su unin a Dios. Jess de Nazareth no se comprende sin Dios, sin su Dios, que es asimismo el de Moiss y los profetas. Acaso ya no se pueda escribir una cristologa a partir de arri ba, es decir a partir de la especulacin trinitaria, con relacin a la cual el acontecimiento de Jess sera contingente. Pero tampoco se puede escribir una cristologa a partir pe abajo, es decir de la figura histrica del hombre Jess de Nazareth, sin' que cruce en algn punto de interseccin la totalidad de la nominacin de Dios que envuelve el mensaje de Jess y su mensaje sobre Dios. Ese punto de interseccin es aquel donde Jess resulta significado y comprendido por la comuni dad confesional como "el hombre determinado en su existen cia por el Dios que l ha proclamado" (Pannenberg). Qu senti do tendra esta expresin; si no furamos capaces de compren der conjuntamente -incluso bajo la forma de la tensin ms extrema y del conflicto- la determinacin de la existencia de Jess por Dios y la nominacin de Dios por todos los tex tos bblicos? Acaso habra, siguiendo a Pannenberg, que pro longar ese crculo a la historia entera, en la medida en que podemos asimismo comprender a sta como historia de la cues tin concerniente a Dios e historia del fracaso de la bsqueda de Dios. Se dir acaso que la relacin entre el fundament crstico y esta meditacin a travs de toda la historia de los nombres de Dios es circular? La relacin es ciertamente circular: pero ese crculo debe ser asumido valientemente. En cierto senti do, todo comienza con la Cruz y la Resurreccin. Pero la Cruz slo se deja decir y comprender como abandono de Dios en relacin con todos los signos de la debilidad de Dios que perte necen al resto de la nominacin de Dios. Y la Resurreccin slo se deja comprender en la memoria de los actos liberado res de Dios y en la anticipacin de la resurreccin de todos los hombres. En consecuencia, acaso la tarea de la cristologa sea mante ner, dentro del mismo espacio de sentido, como las dos tenden cias antagnicas de la misma nominacin, la celebracin de la omnipotencia, que parece dominar el Antiguo Testamento, y

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la confesin de la completa debilidad, que parece declarada por el Nuevo Testamento. Habra entonces que descubrir que, por una parte, la omnipotencia del Dios bblico, una vez despoja da de las ideas griegas de inmutabilidad e impasibilidad, se in clina ya hacia la completa debilidad, significada por el cuestio namiento y el fracaso de Dios. Pero, simtricamente, habra que comprender que la knosis, significada por la Cruz.deja de ser la idea simple que uno quisiera ahora remitir a la idea de la muerte de Dios, cuando se la pone en relacin con la po tencia expresada en la predicacin del Reino por Jess y en la predicacin de la Resurreccin por la comunidad cristiana. De tal manera, el Nuevo Testamento anuncia una potencia de la debilidad que debe articularse dialcticamente con la debili dad de la potencia, sugerida por las otras nominaciones de Dios. No niego la dificultad de este trabajo dialctico: debe evitar tanto la coaccin de la lgica de la identidad como la licencia de la lgica de la diferencia y el falso apaciguamiento de la dialctica. La doctrina trinitaria hizo este trabajo para una po ca del pensamiento. Hoy se debe emprender un trabajo simi lar, que asuma el espacio entero de la nominacin de Dios y su concordancia discordante. VII. Potica y poltica Quisiera ahora vincular la investigacin de la mltiple nomi nacin de Dios, que acabo de conclu r, con mi intento prece d~,sobre la potencia revelante del lenguaje potico. Tres ob , al:,nes jalonarn la transferencia del texto hacia la vida. ;,,)nte todo, una cuestin previa: asumir la idea que la nof~acin de Dios se deduce del verbo potico? Responde ra: en cierto sentido y hasta cierto punto. Ese sentido ya intent hacerlo prevalecer y lo resum en tres puntos. ~llenguaje potico es aqul que rompe con el lengua je cotidiano y se constituye en foco de la innovacin semnti ca. .llEI lenguaje potico, lejos de celebrar el lenguaje por s mismo, abre un mundo nuevo, que es la cosa del texto, el mun do del poema~ El mundo del texto es lo que incita al lector, al oyente, a comprenderse a s mismo ante el texto y a desen volver, en imaginacin y en simpata, el s( mismo capaz de habi 118

tar ese mundo desplegando en l sus posibles ms propios. En

ese sentido, el lenguaje religioso es un lenguaje potico. Aqu ,

la palabra "potico" no designa un "gnero literario" que se agregara a la narracin, a la profeca, etc. sino el funciona miento global de todos esos gneros en tanto sede de la innova cin semntica, de la proposicin de un mundo, de la suscita cin de una nueva comprensin de s. Pero el lenguaje religioso no es simplemente potico. O, si se quiere, lo es de una manera especfica que hace del caso par ticular un caso nico, un caso excntrico. Lo que lo diferen cia, es precisamente la nominacin de Dios. Todos los gnero$ literarios que hemos convocado, desde la narracin a la parbo la, constituyen el "hablar de Dios". Esta especificidad no deja abolida ninguna de las caractersticas del poema. Agrega ms bien, a los rasgos comunes del poema, la circulacin de un referente-arquetipo -Dios- que a la vez coordena los textos y escapa a ellos. Tocado por el "nombre" de Dios, el verbo potico experimenta una mutacin de sentido que es importan te discernir. Uno podra estar tentado de conectar esta mutacin de sen tido exclusivamente con la funcin de las expresiones-lmite (el Nombre innombrable, la paradoja, la hiprbole, la extrava gancia). Tales expresiones-lmite tienen seguramente la virtud inmensa de llamar la atencin sobre la especificidad del lengua je religioso, pero no lo constituyen por completo. Slo traba jan en el medio de u n lenguaje fu ndamentalmente analgico o metafrico, engendrado l mismo por la nominacin narrati va, prescriptiva, proftica, y finalmente parablica de Dios. Dichas expresiones-lmite vienen a calificar, modificar, rectifi car, ese lenguaje analgico. Es posible mostrarlo de la manera siguiente: relatos, profe cas, leyes, etc. no se establecen en el nivel del concepto sino del esquema. Como dice Kant respecto del esquema del concepto, son procedimientos, mtodos, para suministrar imgenes, no al concepto, ni tampoco a la Idea -como en la teora de las Ideas estticas de la Crtica del Juicio-, sino al Nombre. O, para emplear otro vocabulario, ms familiar a la epistemolo ga moderna, esos esquemas son modelos, es decir reglas para producir ciertas figuras de lo divino: modelo del monarca, del juez, del padre, del esposo, del rabino, del servidor. Esos mode 119

los no son slo, ni siquiera principalmente, modelos para figu rarse lo divino, sino para figurarse la compaia de Dios con su pueblo, con los hombres, con todos los hombres. Tales esque mas, tales modelos, quedan muy diversificados, muy heterog neos, y son incapaces por s mismos de constituir un sistema. Por otra parte, slo hay sistema de lo conceptual. Pero su ten dencia es la representacin antropomrfica, el dolo. Es indis pensable entonces reubicar el funcionamiento del modelo en la dialctica del Nombre y del Idolo. El Nombre trabaja el esquema, el modelo, hacindolo revolver, dinamizndolo, in virtindolo en una imagen opuesta (de tal manera Dios asume todas las posiciones de la figura familiar: padre, madre, esposo, hermano y finalmente Hijo del hombre). Del mismo modo que la Idea segn Kant exige superar no slo la imagen, sino tambin el concepto, reclamando "pensar ms", el Nombre sub vierte todos los modelos, pero apoyndose en ellos. Es en el cuadro de esta dialctica del Nombre yel Idolo don de es necesario comprender la funcin de las expresiones-I te. Son el complemento y el correctivo de los modelos. Son, de acuerdo a un notable anlisis de lan Ramsey, los "modifica dores" de los "modelos" (Models and qualifiers). Por lo tanto, no es posible reducir la mutacin del lenguaje potico en lenguaje religioso, bajo la presin de la nominacin de Dios, al exclusivo juego de las expresiones-I mite. El conjun to de los modelos y de sus modificadores es la sede de esta mu tacin. De ah resulta que la potica del nombre de Dios -que se expresa principalmente en el trabajo de los modelos- no que da abolida sino intensificada por la paradoja, la hiprbole y todas las expresiones primarias que engendran en un grado ms elevado de conceptualidad la "va negativa" (la que no se con cibe sino en su relacin con la va analgica, respecto de la cual es~mPlemento y correctivo). ~ 2)':;Segunda observacin. Mi segunda observacin nos har d"~n paso decisivo en el trayecto de la potica a la poltica. Si de tal manera he resistido a la tentacin de concentrar toda la intensidad de la atencin en el carcter subversivo de las ex presiones-lmite con relacin al carcter metafrico de los mo delos, es en parte porque ese juego combinado de los modelos y de sus modificadores se contina de manera muy significativa en la prctica que resulta de la transferencia de los textos a la vida.

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Dicha prctica, intil seguirlo repitiendo, no es exterior a la comprensin de los textos de la fe. Por una parte, esos textos no agotan su sentido en un funcionamiento puramente inter no del texto, apuntan a un mundo, que reclama de nuestra par te un habitar segn... Hace a la esencia de la potica el "reha cer" el mundo segn la orientacin esencial del poema. En tal sentido, "la applicatio ll de la que habla la antigua hermenuti ca es el momento terminal de la comprensin. Prefiero emplear aqu otro lenguaje, aunque lo considero rigurosamente sinni mo: comprenderse ante el texto. A su vez, comprenderse ante el texto no es algo que ocurra slo en la cabeza o en el lengua je. Es lo que el evangel io llama "poner la Palabra en prctica". Al respecto, comprender el mundo y cambiarlo son fundamen talmente la misma cosa. Ahora bien, en una hermenutica que pone exclusivamente el acento en las expresiones-lmite, la comprensin de s que responde a la bsqueda del texto adoptar, tambin ella, un ca rcter extremo, por ejemplo, el que Kierkegaard llevara hasta el fin. la fuerza lgica y prctica de las expresiones-lmite de la Escritura no ser recomendar algn tipo de conducta, sino ejercer en el corazn de la experincia rdinaria, tanto tica como poltica, una suspensin general, en beneficio de lo que, por simetra, pOdramos llamar, las experienciasHmite de la vida. Ciertamente, la consonancia entre esas experiencias-lmi te y las expresiones-lmite no se traduce forzosa ni nicamente en experiencias de catstrofe: las situaciones-Hmite de,Karl Jas pers (la falta, el fracaso, la muerte, la lucha). las experiencias-l mite tambin pueden ser experiencias culminantes de creativi dad y de alegra. Pero todas tiene en comn el comportar una superacin de la tica y de lo poi tico a expensas de la funcin positiva, aunque siempre precaria y provisoria, de los "mode 10~'Sf.nal g icos. i, 3) ~Tercera observacin. Tales "modelos" son los que pueden al ,ehtar una reflexin tica y poltica en la medida en que reglan la anticipacin de una humanidad, liberada y resucitada. Sobre ese punto seguir enteramente a Andr Dumas en su re ciente tentativa (Teologa Poltica) de fundar el trnsito de lo que llama la existencia meta-textual al compromiso poltico respecto al funcionamiento de cierto nmero de modelos tpi cos del Antiguo y de~ Nuevo Testamento. Admito asimismo con

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l que el ms "hablante" de esos modelos es el de la lucha "fratriarcal" en el horizonte de los posibles reencuentros. Con todo, no pienso que corresponda, para asegurar ese trnsito, substituir una teologa hermenutica por una teologa polti ca. Del mismo modo que la teologa hermenutica mira hacia arriba, hacia las teologas de la trascendencia de Dios, en la medida en que preserva la especificidad de la nominacin de Dios en el corazn del poema bblico, mira tambin hacia aba jo, hacia las teologas polticas. Y lo hace de mltiples mane ras. Ante todo la hermenutica, en su aspecto textual, pone el acento no en la relacin dialogal entre el autor y el lector, ni en la decisin del oyente de la palabra, sino esencialmente en el mundo del texto. Es en ese mundo del texto donde modela la comprensin de s. Si el lenguaje no es para s mis mo, sino con vistas al mundo que abre y descubre, entonces la interpretacin del lenguaje no es distinta de la interpreta cin del mu ndo. Entonces, la comprensin de s ante el texto tendr la mis ma amplitud que el mundo del texto. Lejos por lo tanto de cerrarse sobre la persona y el dilogo, esta comprensin tendr el carcter multidimensional de la potica bblica: csmico, tico y poltico. Sostengo, por lo tanto, que una hermenuti ca que toma por categota central el mundo del texto, ya no se arriesga a privilegiar la relacin dialogal entre el autor y el lec tor/ ni la decisin personal ante el texto. La amplitud del mun do del texto requiere una ampl itud igual del lado de la appl catio, que tanto ser praxis poltica como trabajo de pensamien to y de lenguaje. Otra razn para no sustituir una teologa hermenutica por una teologa poltica. si un; teologa hermenutica desemboca de esta manera en la prctica poltica, como en una de las di mensiones de aplicacin que consuma la comprensin, como precisamente, es ante todo y fundamentalmente una potica. Si hemos preservado de tal manera la cualificacin potica de la nominacin de Dios, es para preservar la preciosa dialctica de lo potico y lo poi tico. Ciertamente, la existencia humana es existencia poI tica. Pero los textos en los cuales la existencia cristiana se comprende a s misma slo son poi ticos en la medi da en que son poticos. De modo que los modelos para una

familiaridad entre Dios y su pueblo y el resto de los hombres constituyen ms bien lo que denominara una potica de la polrtica que, para recibir una cualificacin propiamente polti ca, reclama ser articu lada en anlisis, saberes, intereses, organi zaciones, etc. Para emplear un lenguaje weberiano, dir que esos modelos no alcanzan la poi rtica sino nutriendo una moral de conviccin, imposible de reducir a la moral de responsabili dad que, no lo olvidemos, es asimismo la del uso limitado de la viOlencia.

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Captulo IV

LA HERMENEUTICA DEL TESTIMONIO

1. La problemtica
Me dirijo directamente al objeto de esta meditacin y me pre gunto: Qu clase de filosofa hace del testimonio un proble ma? Respondo: una filosofa para la cual la cuestin de Ic absoluto es una cuestin con sentido; una filosof(a que recla ma unir a la idea de lo absoluto una experiencia de lo absoluto; una filosof(a que no encuentra ni en el ejemplo, ni en el sm bolo, la densidad de esta experiencia. He encontrado esta filosofa en la obra de Jean Nabert, la nica, hasta donde alcanza mi conocimiento, que ha desarrolla do el tema de una hermenutica de lo absoluto y del testimo no (El Deseo de Dios, Libro 111: "Metafsica del testimonio y hermenutica de lo absoluto"). Las pginas siguientes estn ins piradas en dicha obra, a cuya lectura se han sumado preocupa ciones semnticas, epistemolgicas y exegticas de carcter ms personal.

Una filosofa para la cual la cuestin de lo absoluto es una cuestin con sentido. Si el testimonio debe ser un problema filosfico y no slo, como se suele decir, jurdico, o incluso histrico, lo es en la medida en que el vocablo no se limita a designar el relato de un testigo que refiere lo que ha visto, sino que se aplica a palabras, obras, acciones, vidas que, en cuanto tales, atestiguan, en el co razn de la experiencia y de la historia, una intencin, una ins piracin, una idea que va ms all de la experiencia y de la his
Publicado en "Archivo di Filosofa (La Testimonianza)", 42, 1972. Traduccin: Juan Carlos Gorlier. Revisin y cuidado final: Marie-France Begu.

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toria. El problema filosfico del testimonio es el problema del testimonio de lo absoluto, o mejor: del testimonio absoluto de lo absoluto. La cuestin slo tiene sentido si, para la con ciencia, lo absoluto crea sentido. Ahora bien, crea sentido, ms all de la crtica al argumento ontolgico y a las pruebas de la existencia de Dios, ms all del derrumbe de la onto-teologa, si la reflexin, por una ascesis tanto intelectual como moral, es capaz de elevar la conciencia de s hasta una "afirmacin originaria", que verdaderamente sea una afirmacin absoluta' de lo absoluto.

Una filosofa que reclama unir a la idea de lo absoluto una experiencia de lo absoluto.
La afirmacin originaria posee todos los caracteres de una afirmacin absoluta de lo absoluto, pero no es capaz de ir ms all de un acto puramente interior, no susceptible de expre sarse hacia afuera ni de mantenerse dentro; la afirmacin origi naria tiene algo de indefinidamente inaugural y slo concier ne a la idea que el yo se hace de s mismo. Esta afirmacin ori ginaria, para una filosofa reflexiva, de ninguna manera es una experiencia; aunque numricamente idntica a la conciencia real de cada uno, es el acto que cumple la negacin de las limi taciones que afectan 01 destino individual. Es desr-rendimien too Por el desprendimiento la reflexin va al encuentro de los signos contingentes que lo absoluto, en su generosidad, deja aparecer de s mismo. Dicho desprendimiento no slo es ti co sino tambin especulativo, cuando el pensamiento de lo in condicionado pierde todo apoyo en los objetos trascendentes de la metafsica, cuando renuncia a todas las objetivaciones impuestas por el entendimiento, entonces la exigencia de lo absoluto, reducida a la profundizacin de un acto inmanente a cada una de nuestras operaciones, est dispuesta para algo as como una experiencia de lo absoluto en el testimonio.

Una filosoNa que no encuentra ni en el ejemplo, ni en el sknbolo, la densidad de esa experiencia.

En efecto, por qu razn el ejemplo no cumplira esa fun cin de una experiencia de lo absoluto? Acaso lo "sublime", en Kant, no nos ofrece el modelo de una veneracin que con duce, a travs de la accin ejem::lar de algunos hroes de la vida 126

moral, hacia la fuente de esos actos eminentes? En dos sentidos por lo menos la nocin de ejemplo permanece ms ac de la de testimonio. En la accin ejemplar el caso se disuelve ante la regla, la per sona ante la ley. La conciencia slo se enriquece consigo misma y con la norma que ya estaba implicada en ella. La ejemplaridad del ejemplo no constituye una manifestacin de la afirmacin originaria. y lo que es ms grave, los ejemplos de lo sublime moral li gan nuestra veneracin al orden de la moralidad. Ahora bien, el encuentro con el mal, en nosotros o fuera de nosotros, abre bajo nuestros pies el abismo de lo injustificable, es decir, el abis mo de lo que constituye una excepcin frente a toda tentati va de justificacin no slo por la norma, sino tambin por falla de la norma. Lo injustificable obliga a desasirse de toda cupido sciendi, que lleva a la reflexin hasta el umbral de la teodicea. Ese ltimo desprendimiento dispone a la reflexin a recoger el sentido de los acontecimientos o actos perfectamente contin gentes que atestiguaran que lo injustificable queda superado aqu y ahora. Dicha atestiguacin no podrla reducirse a la ilus tracin de esas normas que lo injustificable ha oscu recido; el reconocimiento del mal espera, para nuestra regeneracin, ms que ejemplos sublimes, palabras y sobre todo acciones que se ran acciones absolutas, en el sentido que la raz de lo injustifi cable quedara all manifiesta y visiblemente extirpada. Las mismas razones que mantienen al ejemplo mas ac del tes timonio, sealan tambin la distancia entre el smbolo y el tes timonio. El ejemplo es histrico, pero se disuelve como el caso ante la regla. El smbolo no se disuelve tan fcilmente: su doble sentido, su opacidad, lo convierten en inagotable y hacen que no deje de dar que pensar. Pero carece --o puede carecer- de espesor histrico, su sentido importa ms que su historicidad. Por ello constituye ms bien una categora de la imaginacin productiva. Por el contrario, el testimonio absoluto, por su singularidad concreta, da a la verdad un resguardo sin el cual su autoridad queda en suspenso. El testimonio, cada vez singu lar,- confiere la sancin de la realidad a ideas, ideales, maneras de ser, que el smbolo nos pinta y descubre slo como nuestros posibles ms propios. 127

Sin embargo, de inmediato puede verse la enorme paradoja suscitada por la filosofa del testimonio, "Tenemos derecho, preguntaba Nabert en .el Ensayo sobre el Mal (148), a investir con un carcter absoluto a un momento de la historia?", En efecto, cmo conjugar la interioridad de la afirmacin origina ria con la exterioridad de los actos y las existencias que, segn se dice, testimonian lo absoluto? Tal es la paradoja que una her menutica del testimonio se aplica a resolver. Seguiremos el orden siguiente. En la Segunda Parte, partire mos de la nocin ordinaria de testimonio, a la que aplicaremos los mtodos del anlisis semntico; nos esforzaremos as por de limitar las condiciones de sentido sin las cuales no se puede hablar de testimonio; tales condiciones no pueden abolirse, de biendo quedar retenidas en el concepto ulterior de testimonio absoluto. En la Tercera Parte, recurriremos a la exgesis del testimonio en los profetas bblicos y en el Nuevo Testamento, a travs de este nuevo mtodo nos esforzaremos por dar cuenta de la muta cin de sentido por la cual se pasa del testimonio en el sentido ordinario, al testimonio en el sentido proftico y kerigmtico; pero nos interrogaremos al mismo tiempo si y cmo las condi ciones de sentido que delimitan la nocin ordinaria de testimo nio quedan inclu das en esta nueva significacin. En la Cuarta Parte, volveremos, armados con este doble an lisis, a la paradoja inicial que puso en movimiento esta investiga cin y definiremos la hermenutica filosfica del testimonio que diera su ttulo a este ensayo. Aqu el tema central ser el aco piamiento de la afirmacin originaria y del testimonio, bajo el signo de la interpretacin.

11. Semntica del testimonio El lenguaje ordinario lleva dentro ciertas condiciones de sen tido que es fcil reconocer al clasificar los contextos donde la expresin es empleada de manera significativa. 1) El testimonio posee ante todo un sentido cuasi empri co: designa la accin de testimoniar, es decir, de contar lo visto u odo. El testigo es el autor de dicha accin: es l quien, ha biendo visto u odo, cuenta el acontecimiento. Se habla as de testigo ocular (o auricular). Ese primer rasgo ancla todas las
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otras significaciones en una esfera cuasi emprica. Decimos cua si emprica, porque el testimonio no .es la percepcin misma si no lo contado, es decir, el relato, la narracin del aconteci miento. Transporta por lo tanto las cosas vistas al plano de las cosas dichas. Tal transferencia tiene una implicacin importan te en el plano de la comunicacin: el testimonio es una relacin dual. est el que testimonia y el que recibe el testimonio. El testigo ha visto, pero el que recibe su testimonio no ha visto sino que escucha. Slo por la audicin deL testimonio puede l crer o no creer en la realidad de los hechos contados por el testigo. De tal manera, el testimonio en tanto relato se en cuentra en una posicin intermedia entre una comprobacin realizada por un sujeto y un crdito asumido por otro sujeto acerca de la fe del testimonio del primero. ' No es slo de un sentido a otro, del ver al oir, que el testi monio transporta el acontecimiento; dicho testimonio est, al servicio del juicio; la comprobacin y el relato constituyen sendas informaciones con las cuales uno se forma una opi nin sobre la secuencia de los acontecimientos, sobre el enca denamiento de una accin, sobre los motivos de un acto, sobre el carcter de una persona, en suma, sobre el sentido de lo que ha sobrevenido. El testimonio es aquello en lo que uno se apo ya para pensar que.. , para estimar que..., en fin, para juzgar. El testimonio quiere justificar, probar lo bien fundado de una asercin que, ms all del hecho, busca alcanzar su sentido. El carcter ocular del testimonio no'basta entonces nunca para constituir su sentido de testimonio; es necesario que exis ta no slo comprobacin, sino tambin relato de un hecho que sirva para probar una opinin o una verdad. Incluso en el caso del as llamado "testimonio de los sentidos", tal testimonio slo es tal si se lo invoca para apoyar un juicio que va ms all del simple registro de hechos. Al respecto, el testimonio revela lo que Eric Weilllama lo "judicial". 2) En qu circunstancias se da y recibe un testimonio? En una situacin de discurso caracterstica, que es suscepti ble de realizaciones literales o analgicas. Dicha situacin es el proceso. No llamamos testimonio a toda relacin sobre un hecho, un acontecimiento, una persona; la accin de testimoniar tie ne una vinculacin ntima con una institucin: la justicia, -un

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lugar: el tribunal; -una funcin social: el abogado, el juez; -una accin: litigar, es decir, ser acusador o defensor en un pro ceso. El testimonio es una de las pruebas que la acusacin o la defensa adelantan con vistas a influ r sobre la sentencia del juez. De tal manera, el testimonio hace referencia a una instancia, es decir, a una accin en el marco de la justicia, comportando entonces demanda y defensa, y reclamando una decisin de jus ticia que resuelva un diferendo entre dos o ms partes. Dicha re ferencia se expresa en la gramtica del verbo testimoniar; tes timoniar es atestiguar que. . . Pero es asimismo testimoniar por.. o en favor de... ; el testigo "descarga" su testimonio; lo descarga ante el tribunal; la solemnidad del testimonio queda eventualmente realzada y consagrada por un ritu~1 especial de juramento o de voto que califica como testimonio a la decla racin del testigo. Esos diversos rasgos son suceptibles de una generalizacin analgica que contribuye a instaurar el sentido de los vocablos testigo y testimonio en el lenguaje ordinario; en efecto, la situa in de discurso llamada proceso sirve de modelo a situaciones menos codificadas por el ritual social pero en las cuales pueden reconocerse los rasgos fundamentales del proceso. a) Observemos ante todo la idea de diferendo y de parte. Slo se atestigua all donde hay una contienda entre partes que pleitean una contra otra y se hacen proceso; por ello el testimonio viene siempre como prueba en pro o en contra: en pro o en contra de las partes y sus tesis. Dicha nocin de diferendo y de partes es eminentemente generalizable. Se extiende a todas las situaciones en las cuales un juicio o una decisin slo pueden exponerse al trmino de un debate, de una confrontacin, entre opiniones adversas y puntos de vis ta opuestos. Ahora bien, la mayor parte de las cosas huma nas son de ese orden; no se puede pretender en ellas lo nece sario, sino slo lo probable; y lo probable solamente se alcan za a travs de una pugna de opiniones. Una de las aplicaciones ms subrayables de esta primera idea concierne a la historia, a la ciencia histrica. En sta a veces se denomina testimonio no slo a la relacin personal, general mente escrita, hecha por los testigos ocu lares de los aconteci mientos considerados, sino tambin a toda especie de documen tos pertinentes, en la medida en que esos documentos son sus 130

ceptibles de suministrar argumentos en favor o en contra de tal o cual tesis, por lo tanto, siempre es en relacin a un debate entre opiniones adversas que un documento adquiere valor de testimonio. El testimonio no es aqu una categora especfi ca del mtodo histrico, sino que constituye una transposi cin caracterstica e instructiva de un concepto eminentemen te jurdico que atestigua as su poder de generalizacin. Esa transferencia de lo jurdico a lo histrico seala una serie de rasgos histricos del concepto jurdico mismo, a saber, la doble nocin de u n acontecimiento que el testigo cuenta y de un relato consistente en el testimonio. Se realiza as un intercambio entre los rasgos jurdicos y los rasgos histricos del testimonio. segundo aspecto fundamental del proceso concierne a la nocin de decisin de justicia; esta tonalidad jurdica del juicio es importante para calificar el testimonio. La atesti guacin que lo constituye tiene por objetivo un acto que re suelve en favor de.. " que condena o absuelve, que atribuye o reconoce un derecho, que desempata dos pretensiones. El rasgo generalizable del juicio legal fue caracterizado por Hart en un importante artculo: The Ascription of Responsibility and Rights (Proceedings of the Aristotelian Society, 49, 1948 9): utilizando el trmino ascription, constru do sobre el mode lo de descripcin, Hart se detiene en un carcter notable de las enunciaciones jurdicas: las mismas pueden ser cuestiona das, sea por la negacin de los hechos alegados, sea invocan do circunstancias que tienen el poder de debilitar, de atenuar, incluso de anular la reivindicacin de un derecho o la acusa cin de un crimen. Hart llama to defeat a ese efecto sobre la reivindicacin o la acusacin, y llama defeasible al careter del juicio legal que lo torna suceptible de ese gnero de cuestiona miento y de refutacin. Esto lo conduce a decir que las accio nes susceptibles de ser adscriptas son asimismo susceptibles de quedar "derrotadas", invalidadas, anuladas. Tal carcter de poder ser invalidado no es secundario, es la piedra angular del razonamiento y del juicio legal. Tal es el carcter que se encuentra implcito en el aspecto decisorio, activo y volunta rio del juicio que resuelve. Afirmamos por lo tanto que el voca blo testimonio resulta empleado de manera significante todas las veces que hace valer la diferencia entre el discurso descripti 131

vo y el discurso adscriptivo: el testimonio viene siempre en apo

yo del derecho de... c) Un tercer aspecto concierne al testimonio mismo en tanto es una suerte de prueba que viene a inscribirse entre el diferen do y la decisin de justicia. Como tal, el testimonio es un ele mento en un tratado de la argumentacin. A ese ttulo Aristteles lo considera en la Primera Parte de la Retrica, consagrada a las "pruebas" (psteisl, es decir, a los medios de persuadir empleados en el gnero deliberativo, en el gnero judicial y en el gnero apodctico (alabanza, pane grico). La lgica del testimonio queda as encuadrada por la retrica considerada como "rplica" (antstrophos) de la dia lctica (1354 A, 1 a 7); ahora bien, la dialctica es la lgica de los razonamientos solamente probables, es decir, donde la mayor contiene verdades de opinin, admitidas por la mayor parte de los hombres, y con la mayor frecuencia; lo "persuasi vo" como tal (pthanon), que define la tcnica retrica, es pues correlativo del gnero solamente probable de los .razonamientos dialcticos. Queda as{ reconocido el nivel epistemolgico propio al que puede aspirar la prueba judicial: no lo necesario, sino lo probable. Aristteles liga a ese carcter de lo probable un ras go que ya hemos encontrado: la retrica, nos dice, pone en estado de "persuadir a los contrarios"; no es que el orador de ba litigar indiferentemente en favor o en contra; es que si pre tende persuadir al auditorio o al juez de una sola cosa, debe prever el argumento del adversario a fin de ser capaz de refu tarlo. Pero la retrica no se confunde con la dialctica: en efecto, las tcnicas de persuasin no se reducen al arte de la prueba; tienen en cuenta las disposiciones del auditorio y el carcter del orador; mezclan al mismo tiempo las pruebas morales con las pruebas lgicas. Ese rasgo es ineluctable e irreductible, si . atendemos a que en las tres situaciones de discu rso conside radas -acusar y defenderse ante un tribunal, aconsejar a una asamblea, alabar y reprobar- la argumentacin tiene en cuen ta un auditorio y se conduce con vistas a un juicio ("Ia retri ca existe con vistas a un juicio" (henekakrseos; 1377 B, 20 a 22) y "en relacin a un auditorio" (pr tbn akroatn 111, I 6). Con el auditorio y con el juez surgen pasiones a conmover y disposiciones a suscitar. El testimonio queda as atrapado en 132

la trama de la prueba y la persuasin (en griego la raz es la mis

ma: p stis-pistvein) caractersticas del nivel propiamente re trico del discurso. En cuanto al testimonio mismo, uno se extraa del poco cr dito que le brinda Aristteles. Lo coloca entre las pruebas "ex tra-tcnicas", es decir, exteriores a los argumentos que el ora dor inventa; las pruebas extra-tcnicas no son procuradas por el orador; preexisten a su gestin: "textos de leyes, testigos, contratos, confesio,nes bajo tortura, juramentos" (1375 a 234). Podemos explicarnos como sigue ese tratamiento en aparien cia minimizante del testimonio: ante todo Aristteles tiene a la vista, bajo el nombre de "testigos" (mrtires), no tanto a los narradores de las cosas vistas cuanto a las autoridades mo rales tomadas como testigos por el orador. Esa suerte de argu mento de autoridad es ciertamente un argumento exterior a la causa, pero susceptible de contribuir a la decisin del juez: los testigos citados son sobre todo poetas u hombres ilustres cu yos juicios poseen notoriedad pblica, declamadores de orcu los, autores de proverbios. Esos testigos "antiguos" son ms dignos de fe que muchos testigos "recientes", entre los cuales hay algunos que "comparten el peligro", es decir, los riesgos del proceso, y se encuentran predispuestos en favor de una de las partes. Este razonamiento de Aristteles desplaza la credibilidad del testimonio hacia el testigo, y revela un aspecto importante sobre el cual volveremos: la calidad del testigo, su buena fe, que una lgica del testimonio no puede suplir. Ahora bien, el orador que "se sirve" del testimonio, que toma a alguien como testigo, no es dueo de ello. Por otra parte, en una retrica ordenaQa por una lgica, el testimonio mismo concebido como unl;l relacin de hechos sobrevenidos, ocupa necesariamente un lugar inferior, pues seala la dependencia del juicio y del juez respecto de algo exterior: en primer gra do las cosas relatadas por otro, en segundO grado las cosas vis tas por l; por eso Aristteles se aplica a ligar lo ms posible la lgica del testimonio a la lgica de la argumentacin, in sistiendo en los criterios de semejanza que pueden aplicarse a ella. De esta manera las pruebas para-tcnicas quedan coor denadas con las pruebas tcnicas que siguen constituyendo el eje principal de un tratado de la argumentacin. Pero la exte 133

rioridad del testimonio es lo que lo mantiene entre las pruebas para-tcnicas. Esto no es indiferente a nuestra investigacin, pues, justamente, es la exterioridad del testimonio la que cons tituir un problema para la hermenutica. 3) Ni el sentido cuasi emprico, ni el sentido cuasi jurdico agotan el uso ordinario de la palabra testimonio; cuando el acento se desplaza del testimonio-prueba al testigo y su acto se descubre otra dimensin. El testigo, en efecto, no es slo el que enuncia el testimonio; la problemtica del testigo cons tituye una' problemtica distinta que aflora con ciertos aspec tos del testimonio sobre los cuales todava nada hemos dicho. De tal manera, el falso testimonio no se reduce de ningn mo do a un error en el relato de las cosas vistas; el falso testimonio es una mentira en el corazn del testigo. Esta intencin perver sa es tan funesta para el ejercicio de la justicia y para todo el orden del discurso que todos los cdigos de la moralidad la ponen muy arriba en la escala de los vicios; las sanciones extre mas con que en ciertos cdigos se castiga al falso testigo sealan claramente el grado de indignacin que despierta en la concien cia comn el falso testimonio. De ah la cuestin: qu es un testigo verdico, un testigo fiel? Todo el mundo comprende que es otra cosa distinta que un narrador exacto, incluso escrupuloso. No se limita a testi moniar que.. " sino a testimoniar en favor, a dar testimonio de, . . Por esas expresiones nuestro lenguaje entiende que el testigo sella su vnculo a la causa que defiende por una profe sin pblica de su conviccin, por un celo propagador, por una consagracin personal que puede ir hasta el sacrificio de
la propia vida. El testigo es capaz de sufrir y morir por lo que
cree. Cuando la prueba cle la conviccin se paga con la vida,
el testigo cambia de nombre: se llama mrtir. Pero cambia real
mente de nombre?, Mrtyr, en griego, es testigo. Ciertamente,
no carece de peligro evocar ese vnculo terrible entre testigo
y mrtir; el argumento del mrtir es siempre sospechoso; una
causa que tiene mrtires no es, necesariamente, una causa jus
ta, Pero, precisamente, el martirio no es un argumento, y me
nos an una prueba. Es un poner a prueba una situacin I
te. Un hombre se convierte en mrtir porque antes es testigo.
Pero para que un hombre pueda llegar a convertirse en mrtir,
debe ser testigo hasta el fin, lo que no puede derivarse de una

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reflexin puramente jurdica; pues, en un'proceso, no es el tes tigo sino el acusado el que arriesga su vida. Que el testigo sea asimismo el acusado reclama otro anlisis distinto. A saber, que la sociedad, que la opinin comn, que los poderosos detestan ciertas causas, acaso las ms justas. Es necesario entonces que el justo muera. Y aqu se alza un gran arquetipo histrico: el servidor sufriente, el justo perseguido, Scrates, Jess... Esto es lo que significamos con la palabra testigo. El testigo es el hombre que se identifica con la causa justa detestada por la muchedumbre y por los grandes, es quien, por esa justa cau sa arriesga su vida. ' Ese compromiso, ese riesgo asumido por el testigo, brota del testimonio mismo que, a su vez, ya no significa la simple narra cin de las cosas vistas; el testimonio es asimismo el compro miso de un corazn puro, un compromiso hasta la muerte. Pertenece al destino trgico de la verdad. Incluso cuando el testimonio no adopta estos sombros co lores, recibe de los confines de la muerte lo que podramos lla mar su interioridad. Nos encontramos as, hasta en el lenguaje ordinario, con expresiones diametralmente opuestas a la del "testimonio de los sentidos", que arrastran el testimonio ha cia su sentido cuasi emprico; se habla as de "testimonio de la conciencia". Pero, sobre todo, se denomina testimonio a una ac cin, una obra, al movimiento de Ulla vida, en tanto constitu yen la seal, la prueba viviente de la ccnviccin y la consagra cin de un hombre a una causa. El sentido del testimonio parece entonces invertido; el voca blo ya no designa una accin puesta en palabras, la relacin oral de un testigo ocular acerca de un hecho al que ha asistido. El testimonio es la accin misma en tanto atestieua del hombre interior, de su conviccin, de su fe, en la exterioridad. y sin embargo, no hay ruptura de sentido, al punto que los dos usos extremos podran convertirse en puros homnimos. Del testimonio, entendido en el sentido de una narracin sobre hechos, se pasa por transiciones ordenadas a la atestiguacin por la accin y la muerte. El compromiso del testigo en el tes timonio es el punto fijo en torno al cual gira el abanico de sentido. Tal compromiso es el que constituye la diferencia entre el falso testigo y el testigo verdico y fiel.
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111. Irrupcin de la dil~lensin proftica y kerigmtica En este complejo semntico irrumpe el sentido religioso del testimonio. Con l sobreviene una dimensin absolutamente nueva, que no es posible desplegar simplemente a partir del uso profano del vocablo. Pero -y esta contrapartida no es me nos importante- en esta recomposicin semntica, el sentido profano no queda meramente abolido, sino, de alguna manera, conservado e incluso exaltado. Plantear, pues, conjuntamente la irrupcin del sentido nuevo y la conservacin del antiguo en el nuevo. Tomar como hilo conductor la semntica de las palabras de la raz mrtyr en los escritos profticos de la Biblia yen el Nue 'Vo Testamento. 1) Un texto admirable del Segundo Isaas -en consecuencia un texto proftico- nos brinda todos los aspectos del sentido -los nuevos y los antiguos- de una sola vez: "Haced salir al pueblo ciego, aunque tiene ojos, y sordo, aunque tiene orejas. Congrguense todas las naciones y nanse a los pueblos. Quin de entre ellos revela eso y desde antao lo ha proclamado? Que propongan sus testigos para que sean justificados, que se los es cuche para poder decir: "Es verdad vosotros sois mis testigos -orculo de Yahveh- y mis siervos elegidos, para que se me conozca y se me crea apoyados en la palabra, y se comprenda que soy yo. Antes de m ningn dios fue formado y no lo ha br despus de m. Yo, Yo soy Yahveh, fuera de m no hay otro sarvador. Soy yo quien ha revelado, salvado y proclamado. No haya extraos entre vosotros. Vosotros sois mis testigos, orculo de Yahveh, y yo soy Dios, y lo soy desde la eternidad. y naqie se libra de mi mano; yo acto, y nadie puede reclamar" (ls, 43, B-13. En el mismo sentido, 44 6-B). La irrupcin de sentido es cudruple. Ante ,todo, el testigo no es cualquiera que se adelanta y declara, sino aqul que es en viado para testimoniar. Por su origen, el testimonio viene de otro lugar. Por otra parte, el testigo no testimonia sobre hechos. aislados y contingentes, sino sobre el sentido radical, global de la experiencia humana; es Yahveh mismo que se atestigua en el testimonio. Adems, el testimonio se encuentra orientado hacia la proclamacin, la divulgacin, la propagacin: un pue blo es testigo para todos los pueblos. Por ltimo, esta profesin

implica un compromiso total no slo con las palabras, sino tam bin con los actos y, en el lmite, con el sacrificio de una vida. Lo que escinde este nuevo sentido del testimonio de todos sus usos en el lenguaje ordinario es que el testimonio no pertenece al testigo. Procede de una iniciativa absoluta, tanto en cuanto a su origen como en cuanto a su contenido. Pero el sentido profano no queda abolido. Resulta, de alguna manera, retomado en el sentido proftico. El aspecto del com promiso, que considerramos en ltimo trmino en nestro an lisis semntico, lo evidencia. Aqu el concepto proftico y' el concepto profano se encuentran en perfecta continuidad. Al respecto, parece justo afirmar que ningn vnculo aparente liga an la nocin de servidor sufriente (Ebed Yahveh) a la de testigo; la teologa del mrtir no se encuentra en el hilo con ductor proftico de Mrtys. Ciertamente, el tema del justo perseguido y, ms an, el del profeta escarnecido, incluso lle vada la muerte, es ms antiguo que el tema del mrtir, tal como se lo puede hallar en el juda smo tard o. Al menos el profeta es, desde un comiezo, un hombre de dolor ("Por t se nos ma sacra continuamente, se nos trata como animales que se arras tra al matadero" Ps 44, 23). As ha comprendido Jeremas su propia misin; todo profeta, en la medida que profetiza en con tra, es profeta para la vida y para la muerte; pero en la poca del gran profetismo no se realiza la unin en el vocablo testigo, entre sus dos temas de la proclamacin dirigida a las naciones y la muerte del profeta. Cuando se lleva a cabo esa unin, la idea de morir por ... ser siempre subordinada a la de procla mar a otro. Tanto aqu como en el orden profano, el discpu lo es mrtir porque es testigo y no a la inversa. Pero el aspecto jurdico del testimonio no es por ello menos importante. El hombre resulta convocado al testimonio dentro de la perspectiva de un cuestionamiento, de un proceso que pone en juego el- derecho de Yahveh a ser y a ser el nico ver dadero Dios: "Pero quin es semejante a m ? que se pare y hable, que se revele y argmente ante m " (44, 7), El envo es al mismo tiempo un reclamo de decisin: "Vosotros sois mis testigos, hay acaso otro- Dios que yo?" (44, 8). El proceso emprendido por Yahveh con los pueblos y sus dolos reclama una decisin que resuelva. 137

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Esta recuperacin del tema del proceso dentro del tema de la confesin-profesin es, segn creo, la nota mayor del concep to proftico del testimonio. No hay que olvidarlo cuando in tentemos vincular la hermenutica del testimonio a lo que Na bert llama la criteriologa de lo divino. La criteriologa ya est , en la crisis, en el juzgamiento de los dolos: "Son todos adoradores de dolos, no son nada y sus obras preferidas son intiles. Sus servidores no ven nada ni comprenden nada ..." (/s, 44, 9). Si el aspecto jurdico resulta conservado como acabamos de ver, podemos afirmar otro tanto del aspecto cuasi emprico del testimonio? Uno estara tentado a decir que la confesin de fe elimina el relato de las cosas vistas' (Kittel, en el artculo mrtys, Theolog. Worterbuch zum N. T., IV, opone constan temente testigo de los hechos y confesor de la verdad). Nada de eso. Una teologa del testimonio, que no sea simplemente otro nombre dado a la teologa de la confesin de fe, slo es posible si cierto ncleo narrativo queda preservado en estre cha unin con la confesin de fe. Tal el caso, por excelencia, de la fe de Israel que, ante todo, ha confesado a Yahveh rela tando los ,hechos de redencin que marcan la historia de su liberacin. Toda la "teolog a de las tradiciones" de von Rad se encuentra constru da sobre ese postulado bsico que sea la al Credo de Israel como una confesin narrativa sobre el modelo del Credo nuclear del Deuteronomjo 26, 5-9. All donde una "historia" de liberacin puede contarse, un "sen tido" proftico puede no slo ser confesado, sino tambin atestiguado. Sera imposible imaginar que se testimonie en favor de un sentido, sin testimoniar que sobrevino algo que significa ese sentirlo. La conjuncin del momento profti co, "yo soy Yahveh", con el momento histrico, "soy yo, Yahveh, tu Dios, el que te ha sacado del pas de Egipto, de la casa de la servidumbre" (Ex 20, 2), es tan fundamental como la conjuncin del momento proftico con el momen to jurdico. De tal manera, se crea una tensin entre la con fesin de fe y la. narracin de las cosas vistas, dentro de la cual se retoma la tensin ya existente en el concepto ordi nario entre el juicio del juez que decide sin haber visto y la narracin del testigo que ha visto. Por lo tanto, no hay tes tigo de lo absoluto que no sea testigo de signos histricos, no
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hay confesor del sentido absoluto que no sea narrador de ac tos redentores. 2) El sentido neo-testamentara del testigo y del testimonio resulta as en gran parte preparado por el sentido proftico; todas las tensiones de este ltimo encuentran en aqul nuevos rasgos que sealan el pasaje del discurso proftico al discurso evanglico, sin quedar a pesar de ello rota la continuidad de uno a otro. El ncleo "confesional" del testimonio es seguramente el centro en torno al cual gravita el resto. La confesin de que Jess es el Cristo constituye el testimonio por excelencia. Todava aqu el testigo es enviado y su testimonio no le perte nece: "A vosotros no os pertenece conocer el tiempo y el mo mento que ha fijado el Padre con su exclusiva autoridad. Pero recibiris una fuerza, la del Espritu Santo que descender sobre vosotros. Y sereis entonces mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra" (He chos, 1, 7-8), dice el Cristo de la Ascensin. Pero si bien el testimonio es confesional en su ncleo de sentido, no es una simple confesin de fe: todos los rasgos del sentido ordinario quedan retomados, asumidos y transmutados, al contacto con ese ncleo "confesional". y antes que ninguno el testimonio ocular. El testigo es tes tigo de cosas sobrevenidas. Uno puede pensar que el afan de inscribir la predicacin cristiana en las categoras del relato, como narracin de las cosas dichas y hechas por Jess de Na zareth, procede de esa intencin de suturar el testimonio-con fesin al testimonio-narracin. Esa conjuncin se opera de manera diversa en los cuatro Evangelistas, y se podra consti tur una tipologa sobre esta base. En un extremo del espec tro se encontrara Lucas, en el otro Juan. Con Lucas, el testigo es testigo de las cosas vistas y escu chadas; es testigo de la enseanza, de los milagros, de la pa sin y de la resurreccin: "De todo esto, vosotros sois testi gos", dice el Resucitado en Lucas 24, 48. Ciertamente, el he cho es inseprable de su sentido; pero el sentido se inscribe en la historia, adviene, sobreviene: de todo esto vosotros sois testigos. Afirmacin con la que hace eco la de los Apstoles compareciendo ante el Sanedrn: "Somos testigos de esas co139

sas, nosotros y el Espritu Santo que Dios ha dado a los que le obedecen" (Hechos, 5, 32). Las dos caras de la nocin son aqu inseparables: por una parte slo el enviado - el apstol- es tes tigo, esto slo el espritu lo garantiza, pero por el otro es testigo de cosas vistas. El momento de inmediatez de la manifestacin (luego volver a esta expresin jonica antes de ser hegeliana) es esencial a la constitucin del testimonio como testimonio. Es principalmente en la confesin esencial - la de la resurrec cin-" donde se juega para Lucas la dialctica del sentido y del hecho, de la confesin y la narracin. Todo indica que las "apariciones" fueron lo decisivo, en cuanto ellas prolongaban la manifestacin ms all de la muerte; en las diversas predica ciones que se relatan en los Hechos de los Apstoles se reitera ese leitmotiv: "Dios lo ha resucitado, a este Jess; todos no sotros somos testigos (2, 32; 3, 25; etc.). La predicacin de Pablo es la misma. "Pero Dios lo ha resucitado, durante muchos das se apareci a los que haban subido con l de Galilea a Jerusaln, los mismos que son ahora sus testigos ante el pue blo" (Hechos, 13,30-31). Pero esta integracin del hecho al sentido, de la narracin a la confesin, no se hace sin tensin interna; el carcter ocular del testimonio puede, sin duda, ser extendido y dilatado bas tante lejos, gracias a una extensin correspondiente de la nocin de aparicin; todo indica que el mismo Pablo ha inter pretado el encuentro fulminante con el Resucitado en el ca mino de Damasco como una aparicin que vincula su experien cia a la cadena de testimonios oculares sobre la vida y la re surreccin (Hechos, 22, 14-15; 26, 15-16). Entre los testimo nios oculares de la vida de Jess y el encuentro del Resucitadq, el cristianismo primitivo jams percibi unl diferenqia fundlij mental. La propia redaccin de los Evangelips procede de esta recuperacin directa de las inspiraciones pr9fticas atribu 'das al Cristo viviente y de los recuerdos de testigos oculares; entre los hechos y los gestos de Jess de Nazareth, las apariciones del Resucitado y las manifestaciones del Espritu en las comuni. dades pentecostales, no hay ninguna diferencia intrnseca, sino al contrario la continuidad de la misma manifestacin, que justifica una extensin correspondiente del testimonio da do sobre las cosas vistas y odas. Es para un espritu moderno, formado en la crCtica histrica, que el contacto familiar con
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Jess y el encuentro del Resucitado son cosas distintas. De tal manera, la unidad profunda entre el testigo de hechos, de acontecimientos, y el testigo de sentido, de la verdad, pudo protegerse durante algn tiempo. Con todo, cierta falla aparece en el concepto de Lucas so bre el testimonio. Pablo no predica las apariciones, menos an la aparicin "privada" con la que fue gratificado; predica el Cristo crucificado; ahora bien, de la cruz, l no ha sido testi go. y cuando Pablo evoca la memoria de Esteban, al que ha ba perseguido, dice, dirigindose a Cristo: "Y cuando se de rramaba la sangre de Esteban, tu testigo, tambin yo estaba all " (Hechos, 22, 20). Esteban, tu testigo? Es an en el senti do de testigo ocular? Con el caso de Esteban se produce un giro: los Iftestigos de la Resurreccin" irn dejando de ser tes tigos oculares a medida que la fe se transmita por la escucha de la predicacin; la "voz" remitir a la "vista", la voz ya no ser la vista; ahora bien, la fe viene por el odo. Con Juan, el equilibrio se inclina netamente del polo de la narracin hacia el polo de la confesin, aunque se conserve el cuadro narrativo del Evangelio. Juan, entre todos los Evange listas, es por excelencia el heraldo del testimonio; cuantitati vamente es en el cuarto Evangelista donde se encuentra la in mensa mayora de los hallazgos de los vocablos mrtys (47 sobre 77) y martyrCa (30 sobre 37). El desplazamiento de sen tido que afecta al testimonio procede del sentido nuevo vincu lado a la apelacin de testigo. Esta ltima palabra, considera blemente ms rara en Juan que la de testimonio (solamente cinco veces en el Apocalipsis), es aplicada a Cristo mismo, al que se llama "el Testigo fiel" (Ap. 1,5) o incluso el Testigo fiel y genuino (Ap. 3, 141. Se encuentra, es cierto, en 9, 3 y 17,6 la palabra testigo casi en el sentido de Lucas, de testigo con fesante y profesante). Ese desplazamiento de sentido que afec ta a la nocin de testigo se comunica al testimonio. Este no es ante todo lo que el hombre hace cuando rinde testimonio, sino lo que hace el Hijo al manifestar al Padre (Ap., 1,2, habla de "testimonio [martyra] de Jess-Cristo" como sinnimo de "revelacin" [apoklypsis] de Jess-Cristo", 1, 1-2). EI polo del testimonio queda as desplazado de la confesin-narracin hacia la manifestacin misma de la que se ofrece testimonio. Tal es el sentido de: "Nadie ha visto jams a Dios: el Hijo nico 141

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es aqul que lo hizo conocer" (exegsato) (Jn 1, 18); la exge sis de Dios y el testimonio del Hijo son lo mismo. Al mismo tiempo, el testimonio dado por el discpulo se ordena, en su intencin profunda, sobre el sentido teolgico del testimonio manifestacin, acto erstico por excelencia. Si Juan el Bautis ta es testigo, no lo es como testigo de la resurreccin, en el sen tido de los primeros evangelistas, sino en un sentido menos histrico y ms teolgico de "testigo de la luz": "Vino en testi monio, para dar testimonio de la luz" (1, 7). Ahora bien, qu es el "testimonio de Juan" (1, 19)? No es otra cosa que la con fesin erstica esencial y total: "He aqu el cordero de Dios que quita los pecados del mundo" (1, 29). En cierto sentido, Juan el Bautista es un testigo ocular ("S yo lo he visto y doy testi monio de que l es el elegido de Dios l l , 1, 34). Pero lo que ha visto, es un signo que designa a Jess como el Cristo (IIHe visto al Espritu, como una paloma ..."); pero tal signo no es nada sin una palabra interior que diga el sentido: lIaqul sobre quien vers al Espritu descender y permanecer ...", 1, 33: no se nos dice que alguien, fuera del Bautista, haya odo la palabra que daba sentido a la cosa vista. La nocin de testigo ocular que da, de tal manera, profundamente trastrocada por el doble tema de Cristo, testigo fiel, y del testimonio, testimonio de la luz. Los dos temas, por otra parte, se encuentran ligados, en cuanto el Cristo, testigo fiel, ha venido "para dar testimo nid'. Tal es lo que declara el Cristo jonico ante Pilatos: "T lo dices, yo soy Rey. Para eso he nacido, para eso he veni do al mundo, para dar testimonio de la verdad" (lS, 37). Dos bell (simos textos sealan, al respecto, la separacin entre el testimonio en el sentido jonico y el testimonio en el sentido de Lucas: 5, 31-9 Y 8, 13-18. Parten del adagio hebraico (Dt., 19, 15) segn el cual se requieren al menos dos testimonios para probar. Pero el Cristo de Juan desplaza enteramente la nocin del doble testimonio: el primer testi monio, es el que Cristo da de s( mismo: IIS, yo doy testimo. nio de m( mismo y con todo mi testimonio vale, porque yo s de dnde he venido y l dnde voy" (8, 14). Y cul es el segundo testimonio? Podra ser el de Juan el Bautista, si tene mos en cuenta lo que se afirma sobre l; y, sin embargo, el segundo testimonio no es el suyo sino el de Dios Mismo: "Las obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, las mis 142

mas obras que realizo dan testimonio de que el Padre me ha en viado, El ha dado testimonio de m(" (5,36-37). En favor de ese desplazamiento del sentido, se asiste a una interiorizacin casi completa del testimonio: "Si recibimos el testimonio de los hombres, el testimonio de Dios es ms gran de. Pues es el testimonio de Dios que Dios ha dado a su Hi jo: El que cree en el Hijo de Dios tiene ese testimonio en l" (1 Jn 5, 910). Ese testimonio que el testigo tiene en s mis mo, no es otro que el testimonio del Espritu Santo, nocin que marca el punto extremo de interiorizacin del testimo nio ("Cuando venga el Parclito, que os enviar cuando me encuentre junto al Padre, el Esp(ritu de la verdad que provie ne del Padre, l dar testimonio de m. Y vosotros tambin testimoniaris pues habes estado conmigo desde el comien zo", Jn 15,26-27). Podra entonces parecer que el testimonio, enteramente in teriorizado en el testimonio propio de Cristo y en el testimo nio que Dios da a Cristo, pierde toda referencia al testimonio ocular, caro a Lucas. Nada de esto ocurre: incluso en Juan, nunca se rompe el vnculo entre la confesin cristolgica y el. anuncio narrativo de un acontecimiento central de la his toria; en los dos textos antes comentados (5, 31-9; 8, 13-18) hay una expresin en la que debemos detenernos; que seala la exteriorizacin del testimonio en relacin a la intimidad del dilogo entre el Padre y el Hijo: se trata de la obra: "Os lo he dicho, pero no me creis, las obras que hago en nombre de mi Padre dan testimonio de mili (10, 25; cfr. 10, 37-38: IIHacer las obras de mi Padre")' Este martyriaton rgon de parte del mismo Cristo, hace que el testimonio dado no sea el testimonio de una idea, de un /ogos intemporal, sino de una persona encarnada. Juan, el que celebra la palabra he cha carne, no poda desviar enteramente el testimonio hacia una idea mstica y totalmente interior. El testimonio "sobre" la luz es testimonio sobre "alguien l l (cfr. las numerosas expre siones: testimonio sobre l, sobre m, sobre t, 1, 15; 5, 31-32; 8, 13, 17; 10, 25; 15, 26). Por eso el testimonio-confesin puede mantenerse en el cuadro narrativo de un Evangelio, por convencional que ese cuadro haya llegado a ser: "El Ver bo se ha hecho carne y ha permanecido entre nosotros y no sotros hemos visto su gloria" (1, 14). Lucas y Juan, por dife 143

rentes que sean, coinciden en este punto. El testimonio-confe sin no podra separarse del testimonio-narracin bajo pena de virar hacia la gnosis. Por ello, aplicndose reflexivamente la calidad de testigo, al fin de su Evangelio, Juan designa su obra en trminos que podran ser los de Lucas: "Y el que ha visto ha dado testimonio y verdico es su testimonio; y aqul sabe que dice la verdad, para que vosotros tambin creis" (19, 35). Una vez ms, haber visto y testimoniar se encuentran estrecha mente asociados. No quisiera abandonar el testimonio jonico sin evocar el segundo de los rasgos del testimonio en el sentido ordinario, a saber, el testimonio como elemento de prueba en un proce so; pues es acaso ese aspecto del sentido el que, por una par te, asegura la recuperacin del sentido profano en el sentido religioso, pero asimismo, brinda, por otra parte, su color par ticular al concepto teolgico de testimonio. Que el testimonio guarda relacin con un proceso, bastara para aseverarlo el lugar del proceso de Jess (cfr. la acusacin de falso testimonio y la suscitacin de falsos testigos en el proceso); pero todo el ministerio de Jess es un proceso. A su vez, el proceso de Jess, proceso histrico ante las instan cias humanas, es para el apstol un episodio en el gran pro ceso, que podramos perfectamente llamar, junto con Tho Preiss 1 , proceso csmico. La llegada del Reino y de su justicia es lo que est en juego, dentro de una contienda inmensa en tre Dios y el Prncipe del mundo, sancionada por el "juicio" de Dios sobre el mundo y la cada de Satn. Si seguimos esta lnea imaginativa, es posible ubicar todo el ciclo de nociones que gravitan en torno a testigo, testimoniar, testimonio, en un ciclo ms vasto de nociones de contorno "jurdico" don de encontramos nociones tales como "enviado, testimoniar, testimonio, juzgar, juicio, acusar, convencer, parclit0 2 ". El gusto de oponer Juan, el mstico, a Pablo, el apstol de la jus tificacin por la fe, lleva a perder de vista esta otra suerte de pensar "jurdico", esta problemtica de la justificacin, que extrae su coherencia de este horizonte del gran proceso so bre el cual se encuentra proyectada toda la teologa del testi monio. Podemos, pues, retomar en esta perspectiva la dialc tica del testimonio-confesin y del testimonio-narracin. Y

ante todo la concepcin de Cristo como el testigo fiel. Es "en el cuadro de una contienda de derecho"3 que el testimonio primero, la martyra del H!jo toma valor de atestiguacin. Desde el prlogo, se plantea esta oposicin dramtica entre cuestionar y atestiguar: "Vino a su casa y los suyos no lo re cibieron" (Jn, 1, 11). A Nicodemo: "En verdad, en verdad, te lo digo, hablamos de lo que sabemos y atestiguamos lo que hemos visto, pero vosotros no recibs nuestro testimonio" (3,11). Y el Bautista: "EI que viene del cielo testimonia lo que ha visto y odo, pero su testimonio nadie lo recibe" (3, 32). Es en el cuadro del gran proceso que el testigo es asimis mo el enviado; el enviado es como el que lo enva; tiene to da la autoridad de un plenipotenciario. Se comprende, desde esta perspectiva, la insistencia en recordar la regla rabnica de los dos testigos; reubicada en las perspectivas del gran pro ceso, la declaracin "Ias obras testimonian de m ( que el Padre me ha enviado" toma un nuevo relieve. El Cristo es testigo por excelencia, porque suscita la "crisis", el juicio de las obras del mundo: "EI testimonia con respecto al mundo que sus obras son malas" (7, 7). La funcin del testigo se alza aqu hasta el nivel de la del Juez del Fin. El Juez es la luz; hace la luz. Por una extraa inversin, el acusado del proceso terrestre es asimismo el juez del proceso escatolgico. Para el Cristo, ser testigo es unir esas dos funciones de acusado terrestre y de juez celeste; es asimismo ser rey segn la declaracin de Pilatos. Por lo tanto, es siempre dentro de una perspectiva de con tienda y de acusacin que la confesin-profesin adquiere la tonalidad del testimonio. Pero no slo el testimonio de Cristo y, luego de l, el testi monio de los discpulos, recibe una nueva luz al ser reubica do bajo el signo del gran proceso; otro tanto le ocurre a toda la "pneumatologfa" jonica del testimonio, sobre la que, hasta ahora, poco hemos dicho, salvo para reconocer en ella el pun to extremo .de interiorizacin del testimonio. El testimonio interior del Espritu Santo alcanza todo su sentido en la con tienda que se prosigue entre el Cristo y el mundo ante el tribu nal de la historia. La Primera Epstola de Juan evoca esta "dra

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maturgia" del testimonio y del proceso: "lQuin es el vencedor del mundo sino aqul que cree que Jess es el Hijo de Dios? Es El el que vino por el agua y por la sangre, Jescristo, no sola mente con el agua, sino con el agua y con la sangre, y el Esp ritu es el que da testimonio, porque el Espritu es la verdad. Hay tres, pues, que dan testimonio: el Espritu, el agua y la san gre, y los tres estn en concordancia" (1 Jn 5, 5-8). El agua y la sangre designan aqu al suplicio de la Cruz, a la Pasin, Si uno no ligara de este modo el proceso escatolgico al testimo nio del Espritu, nada comprendera sobre la razn que lleva a nombrar a este ltimo como el Parclito ("Cuando venga el Parclito. , ," 15, 26-27). El Parclito es la figura simtrica del acusador. El mismo Parclito, que "confundir al mundo en lo referente al pecado, a la justicia y al juicio" (Jn, 1&>, 7), se har el abogado de los creyentes cuando Satn se convierta en acusador. El Apocalipsis evoca este ltimo acto del drama en la visin grandiosa de la derrota del dragn (12, 9-12). En ningn otro lugar la teol,oga del testimonio se encuentra ms claramente vincu lada a la del gran proceso. Al mismo tiempo tambin comprendemos que el testimonio, a nivel humano, es doble: es el testimonio interior, el sello de la conviccin; pero es tambin el testimonio de las obras, es decir, en comparacin con el modelo de la pasin de Cristo, el testimonio del sufrimiento: la visin del Apocalipsis se con tina as: "Ellos lo vencieron gracias a la sangre del cordero y gracias al testimonio de su martirio, pues despreciaron su vida hasta morir" (Ap. 12, 11). Por lo tanto, a n en la perspec tiva del proceso el martirio designa el sello supremo del tes timonio. Tal es la extraa "m stica jurdica"4 en la cual viene a ins cribirse la dialctica jonica del testimonio. Interpretado en trminos puramente msticos, el testimonio se reduce a la con fesin de la verdad; interpretado en trminos jundicos, es atestiguaci6n que hace vencedor de la contienda. lNo podra mos entonces afirmar que es el momento jurdico el que man tiene juntos los dos momentos que parecan a punto de diso ciarse: el testimonio co.mo confesin (de fe) y el testimonio como narracin (de hechos)? Pues lo que se constituye como prueba ante el tribunal escatolgico son las "obras" y los "sig

nos"; obras y signos que el ms m (stico de los apstoles decla ra haber "visto". IV. La hermenutica del testimonio Ha llegado el momento de retomar la cuestin que puso en movimiento la presente investigacin. lEs posible, nos pregun tbamos, que la filosofa de la reflexin absoluta encuentre, en acontecimientos o en actos puramente contingentes, la atesti guacin de que lo injustificable resulta superado aqu y ahora? Un obstculo inmenso pareca cerrar el horizonte de la respues ta: ltiene uno derecho a investir con un carcter absoluto un momento de la historia? Un abismo infran,queable parece ahondarse entre la interioridad de la afirmaci6n originaria y la exterioridad de los actos y de la existencia que pretende ran testimoniar lo absoluto. lEs posible una filosofa del testimonio? Quisiera aplicarme en mostrar que dicha filosofa slo puede ser una hermenutica, es decir, una filosofa de la interpreta cin, Dicha filosofa de la interpretacin constituye una elipse entre dos polos que la meditaci6n intenta aproximar pero que no puede conducir a la unidad de un solo punto focal. En efecto, lqu es interpretar el testimonio? Es un acto doble: un acto de la conciencia de s sobre s mismo y un acto de comprensin hist6rica sobre los si9'.1os que el absoluto da de s mismo. Los signos que el absoluto hace aparecer de s mismo son al mismo tiempo los signos en los cuales la con ciencia se reconoce. Trataremos de esbozar la convergencia de esos dos caminos. Partiendo del polo histrico, mostraremos el vnculo entre testimonio e interpretacin. Luego, partiendo del polo refle xivo, mostraremos cmo la afirmacin originaria desenvuelve por su lado una interpretacin de tipo reflexivo que Nabert llama una ctiteriologa de lo divino, por la cual, dice, "la con ciencia se hace juez de lo divino y elige su Dios o sus dioses en consecuencia"s. Prolongndose en una criteriologa de lo divino, la afirmacin originaria alcanza la crisis de los dolos sealada por el testimonio. De tal manera, la hermenutica del testimonio se produce en la confluencia de dos exgesis, la exgesis del testimonio histrico de lo absoluto y la exge

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sis de sr mismo en la criteriolog a de lo divino. Asimismo, pue de que se vea que esta doble exgesis es un doble proceso y que ese doble proceso caracteriza lo propio de la hermenuti ca del testimonio. Digamos ante todo cmo viene la exgesis histrica al en cuentro de la exgesis de s mismo. El concepto de testimonio tal como surge de la exgesis bblica es hermenutico en dos sentidos. En el sentido que da a la interpretacin un contenido a interpretar. En el senti do que reclama una interpretacin. El testimonio da algo que interpretar. Ese primer rasgo seiala el aspecto manifestacin del testi monio. El absoluto se declara aqu y ahora. Existe, en el tes .timonio, una inmediatez de lo absoluto sin la cual no habra nada a interpretar. Dicha inmediatez opera como origen, co mo initium, ms ac del cual no es posible retroceder. A par tir de all(, la interpretacin ser la interminable mediacin de esa inmediatez. Pero ,sin ella, la interpretacin ser siem pre slo una interpretacin de la interpretacin. Hay un mo mento en que la interpretacin es la exgesis de uno o de va rios testimonios. El testimonio es annke stnai de la interpre tacin. Una hermenutica sin testimonio est condenada a la regresin infinita, en un perspectivismo sin comienzo ni fin. Duras palabras para un filsofo. Pues la automanifesta cin de lo absoluto, aqu y ahora, seala el llamado de aten cin -el golpe de atencin- al mal infinito de la reflexin. Lo absoluto se muestra. En ese corto-circuito de lo absoluto y de la presencia una experiencia de absoluto se constituye. Slo de esto el testimonio testimonia. Para una lgica y para una retrica constru das sobre un modelo lgico, el testimo nio no es ms que una alienacin del sentido o, para hablar en el lenguaje utilizado por Aristteles en la Retrica, un medio de prueba extra-tcnico, es decir, exterior a todos los argumentos que el orador puede inventar. Precisamente, es as que puede ser manifestacin de lo absoluto. Pero al mismo tiempo que da que interpretar, el testimonio reclama ser interpretado. Y esto, segn las tres dimensiones del concepto ordinario que el testimonio absoluto ha recogido. El testimonio reclama ser interpretado en razn de la dia
lctica del sentido y del acontecimiento que lo atraviesa. La

fusin observada entre el polo confesional y el polo narrativo del testimonio tiene una significacin hermenutica conside rable. Significa que la interpretacin no se aplica desde fuera al testimonio, como una violencia ejercida sobre l. La inter pretacin quiere ser la recuperacin, en otro discurso, de una dialctica interna al testimonio. En el testimonio esta dialc tica es inmediata, en el sentido que la narracin y la confe sin se adhieren una a la otra sin distancia. Los primeros testi gos del Evangelio confiesan la significacin Cristo directamen te sobre el acontecimiento Jess: "T eres el Cristo". No hay ninguna distancia entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. La unidad se escribe: Jess-Cristo. Ese corto-circu i to del sentido y del acontecimiento es el que da que interpre tar, el que reclama ser interpretado. Cmo? En cuanto la fu sin significa tambin tensin, el acontecimiento es a la vez lo que aparece y lo que desaparece; desaparece en la medida que aparece. Las apariciones del Cristo viviente son asimismo el sepulcro vaco. Tal el punto que Hegel sealara con tanta fuerza en su Filosofa de la Religin. Una escisin se perfila, que no es la ruina del testimonio sino la mediacin sin fin de lo inmediato escindido. Si la interpretacin es posible es porque siempre es posible, gracias a esa separacin, mediati zar la relacin del sentido y del acontecimiento con otro senti do que juegue la funcin de intrprete respecto de la rela cin misma. Desde esa perspectiva, Charles Sanders Pierce suministr el modelo de dicha relacin triangular: toda rela cin entre un signo y un objeto, dice, puede ser explicitada por medio de un signo que juegue la funcin de intrprete respecto de su relacin; de tal manera, la primera relacin de signo y objeto suscita una cadena abierta de intrpretes. Apliquemos esta relacin al testimonio y a la relacin de la confesin a la narracin: la manifestacin de lo absoluto en persona y actos queda indefinidamente mediatizada por me dro de significaciones disponibles tomadas de una escritura previa. Por eso la Iglesia primitiva no ha dejado de interpre tar el "testimonio de Cristo" -para tomar una expresin jonica- con la ayuda de Nombres y Tftulos, de Figuras y Funciones, recibidos en su mayora de la tradicin hebrai ca, incluso de la tradicin de los misterios y de la gnosis. L1a

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mando a Jess Hijo del hombre, Mesas o Cristo, Juez, Rey, Su mo Sacerdote, Lagos, la Iglesia primitiva comenz a interpretar la relacin del sentido y el acontecimiento. Lo importante es que dicha interpretacin no es exterior al testimonio, sino que se encuentra implicada por su estructura dialctica inicial. Asimismo, el testimonio da que interpretar por la actividad crtica que suscita. Aqu el vnculo entre testimonio y proceso adquiere toda su fuerza. Siempre es necesario decidir entre el falso testigo y el testigo genuino, entre el padre de la mentira y el testigo fiel. El testimonio es a la vez una manifestacin y una crisis de la apariencia. Aristteles ten a razn al referirlo a un tratado de la argumentacin, aunque no pudiera perci bir su lugar en una experiencia de lo absoluto. Se atestigua all ( donde hay contienda. Las obras y los signos se ofrecen al juicio. El absoluto mismo est en proceso. Tomada en este se gundo sentido, la estructura hermenutica del testimonio con siste en que el testimonio de las cosas vistas slo alcanza al juicio a .travs de un relato, es decir, por la mediacin de las cosas dichas, y en que el juez en el tribunal slo decide sobre las cosas vistas a travs de la audicin de las cosas dichas. Fi des ex auditu. El proceso es ineluctable: se inserta directa mente en la dialctica de las cosas vistas y dichas. Slo un proceso puede decidir entre Yahveh y los "dolos de la na da". Las obras y los signos que el revelador "hace" son obras de conviccin, medio de prueba en el gran proceso del abso luto. La hermenutica nace all por segunda vez; no hay ma nifestacin de lo absoluto sin crisis del falso testimonio, sin la decisin que resuelve entre el signo y el dolo. Por fin, el testimonio da que interpretar por la dialctica del testigo y el testimonio. El testigo testimonia en favor de algo o de alguien que lo excede; en tal sentido, el testimonio procede de lo Otro; pero el compromiso del testigo es asi mismo su testimonio; el testimonio d*, Cristo son las obras de Cristo, su Pasin, y el testimonio del discpulo es, analgi camente, su pasin. Se pone a girar un extrao crculo herme nutico: el crculo de la Manifestacin y de la Pasin. El marti rio no prueba nada, decamos, pero una verdad que no captura al hombre hasta el sacrificio carece de prueba. Qu es lo que hace la prueba: la manifestacin o la pasin? Tambin la her

menutica del testimonio queda atrapada en esta espiral que no deja de pasar, a distintas alturas, entre esos dos polos opues tos. Hagamos ahora el trayecto de la afirmacin originaria ha cia el testimonio. Consideramos que en este trayecto la afirma cin originaria se convierte en criteriologa de lo divino. Por qu? Porque una conciencia finita slo puede apropiarse de la afirmacin que la constituye por un acto crtico. No hay intui cin unitiva ni saber absoluto en el cual la conciencia pudiera tomar a la vez conciencia de lo absoluto y de s misma. La toma de conciencia slo se puede pormenorizar, diseminar, en los predicados, loS predicados de lo divino. Tales predica dos no son los caracteres o las cualidades de un ser en s; son la expresin mltiple y diversa de un Acto puro que slo se puede decir invistindose en ciertas cualidades. Por eso di chos caracteres, dichas cualidades no constituyen un sistema cerrado; son los rasgos discontinuos que sealan un esfuerzo perseguido en direcciones mltiples, pero incoordinables entre s. Una criteriolog a de lo divino recoge en una diversidad de predicados las huellas cada vez diferentes de exigencias hete rogneas pertenecientes a un pensamiento que se purifica en todos los sentidos. La critariologa de lo divino, dice Nabert, "es la expresin del mayor esfuerzo que puede hacer la con ciencia para abstraer las condiciones que le impiden una satis faccin completa, cuando intenta, en el seno de su finitud, justificarse, convertirse en la pureza radical de sus intencio nes. Cada una de esas cualidades a las cuales damos el nombre de . divino corresponde a un acto totalmente interior por el cual lo concebimos y fracasamos, en seguida, en nuestra pre tensin de realizarlo y encarnarlo. Hay un conflicto irreducti ble, una oposicin radical entre la operacin creadora de cada una de esas cualidades, cada una de las cuales corresponde a un juicio ttico, y la ambicin que podra tener una concien cia humana de verificarlas por s y en s. No se trata de un ideal; se trata ms bien de la negacin. La criteriologa de lo divino corresponde al mayor despojamiento de que es capaz una conciencia humana para afirmar un orden exento de las servidumbres de las cuales ninguna existencia humana pue de librarse. Ese despojamiento, esa afirmacin, estn consti tu (dos por actos,,6 .

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Entonces, no podremos decir que el juicio reclamado por el testimonio es idntico al juicio por el cual la conciencia de s, despojndose, criba los predicados de lo divino? No es el mismo proceso el que ora se comprueba como proceso de tes timonio, ora como proceso de los predicados de lo divino? Sin embargo esta identidad no est dada; hay que interpre tarla. Un intervalo, que muere sin cesar, subsiste entre el juicio reflexivo que produce los criterios de lo divino, por una opera cin completamente interior, y el juicio histrico que se apli ca a recoger, en la exterioridad, el sentido de los testimonios advenidos. La identidad fundamental de esta operacin doble se convierte as en la apuesta de la hermenutica de lo absoluto. Sin duda, no pOdemos comprender la identidad de esa ope racin ms que producindola. En efecto, es necesario compren der que la conciencia slo avanza hacia el s mismo ms inte rior al precio de la mayor atencin dirigida a atisbar los sig nos, los guios, de lo absoluto en sus figuras. A la mayor inte rioridad del acto corresponde la mayor exterioridad del signo: "Para la aprehensin de lo divino, el despojamiento esencial de la experiencia mstica y la vinculacin de lo divino a una manifestacin histrica son complementarios uno de la otra. Gracias al primero, la captacin de lo divino tiende a confun dirse con el avance de la reflexin por la sola ascsis de la con ciencia filosfica; por la segunda, lo divino se inscribe en la historia a travs de un testimonio que la conciencia nunca puede terminar de agotar en cuanto a su sentido"7. En con secuencia, todo lo que podemos descubrir es la suerte de alian za que hace tributarias una de la otra a la interioridad del ac to y a la exterioridad del signo. Dicha alianza es el carcter propio de la percepcin de lo divino por y en una concien cia finita. En efecto, es un hecho de finitud que la afirmacin originaria no puede apropiarse a s misma en una reflexin total de carcter intuitivo, sino que debe hacer el rodeo de una interpretacin de signos contingentes que el absoluto da de s mismo en la historia. La estructura hermenutica de la afirmacin originaria es un corolario de la finitud de la conciencia humana en la cual y por la cual la afirmacin originaria se produce. Que la conciencia de s quede suspen dida de cierta decisin, de cierta eleccin, de cierto proceso donde hace comparecer aquello mismo que constituye la 152

aparicin de lo absoluto, no expresa la debilidad de la prueba por testimonio, como en Aristteles, sino la finitud de la con ciencia a la cual el saber absoluto le queda negado. Por ello no se puede seguir a Hegel, pero slo hasta cierto pun to. Hegel comienza su captulo sobre La religin manifiesta por lo que podramos perfectamente denominar una hermenuti ca del testimonio: lo absoluto ha sido visto entre nosotros, las cosas vistas se han convertido en cosas odas por la desapari cin de las apariciones; el testimonio interior del espritu en la comunidad reemplaza el testimonio de los signos exteriores. Pero Hegel pretende encerrar el sentido advenido histrica mente en la lgica del concepto. Por eso la hermenutica del testimonio resulta devorada en el saber absoluto. Para una fi losofa reflexiva de la afirmacin originaria, no es posible re ducir a la unidad la correlacin entre dos despojamientos. Su leyes la de la doble humildad: "La doble humildad que le viene de su relacin con lo divino, que ella discierne en la historia" 8 Pero si bien la reflexin no puede asegurar la idntidad de los dos procesos, puede al menos verificar que no son hetero gneos. Ambos son del orden del juicio y de la naturaleza del acto. El primer carcter en comn resulta de la separacin entre la hermenutica del testimonio y el saber absoluto. Compara da con el ideal de cientificidad que constituye este ltimo, la hermenutica del testimonio parece marcada por la' relativi dad. No existe respuesta apodctica a la cuestin sin cesar renaciente: cmo asegurar que la afirmacin no es arbitraria, que Dios no resulta constru do, casi elegido, a partir de cier tos testimonios que otras conciencias podran cuestionar, en cuanto no hay hecho que pueda disociarse de la idea que 9 le da sentido, y un sentido que trascienda al hecho mism0 En trminos de modalidad del juicio, la interpretacin de un testimonio es slo probable; pero slo aparece as compara da con un ideal de cientificidad que rige nicamente para una de las exigencias heterogneas del pensamiento, que slo reina en uno de los focos de la reflexin, a saber, el conocimiento por objetos. Medir el grado de certidumbre del testimonio de lo absoluto con la norma de una de las funciones de la con 153

conciencia, es dejar librada la problemtica de la conciencia de s a la ms deplorable metbass eis allo genos. La afirmacin originaria no puede quedar sometida a la norma del conocer por objetos. Si se puede decir que la interpretacin del testi monio es probable, es a condicin de entenderlo en un senti do modificado. Con todo, tal sentido es ciertamente requeri do por la suerte de juicio en el cual el acto reflexivo se apre hende, cuando intenta detallar el sentido de su acto de despoja miento sometindolo a la grilla de una criteriologa de lo divi no. Pasando por los desfiladeros de lo judicial, para emplear una vez ms la bella expresin de Eric Weil, la afirmacin origi naria se hace crtica de los predicados de lo divino. Tal es la crtica que, en tanto juicio, cae bajo la modalidad de lo pro bable. Pero lo mismo ocurre con la interpretacin histrica de los testimonios; la suerte de tribunal donde comparecen los testigos y la suerte de procesos por los cuales los testimo nios dan pruebas, se ubican bajo las mismas categoras de la modalidad del juicio que la criteriologa de lo divino; asimis mo, las dos crisis, los dos procesos, los dos juicios comparten la misma modalidad. Pero si el recurso a la modalidad no slo es inevitable sino tambin justificado, lo es en un sentido mo dificado. Atestiguar es otra cosa muy distinta que verificar en el sentido del empirismo lgico. La relacin entre el fenme no y el acto de afirmacin absoluta, cuya marca lleva el testi monio, es de otra naturaleza. Si la cuestin de la modalidad sigue siendo legtima, es porque la manifestacin de lo que se muestra a s mismo es inseparable de una adhesin que impli ca una eleccin y porque tal eleccin se produce en un proce so emparentado con la criteriologa por la cual el acto reflexi vo se pormenoriza a s mismo. Pero lo judicial se encuentra implicado en la manifestacin de s de lo absoluto, y esta manifestacin absoluta de lo absolu to confiere a un acto de reconocimiento finito y revocable el sello de su propia absoh,to. Por ello uno puede decir, parado jalmente, que la hermenutica del testimonio es absoluta-rela tiva. Incluso ms, es dos veces absoluta y dos veces relativa. Absoluta como la afirmacin originaria en b$CIueda de un signo, absoluta como la manifestacin en el signo. Relativa co mo la criteriologa de lo divino para la conciencia filosfica, relativa como el proceso de los dolos para la conciencia hist 'rica.

Pero la correlacin de los dos juicios, de los dos procesos, re

posa sobre una correlacin mucho ms profunda: el juicio no
es ms que la huella de actos, la correlacin de juicio a juicio,
de criteriologa a proceso, expresa solamente, en el plano de
lo judicial, la relacin de dos actos. el acto de una conciencia
de s que se despoja y procura comprenderse, el acto de testi
moniar dnde se muestra lo absoluto en sus signos y sus obras.
Del mismo modo que el acto de afirmacin originaria se envuel
ve en el discurso de los predicados de lo divino, el testimonio,
comprendido como la accin que testimonia, se envuelve en
el relato del testigo al que damos asimismo el nombre de testi
monio. Si en el nivel de los juicios puede hablarse de correla
cin, en el nivel de los actos puede hablarse de reciprocidad.
Recprocos son la promocin de la conciencia y el reconoci
miento del absoluto en sus signos. "Hay que demostrar la idea
esencial de una correspondencia fundada entre la afirmacin
histrica de lo absoluto y los grados por los cuales pasa una
conciencia que se eleva y se transforma por una afirmacin
originaria... "10.
Podemos expresar de la manera siguiente esa correspondencia
de acto a acto. Lo que uno puede reconocer en un testimo
nio -no en el sentido de relato de un testigo que cuenta lo que
ha visto, sino de una obra que atestigua- es que sea la expre
sin de la libertad que deseamos ser. Reconozco como exis
tente lo que para m es slo idea. Lo que reconozco, fuera de
mi, es, en la efectividad, el movimiento de liberacin que pongo
solamente en la idealidad. Este reconocimiento ya no es his
trico, es filosfico. Autoriza a hablar de acciones absolutas,
lo que resulta insensato para los historiadores; pues una accin
absoluta no se la comprende en tanto procede de antecedentes
o da lugar a consecuencias, sino en tanto desgarramiento de una
conciencia libre respecto a sus condiciones histricas. Lo que
comprendemos fundamentalmente es otra conciencia que se
hj3ce absoluta, a la vez libre y real. Ahora bien, ese reconoci
miento slo es posible por un acto de la misma naturaleza que
el acto interior de nuestra propia liberacin.
Tal es el punto extremo hasta donde puede llegar una her
menutica que se aplica a reducir la distancia entre los dos pa
los de la elipse, entre el acto reflexivo del despojamiento y el ac
to atestiguado por el testimonio.

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Pero esta distancia es irreductible y marca la diferencia entre una filosofa hermenutica y una filosofa del saber absoluto. La imposibilidad del saber absoluto est sealada por tres n dices: expresa una primera impotencia, la de fijar la criteriolo ga de lo divino en un sistema cerrado; si este ltimo avanza con el paso de la interpretacin de los signos histricos, nunca est acabado; los testimonios de lo absoluto que regulan el avance de la conciencia de s dan a lo divino un sentido cada vez nue vo o ms profundo; asimismo la criteriologa de lo divino que da siempre inarabada. La imposibilidad del saber absoluto se expresa en segundo trmino en la impotencia de la conciencia de totalizarlos sig nos. El testimonio est ligado a la experiencia del "cada vez". La consonancia entre la reflexin sobre s y el testimonio ofre cido por la historia slo se alcanza si cada vez la conciencia tie ne por nico el ejemplo que le revela lo divino. Los testimonios pueden tener entre ellos una semejanza profunda. Pero las "se mejanzas de familia" _. Wittgenstein nos lo recuerda-, no hacen una identidad de esencia. Por ltimo, la imposibilidad del saber absoluto se expresa en la impotencia de identificar la reflexin absoluta y el testimo nio absoluto mismo elevado a rango de prueba en el gran pro ceso del sentido. Ciertamente, hay una relacin recproca e ntima entre la criteriologa que hace la conciencia de lo divi no y el discernimiento del testimonio que deja la iniciativa al acontecimiento. Pero esa relacin circular implica una sepa racin imposible de llenar entre el principio de la reflexin y el acontecimiento histrico de los signos. Existen dos actos, dos iniciativas. La iniciativa de una profundizacin, la iniciati va de una manifestacin; la primera, enteramente interior, no puede ms que significarse por medio de la comprensin apli cada al testimonio de lo absoluto; la segunda, enteramente ex terior, solo puede apoyar su discernimiento en el principio de sublimidad que constituye la conciencia de s. Esta separa cin invencible es la de la razn y la fe, la de la filosofa y la religin. Impide subordinar, a la manera hegeliana, las repre sentaciones religiosas al concepto. La correlacin reside en el plano del juicio no del concepto. Tal lo que significa el "pro ceso", la "crisis" del testimonio. Existe correlacin entre dos procesos, sin que las representaciones de uno desaparezcan en
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el concepto del otro. La mutua promocin de la razn y la fe, en su diferencia, es la ltima palabra para una conciencia finita. Por lo tanto, de m Itiples maneras, la relacin entre acto y signo se prueba como una relacin hermenutica: una relacin que da que interpretar y una relacin que reclama la interpre tacin. Entre la filosofa del saber absoluto y la hermenutica del tes timonio, es necesario elegir.
NOTAS

1. Tho Preiss, La justificacin en el pensamiento jonico. Homenaje y Reconoci miento a Karl Barth con motivo de su 60 aniversario, Neuchatel y Pars, 1946; re producido en La vida en Cristo, Neuchltel y Paris, 1951. 2./bdem, pg. 48.
3. Ibldem. pg. 5"
4.lbidem, pg. 60.

5. Jean Nabert, El deseo de Dios. pg. 264.

6.lbidem. pg. 265.

7. Ibdem, pg. 267.

S.lbidem, pg. 272.

9.lbidem, pg. 127.

10. Ibdem, pg. 279.

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Captulo V

HERMENEUTICA DE LA IDEA DE REVELACION

La cuestin de la revelacin es, en el sentido propio de la pa labra, una cuestin formidable. Confieso que hasta ahora ja ms la encar frontalmente sino siempre sesgadamente y por ro deos. Hoy la recibo como un desafo que haba que aceptar bajo pena de faltar a esa virtud de Redlichkeit, de honestidad intelectual, que Nietzsche negaba a los cristianos. Pero por qu la cuestin es formidable? Entiendo que lo es no slo por que ella es la cuestin ltima o primera de la fe sino porque ella est oscurecida por tantos falsos debates que, reconquistar una cuestin verdadera, constituye, sin ms, una tarea inmensa. A ella voy a entregarme en las dos partes de la presente investi gacin. El planteo del problema que combato, ms que a cualquier otro, es aquel que opone un concepto autoritario y opaco de la revelacin al concepto de una razn supuestamente duea de s misma y transparente a s misma. Por ello mi exposicin ser una batalla presentada en dos frentes: intenta conquis tar un concepto de revelacin y un concepto de razn que, sin coincidir jams, pueden al menos entrar en una dialctica viviente y engendrar conjuntamente algo parecido a una inteli gencia de la fe.
rrara

* Publicado en AAVV, La Rvlation, Bruxelles, 1977. Traduccin: Ricardo Fe

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l. Las expresiones originarias de la revelacin Consagrar la primera parte a la rectificacin del concepto de
revelacin ms all de la acepcin que he llamado opaca y auto
ritaria.
Por concepto opaco entiendo la amalgama, familiar a cierta
enseanza tradicional, entre tres niveles de le,nguaje: el nivel
de la confesin de fe que no separa la lex credenti de la lex
orandi; el nivel de la dogmtica eclesial en el cual una comuni
dad histrica interpreta para s misma y para los dems la in
teligencia de la fe que especifica su tradicin; finalmente, el
cuerpo de doctrinas impuestas por el magisterio como regla
de ortodoxia. La amalgama que deploro y combato se hizo
siempre a partir del tercer nivel. Por eso es autoritaria y no
solamente opaca. Porque es en este nivel donde se ejerce el
magisterio eclesistico colocando la marca de su autoridad
en materia de fe. As la regla de lo que se debe creer contami
na, en el orden descendente, los otros niveles que recorrimos
en el orden ascendente. La doctrina de una comunidad confe
sante pierde el sentido de la historicidad de sus interpretacio
nes y se coloca bajo la tutela de 10s enunciados fijados del ma
gisterio. La confesin de fe, a su vez, pierde la plasticidad y
la fluidez de la predicacin viviente y se identifica con los enun
ciados dogmticos de una tradicin y con el discurso teolgi
co de una escuela cuyo magisterio impone las categoras maes
tras. De esta amalgama y contaminacin procede el concepto
masivo e impenetrable de "verdad revelada" puesto frecuente
mente en plural -lilas verdades reveladas"-- para subrayar el
carcter discursivo del complejo de proposiciones dogmticas
tenidas como idnticas a la fe de base.
No tengo la intenci"n de negar la especificidad del trabajo dogmtico en el nivel eclesial ni en el nivel de la ciencia teol gica; solamente afirmo el carcter derivado y subordinado. Por eso tratar que la nocin de revelacin vuelva a referirse a su nivel ms originario, el nivel que denomin, para abreviar, el discurso de la fe, la confesin de fe. De qu manera la categora de revelacin se incluye all? La cuestin me parece tanto ms legtima cuanto menos el fi lsofo deba recibir y aprender de un discurso organizado en el mismo nivel de categoras especulativas que son las suyas por
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que all( encuentra fragmentos tomados de su propio discurso, enmascarado adems por el uso que denomin opaco y autori tario. Por el contrario hay mucho que recibir y aprender de un discurso no especulativo, de ese discurso que Whitehead llamaba brbaro porque todava no haba sido llevado a la luz del logos filosfico. Por lo dems tengo una muy antigua con viccin que en este gnero de debate el interlocutor del filso fo no es el telogo sino el creyente iluminado por el exgeta, quiero decir el creyente que intenta comprenderse entendien do mejor los textos de su fe. El principal beneficio de este retorno al origen del discurso teolgico es ubicar inmediatamente a la reflexin frente a una variedad de expresiones de la fe, moduladas por la varie-", dad de discursos en los que se inscribi la fe de Israel y, luego, la fe de la Iglesia primitiva. En lugar de un concepto monol tl co de la revelacin, obtenido solamente por transferencia de todos estos discursos al plano proposicional, encontramos un concepto plural, polismico y, a lo sumo, analgico de revela cin, trmino tomado de uno de estos discursos, como veremos.
1. El discurso proftico

Cul de estos discursos debe ser tomado como trmino de referencia para una meditacin sobre la revelacin? Puede pa recer legtimo tomar como eje el discurso proftico. En efec to, es el discurso que Se declara a s mismo COmo pronuncia do "en nombre de. . .". Los exgeta s han notado la frmula introductoria del discurso proftico: liLa palabra de Yahveh me fue dirigida en estos trminos: ve a gritar esto a los o(dos de Jerusaln ..." (Jerem{as 11, 1). Ah tenemos un ncleo muy original de la idea de revelacin. El profeta anuncia que l no habla en su nombre sino en nombre de otro. La idea de reve lacin parece identificarse aqu con la de un autor doble de la palabra y de la escritura. La revelacin es la palabra de otro que eSt detrs de la palabra del profeta. Esta posicin central del gnero proftico es tan decisiva que el smbolo de Nicea, en la tercera parte consagrada al Esp ritu Santo, declara: "Creemos en el Espritu Santo. . . que habl por los profetas". Sin embargo la idea de revelacin, cuando es separada de to do el contexto de discursos que la encuadran y, en particular,
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del discurso narrativo, tan importante para la constitucin de la fe de Israel y de la fe de la Iglesia cristiana de los primeros tiempos, corre el peligro de ser encerrada, por el modelo pro ftico, en un concepto muy estrecho, el de la palabra de otro. Esta estrechez es caracterizada por muchos rasgos. La profe ca, ante todo, permanece atada al gnero literario del orcu lo, tributario de tcnicas arcaicas que intentan sondear los secretos de la divinidad, tcnicas tales como adivinacin, pre sagios, sueos, consultas de la suerte, astrologa, etc. Es verdad que en los grandes profetas de Israel las visiones simblicas permanecen subordinadas a la irrupcin de la palabra que pue de producirse sin que ninguna visin la acompae. Sin embar go queda en pie que la forma explcita de la palabra doble tien de a concatenar la nocin de revelacin con la de inspiracin, concebida como voz que est detrs de la voz. Extendido a las dems formas de discu rso que consideraremos el concepto de inspiracin tomado como sinnimo de revelacin conduce a la idea de una escritura dictada, soplada al odo, as la idea de revelacin se confunde con la de un doble autor de los textos sagrados. As se ci~rra prematuramente el acceso a una mane ra menos subjetiva de comprender la revelacin y la misma idea de inspiracin en cuanto que pertenece a una meditacin sobre el Espritu Santo queda privada de los enriquecimientos que puede recibir de formas de discurso que menos fcilmen te pueden interpretarse en trminos de voz detrs de la voz o de doble autor de la escritura. Finalmente el vnculo antiguo entre orculo y adivinacin establece una asociacin casi inven cible entre la idea de profeca y la de un develar el futuro. As tiende a imponerse la idea segn la cual el contenido de la revelacin puede asimilarse a un dibujo, en el sentido de un plan que darla una meta al desarrollo de la historia. Este concentrarse la idea de revelacin en la idea de "designio de Dios" se vuelve ms insistente por el hecho de que la literatura apocalptica insertada luego en el tronco proftico denomin Apocalipsis -revelacin en sentido estricto- a este develarse los designios de Dios respecto de los "ltimos tiempos". En tonces la idea de revelacin tiende a identificarse a la de una premonicin del fin de la historia. Los "ltimos tiempos" seran el secreto divino que la apocalptica proclama a travs de sueos, visiones, transposiciones simblicas de la escritura 162

anterior, etc. La nocin ms rica, como veremos, de promesa divina tiende a reducirse a las dimensiones de una adivinacin aplicada al"fin de los tiempos".

2. El discurso narrativo
Por estas razones no hay que limitarse a identificar revela cin y profec a. A ello contribuyen las otras modalidades del discurso de la fe. Hay que asignar el primer rango, seguramen te, al gnero narrativo que predomina en el Pentateuco as co mo en los Evangelios sinpticos y en los Hechos de los Aps

toles.
Qu puede significar revelacin para esos textos? Quiere decir que tienen un doble autor, el escritor y el espritu que lo gua, como ocurre con los textos profticos? Debemos mi rar desde la perspectiva del narrador? Lingistas como Benve niste y tericos del discurso narrativo han notado que en la narracin el autor desaparece, como si los acontecimientos mismos relataran. En Les relations du temps dans le verbe fran~ais (Problemes de linguistique gnrale, pp. 235 ss.) Ben veniste dice que la enunciacin histrica, es decir el relato de acontecimientos pasados, excluye la intervencin del locu tor en el relato. Toda forma lingstica "autobiogrfica" es eliminada (p. 239). No hay ms un narrador: "Los aconteci mientos son puestos como se produjeron en la medida de su aparicin en el horizonte de la historia. Nadie habla aqu ; parece que los acontecimientos se relatan a s mismos" (p. 241). Anu laremos este rasgo especfico de la narracin pre sentando el argumento trivial que algu ien al menos la escri bi y que respecto de su texto mantiene una relacin anlo ga a la del profeta, autor duplicado de la profeca? No ignoro que el smbolo de Nicea, cuando profesa: "Habl por los profetas", engloba la narracin dentro de la profeca en con formidad con la tradicin que quiere que Moiss sea el narra dor nico y el profeta por excelencia. Pero la teora clsica de la inspiracin que sigui este camino no ha perdido la instruccin propia del gnero narrativo? Aqu se sugiere que debemos dirigir la mirada hacia las mis mas cosas relatadas ms que hacia el narrador y su inspira dor. Es en el interior del relato mismo donde Yahveh es desig nado en tercera persona como el ltimo "actuante" -para em 163

plear las categoras de Greimas -es decir, como uno de los personajes significados por la misma narracin y que interviene entre otros actuantes de la gesta. No es un doble narrador o un doble sujeto de palabra sino un doble actuante, un doble obje to del relato lo que aqu da que pensar. Sigamos esta pista. lA dnde conduce? Esencialmente a meditar sobre el carcter de algunos acontecimientos relatados tales como la eleccin de Abrahm, la salida de Egipto o Exo do, .Ia uncin de David, etc. y, para la Iglesia primitiva, la re surreccin de Cristo. lNo es el carcter mismo de estos aconte cimientos el que implica un sentido de revelacin? lCul? Lo notable de estos acontecimientos es el hecho de que ellos no se limitan a pasar sino que hacen poca, generan historia. El pensador judo Emil Fackenheim prefiere hablar, en este sentido, de "history making events". Estos acontecimientos hacen poca porque poseen el doble carcter de fundar la co munidady de liberarla de un gran peligro cuya naturaleza pue de ser muy diversa. Hablar aqu de revelacin es calificar estos acontecimientos en su transcendencia respecto del curso or dinario de la historia. Toda la fe de Israel y de la Iglesia primiti va se anuda aqu en la confesin del carcter trascendente de estos acontecimientos nucleares, instauradores, constituyentes. Tal como lo estableci el exgeta van Rad en su obra maes tra, La teologa del Antiguo Testamento (y principalmente en el tomo primero, La teologa de las tradiciones), Israel confes a Dios ordenando sagas, tracliciones y relatos en tomo de algunos acontecimiento~ nucleares a p,,;1ir de los cuales irra dia el sentido. Van Rad cree alcanzar e ncleo ms antiguo del Credo heLlreo en Ui. te;~to como el de Deuteronomio XXVI, 5-10 que dice as: "Mi padre era un arameo errante que baj a Egipto y aU se refugi en nmero pequeo antes de conver tirse en una nacin grande, potente y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura ser vidumbre. Clamamos a Yahveh Dios de nuestros padres, y Yahveh escuch nuestra voz, vio nuestra miseria, nuestras pe nalidades y nuestra opresin, y Yahveh nos hizo salir de Egipto con mano fuerte y brazo tenso en medio de gran terror, sea les y prodigios. Nos trajo aqu y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel. Y ahora yo traigo las primicias de los pro ductos del suelo que t, Yahveh, me has dado". (Se habr nota 164

do cmo el relato que primeramente designaba a Yahveh en

tercera persona, como actuante supremo, se eleva a invoca
cin dirigida a Dios en segunda persona: "Y ahora yo traigo
las primicias de los productos del suelo que t, Yahveh, me
has dado". Regresaremos a este cambio de persona cuan
do tratemos la literatura hmnica.)
Ahondemos ms el surco de ro narrativo. Aqu lo esencial
es esta direccin inicial hacia el acontecimiento o aconteci
mientos fundadores como sello, marca, traza de Dios. La
confesin pasa por la narracin. Aqu la problemtica de la
inspiracin no existe para nada en el primer plano. La mar
ca de Dios est en la historia antes de estar en la palabra. Es
t secundariamente en la palabra en cuanto que esta historia
es llevada al lenguaje, a la palabra de la narracin. Aqu es
donde pasa tambin al primer plano un momento "subjeti
vo", comparable luego con la inspiracin proftica. Este mo
mento "subjetivo" no es ms narracin en el sentido de los
acontecimientos que se relatan a s mismos sino el aconteci
miento de la narracin en cuanto que un narrador la ofrece
a una comunidad. Entonces el acontecimiento de la palabra
es subrayado en desmedro de la intencionalidad primera de
la confesin narrativa o, ms bien, de la narracin confesan
te. Esta no se distingue de la cosa narrada y de los aconte
cimientos que se dicen en el relato. Solamente para una re
flexin segunda la cuestin: quin habla? lquin narra?~se
separa de la cosa narrada y dicha. Solamente para esta refle
xin el autor de la narracin pasa al primer plano y' parece
referirse a su escritura como lo haca el profeta con su pa
labra. A su vez el narrador puede ser dicho por analoga, pue
de hablar en nombre de . . . Entonces el narrador es profe
ta; tambin por l habla el espritu. Pero esta absorcin de
la narracin en la profeca corre el riesgo de anular el rasgo
especfico de la confesin narrativa: visualizar las huellas
de Dios en el acontecimiento.
Reconocer esta especificidad es mantenerse en reserva fren
te a una estrechez de la teologa de la palabra que no advierte
sino acontecimientos de palabra. Frente a lo que podna de
nominarse idealismo del acontecimiento de la palabra hay que
reafirmar el realismo del acontecimiento de la historia, realis
mo exigido hoy por un te6logo como Pannenberg que rectifi-
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ca a Fuchs y a Ebeling. Simultneamente la narracin incluye en cierto modo la profeca en su movimiento, en la medida en que tambin la profeca no se agota en la subjetividad del profeta: la profeca se adelanta hacia ese "da de Yahveh" del cual el profeta dice que ser da de terror y no de gozo. Por el trmino "da de Yahveh" se anuncia algo del orden del acontecimiento que, respecto de la historia inminente, ser lo que fue la historia narrada respecto de los aconteci mientos fundadores. La tensin entre narracin y profeca se ejerce primeramente en el nivel del acontecimiento, en una dialctica del acontcimiento. Esta misma historia que la narracin fundamentabj en certez'l. queda, de repente, soca vada por la amenaza. La base fundamental vacila. La camarade ra de Yahveh se muda en terror. Esta estructura de la historia es lo que est en causa y no solamente la cualidad de la pala bra que la dice. La revelacin est primeramente implicada en esta inteligencia de la historia alternativamente narrativa y proftica. Decimos inteligencia? S, pero una inteligencia que no pue de articularse en ningn saber, en ningn sistema. Entre la se guridad que confiere el relato de los acontecimientos funda dores y la amenaza que anuncia el profeta no hay ninguna sn tesis racional, ninguna dialctica triunfante, sino una confesin doble y jams apaciguada que slo la esperanza hace coexistir. Segn la palabra de Andr Neher en su hermoso libro sobre La esencia del profetismo un tramo de nada separa a la creacin nueva de la antigua. Por eso esta relacin doble con la historia es desvirtuada cuando se le aplica la idea estoica de providen cia y cuando la tensin entre narracin y profeca se mitiga en una representacin teleolgica del curso de la historia. Este deslizamiento hacia la teleologa y hacia la idea de providencia sera invencible si uno dejara enfrentados el discur so narrativo y el discurso proftico de la historia. La idea de revelacin reducida a esta polaridad tiende, en efecto, a identi ficarse con la idea de un designio de Dios, de un plan fijo que Dios descubrira a sus servidores los profetas. Pero la polise mia y la polifona de la revelacin todava no han sido agotadas por esta pareja de la narracin y de la profeca. Hay, al menos, tres modalidades del discurso religioso bbli co que no se dejan inscribir en la polaridad de la narracin y de la profeca. En primer lugar la thora, la instruccin.

3. El discurso prescriptivo Este aspecto de la revelacin puede llamarse, en grueso, su di mensin prctica; con ella se corresponde la expresin simblica de "voluntad de Dios". Si aqu podemos hablar todava de de signio su sentido no es ms el de un plan sobre el cual podra especular el pensamiento sino el de una prescripcin que debe ser practicada. Pero esta idea de revelacin en forma de instruc cin tambin est llena de trampas. Al respecto ~s realmente desconcertante la traduccin de Thora por Nomos o ley, hecha ya por los Setenta. Tendemos, efectivamente, a encerrar la idea de ley divina en la de un imperativo que viene de arriba. Si, adems, transcribimos la idea de imperativo en los terminos de la filosofa moral de Kant entonces nos vemos forzados cada vez ms a rebajar la idea de revelacin a la de heteronom(a, es de cir, de sumisin a un mandamiento exterior y superior. En la se gunda parte dir suficientemente que la idea de dependencia es esencial a la idea de revelacin. Pero para entender bien esta de pendencia originaria en el orden de la palabra, del querer y del ser hay que criticar conju ntamente y simtricamente las ideas de heteronom(a y de autonoma. Por el momento concentrmonos en la idea de heteronom(a. No hay nada ms inadecuado que es ta idea para dar cuenta de lo que ha significado en la existencia juda el trmino Thora. Para entender la idea de una Thora divi na no basta siquiera que digamos que el hebreo Thora es ms amplio que lo que llamamos mandamiento moral y que se apli ca al conjunto legislativo que la tradicin del Antiguo Testamen to refena a Moiss. Cuando as extendemos el mandamiento a todos los dominios -moral, jurdico, cultual- de la vida de la comunidad y del individuo expresamos solamente su amplitud sin ilustrar mejor su naturaleza especfica. Tres puntos merecen ser subrayados. Ante todo, no es indife rente que todos los textos legislativos esten puestos en boca d~ Moiss y en el cuadro narrativo de la estancia en el Sina. Eso quiere decir que la instruccin est ligada orgnicamente a los acontecimientos fundadores simbolizados por la salida de Egip to. Al respecto la frmula introductoria del Declogo constituye una espiga esencial entre el relato del Exodo y la proclamacin de la Ley: "Soy yo, Yahveh, tu Dios, el que te hizo salir del pas de Egipto, de la casa de servidumbre". En el nivel de los gneros

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literarios esto significa que lo legislativo esta inclu do, en cier to modo, en lo narrativo. En el fondo eso significa que la memo ria de la liberacin cualifica ntimamente la misma instruccin. El Declogo es la Ley de un pueblo liberado. Semejante idea es ajena al simple concepto de heteronom a. Esta primera observacin conduce a la segunda: la leyes el aspecto de una-relacin mucho ms concreta y englobante que la relacin entre mandar y obedecer, caractenstica del imperati vo. Esta relacin es traducida imperfectamente porel trmino de Alianza. El mismo engloba las ideas de eleccin, de promesa e, inclusive, de amenaza y maldicin. La idea de Alianza desig na un conjunto relacional que va de la obediencia ms temero sa y meticulosa a la interpretacin casu stica, a la meditacin inteligente, al rumiar del corazn y a la veneracin de un alma que canta, como se ver con los Salmos. El famoso respeto kan tiano ser, al respecto, tan slo una modalidad de lo que es sig nificado por la Alianza y, quiz, no la modalidad ms significa tiva. Este espacio de variaciones abierto por la Alianza a los senti mientos ticos sugiere una tercera reflexin. A pesar del carac ter aparentemente invariable y apodctico del Declogo la Tho ra despliega un dinamismo que bien podemos llamar historico. Por ello entendemos solamente el desarrollo temporal que la crtica interna discierne en la redaccin de los cdigos; en efec to, es posible trazar una evolucin de las ideas morales desde el primer Declogo hasta la Ley de la Alianza y, por otra par te, desde el Declogo mismo hasta el reestreno y amplificacio nes del Deuteronomio y hasta la nueva sntesis del "cdigo de santidad" del Levtico y a la ulterior legislacin de Esdras. Ms que este desarrollo temporal del contenido importa la trans formacin de la relacin entre el fiel y la Ley. Sin caer en la vie ja rutina de la oposicin entre legalismo y profetismo puede en contrarse en la misma instruccin de la Thora una pulsacin in cesante que, alternadamente exhibe la Ley en prescripciones in definidamente mltiples o la encierra y resume, en el sentido fuerte de la palabra, en un ncleo de mandamientos que sola mente retiene la directiva de santidad de la Ley. As el Deutero nomio proclama, antes del Evangelio: "Amars a Yahveh, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda$ tus fuerzas: que estas palabras que hoy te dicto queden grabadas en

tu corazn" (Deut. VI, 5). Esta inscripcin en el corazn de.! hombre suscitaba en algunos profetas el anuncio de una nueva alianza, no tanto la proclamacin de nuevos preceptos como la de una nueva cualidad relacional expresada por la palabra: "gra bada en el corazn". Ezequiel clama: "Os dar un espritu nue vo, quitar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne". Sin esta ntima pulsacin de la instruccin no se comprendera que Jess haya podido oponerse a la ' tradi cin de los antepasados", es decir, a los mandamientos multipli cados y sobreaadidos por los escribas y fariseos y que, por otra parte, haya podido declarar que en el Reino de los cielos la Ley se cumplira hasta la ltima iota. Pero para Jess la Ley y los profetas es la regla de oro del Deuteronomio: "Todo lo que que ris que os hagan los otros hacedlo a ellos, he aqu la Ley y los Profetas" (Mateo VII, 12). Entonces lo proclamado por el Ser mn de la Montaa es la trayectoria misma de perfeccin y san tidad que atravesaba a la Ley antigua. Esta direccin es lo que constituye la dimensin tica de la revelacin. Si acercamos esta funcin constituyente de la reve lacin entonces vemos cun inadecuada es la idea de heterono ma para vislumbrar la riqueza de sentido inclda en la instruc cin de la Thora. Tambin vemos cmo la idea de revelacin se enriquece por su parte. Si todava es posible aplicarle la idea de un designio de Dios respecto de los hombres este no es en modo alguno un plan que podra ser ledo en los acontecimientos pasa dos o futuros pero tampoco es una codificacin inmutable de todas las prcticas comunitarias o individuales. Es una exigen cia de perfeccin que interpela y reivindica el querer. Igualmen te, si todava es posible decir que la revelacin es histrica ella no lo es solamente porque la huella de Dios puede leerse en acontecimientos fundadores del pasado o en un acabamiento fu turo de la historia sino porque [la revelacin] orienta la historia de la prctica y engendra la dinmica de las instituciones.

4. El discurso sapiencial Pero este profundizar la Ley ms all de su dispersin en pre ceptos podra ser percibido si no reconociramos en su especifi cidad otra dimensin de la revelacin, a saber, la sabidura? La sabidura se expresa literariamente en la literatura sapiencial pe

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ro ella desborda todo gnero literario. Ella se presenta a prime ra vista como un arte de vivir bien, como un sentido experimen tado de la verdadera dicha. Ella da la impresin de desmenuzar en consejos menudos y recetas prcticas los mandamientos tras cendentes del Decalogo. Parece que ella agrega a la instruccin tan slo una especie de lucidez sin ilusin acerca de la maldad de los humanos. Pero ms all de esta fachada un tanto mez quina hay que discernir la gravitacin de una reflexin existen cial que, ms all del pueblo de la Alianza mira al individuo mis mo y, en este a todo hombre. En esto es donde la sabidura desborda el marco de la Alianza que es tambin el de la eleccin de Israel y la promesa hecha a Israel. Los consejos de la sabidu ra ignoran I1Is fronteras ante las que se detiene toda legislacin propia de un pueblo, aunque fuere el pueblo elegido. No es por azar que ms de un sabio de la tradicin bblica no es un judo. La sabidura mira a todo hombre en el judo. Los temas de la sabidura son las situaciones-lmite de las que hablaba Karl Jaspers, situaciones donde se enfrentan la grandeza y la miseria del hombre: la soledad, la falta, el sufri m iento y la muerte. La sabidura hebrea interpreta estas situa ciones como nada del hombre, incomprensibilidad de Dios o an silencio y ausencia de Dios. Si la cuestin de la retribucin es ah preante lo es en la me dida en que el desacuerdo entre justicia y dicha, subrayado cruelmente por el triunfo de los malvados, hace aflorar la cues tin masiva del sentido o sil'lsentido de la existencia. Por ese in termedio la sabidura desempea una de las funciones funda mentales de la religin que es la de vincular ethos y cosmos en el mismo lugar de su desacuerdo: en el sufrimiento y, ms precisamente, en el sllfrimiento injusto. Pero la sabidurta no ensea cmo evitar el sufrimiento ni como negarlo mgicamen te ni cmo disimularlo debajo de la ilusin. Ella ensea cmo soportar y sufrir el sufrimiento. Ella coloca al sufrimiento en un contexto significante tan slo en cuanto que produce la cuali dad activa de sufrir. Aqu est, quiz, el significado ms profundo del libro de Job, testigo por excelencia de la sabidura. Tomando como gua el desenlace del libro de Job no podramos decir que la revela cin segun la lnea sapiencial es la visualizacin de este hori zonte de sentido en el que las concepciones del mundo y del
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hombre se fusionan en una cualidad nueva y activa del sufrir? El Eterno no dice a Job cul es el orden real que justifica su sufrimiento ni tampoco cul es el coraje que debera vencer lo. El sistema de smbolos del que la revelacin se apodera se articula ms ac del punto en el cual se separan los modelos de una visin del mundo y los modelos para cambiar el mun do. Modelo de . .. y modelo para. " . son ms bien las dos ver tientes de un orden simblico indivisiblemente descriptivo y prescriptivo. Este orden simblico puede conjugar cosmos y ethos porque produce el pathos del sufrimiento activamente asumido. Este pathos es el que se expresa en la ltima respuesta de Job. "Y Job respondi a Yahveh as: yo se que T eres omnipotente. Lo que T concibes puedes realizarlo. Yo era aquel que embrollaba tus consejos con charlas sin sentido. As habl sin inteligencia de maravillas que me superan y que ignoro... Yo te conoca slo de odas mas ahora te han visto mis ojos. Por eso me retracto y me arrepiento en el polvo y la ceniza." (Job XLII, 1-6). Qu vio Job? lA Behemot y a Le viatn? lLas medidas de la creacin? Evidentemente no. Sus mismas cuestiones sobre la justicia quedan sin respuesta. Pero al arrepentirse --no del pecado, porque es justo, sino de suponer un sinsentido" Job presume un sentido insospechado que no podra traducir ninguna palabra, ningun logos a disposicin del hombre. Este sentido no tiene otra expresin que la nueva cualidad que la penitencia confiere a su sufrir. Esta cualidad, sea dicho de paso, no deja de emllflrentarse con la "tristeza trgica" de la cual Aristteles deca que ella purifica las pasio nes de temor y de piedad. Se ve hasta qu punto la nocin de un designio de Dios sugeri da cada vez en forma diferente por los discursos narrativo, proftico y prescriptivo se sustrae a toda transcripcin en tr minos de plan, de programa, dicho brevemente, de finalidad y de teleologa. Lo revelado es la posibilidad de esperar "a pe sar de .. . Esta posibilidad tambin puede expresarse en termi nas de un designio pero inasignable, un designio que es el secreto de Dios. Tambin vemos cunto difiere la nocin de revelacin cuando pasamos de un modo de discurso a otro modo, particularmente cuando pasamos de la profeca a la sabidura. El profeta reivin dica como caucin la inspiracin divina. El sabio no lo hace, no
ff.

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declara que su palabra es la palabra de otro. Pero sabe que la sa bidurla lo precede y que el hombre puede llamarse sabio por que participa, en cierto modo, de la sabidura. Nada esta ms alejado del espritu de los sabios que la idea de una autonoma del pensar, de un humanismo del vivir bien, de una sabidura a la manera estoica o epicrea, fundada en la autosuficiencia del pensar. Por eso la sabidura es considerada como un don de Dios, a diferencia del "conocimiento del bien y del mal" prometido por el demonio. Adems, en los escribas postex licos la Sabidu ra es personificada como una figura femenina trascendente. Es una realidad divina que existe desde siempre y para siempre. Ella habita con Dios, acompaa la creacin desde el origen. La intimidad con ella no es distinguida de la intimidad con Dios mismo. Por este rodeo la sabidura se reune con la profe ca. La objetividad de la sabidura significa lo mismo que la subjetividad de la inspiracin proftica. Por eso el sabio apare ce, para la tradicin, como inspirado por Dios a la par del profe ta. Por la misma razn se comprende que profetismo y sabidu ra hayan podido converger en la literatura apocalptica en don de, como es sabido, la nocin de una revelacin de los secretos divinos es aplicada a los "ltimos tiempos". Pero estos entrecru zamientos no impiden que los modos de discurso religioso y sus correspondientes aspectos de revelacin permanezcan dis tintos y solamente mantengan entre s un vnculo de pura ana loga.

5. El discurso del himno

No quisiera terminar este recorrido sin haber evocado el gne ro lrico del cual los Salmos son la expresin ms excelente. Himnos, splicas y acciones de gracias constituyen los tres grandes gneros. No son formas marginales del discurso religio so. La alabanza que se dirige a los prodigios realizados por Dios en la naturaleza y en la historia no es un movimiento del cora zn que se agregara al gnero narrativo sin alterar el ncleo. La celebracin en cierto modo eleva el relato y lo convierte en invocacin. En su momento dimos un ejemplo con el antiguo Credo del Deuteronomio: "Mi padre era un arameo, etc.". Re-

latar es, en este sentido, un aspecto del celebrar. Sin un corazn que cante a la gloria de Dios quiz no tendramos un relato de creacin y, en todo caso, no habra relato de liberacin. Y sin las splicas de los salmos de sufrimiento el llanto del justo sabra encontrar tambin el camino de la invocacin aun cuando este deba conducir a la contestacin y a la recriminacin? Me diante la splica las proclamaciones de inocencia del justo tienen todava como interlocutor a un T a quien dirigir su llanto. El libro de Job en 'su conclusin nos mostr cmo el saber sufrir, enseado por la sabidura, es elevado por el lirismo de la spli ca como la narracin lo era por el lirismo de la alabanza. Este movimiento hacia la segunda persona se acaba en el salmo de accin de gracias donde el alma recognoscente agradece a al guien. La invocacin alcanza su mxima pureza, su mayor desin ters cuando la splica aligerada de toda peticin se convierte en reconocimiento. As bajo las tres figuras de la alabanza, de la splica y de la accin de gracias la palabra humana se hace invocacin: a partir de ahora se dirige a Dios en segunda perso na sin limitarse a designarlo en tercera persona, como en la narra cin, o a hablar en su nombre en primera persona, como en la profeca. Concedo gustosamente que la relacin Yo-T ha podido ser hipostasiada en exceso por lo que podra llamarse el personalismo religioso de Martin Buber o de un Gabriel Marce\. Esta relacin no se constituye verdaderamente sino en el sal mo y, sobre todo, en el salmo de splica. Luego no podra de cirse que la idea de revelacin pasa enteramente por esta co municacin de persona a persona. Vimos que la sabidurla en cuentra un Dios oculto que se enmascara con el curso annimo e inhumano de las cosas. Luego hay que limitarse a notar que al pasar por las tres posiciones en el sistema de las personas -yo, t, l- el origen de la revelacin es designado por modali dades que jams se recubren enteramente. Si hubiera que decir el sentido en el cual el salterio puede de clararse revelado este no consistira en que Dios habra puesto en la boca de sus autores (muy dispares por lo dems) la ala banza, la splica o la accin de gracias sino en que los sentimien tos expresados por la lrica son formados y conformados por su objeto mismo. El agradecimiento, el llanto, la celebracin son engendrados por aquello mismo que estos movimientos del corazn dejan ser y, as, hacen manifiesto. La elevacin del
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pathos que discernamos en el movimiento de la sabidura cuan

do ella transforma el sufrir en saber sufrir se vuelve temtica en el salterio. El verbo forma el sentimiento expresndolo. La reve lacin es esta formacin misma del sentimiento que trasciende las modalidades cotidianas del sentir humano. Si ahora intentamos sobrevolar el camino recorrido se perfila cierto nmero de conclusiones. Ante todo reitero la afirmacin inicial segn la cual el anli sis del discurso religioso no debe hacerse primeramente en el vel de los enunciados con forma teolgica tales como: Dios exis te, Dios es inmutable, omnipotente, etc. Este nivel proposicio nal constituye un discurso de segundo grado que no se concibe sin la incorporacin de conceptos tomados de una filosofa es pecu lativa. Una hermenutica de la revelacin debe dirigirse prioritariamente a las modalidades ms originarias de lenguaje de una comunidad de fe y a las expresiones por las cuales los miembros de la comunidad interpreten originariamente su expe riencia para s mismos y para los otros. En segundo lugar, estas expresiones ms originarias son to madas en formas de discurso tan diversas como la narracin, la profeca, los textos legislativos, los dichos sapienciales, los him nos, splicas y acciones de gracias. Aqu el preju icio consistira en considerar estas formas de discurso como simples gneros li terarios que deberan ser neutralizados para extraer su conteni do teolgico. Este prejuicio opera ya en la reduccin del lengua je originario de la fe a un contenido proposicional. Para destru ir este prejuicio en su raz hay que convencerse que los gneros li terarios de la Biblia no constituyen una fachada retrica que po dra derribarse para que aparezca un contenido de pensar indife rente al veh cu lo literario. Pero no acabaremos con este preju i cio sino cuando dispongamos de una potica yenerativa que se ra respecto de las grandes composiciones literarias aquello que la gramtica generativa es respecto de la produccin de las fra ses que siguen las reglas caractersticas de una lengua dada. Aqu no considero lo que esta tesis implica para una crtica literaria, a saber, para el estatuto de un discurso que siempre es una obra de un gnero determinado, una obra producida como narracin, como profeca, como legislacin, etc. Voy directamente a aque llo que atae a nuestra investigacin acerca de la revelacin. Pa ra abreviar dir que la confesin de fe que se expresa en los do cumentos bblicos est modulada directamente por las formas de discursos en las que se expresa. Es por eso por lo que la dife

rencia entre relato y profeca, tan caracterstica del Antiguo Testamento, es teolgicamente significativa en cuanto tal. No es cualqu ier teologa la que puede vincu larse con la forma del rela to sino solamente una teologa que celebra a Yav como el gran liberador. La teologa del Pentateuco, si es que la palabra teolo ga no es aqu algo prematura, es una teologa homognea a la estructura del relato, a saber, una teologa en' forma de historia de salvacin. Pero esta teologa no se cierra en sistema en la me dida en que el discurso proftico, en el mismo nivel de radicali dad u originalidad, deshace la seguridad fundada en el relato y repeticin de los sucesos fundadores. El motivo del "da de Yahv" (da de duelo y no de gozo) no es un motivo retrico que pueda eliminarse. Es un elemento constitutivo de la teolo ga proftica. Lo mismo ocurre con la instruccin de la Thora y con el tenor espiritual del himno. Lo que se anuncia ah es, cada vez, cualificado por la forma del anuncio. El "decir" relig.ioso se constituye solamente en el juego contrastado entre relato y pro feca, luego entre historia y legislacin, luego entre legislacin y sabidura, finalmente entre sabidura y lirismo. En tercer lugar, si las formas del discurso religioso son tan preantes entonces la nocin de revelacin no puede ms for mularse del modo uniforme y montono que se presume cuan do se habla de la revelacin bblica. Si ponemos entre parnte sis el trabajo propiamente teolgico de sntesis y de sistematiza cin el cual supone neutralizar formas primitivas de discurso y transferir todos los contenidos religiosos al plano del enunciado o de la proposicin entonces accedemos a un concepto polismi co y polifonico de revelacin. A ese concepto antes lo llam analgico. Ahora me explico acerca de la analoga presumida. La analoga procede de un trmino de referencia: el discurso proftico. Aqu revelacin significa inspiracin de primera per sona a primera persona. La palabra "profeta" implica la nocin de un hombre que es impu Isado a hablar por Dios y que habla al pueblo en nombre de Dios y en nombre propio. La inspiracin es esta mocin divina de la inteligencia y de la voluntad del pro feta. Si no percibimos el vnculo nicamente analgico entre las dems formas del discurso religioso y la forma proftica enton ces generalizamos unvocamente el concepto de inspiracin ex trahdo del gnero proftico y presumimos que Dios habl por los redactores de los libros santos como habl por los profetas. Entonces se dice que las Escrituras fueron escritas por el Espri

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tu Santo. As tendemos a construir una teologa uniforme del doble autor, divino y humano, teologa donde Dios es puesto como causa principal Y el escritor como causa instrumental. Pe ro mediante esta generalizacin no se hace justicia con rasgos de revelacin que no se dejan reducir por sinonimia a la doble voz del profeta. El gnero narrativo nos invit a desplazar sobre los acontecimientos relatados la luz revelante que procede de su va lor fundador, de su funcin instituyente. El narrador es profeta en cuanto que los acontecimientos generadores de sentido son llevados al lenguaje. Un concepto menos subjetivo que el de ins piracin se esboza de este modo. Asimismo, de la fuerza pres criptiva de la instruccin misma, de la capacidad iluminante del decir de sabidura y de la cualidad del pathos lrico es de donde procede el matiz de revelacin que adhiere a las otras formas de discurso religioso. Entonces la inspiracin designa slo analgi camente el advenir al lenguaje de esta fuerza prescriptiva, de es ta capacidad iluminadora, de este pathos lrico. Sera psicologi zar demasiado la revelacin el rebajarla literalmente a la nocin de escribir por dictado. Lo que mueve al escritor es la fuerza de las cosas dichas. Que la cosa pide ser dicha es lo que significa analgicamente la expresin del smbolo de Nicea: "Creo en el Espritu Santo ... que habl por fos profetas". Pero no tenemos, al menos en Occidente, una teologa apropiada que no psicologi ce al Esp ritu Santo. Descubrir la dimensin objetiva de la reve lacin es contribuir indirectamente a esta teologa no psicolgi ca del Espritu Santo que sera una pneumatologa autntica. Dejadme extraer una ltima consecuencia que nos llevar has ta el umbral de la reflexin filosfica que seguir a continuacin. Si hay algo que pueda decirse unvocamente de todas las formas analgicas de revelacin ello consiste en el hecho de que la reve lacin, bajo ninguna de sus modalidades, no se deja incluir en un saber ni dominar por l. Al respecto su idea-lmite es la idea de secreto. La idea de revelacin es una idea con dos caras. El Dios que se muestra es un Dios oculto a quien pertenecen las cosas ocultas. A la idea de revelacin pertenece confesar que Dios est infi nitamente por encima de los pensamientos y palabras del hom bre, que nos dirige sin que comprendamos sus caminos, que el enigma del hombre oscurece por s mismo hasta las claridades que Dios le comunica. Lo que se revela es tambin lo que se re

serva. Al respecto el episodio de la zarza ardiente (Exodo 111, 13-15) tiene un significado nuclear. Muy justamente la tradicin denomin este episodio: revelacin del nombre divino. Ahora bien, este nombre es precisamente innominable. En la medida en que conocer el nombre del dios era dominarlo en una invoca cin donde el dios se volva cosa disponible el nombre confiado a Moiss es el del ser que el hombre no puede nombrar verdade ramente, es decir, no est a merced de su lenguaje. Moiss pre gunt: "Pero si preguntan cul es tu nombre qu les responde re?". Dios entonces dijo a Moiss: "Yo soy el que soy". Y agre g: "He aqu en qu trminos te dirigirs a los hijos de Israel: "yo soy" me envi a vosotros". As( el apelativo ' Yahveh" -El es- no es un nombre que define sino que significa el gesto de la liberacin. El texto contina, en efecto, en estos terminos: "Dios dijo todava a Moises: T hablars as a los hijos de Is rael: IYahveh el Dios de vuestros padres, el Dios de Abrahm, de Isaac y de Jacob me envi a vosotros. Es el nombre que llevar siempre y con el cual me invocarn las generaciones futu rasl". As la revelacin histrica -significada por los nombres de Abrahm, Isaac y Jacob- se arrima al secreto del hombre en la misma medida en que el Dios oculto se anuncia como el senti do de los acontecimientos fundadores. Entre el secreto y la mostracin est la revelacin. Yo se que la tradicin interpreto el Ehyh asher ehyh en el sentido de un enunciado ontolgico positivo despus de la tra duccin de los Setenta: "Yo soy el que soy". Esta expresin en lugar de proteger el secreto abre a una notica afirmativa del ser absoluto de Dios que podr ser transcrita en la ontologa neo platnica y agustiniana y, luego, en la metafsica aristotlica y tomista. As la teologa del nombre podr entrar en una onto teologa capaz de retomar y enmarcar la teleologa de la historia en la que se sublima y racionaliza el sentido de la narracin y de la profeca. La dialctica del Dios oculto que se muestra -dia lctica nuclear de la revelacin- se disipa en el saber del ser y de la providencia. Decir que el Dios que se muestra es el Dios oculta es confesar, por el contrario, que la revelacin jams pue de constituir un cuerpo de verdades que pueda esgrimir una ins titucin. Por lo mismo, disipar la opacidad masiva del concepto de revelacin es tambin destruir toda forma totalitaria de au toridad que pretendiera retener la verdad revelada. Mi primera exposicin se acaba con este retorno al punto de partida.

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11. La respuesta de una filosofla hermenutica Frente a la reivindicacin que procede de un concepto de re velacin tan diferenciado como el que acabo de presentar lcul puede ser el trabajo de pensamiento de la filosofa? Reivindica cin -Anspruch- puede significar dos cosas diferente$: preten sin indebida e inaceptable o apelacin no coactiva. Yo quisiera entenderla en este segundo sentido. Pero esta inversin en el es cuchar no puede producirse a no ser que la filosofa, en sime tra con la crtica de un concepto opaco y autoritario de la re velacin, proceda en su autocomprensin a una crtica de su propia pretensin que le hace entender la apelacin como una pretensin adversa inaceptable. Si la pretensin inaceptable de la idea de revelacin es la de un sacrificium intellectus o de una heteronoma total bajo el veredicto de un magisterio de instan cia suprema entonces la pretensin adversa de la filosofla es la de una total transparencia de lo verdadero y de una total autonoma del sujeto pensante. El enfrentamiento de estas dos pretensiones tiende a hacer infranqueable el foso cavado entre lo que se denomina "verdades de fe" y las "verdades de razn". Quiero consagrarme a la crtica de esta doble pretensin de la filosofla pensando que, al final de esta crtica, la reivindica cin indebida de la revelacin pueda entenderse como apelacin no coactiva. Pero, antes de emprender esta crtica, permtaseme decir qu caminos no tomar. Ante todo descarto de mi objetivo el proyecto de una teologa racional que otros filsofos a los que respeto creen practicable. Si no busco reactualizar las prue bas de la existencia de Dios y si no inquiero acerca de la rela cin de concordancia o de subalternacin que podr{a existir entre verdades de dos rdenes las razones de ello obedecen tan to a la interpretacin antes dada de la revelacin bblica como a la idea que me hago de la filosofla. Mi primer estudio esencial mente tendi a remitir la idea de revelacin a un nivel ms ori ginario que la teologa, al nivel de su discurso fundamental. Este discurso se establece a ras de la experiencia y de la vida. Luego tambin en experiencias ms fundamentales que toda ar ticu lacin onto-teolgica es donde buscar los rasgos de una verdad capaz de decirse en trminos de manifestacin y no de verificacin, as como los rasgos de una autocomprensin donde el sujeto se haya desprendido de la arrogancia de la conciencia.
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Son experiencias cardinales expresablespor el lenguaje las que pueden entrar en resonancia o consonancia con los modos mis mos de revelacin que acceden al lenguaje por las expresiones ms primitivas de la fe de Israel y del cristianismo primitivo. Ahora bien, esta homologa no requiere para nada que la filoso fa conozca a Dios; Me parece que la palabra "Dios" pertenece ante todo a las expresiones preteolgicas de la fe. Dios es Aquel que es anunciado, invocado, interrogado, suplicado, agradeci do. El trmino "Dios" hace circular el sentido entre todos estos modos de discurso pero, por escapar a cada uno de ellos, segn la visin de la zarza ardiente, l constituye en cierto modo su pu nto de fuga. Las experiencias de manifestacin y de dependencia no ne cesitan, pues, referirse a Dios -todava menos necesitan probar a Dios- para mantenerse en resonancia de los modos de expe riencia y de expresin, los nicos que significan a Dios origina riamente. Pero hay otro camino que no tomar: el d un existencialis mo de la miseria, donde la filosofa proporcionara lascuestio nes y la religin las respuestas. La apologtica de la miseria sa tisface indudablemente las condiciones existenciales impuestas por el nivel de discursos donde nos situamos en la primera parte. Adems ella tiene ttulos de nobleza desde Pascal hasta Paul Tillich. Pero, por una parte, su carcter apologtico es suspecto en cuanto tal: si Dios habla por los profetas la filoso fla no debe justificar su palabra sino solamente destacar el horizonte de significacin donde ella puede ser oda. Este tra bajo no tiene nada de apologtico. Por otra parte el recurso a la inquietud, a la carencia, no es menos suspecto. BonhOffer va dijo una vez todo Jo que haba que censurar del Dios tapa huecos, tanto en el plano de explicacin d las cosas como en el de la comprensin del hombre. Aun para quien no es mar xista la filosofl8 de la miseria es la miseria de la filosofa. Por eso prefiero volverme hacia algunas estructuras de inter pretacin de la experiencia humana para discernir all rasgos travs de los cuales algo se deja comprender. desde siempre, por la idea de revelacin en un sentido arreligioso de la pala bra. Esta comprensin es la que puede entrar en consonancia con la apelacin no coactiva de la revelacin bblica.
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Mi anlisis tendr dos vertientes que corresponden a la pre tensin de transparencia objetiva y a la pretensin de autono ma subjetiva del discurso filosfico. La primera vertiente mira hacia el espacio de manifestacin de las cosas, la segunda mira hacia la comprensin que el hombre adquiere de s mismo cuan do se deja regir por las cosas manifestadas y dichas. Estas dos dimensiones del problema corresponden a las dos objeciones principales que se opusieron al principio mismo de la palabra revelada. Segn la primera toda idea de revelacin violenta la idea de verdad objetiva medida por el criterio de la verifica cin y de la falsificacin emprica. De acuerdo a la segunda la idea de revelacin atenta contra la autonom a del sujeto pen sante inscrita en la idea de una conciencia duea de s misma. La doble meditacin que propongo se dirige sucesivamente a la pretensin de transparencia sostenida por un concepto de ver dad como adecuacin y como verificacin, y a la pretensin de autonom a, sostenida por el concepto de conciencia sobera na. Comienzo por el primer punto por una razn fundamental, a saber, que la conquista de un nuevo concepto de verdad co mo manifestacin -y, en este sentido, como revelacin-deter mina el reconocimiento de la verdadera dependencia del hombre que no es sinnimo de heteronoma. La eleccin de ese orden. en la discusin es acorde con la crtica, hecha en la primera parte, del subjetivismo y del psicologismo engendrados por cier ta inflacin de la idea de inspiracin. Yo deca entonces: al co mienzo miremos ms bien desde el lado de los acontecimientos que hacen historia o que urgen desde el porvenir inimnente, mi remos a la cualidad objetiva de los sentimientos --del pathos articulados por el himno. De la misma manera digo ahora. de jemos ser el espacio de man ifestacin de las cosas antes de re gresar a la conciencia del sujeto pensante y parlante.

,. El mundo del texto y el ser nuevo

Mi primera investigacin, sobre la vertiente que llam espacio de manifestacin de las cosas, se har dentro de lmites preci sos. No hablar de nuestra experiencia de estar en el mundo a partir de una fenomenologla de la percepcin, como en Husserl y Merleau-Ponty, ni tampoco a partir de una fenomenologa del cuidado o prtucupacin como en el Heidegger de Sein und Zet

-aun cuando piense reecontrar a unos y otros a travs de rodeo. Partir francamente de la manifestacin del mundo por el texto y por la escritura. Este acercamiento puede parecer limitado en la medida en que pasa por el desfiladero de un hecho de cultura, el de las cul tu ras del libro. Lo parecer menos cuando hayamos compren dido la ampliacin de nuestra experiencia de mundo resultan te de esas culturas del libro. Pero sobre todo cuando elegimos este ngulo de ataque nos ponemos inmediatamente en corres pondencia con el hecho de que la reivindicacin de la palabra revelada nos alcanza hoya travs de las escrituras a interpretar. Las religiones que apelan ~Abraham -judasmo, cristianismo, Islam-- son religiones del libro por motivos diversos y muy di ferentes. Luego es apropiado interrogarse acerca de la fu ncin reveladora adjudicada a ciertas modalidades de escritura que colocar bajo el ttu lo de la Potica en el sentido que dir opor tunamente. En efecto es bajo la categor a de la Potica donde el anlisis filosfico encuentra rasgos de revelacin que pueden responder o corresponder al llamado no coaccionante de la re velacin bblica. Para introducir esta idea de una funcin reveladora del dis curso potico recordar tres conceptos preparatorios sobre los cuales doy amplias explicaciones en mis trabajos de herme nutica. Primer concepto preparatorio. el de escritura misma; el fe nmeno de la escritura es menoscabado cuando es reducido a la simple fijacin material de la palabra viva. La escritu ra es una relacin especfica con las cosas dichas. Ella produce un discurso inmediatamente autnomo respecto de la intencin del autor. En esta autonoma ya se contiene aquello que oportu namente llamar, con H .G. Gadamer, la cosa del texto, sustra da del horizonte intencional finito del autor; dicho de otro modo, gracias a la escritura el mundo del texto puede hacer es tallar el mundo del autor. Este distanciarse del autor tiene su paralelo en el receptor del texto. La autonoma del texto lo .sustrae en no menor medida del horizonte finito de su pri mer destinatario. Segundo concepto preparatorio: el de obra. Por ello entiendo el poner en forma el discurso mediante gneros literarios tales como la narracin, la ficcin, el ensayo, etc. Cuando producen 181

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el discurso como obra de tal gnero los cdigos de composicin asignan a las obras de discurso esa configuracin nica que lla mamos estilo. Este poner en forma la obra concurre con el fe nmeno de la escritura en la exteriorizacin y objetivacin del texto en aquello que un crtico llam un "icono verbal". El tercer concepto preparatorio nos lleva en la misma direc cin pero un poco ms lejos: yo lo llamo el mundo del texto. Por ello entiendo que aquello que finalmente debe ser compren dido en un texto no es el autor y su presunta intencin ni la es tructura o las estructuras inmanentes en el texto sino la especie de mundo visualizado fuera del texto en calidad de referencia del texto. Al respecto es vana la alternativa entre la intencin o la estructura. Porque la referencia del texto -aquello que lla mo la cosa del texto o el mundo del texto- no es una cosa ni la otra. Intencin o estructura designan el sentido mientras que el mundo del texto designa la referencia del discurso, no lo que es dicho sino aquello acerca de lo cual se dice. Y la cosa del tex to es el mundo que el texto despliega delante de l. Sobre esta triple base -de la autonoma por la escritura, de la exteriorizacin por la obra y de la referencia a un mundo- yo edifico el anlisis, central para nuestra discusin, de la funcin reveladora del discurso potico. Hasta ahora no introduje esta categora la cual no designa uno de los gneros literarios evoca dos en la primera parte sino la totalidad de estos gneros -pro ftico, narrativo, legislativo, sapiencial, hmnico- en cuanto que ejercen una fulJcin referencial diferente de la funcin des criptiva del lenguaje ordinario y, sobre todo, del discurso cien tlfico. En este sentido hablar de la funcin potica del discu r so y no de un gnero potico o de un modo de discurso potico. Esta funcin se define precisamente como funcin referencial. Qu funcin refereneial? En una primera aproximacin la funcin potica marca la obliteracin de la funcin referencial cuando, al menos, la iden tificamos con el poder de describir los objetos familiares de la percepcin o los objetos cuyas medidas son determinadas sola mente por la ciencia. La poesfa es la suspensin de la funcin descriptiva. Ella no aumenta el conocimiento de los objetos. De ah a decir que con la poesa el lenguaje refluye sobre s mis mo para celebrarse a s mismo no hay sino un paso. Pero cuando decimos eso cedemos al prejuicio positivista segn el cual sola

mente el conocimiento emprico es objetivo porque es verifica ble. No percibimos que as ratificamos acrticamente cierto con cepto de verdad definido por la adecuacin a una realidad de objetos y sometido al criterio de la verificacin emprica. No ca be duda de que el lenguaje, en su funcin potica, suprime esta referencia descriptiva del discu rso y, con ella, el reino de la ver dad-adecuacin y la misma definicin de la verdad mediante la verificacin. Pero se trata de saber si esta suspensin o supresin de una funcin referencial de primer grado.no es la condicin, totalmente negativa, para que sea liberada una funcin referen cial ms primitiva y ms originaria que puede llamarse de segun, do rango tan slo porque el discurso de funcin descriptiva usurp el primer rango en la vida cotidiana sustituida al respecto por la ciencia. Mi conviccin ms profunda es que solamente el lenguaje potico nos restituye una pertenencia a un orden de co sas que precede a nuestra capacidad de oponer estas cosas como objetos que enfrentan a un sujeto. En mi opinin la funcin potica del discurso se ordena a que el fondo de pertenencia sur ja de las ruinas del discurso descriptivo. Una vez ms, esta fun cin no se identifica en modo alguno con la poesa en cuanto opuesta a la prosa y definida por cierta afinidad entre sentido, ritmo, imagen y sonido. Con R. Jakobson definir la funcin potica de modo inicialmente negativo, como lo inverso de la funci6n referencial entendida en sentido estrechamente descrip tivo; luego, de modo positivo, la definir como liberacin de aquello que en otro trabajo llamo la referencia metafrica. En efecto, por ella no decimos lo que son las cosas sino como qu las vemos. Al respecto la paradoja extrema es la sigu iente: cuan to ms lejos el lenguaje avanza en la ficcin, por ejemplo, cuan do el poeta forja la fbula de la tragedia es cuando dice lo ms verdadero porque redescribe la realidad demasiado sabida bajo los nuevos rasgos de la fbula. Ficcin y redescripcin van a la par en sto. O, para hablar como Aristteles en la Potica, el mythos es el camino de la verdadera mlnesis la cual no es imi tacin servil, copia o reflejo sino trasposicin, metamorfosis o, como sugerira llamarlo, redescripcin. Esta conjuncin de la ficcin y de la redescripcin, del mythos y de la mlmesis, cons tituye la funcin referencial por la que intento definir la di mensin potica del lenguaje.

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Esta funcin potica es la que, a su vez, encierra una dimen sin de revelacin en un sentido no religioso, no testa, no b blico de la palabra -pero capaz de entrar en consonancia con uno u otro de los aspectos de la revelacin bblica. lCmo? De la manera siguiente: ante todo la funcin potica recapitu la en s misma los tres conceptos preparatorios de la autonoma del texto, de la exterioridad de la obra y de la transcendencia del mundo del texto. Ya por estos tres rasgos se muestra un or den de cosas que no pertenece al autor ni al destinatario origi nal. Pero a estos tres rasgos la funcin potica agrega el de la re ferencia desdoblada por [a' que emerge la Atlntida absorbida por nuestra trama de objetos sometidos al dominio de nuestra preocupacin. Esta emergencia del suelo primordial de nuestra existencia, del horizonte originario de nuestro ser-ah es la fu A cin revelan te coextensiva con la funcin potica misma. Por qu llamarla revelante? Porque gracias a todos los rasgos que ella recapitula y graCias a aquellos otros que ella aporta por s misma la funcin potica encarna un concepto de verdad que escapa a la definicin por adecuacin y a la criteriologa de la falsificacin y verificacin. Aqu "verdad" no significa ms veri ficacin sino manifestacin, es decir, dejar que sea aquello que se muestra. Aquello que se muestra es, cada vez, una proposi cin de mundo, de un mundo tal que pueda yo habitarlo para proyectar en l uno de mis posibles ms propios. En este sentido de manifestacin el lenguaje en su funcin potica es sede de una revelacin. Cuando as usamos [a palabra "revelacin" en un sentido no bblico y hasta no religioso lcometemos un abuso de la palabra? No lo creo. Mediante el anlisis del concepto bblico de revela cin nos hemos prepara90 para un primer uso analgico del tr mino. Y ahora hemos sido conducidos a una analoga de segun do grado. La analoga de primer grado quedaba asegurada por el papel del primer analogado, el discurso proftico, con su impli cacin de otra voz, detrs de la voz del profeta. Este sentido del primer analogado se comunicaba por aproximacin en la medida en que los dems modos de discurso podran llamarse inspirados. Pero tambin habamos percibido que esta analoga referida al discurso princeps, el de la profeca, no haca justicia a un carc ter posedo por los otros modos de discurso y, ante todo, por el discurso narrativo en el que la cosa dicha y contada, el aconteci
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miento generador de historia, acced a al lenguaje gracias a la na rracin. A este primado de la cosa dicha respecto de la inspira cin del narrador reconduce el concepto filosfico de revelacin mediante una segunda analoga que no es ms la de la inspira cin sino la de la manifestacin. Esta analog a invita a colocar las expresiones originarias de la fe bblica bajo el signo de la funcin potica. No para privar las de referente sino para colocarlas bajo la ley de la referencia desdoblada, caracterstica de la funcin potica. S, el discurso religioso es potico en todos los sentidos dichos. Una escritura lo sustrae del horizonte finito de sus autores y de sus primeros destinatarios.. El estilo de los grandes gneros literarios le da la exterioridad de una obra. La direccin referencial implcita en todo texto abre al libro a un mundo, el mundo bblico o, ms bien, a los mundos mltiples desplegados ante el libro por la narracin, la profeca, la prescripcin, la sabidura, el himno. La proposicin de mundo que, en el lenguaje bblico, se llama mundo nuevo, nueva alianza, Reino de Dios, es la "cosa" del texto blblico desplegada ante el texto. Finalmente y :iobre todo, la "cosa" del texto blblico es visualizada indirectamente, ms all de la suspensin del discurso descriptivo, didctico, informativo. Y esta supresin de la referencia a los objetos de nuestra mani pu lacin deja aparecer al mu ndo de nuestro arraigo originario. Finalmente, as como el mundo de los textos poticos se abre camino a travs de la ruina de los Objetos intramundanos de la realidad cotidiana y de la ciencia del mismo modo el ser nuevo proyectado por el texto bblico se abre camino a travs del mun do de la experiencia ordinaria y a pesar de lo cerrado de sta ex periencia. La potencia de proyeccin de este mundo es una po tencia de ruptura y de apertura. As es el sentido areligioso de la revelacin el que nos ayuda a restaurar el concepto de revelacin bblica en toda su digni dad. El nos libera de las interpretaciones psicologizantes de la inspiracin de las escrituras, en el sentido de una palabra insufla da en los odos de un escritor. Si podemos llamar revelada a la Biblia ello debe decirse de la "cosa" dicha por ella, del ser nuevo que ella desplega. La revelacin es un rasgo del mundo bblico. Pero si el sentido arreligioso de la revelacin posee semejan te valor correctivo no por ello incluye el sentido religioso. Tan solo permanece homlogo de ste. De los caracteres generales de
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la funcin potica nada permite derivar el rasgo especfico del lenguaje religioso, a saber, que el referente "Dios" circule por la profeca, el relato, la prescripcin, la sabidura, el salmo, coordinando estos discursos diversos y parciales y dndoles un punto de fuga, un ,"dice de no completicidad. La hermenuti ca bblica es sucesivamente una hermenutica regional dentro de una hermenutica general y una hermenutica nica que asocia la hermenutica filosfica como rganon propio. Ella es un caso particular en cuanto que la Biblia es uno de los grandes poemas de la existencia. Ella es un caso nico porque todos los discur sos parciales son referidos al Nombre que es el punto de inter pretacin y la caja vaca de todos nuestros discursos acerca de Dios en el nombre del Innominable. Tal es la paradojal homolo g(a que la categora de mundo de la obra establece entre la re velacin en el sentido potico general y la revelacin en el senti do espec(ficamente bblico.

2. La reflexin mediata y el testimonio

Ahora es lcito regresar a la segunda pretensin que la filoso fla opone a la verdad revelada. Es la pretensin de autonoma. Ella se apoya sobre el concepto de un sujeto dueo de sus pen samientos..La idea de una conciencia que se establece instauran do sus contenidos constituye indudablemente la resistencia me jor atrincherada'a toda idea de revelacin, no solamente en el sentido especfico de las religiones del Libro, sino tambin en el sentido amplio y englobante que hemos conectado con la fun cin potica de la palabra. Aqu , en la segunda vertiente de nuestro anlisis, proceder como en la primera vertiente. En lugar de enfocar la cuestin de la autonom (a de conciencia desde el ngu lo ms general tra tar de centrar el debate en una categora maestra de la auto comprensin, susceptible de corresponder a uno de los rasgos mayores de la idea de revelacin, valorado por el anlisis del dis curso bblico. Esta categora maestra ocupar un lugar equiva lente al de la palabra potica reveladora dentro de la vertiente "objetiva" del discu rso filosfico. La categora que me pare ci significar mejo.r la autoimplicacin del sujeto en su discurso es la de testimonio. Aparte del. hecho de tener correspondencia con el lado de la idea de revelacin ella es la ms apropiada para hacer entender lo que podra ser un sujeto pensante formado y conformado por la misma palabra potica. 186

Pero antes de emprender una reflexin propiamente filosfi ca sobre la categora de testimonio recordar, tambin aqu, al gunos conceptos preparatorios sobre los cuales he dado, igual mente, amplias explicaciones en mis trabajos de hermenutica. Primer concepto preparatorio: el del Cogito mediatizado por un universo de signos. Sin hacer intervenir todava la mediacin por el texto, por la obra escrita, quisiera recordar en los trmi nos ms generales la dependencia inicial en la que se mantiene un sujeto que no dispone, como lo pretende Descartes, de una intuicin inmediata de su existencia y de su esencia como pensa miento. Desde la Simblica del mal yo haba percibido esta de bilidad constitutiva del Cogito salido de Descartes: para pe netrar el secreto de !a voluntad mala hay que tomar el rodeo de una semntica y de una exgesis aplicadas a los srmbolos ya los mitos en los que se ha sedimentado la experiencia milenaria de la confesin del mal. Pero es con el Ensayo sobre Freud cuando romp decisivamente con las ilusiones de una concien cia como punto cierto de la reflexin. El caso de la simblica del mal no es una excepcin tributaria del carcter tenebroso de la experiencia del mal. Toda reflexin es mediata. No hay auto conciencia inmediata. En ese momento yo deca que la primera verdad, la del yo pienso luego soy, "sigue siendo tan abstracta y vaca como invencible; ella necesita ser 'mediatizada' por las representaciones, acciones, obras e instituciones que la objeti van; en los objetos en el sentido ms amplio de la palabra es donde el Ego debe perderse y encontrarse. Podemos decir en un sentido un tanto paradojal que una filosofa de la reflexin no es una filosofa de la conciencia si por conciencia entende mos la autoconciencia inmediata" (De I'Interpretation. Essai sur Freud, p.51). Adoptando el lenguaje de Nabert, tal como lo seguir haciendo en el anlisis del testimonio, yo defina la reflexin como "la apropiacin de nuestro esfuerzo para existir y de nuestro deseo de ser a travs de las obras que atestiguan es te esfuerzo y este deseo" (p.54). Yo tambin inclu a el testimo nio en la estructura de la reflexin sin medir todava la impor tancia de esta implicacin. Al menos yo haba percibido "que la posicin de este esfuerzo o de este deseo no solamente est privada de toda intuicin sino que no es atestiguada sino por obras cuyo significado permanece dudoso y revocable" (ibid.). Por eso mismo la reflexin deba convertirse en interpretacin, 187

es decir, "incluir los resultados, mtodos y presupuestos de to das las ciencias que tratan de descifrar e interpretar los signos del hombre" (ibid.). Segundo concepto preparatorio: el de pertenencia, concepto que tomo de Hans-Georg Gadamer en Verdad y mtodo. La conquista de este concepto ha sealado, para m, el desenlace de un difcil combate con el idealismo husserliano que todava no haba sido entablado por la confesin precedente del carc ter mediato de la reflexin. Todava me haca falta cuestionar el ideal de cientificidad reivindicado por Husserl con el sentido de una "justificacin ltima" y de una " au tofundacin" de la con ciencia trascendental, y ten a que descubrir en la condicin on tolgica finita de la autocomprensin el lmite insuperable de este ideal de cientificidad. Todo ensayo de justificacin y funda cin tiene como condicin ltima el estar precedido desde siem pre por una relacin que lo sostiene. "Diremos que es una rela cin con el objeto? Precisamente no. Aquello que la hermenuti ca cuestiona primeramente es el haber inscrito su inmenso e insuperable descubrimiento de la intencionalidad en una con ceptualidad que debilita su alcance, a saber, la relacin sujeto objeto. . . La declaracin de la hermenutica se hace para de cir que la problemtica de la objetividad presupone, como ante rior a ella, una relacin de inclusin que engloba al sujeto pre tendidamente autnomo y al objeto pretendidamente adverso. Esta relacin inclusiva y englobante es lo que aqu llamo perte nencia" (cf. Phnomenologie et hermneutique, en Man and world, t. 7 1974, pp.223-253). Lo que asf es minado subterra neamente es el primado de esta reflexin que, en un primer mo mento, todava quedaba resguardada de la Critica de las ilusio nes de la conciencia. La reflexin no desaparece. Eso no tendra ningn sentido. Pero su estatuto es siempre el de ser "reflexin segunda", para hablar como Gabriel Marcel. Ella corresponde a la distanciacin sin la cual ni siquiera tomaramos conciencia de pertenecer a un mundo, a una cultura, a una tradicin. Ella es la instancia crtica ligada originariamente a la conciencia de per tenencia, instancia que confiere a esta conciencia su carcter propiamente histrico. Porque aun una tradicin no se vuelve real sino bajo la condicin de una distancia que distingue la per tenencia propia de un ser humano de la simple inclusin de una cosa como parte en un todo. Pero la reflexin jams es primera.

jams es constituyente: ella sobreviene como una "crisis" en el seno de una experiencia que nos sostiene y que nos constituye propiamente en sujetos de esta experiencia. El tercer concepto preparatorio se percibe en la prolongacin de esta dialctica de pertenencia y de distanciacin. El precisa el modo de nuestra pertenencia en una cultura como la nuestra donde los signos son textos, es decir, escritu ras y obras que per tenecen a gneros literarios distintos. El tercer concepto corres ponde, en el orden "subjetivo", al de mundo del texto en el orden "objetivo". Se recordar nuestra insistencia en que la tarea hermenutica no se definiera ms a partir de la intencin del autor, supuestamente oculta detrs del texto, sino a partir de la cualidad de ser-en-el-mundo desplegada ante el texto, co mo la referencia de este texto. El concepto "subjetivo" que co rresponde al de mundo del texto es el concepto de la apropia cin. Por ello entiendo el acto de comprenderse a SI mismo an te el texto. Este acto es la exacta contrapartida de la autonoma de lo escrito y de la exteriorizacin de la obra. No pretende en modo alguno igualar el lector a la genialidad del autor. Porque no responde al autor sino al sentido y a la referencia de la obra. Lo que se le enfrenta es la "cosa" del texto, el mundo de la obra. Este tercer concepto preparatorio seala la ltima derrota de la pretensin de la conciencia de erigirse en medida de senti do. Comprenderse ante el texto no es "imponerle su propia ca pacidad finita de comprender sino exponerse al texto y recibir de l un s mismo ms vasto que sera la proposicin de existen cia que responde de la manera ms apropiada a la proposicin de mundo. La comprensin es, entonces, todo lo contrario de una constitucin cuya clave tendra el sujeto. Al respecto sena ms justo decir que el s mismo est constitu do por la ' cosa" del texto" (La fonction hermneutique de la distantiation, p. 214). Ustedes me dirn: En que sentido son preparatorios estos tres conceptos de reflexin mediata, de pertenencia o refle xin segunda y de apropiacin en cuanto autocomprensin de lante del texto? En cuanto que ellos operan en un plano pura mente epistemolgico y hasta metodolgico la desposesin de la conciencia en cuanto a su pretensin de constituir todo signi ficado desde SI misma y en s misma. Esta desposesin es opera

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da en el terreno mismo de las ciencias histricas y hermenuti cas, en el corazn mismo de la problemtica de la compren sin, all donde la tradicin de la hermenutica romntica haba credo instaurar el reino de la subjetividad. La desposesin de la conciencia es, finalmente, la ltima consecuencia de una crtica de la hermenutica romntica en cuyo trmino el con cepto de mundo de la obra ocup el lugar que tena el concep to de intencin del autor. Tal vez comience a percibirse que la pretensin de la con ciencia de constituirse a SI misma es el obstculo ms formida ble de la idea de revelacin. Al respecto el idealismo trascenden tal de un Husserl contiene en potencia las mismas consecuen cias atestas que el idealismo de la conciencia de un Feuerbach. En efecto, si la conciencia se pone a s misma entonces ella debe ser el "sujeto" mientras que lo divino debe ser el "predi cado" y el hecho de que Dios sea proyectado como el "suje toll ficticio cuyo "predicado" es lo humano no puede ocurrir' sino en virtud de una alienacin subsiguiente de este poder creador. El movimiento de la hermenutica que acabo de tra zar opera una conversin diametralmente opesta a la de Feuer bach. All donde la conciencia se afirma como origen del senti do es donde la hermenutica opera la "desposesin" de esta pretensin. Esta "desposesin" -hay que decirlo- es lo inverso de la crtica de la alienacin hecha por Feuerbach. Pero semejante consecuencia tan slo puede ser anticipada y entrevista si partimos de la nica base de una hermenutica donde la autocomprensin se reduce a ser la rplica de nocio nes tan estrechamente "literarias" como las de texto, de obra y de mundo de la obra. La funcin de la categora de testimo nio -categorfa maestra de esta segunda fase de nuestra encues ta filosfica- consiste precisamente en desmantelar ulterior mente la fortaleza de la conciencia. Ella introduce la dimensin de contingencia histrica que le falta a la nocin de mu ndo de la obra, nocin voluntariamente ahistrica o transhistrica. Ella choca frontalmente con un carcter fundamental de la idea de autonoma, a saber, el de no hacer depender el itinerario interior de la conciencia de la contingencia de acontecimientos exteriores a sta. En efecto, en el Essai sur le mal (p.148) Na bert preguntaba: ",Tenemos el derecho de dotar de un carc ter absoluto a un momento de la historia?". Recordamos que

tambin eso era lo que escandalizaba a Jaspers en el fenmeno

de la religin. Segn l la "fe filosfica" deba eliminar la arbi
trariedad de privilegiar tal momento de la historia espiritual
de la humanidad. Por lo tanto este rechazo de la contigencia
histrica constituye una de las defensas mejor atrincheradas de
la reivindicacin de autonoma. Este rechazo es lo que quiere
enfrentar una meditacin sobre la categora de testimonio.
Pocos filsofos, que yo sepa, han tratado de integrar la cate
gora de testimonio dentro de la reflexin filosfica. La mayo
ra la han ignorado o la han abandonado al orden de la fe. Hay
una sola excepcin: Jean Nabert en el Dsr de Dieu. I nspirari
dome libremente en l yo quisiera mostrar cmo esta categora
regula la desposesin de la conciencia, su soltar la presa, y cmo
ella, en la vertiente "subjetiva" de la hermenutica de la revela
cin, ocupa una posicin estratgica similar a la categora de
lo potico en su vertiente "objetiva".
El recurso al testimonio interviene en una filosofa de la re
flexin en el momento en que esta renuncia a la pretensin de
la conciencia de constituirse a s misma. As Jean Nabert encon
traba el testimonio en este punto de su itinerario en donde la re
flexin qoncreta se esfuerza en alcanzar aquello que l llama
la afirmacin originaria que me constituye a m ms que lo que
yo la constituyo a ella. En L 'hermneutique du temoignage, yo
deca que esta "afirmacin originaria" tiene todos los caracte
res de una afirmacin absoluta de lo absoluto pero que no po
dra ir ms all de un acto puramente interior, incapaz de ex
presarse hacia afuera o de mantenerse por dentro; la afirmacin
originaria tiene algo de indefinidamente inaugural y no concier
ne sino a la idea que el yo se hace de SI mismo. Para una filoso
fa reflexiva esta afirmacin originaria no es experiencia en mo
do alguno; aun cuando sea numricamente idntica a la concien
cia real de cada uno ella es el acto que lleva a cabo la negacin
de las limitaciones que afectan el destino individual. Ella es un
despojar" (p.36).
En un sentido este despojar pertenece todava al orden de la
reflexin. Es un acto simultneamente tico y especulativo. Lle
va a renunciar. no solamente a los objetos empricos ordenados
por el entendimiento sino tambin a los objetos transcendentes
de la metafsica que todava podran apoyar el pensar de lo in
condicionado. Este despojar asume, pues, la meditacin kantia

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na acerca de la ilusin trascendental, segn la Dialctica de la primera Cntica. Tambin podra expresarse en el lenguaje de las Enadas cuando Plotino exclama: Aphel panta -"Borra todo". Ahora bien, este movimiento de despojo es precisamente el que hace que la reflexin salga al encuentro de signos contin gentes del absoluto que ste, en su generosidad, hace aparecer. Este reconocimiento ya no puede ser kantiano (ni plotiniano, sin duda). Porque el kantismo nos inclinara ms bien a buscar en ejemplos o en simbolos y no en testimonios los lineamien tos de una experiencia de lo absoluto. Pero en el ejemplo el ca so se borra ante la regla, la persona ante la ley. En lugar de la afirmacin originaria impera una abstraccin, la de la norma. Ahora bien el encuentro del mal en la experiencia de lo injusti ficable no nos permite ms acordar nuestra veneracin a la subli midad del orden moral. De esta veneracin misma lo injustifi cable nos obliga a despojarnos. El camino hacia la afirmacin originaria no puede reabrirse sino por acontecimientos, actos y personas que atestiguaran que lo injustificable es superado aqu y ahora. En cuanto al smbolo ste no es menos dbil que el ejemplo respecto de lo injustificable. Su riqueza inagotable de sentido le da iildudablemente una consistencia que le falta al ejemplo. Pero su historicidad se disipa muy pronto en signifi caciones demasiado ideales, segn el antojo del trabajo de la in terpretacin. Solamente "el testimonio siempre singular confie re la sancin de realidad a ideas, ideales, maneras de ser que el smbolo nos dibuja y nos descubre solamente como nuestros posibles ms propios" (bid., p. 37) ASI el testimonio, de una manera mejor que el ejemplo o el smbolo, coloca a la reflexin ante la paradoja convertida en escndalo por la pretensin de la conciencia, a saber, que un momento de la historia est revestido de un carcter absoluto. Esta paradoja deja de ser un escndalo desde el momento en que el movimiento totalmente interior de despojo y de despo sesin de la conciencia acepte ser conducido y regu lado por la interpretacin de signos exteriores que el absoluto da de s mis mo. La hermenutica del testimonio consiste enteramente en la convergencia de estos dos movimientos, de estas dos exgesis, la exgesis de s mismo y la de los signos exteriores. 192

Por un lado el testimonio se presta a ser recobrado en el in terior de la reflexin gracias a muchos rasgos dialcticos que suscitan y reclaman esta recuperacin reflexiva. Primeramente el testimonio propone la dialctica de su obje to mismo que es simultneamente acontecimiento y sentido, tal como lo evocbamos en la primera parte de esta exposicin respecto de la narracin de los acontecimientos fundadores de la historia de Israel. Para la confesin de fe hebraica el acon tecimiento y su sentido coinciden inmediatamente. Este mo mento es precisamente aquel que Hegel llama momento de la religin absoluta o revelada (manifestada). Pero este momen to de fusin entre acontecimiento y sentido se desvanece. Su aparecer es simultneamente su desaparecer. Recordamos las pginas admirables de Hegel sobre la tumba vaca y la bsqueda vana de las Cruzadas. Luego se dibuja una escisin que genera una mediacin indefinida de lo inmediato. Es as que por pri mera vez la interpretacin es requerida por el testimonio mis mo. Ella es requerida una segunda vez por la actividad critica que el testimonio suscita. Un testimonio puede ser verdadero o falso. Luego debe ser comprobado. Este lazo estrecho entre testimonio y proceso no es suprimido cuando el testimonio es transferido del tribunal al nivel de la reflexin. La dimensin ju dicial del testimonio cobra all, por el contrario, todo su relieve: "Siempre hay que dirimir entre el testimonio falso y el veddi co.. No hay manifestacin de lo absoluto sin la crisis del falso testimonio, sin la decisin que dirime entre el signo y el rdolo" (p.55). Este papel del juicio tendr oportunamente su contra partida en el movimiento por el cual la reflexin replica a la crr tica del testimonio y que Nabert llamaba la criteriologa de lo divino. Finalmente el testimonio exige la interpretacin por una dia lctica ms fundamental todava, la dialctica del testigo y de las cosas vistas. En efecto, por un lado el testimonio procede de las cosas vistas. Ser testigo es haber asistido y atestiguar lo.vis too Por otro lado el testimonio puede distanciarse de lo visto hasta el punto de concentrarse en la cualidad de un acto, de una obra, de una vida que, en sr misma, es signo de lo absoluto. En este segundo sentido que es complementario del primero ser tes tigo ya no es ms "atestiguar que .." sino "dar testimonio en

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favor de... " Esta ltima expresin deja entender que el testigo puede involucrarse en su testimonio hasta el punto en que ste se vuelve el comprobante por excelencia de su conviccin. Cuan do este comprobante tiene como precio la vida el testigo cam bia de nombre: se llama mrtir. Pero en griego 'mrtys' es tes tigo. Se muy bien que el argumento del martirio es suspecto, una causa que tiene mrtires no es necesariamente justa. Pero el martirio no es precisamente un argumento ni una prueba. Es un pomprobante, una situacin-lmite. Un hombre se convierte en mrtir porque es ante todo un testigo. ' Pero esta proximidad entre testigo y mrtir no deja de tener efecto en el sentido mismo del testimonio. El sentido puramen te jurdico vacila. En un proceso el testigo goza de impunidad. Solamente el acusado arriesga su vida. He aqu que el testigo pa sa a ser el acusado y que el justo debe morir. En ese momento se eleva un gran arquetipo histrico: el servidor sufriente, el justo perseguido, Scrates, Jess... Este compromiso, este riesgo asu mido por el testigo hacen que el testimonio sea algo ms y sea otra cosa que una simple narracin de cosas vistas; el testimonio es tambin el compromiso de un corazn puro y un compromi so hasta la muerte. Pertenece al destino trgico de la verdad. Este destino trgico de la verdad exterior a nosotros y exis tente en una historia totalmente contingente es lo que puede acompaRar el movimiento de despojo por el que la reflexin se desprende de las ilusiones de la conciencia soberana. Ella lo ha ce interiorizando la dialctica del testimonio cuya huella recoge en la contingencia de la historia. Los tres momentos dialcticos del testimonio -acontecimiento y sentido, proceso del falso tes timonio, testimonio de lo visto y testimonio de la vida- encuen tran su eco y resonancia en el movimiento de una reflexin que renuncia al dominar de la conciencia. lDialctica del acontecimiento y del sentido? Es toda una es tructura de la autocomprensin la que aqu se declara y la que nos manda renunciar a la idea de autoconstitucin de la con ciencia en una temporalidad puramente inmanente: existimos porque somos llevados por acontecimientos que nos ocurren en el sentido fuerte de la palabra: tales encuentros enteramente fortuitos, tales dramas, tales dichas, tales desdichas que, como dijimos, han cambiado el curso de nuestra existencia. La tarea de comprendernos a travs de ellos es la tarea de transformar el

azar en destino. El acontecimiento es nuestro dueo. Aqu en la existencia de cada uno de nosotros ocurre lo mismo que en las comunidades a las que pertenecemos: dependemos absoluta mente de ciertos acontecimientos fundadores. No se trata de acontecimientos que pasan sino de acontecimientos que duran y' que en SI mismos son acontecimientos-signos. Comprendernos es seguir atestigundolos, dando testimonio de ellos. lDialctica del verdadero y del falso testimonio? Pero este proceso tiene su rplica de parte de la reflexin en aquello que Nabert llamaba criteriologa de lo divino y que l emparejaba precisamente con el examen del testimonio. Para una conciencia finita como la nuestra la apropiacin no puede ser sino u n ac to edUco. No hay intuicin unitiva ni saber absoluto en el que la conciencia fuera simultneamente consciente del absoluto y de SI misma. Nosotros nos formamos una cierta idea de lo di vino cuando filtramos o cribamos los predicados que nos pare cen ms dignos de significarlo. Este cribaje tiene la forma de un proceso. Se entiende el por qu? discernir los predicados de lo divino es seguir el camino que los medievales llamaban ca mino de eminencia. Ahora bien, cmo llevan amos hasta el extremo una idea de la justicia o de la bondad a no ser confor mando nuestro juicio de eminencia con el testimonio dado fue ra de nosotros en la historia mediante la palabra, la accin y la vida de algunos seres excepcionales --no necesariamente cle bres- que atestiguan por su excelencia ese mismo camino de eminencia que la reflexin trata de reproducir en SI misma y para s misma? Entonces se evidencia que los dos procesos y juicios se entrecruzan. descalificamos a los falsos testigos for mando los predicados de lo divino y reconociendo a los falsos testigos identificamos los predicados de lo divino. Este bello crculo hermenutico es la ley de una autocomprensin. Pero la tercera dialctica del testimonio histrico es la ms significativa para una autocomprensin que trata de reprodu cir su movimiento en sr misma. Decamos que el testigo de lo visto se convierte en el lmite, en el mrtir de la verdad. Es aqu en donde la reflexin debe reconocer su desigualdad respecto del paradigma histrico de su movimiento de despojo si es que ella no quiere abusar de las palabras y volverse radical mente mentirosa. Empleamos grandes palabras: epoch, distan cia reflexiva, despojo. Con ellas indicamos la direccin de un
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movimiento en lugar de significarlo, un movimiento que simple mente "marcamos" con la expresin "despojo de la conciencia soberana", Sera necesario que la filosofa interiorizara lo que se dice en la palabra del Evangelio: "Quien quiera salvar su vida la perder", Transpuesto en el rgimen de la reflexin eso signifi ca: "Quien quiera ponerse como conciencia constituyente, per der su destino", Ahora bien,'esta renuncia a la conciencia so berana no puede ser producida por la reflexin sin que se con tradiga a s( misma. Esta no puede producirla sin confesar su ent~ra dependencia respecto de las manifestaciones histricas de lo divino, Tambin Nabert expresaba esta dependencia en trminos de complementariedad: "Por la aprehensin de lo di vino -deca en el Dsir de Dieu- el despojo esencial a la expe riencia mstica y la conexin de lo divino con una manifesta cin histrica son mutuamente complementarios. Gracias al primero la captacin de lo divino tiende a confundirse con el
avanzar la reflexin por la sola ascesis de la conciencia filos
fica; gracias a la segunda lo divino se inscribe en la historia por
un testimonio cuyo sentido jams acaba de ser agotado por la
conciencia" (p.267). Algunas pginas despus anotaba: "Necesi
dad de demostrar la idea esencial de una correspondenc,ia fun
dada entre la afirmacin histrica del absoluto y los grados
por los cuales pasa una conciencia que se eleva y transforma
para una afirmacin originaria. , ," (p.279). Por mi parte subra
yar el carcter no recproco de esta complementariedad en
la medida en que la iniciativa pertenece al testimonio histrico.
Para dar cuenta de esta anterioridad del testimonio histri co respecto de la autoconciencia recurrira preferentemente a
la descripcin que hace Kant de las "Ideas estticas" en la
Crtica de la facultad de juzgar (p.49)' Recordamos en qu
circunstancias Kant recurri a este tema. En el momento de
dar cuenta de las prodUCCiones estticas del genio l invoca
este poder de la imaginacin, de presentar" (Darstellung)
las Ideas de la razn de las que no tenemos concepto. Por esta
representacin la imaginacin "da mucho qu pensar (viel zu
denken) sin que pueda adecursele un pensar determinado,
es decir, un concepto, y sin que, en consecuencia, una lengua
pueda expresarlo completamente y hacerlo inteligible" (A 190).
Aquello que la imaginacin confiere as al pensar este poder
der pensar ms) 1 196

El testimonio histrico posee la misma estructura y funcin. Tambin l es una "presentacin", una "exhibicin" (Dars tellung) de aquello que para la reflexin sigue siendo una Idea, a saber, la idea de un despojo tal que en l afirmamos un orden exento de las servidumbres de las que no puede librarse la exis tencia finita. La relacin kantiana entre la Idea y su "presenta cin" esttica expresa bien el tipo de relacin que tratamos de formular entre la afirmacin originaria -que exigira una imposible mediacin total entre la autoconciencia y su expe riencia simblica- y su presentacin histrica en testimonios cuyo sentido jams habremos acabado de agotar. Tal es la dependencia sin heteronoma de la reflexin respec to de testimonios exteriores ilI la conciencia. Esta dependencia es la que da al filsofo una idea de la revelacin. As como ocu rra antes con la experiencia potica, con la vertiente "objeti
va" de la idea de la revelacin, tambin ahora la experiencia
del testimonio, en su vertiente "subjetiva", no puede hacer otra
cosa que liberar el horizonte para una exper:iencia es,?ecfica
mente religiosa y bblica de la revelacin sn que esta experien
cia pueda derivarse alguna vez de categoras puramente filos
ficas de la verdad como manifestacin y de la reflexin como
testimonio.
Perm tame conclu ir con esta expresin de dependencia sin
heteronom(a. En el final de esta meditacin preguntara: Por
qu nos cuesta tanto concebir una dependencia sin heterono
ma? lAcaso ello no se debe al hecho de que pensamos dema siado en una voluntad que se somete y no tanto en una imagi
nacin que se abre? A partir de esta cuestin es posible perci
bir la lnea de convergencia de las dos vertientes de nuestra
investigacin. Porque la qu se dirigen el poema del Exodo
y el poema de la Resureccin evocados en la primera vertiente
sino a nuestra imaginacin ms bien ql!e a nuestra obedien
cia? y a quin sino a nuestra imaginacin se dirige el testimo
nio histrico que nuestra reflexin quisiera interiorizar7 Si
comprender~-es comprenderse ante el texto entonces no hay
que decir que la comprensin del lector es puesta en suspenso,
irrealizada, potencializada con el mismo derecho que el mis
mo mundo metamorfoseado por el poema? Si ello es as en
tonces hay que decir que la imaginacin es aquella parte de nosotros que responde al texto en cuanto Poema y que es 197

la nica que puede salir al encuentro de la revelacin, no ms como una pretensin inaceptable sino como un llamado no coactivo.
NOTAS

1. Citemos adems: "Cuando ~jo un concepto colocamos una representacin de la imaginacin que pertenece a su presentacin pero que por s{ misma da qu pensar ms que aquello que puede ser comprendido en un concepto determinado y que, por tanto, amplia esttica e ilimitadamente al concepto, entoneas la imaginacin es creadora, y pone en movimiento la facultad de las ideas intelectuales {la razn} a fin de pensar, a propsito de una representacin. mucho ms que aquello que puede ser captado en ella y claramente concebido (lo cual es, en verdad, propiedad del concepto del objeto}." Kant: Kritik der Urteilskrsft, A 192.

Captulo VI

EL MAL: UN DESAFIO A LA FILOSOFIA y A LA TEOLOGIA

Los ms grandes pensadores en filosofra y en teologa con cuerdan en reconocer, a veces con grandes gemidos, que sus respectivas disciplinas encuentran en el mal un desafo incom parable. Lo importante no es esta confesin sino la manera cmo es recibido el desafo o el mismo fracaso: como una in vitacin a pensar menos o como una provocacin a pensar ms o a pensar de otro modo. Lo cuestionado por el problema es un modo de pensar sorne tido a la exigencia de coherencia lgica, es decir, de no-contra diccin y, a la vez, de totalidad sistemtica. Esta manera de pensar predomina en los ensayos de teodicea en el sentido tcni co de la palabra; por ms diversos que sean en sus respuesta ellos concuerdan en definir el problema en trminos afines, como los siguientes: estas tres proposiciones, a saber, liDios es omni potente", liDios es absolutamente bueno", "el mal, sin embar go, existe" cmo pueden ser afirmadas conjuntamente? En este caso la teodicea aparece como un combate en favor de la coherencia, para responder a los que objetan que solamente dos de esas proposiciones son compatil:.lles y que nunca lo son las tres a la vez. Jams es cuestionado lo que presupone la manera de plantear el problema, saber, la misma forma proposicional en la que se expresan los trminos del problema y la regla de co ' herencia que'debera'ser satisfecha por la solucin.
Conferencia en la Facultad de Teolog{a de la Universidad de Lausanne (1985). Traduccin: Ricardo Ferrara. '

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En efecto, no se advierte que estas proposiciones expresan un estado " on toteolgico" del pensar que, bajo la condicin de una fusin entre el lenguaje confesional de la religin y un discurso acerca del origen radical de todas las cosas, ha sido alcanzado tan slo en un estadio avanzado de la especulacin, en la poca de la metafsica prekantiana, como lo demuestra acabadamente la Teodicea de Leibniz. Tampoco se advierte que la tarea de pensar -s, de pensar a Dios y de pensar el mal frente a Dios- puede no quedar agotada por nuestros razona mientos conformes con la no-contradiccin y con nuestra in clinacin hacia la totalizacin sistemtica. Para mostrar el carcter limitado y relativo de la posicin del problema en el cuadro argumentativo de la teodicea im porta, ante todo, medir la amplitud y la complejidad del pro blema con los recursos de una fenomenologa de la experien cia del mal; luego hay que distinguir los niveles discursivos recorridos por la especu lacin acerca del origen y de la razn de ser del mal; finalmente se debe vincular el trabajo de pen samiento suscitado por el enigma del mal con las respuestas pertenecientes a la accin y al sentimiento. l. La experiencia del mal: entre el reproche y la lamentacin Lo que constituye todo el enigma del mal es, al menos en la tradicin del Occidente judeo-cristiano, el comprender con un mismo trmino fenmenos tan dispares, en una primera aproximacin, como el pecado, el sufrimiento y la muerte. Hasta puede decirse que la cuestin del mal se distingue de la cuestin del pecado y de la culpabilidad en la medida en que el sufrimiento es mantenido como trmino de refEJren cia. Por consiguiente hay que insistir en la disparidid de prin cipio entre el mal cometido y el mal sufrido antes de decir aquello que, en el fenmeno de :mbos males, apunta en la direccin de una enigmtica profundidad comn. En el rigor del trmino el mal moral -el pecado en lenguaje religioso- designa aquello que convierte a la accin huma na en objeto de imputacin, de acusacin y de reprobacin. La imputacin consiste en asignar a un sujeto responsable una accin susceptible de apreciacin moral. La acusacin caracteriza la accin misma como violacin del cdigo tico

dominante en la comunidad considerada. La reprobacin desig na el juicio condenatorio en virtud del cual el autor de la ac cin es declarado cu Ipable y merece ser castigado. Aqu es donde el mal moral interfiere con el sufrimiento, en la medida en que el castigo es un sufrimiento infligido. Tomado igualmente en su sentido riguroso el sufrimiento se distingue del pecado por rasgos contrarios. Frente a la impu tacin que centra el mal moral en un agente responsable el su frimiento subraya su carcter esencialmente pasivo: nosotros no hicimos que ocurriera sino que l nos afect. De all proviene la sorprendente variedad de sus causas: adversidad de la naturale za fsica, enfermedades y debilidades del cuerpo y del esp ritu, afliccin producida por la muerte de seres queridos, sentimien to de indignidad personal, etc. En oposicin a la acusacin que denuncia una desviacin moral el sufrimiento se caracteriza como el contrario puro del placer, como el no-placer, es decir, como disminucin de nuestra integridad fsica, psquica, espiri tual. Finalmente y sobre todo el sufrimiento opone a la repro bacin la lamentacin; porque si la falta hace culpable al hom bre el sufrimiento lo hace vctima: eso es lo que reclama la lamentacin. Si eso es as qu es aquello que, a pesar de esta irrecusable polaridad, invita a la filosofa y a la teologa a pensar el mal como raz comn del pecado y del sufrimiento? Es, ante todo, el extraordinario enredo de estos dos fenmenos. Por una par te el castigo es un sufrimiento fsico y moral aadjdo al mal moral, trtese de castigo corporal, de privacin de libertad, de vergenza, de remordimiento; por lo cual la misma culpabi lidad es llamada p~na, trmino que abarca la frac~ura elltre el mal cometido y el mal padecido. Por otra parte, una causa principal de sufrimiento es la violencia que el hombre ejerce sobre el hombre: en verdad hacer mal es siempre, directa o indirectamente, perjudicar a otro y, por tanto, hacerlo sufrir; en su estructura relacional -dialgica- el mal cometido por uno encuentra su rplica en el mal padecido por el otro; en este punto mayor de interseccin es donde se agudiza ms el grito de la lamentacin, cuando el hombre se siente vctima de la maldad del hombre; de ello dan testimonio tanto los Salmos de David como el anlisis de Marx acerca de la alienacin resul tante de la reduccin del hombre al estado de mercanca.

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Somos llevados un paso ms adelante, en direccin de un misterio de iniquidad nico, cuando presentimos que peca do, sufrimiento y muerte expresan de modo mltiple la con dicin humana en su unidad profunda. Por cierto, aqu al canzamos el punto en donde la fenomenologa del mal es re levada por una hermenutica de los smbolos y de los mitos que ofrecen la primera mediacin de lenguaje a una expe riencia confusa y muda. Dos indicios pertenecientes a la ex periencia del mal apuntan hacia esta unidad profunda. Ante todo de parte del mal moral la incriminacin de un agente responsable aisla de un trasfondo tenebroso la zona ms clara de la. experiencia de culpabilidad. En su profundidad est en cierra el sentimiento de haber sido seducida por fuerzas su periores que el mito fcilmente "demonizar". Procediendo as el mito no expresar sino el sentimiento de pertenecer a una historia del mal que siempre precede a cada uno. El efecto ms visible de esta extraa experiencia de pasividad en el corazn mismo de la mala accin es el de sentirse vctima an en el hecho de ser culpable. Si partimos del otro polo ob servamos la misma confusin de frontera entre cu Ipable y vctima. Dado que el castigo es un sufrimiento que considera mos merecido quin sabe si todo sufrimiento no es, de una manera o de otra, el castigo de una falta personal o colectiva, conocida o desconocida? Este interrogante que verifica hasta en nuestras sociedades secu larizadas la experiencia del duelo, de la que hablaremos al final, es reforzado por la "demoniza cin" paralela que convierte al sufrimiento y al pecado en la expresin de las mismas potencias malficas. Tal es el fondo tenebroso, nunca demitificado completamente, que convierte al mal en un enigma nico. 11. Los niveles de discurSo en la especulacin sobre el mal No es posible volverse hacia las teodiceas propiamente di chas, cuidadosas de la no-contradiccin y de la totalizacin sistemtica, sin haber recorrido muchos niveles de discurso de los que se desprende una racionalidad creciente.

Ante todo, la ambivalencia de lo sagrado en cuanto tre mendum fascinosum (Rudolf Otto) confiere al mito el poder de asumir tanto el lado tenebroso como el lado luminoso de la con dicin humana. Adems, el mito incorpora la experiencia frag mentaria del mal en grandes relatos de origen de alcance cs mico en donde la antropognesis se vuelve parte de la cosmo gnesis, como lo atestigua toda la obra de Mircea Eliade. Rela tando la manera cmo el mundo ha comenzado el mito dice cmo la condicin humana fue engendrada en su forma global mente miserable. De esta bsqueda de inteligibilidad global las grandes religiones han guardado la funcin ideolgica princi pal, segn Clifford Geertz, de integrar ethos y cosmos en una visin englobante. Por eso en los estadios ulteriores el'proble ma del mal se convertir en la crisis principal de la religin. Pero la funcin ordenadora del mito, vinculada -segn Geor ge Dumzil- con su alcance csmico tiene como corolario y como correctivo la profusin de sus esquemas explicativos. Tal como lo atestiguan las literaturas del Oriente Antiguo, de la India y del Extremo Oriente el dominio del mito aparece como un vasto mbito de experimentacin o inclusive de juego con las hiptesis ms variadas y ms fantsticas. En este laboratorio inmenso no puede concebirse una solucin relati va al orden entero de las cosas y, por tanto, al enigma del mal que no haya sido ensayada. Para dominar esta variedad infi nita la historia comparada de las religiones y la antropologa cultural hacen jugar tipologas que distribuyen las explicacio nes mticas en monismo, dualismo, soluciones mixtas, 'etc. El carcter abstracto de estas taxinomias, salido de un inevitable artificio metodolgico, no debe disimular las ambigedades y las paradojas sabiamente calcu ladas y cu Itivadas por la ma yora de los mitos en el preciso momento de explicar el ori gen del mal, como lo atestigua el relato bblico de la cada, abierto a explicaciones distintas de aquella que prevaleci en el Occidente cristiano, principalmente despus de Agustn. Estas clasificaciones abstractas tampoco deben disimular las grandes oscilaciones, dentro del dominio mtico, entre repre sentaciones que, por debajo, confinan con los relatos legen darios y con el folklore y, por encima, con la especulacin metafsica, como vemos en los grandes tratados del pensamien to hind. Sin embargo es por su lado folklrico por donde el mi

1. El nivel del mito

El mito es, seguramente, la principal transicin. Y lo es por muchas razones.

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to recoge el aspecto demonaco de la exper.iencia del mal arti culndolo en un lenguaje. Inversamente, es por su lado especula tivo por donde l prepar el camino a las teodiceas racionales al acentuar los problemas del origen. Para las filosofas y teolo gas ha sido planteada la cuestin: lde dnde viene el mal?

2. El estadio de la sabidura
lPod a el mita responder enteramente a la expectativa de los humanos que actuaban y sufran? Slo parcialmente poda hacerlo, en la medida en que sala al encuentro de una interro gacin contenida en la misma lamentacin: "lhasta cundo?", "por qu?". A esto el mito aportaba solamente el consuelo del orden al ubicar el llanto del suplicante en el marco de un universo inmenso. Pero el mito no daba respuesta a una parte importante de la cuestin: no solamente lpor qu? sino lpor : qu yo? Aqu la lamentacin se hace queja: pide cuentas a la divinidad. Por ejemplo, en el dominio bblico la Alianza tiene la importante implicacin de agregar la dimensin del proce so a la de reparticin de roles. Ahora bien, si el Seor entabla proceso a su pueblo este tambin lo entabla a su Dios. Con ello el mito debe cambiar de registro: no solamente debe relatar los orgenes para explicar cmo la condicin hu mana en general ha llegado a ser lo que es sino que debe argu mentar para explicar por qu ella es as para cada uno. Es el estadio de la sabidur a. La primera y la ms tenaz de las expli caciones ofrecidas por la sabidura es la de la retribuciQn: todo sufrimiento es merecido porque es el castigo de un pecado in dividual o colectivo, conocido o descoflocidg. Esta' expliQa ci6n tiene al menos la ventaja de tomar en ~rlo el sufrlmieAto en cuanto tal, como polo di$tlnto del mal moral. En eSte senti" do la teora de la retribucin es la primera de las visiones mo rales del mundo, para retomar una expresin "que Hegel apnca r a Kant. Ahora bien, puesto que la sabidur~ es argurTumtati va ella deba convertirse en una inmensa discusin consigo mis ma, en un dramtico debate de los sabios en el interior de ellos mismos. Porque la respuesta de la retribucin no PQd a satisfa" cer a partir del momento en el cual comenzaba a existir un cierto orden jurdico que distingu a a los buenos de los malva dos y que trataba de medir la pena segn el grado de culpabili dad de cada uno. A los ojos de un sentido de la justicia, por ru

dimentario que fuere, la presente reparticin de males no puede dejar de parecer arbitraria, indiscriminada, desproporcionada: por qu muere de cncer ste ms bien que aquel? por qu la muerte de nios? por qu tanto sufrimiento, tan excesivo res pecto de la ordinaria capacidad de resistencia de los simples mortales? Si en la literatura mundial el libro de Job ocupa el lugar que sabemos ello se debe, ante todo, porque asume el lamento he cho queja y la queja elevada al rango de rplica. Tomando co mo hiptesis narrativa la condicin del justo sufriente, sin fa llas, sometido a las peores pruebas, el libro eleva al nivel de un dilogo poderosamente argumentado por Job y sus amigos aquel debate interno de la sabidura que estaba aguijoneado por la disonancia entre el mal moral y el mal-sufrimiento. Pero el li bro de Job quiz nos conmueve mucho ms por el carcter enig mtico y deliberadamente ambiguo de su conclusin. Puesto que la teofana final no aporta ninguna respuesta directa al su frimiento personal de Job la especulacin permanece abierta hacia muchas direcciones: la visin de un creador con desig nios insondables o la de un arquitecto cuyas disposiciones son inconmensurables con las vicisitudes humanas puede sugerir que el consuelo es diferido escatolgicamente, -o que la que ja es desplazada, fuera de lugar respecto de un Dios dueo del bien y del mal (segn la palabra de lsalas 45,7: "Yo formo la luz y creo las tinieblas, yo hago la dicha y creo la desdi cha")-, o que la queja misma debe atravesar una de las prue bas purificadoras que sern evocadas en la tercera parte. lAca so la ltima palabra de Job no es: "Retiro mis palabras, me arrepiento sobre el polvo y las cenizas"? lQu arrepentimiento es sino el de la queja misma? lAcaso no es por este arrepenti miento por lo que Job puede amar a Dios por nada, ante la apuesta de Satn en el comienzo del relato en el que ha sido in tercalado el debate? Volveremos a encontrar estas cuestiones en la tercera parte y por el momento nos limitaremos a seguir el hilo de la especu lacin, abierta por la sabidura.

3. El estadio de la gnosis y de la gnosis antignstica

El pensamiento habra pasado de la sabidura a la teodice si la gnosis no hubiera elevado la especulacin al rango de una gigan

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tomaquia donde las fuerzas del bien estn comprometidas en un combate implacable con los ejrcitos del mal con vistas a una liberacin de todas las parcelas de luz cautivadas en las ti nieblas de la materia. La respuesta agustiniana a esta visin trgica donde todas las figuras del mal son asumidas en un prin cipio del mal es la que ha constituido uno de los pilares del pensar occidental. Dado que aqu no tratamos temticamente del pecado y de la culpabilidad nos limitaremos a los aspectos de la doctrina agustiniana que se refieren al lugar del sufri miento en una interpretacin global del mal. Es a la gnosis a quien el pensar occidental debe el planteo del problema del mal como una totalidad problemtica: Unde malum? (de dn de viene el mal?). Si Agustn pudo oponerse a la visin trgica de la gnosis (cla sificada ordinariamente dentro de las soluciones dualistas sin tener en cuenta el nivel epistemolgico de este dualismo muy particular) ello ocurri, ante todo, porque l pudo tomar de la filosofa, del neoplatonismo, un instrumental conceptual capaz de destruir la apariencia conceptual de un mito raciona lizado. De los filsofos Agustn retiene el principio segn el cual el mal no puede considerarse como una substancia por que pensar "ente" es pensar "inteligible", pensar "uno", pen sar "bien". Es el pensar filosfico el que excluye todo fantas ma de un mal substancial. A 'su vez clarea una nueva idea de la nada, la del ex nihilo, contenida en la idea de una creacin total y sin resto. Simultneamente se presenta otro concep to negativo, asociado al anterior, el de una distancia ntica entre el creador y la creatura, distancia que permite hablar de la deficiencia de lo creado en cuanto tal; en virtud de esta deficiencia resulta comprensible que creaturas dotadas de libre eleccin puedan "declinar" lejos de Dios e "inclinar" hacia lo que tiene menos ser, hacia la nada. Merece que reconozcamos como tal este primer rasgo de la doctrina agustiniana, a saber, la conjuncin de la ontologa y de la teologa en un nuevo tipo de discurso, el de la onto tea-lag/a. El corolario ms importante de esta negacin de la substan cialidad del mal es el hecho de que la confesin del mal fun damente una visin del mal exclusivamente moral. Si la cues tin: unde malum? pierde todo sentido ontolgico la cues

tin que la reemplaza: unde malum faciamus? (" de donde viene el que hagamos el mal?") hace reposar todo el proble ma del mal en la esfera del acto, de la voluntad, del libre al bedro. El pecado introduce una nada de un gnero distin to, un nihil privativum cuyo responsable total es la cada del hombre o de creaturas ms elevadas, tales como los ngeles. Respecto de esta nada no cabe buscar una causa ms all de una voluntad mala. De esta visin moral del mal el Contra Fortunatum extrae la conclusin que ms nos interesa aho ra, a saber, q-u~ todo mal es peccatum (pecado) o es poena (pena); una visin puramente moral del mal implica a su vez una visin penal de la historia: no hay un alma precipitada en la desdicha de modo injusto. El precio que debe pagarse por la coherencia de la doctri na es enorme y su magnitud deba aparecer con ocasin de la querella antipelagiana separada por algunos decenios de la que'" rella antimaniquea. Para hacer creble la idea que todo sufri miento, por ms injustamente repartido o por ms excesivo que fuera, es una retribucin del pecado hay que dar a ste una dimensin supra-individual, histrica, genrica; a ello obe dece- la doctrina' del "pecado original" o "pecado de natura leza", No retrazaremos aqu las fases de su constitucin (inter pretacin literal de Gen.3 continuada por el nfasis pau lino en Rom. 5, 12-19, justificacin del bautismo de los nios, etc.). Solamente subrayaremos el estatuto epistemolgico o el nivel de discurso de la proposicin dogmtica acerca del pecado ori ginal. En esencia esta proposicin recoge un aspecto fundamen tal de la experiencia del mal, a saber, la experiencia individual y comunitaria acerca de la impotencia del hombre ante el poder demonaco de un mal que ya est ah antes de toda ini ciativa mala asignable a una intencin deliberada. Pero este enigma del poder del mal que est ah es colocado en la falsa claridad de una explicacin de apariencia racional: juntando en el concepto de pecado de naturaleza dos nociones hete rogneas, la de una transmisin biolgica por va de genera" cin y la de una imputacin individual de culpabilidad, la no cin de pecado original aparece como un falso concepto asigna ble a una gnosis antignstica. Es negado el contenido de la gno sis pero es restaurada la forma de su discurso, a saber, la de un mito racionalizado.

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Agustn parece ms profundo que Pelagio porque percibi que la nada de privacin es a la vez un poder superior a cada' voluntad individual y a cada volicin singular. A su vez Pela gio parece ms verdico porque deja a cada ser libre ante su so la responsabilidad, como ya lo habran hecho Jerem as y Eze quiel al negar que los hijos pag'an la culpa de los padres. Ms gravemente, al ofrecer dos versiones opuestas de una vi sin estrictamente moral del mal Agustn y Pe1agio no respon den a la protesta del sufrimiento injusto: el primero porque la reduc~ al silencio en nombre de una incu Ipacin masiva del gnero humano, el segundo porque la ignora en nombre de una preocupacin altamente tica por la responsabilidad. 4. El estadio de la teodicea Tan slo hay derecho de hablar de teodicea: a) cuando el enunciado del problema del mal reposa sobre proposiciones que tienden a la univocidad; tal es el caso de los tres asertos considerados generalmente: Dios es omnipotente, su bondad es infinita, el mal existe; b) cuando el fin de la argumenta cin es claramente apologtico: Dio~ no es responsable del mal; e) cuando se considera qUf.'l los medios empleados satisfa cen a la lgica de no-contradiccin y de totalizacin sistemti ca. Ahora bien estas condiciones han sido llenadas solamente en el marco de la ontoteologa que junta trminos tomados del discurso religioso, esencialmente Dios, con trminos que pertenecen a la metafsica (por ejemplo platnica o cartesia na), tales como ser, nada, causa primera, finalidad, infinito, finito, etc. La teodicea en sentido estricto es el florn de la on toteologa. Al respecto, el modelo del gnero sigue siendo la Teodicea de Leibniz. Por una parte, todas las formas del mal, no sola mente el mal moral (como en la tradicin agustiniana) sino tam bin el sufrimiento y la muerte son considerados y puestos bajo el ttulo de mal metaflsico el cual es defecto ineludible de to do ser creado si es verdad que Dios no puede crear otro Dios. Por otra parte, la lgica clsica es enriquecida agregando al prin cipio de no-contradiccin el principio de razn suficiente enunciado como principio de lo mejor en cuanto que se conci be que la creacin ha resultado de una competicin, dentro del entendimiento divino, entre una multiplicidad de modelos

de mundo de los cuales uno slo compagina el mximo de per fecciones con el m nimo de defectos. La nocin de mejor de los mundos posibles, tan ridiculizada por Voltaire en Cdido des pus del desastroso terremoto de Lisboa, no es comprendida hasta que no se perciba su nervio racional, a saber, el clculo de mximo y de mnimo cuyo resultado es nuestro modelo de mundo. De este modo el principio de razn suficiente puede colmar el abismo entre el posible lgico, es decir, lo no-imposi ble y el contingente, es decir, lo que podra ser de otro modo. El fracaso de la Teodicea, dentro mismo del espacio de pen sar delimitado por la ontoteologa, resulta del hecho de un en tendimiento finito que, al no poder acceder a los datos de este grandioso clculo, se limita a reunir los signos dispersos del ex ceso de perfecciones en relacin con las imperfecciones en la balanza del bien y del mal. En ese caso necesitamos un robusto optimismo humano para afirmar que el balance total es positi vo. Y, dado que slo nos quedan las migajas del principio de lo mejor debemos contentarnos con su corolario esttico segn el cual el contraste entre lo negativo y lo positivo contribuye a la armon a del conju nto. Esta pretensin de establecer un ba lance positivo del contrapesar bienes y males es exactamente la que fracasa cuando es confrontada con males y dolores 'cuyo exceso no puede compensarse, aparentemente, con ninguna perfeccin conocida. Una vez ms el lamento y el llanto del justo sufriente es lo que arruina la nocin de una compensa cin. del mal por el bien del mismo modo como antes haba arruinado la idea de retribucin. El golpe ms rudo aunque no fatal deba ser asestado por Kant contra la base misma del discurso ontoteolgico sobre el cual la Teodicea haba sido edificada, desde Agustn hasta Leib niz. Conocemos el implacable desmantelamiento de la .teologa racional operado por la Crtica de la Razn Pura en su parte Dialctica. Privada de su soporte ontolgico la teodicea cae ba jo la rbrica de la "ilusin trascendental". Ello no quiere decir que el problema del mal desaparezca de la escena filosfica. Muy por el contrario. Pero el mal pertenece nicamente a la esfera prctica como aquello que no debe ser y que la accin debe combatir. As el pensamientb se encuentra en una situa cin comparable a la planteada por Agustn: no podemos pre guntar de dnde viene el mal sino de donde proviene el ha

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cerio. Como en tiempos de Agustn el problema del sufrimien to es sacrificado al problema del mal moral, pero con dos di ferencias. Por una parte, el sufrimiento deja de vincularse con la es fera de la moralidad a ttulo de castigo. Pertenece, a lo su mo, al juicio teleolgico de la Crtica del juicio el cual autori za, por lo dems, una apreciacin optimista de aquellas dispo siciones que el hombre posee naturalmente y tiene que culti var, tales como la disposicin a la sociabilidad y a la persona lidad. En relacin con esta tarea moral asumimos oblicuamente el sufrimiento en el plano individual pero, sobre todo, en el plano que Kant denomina cosmopolita. Respecto del origen del mal-sufrimiento se ha perdido toda pertinencia filosfica. Por otra parte, y a pesar de algunas semejanzas, la proble mtica del mal radical en el inicio de La religin en los lmites de la simple razn opera una franca ruptura con la del pecado original. Puesto aparte el hecho de que ningn recu rso a esque mas jurdicos y biolgicos llega a conferir al mal radical una inteligibilidad falaz (en este sentido Kant sera ms pelagiano que agustiniano) el principio del mal no es de ningn modo un origen en el sentido temporal del trmino. l es solamente la mxima suprema que sirve de ltimo fundamento subjeti vo de todas las mximas malas de nuestro libre albedro; esta mxima suprema funda la propensin (Hang) al mal en el con junto del gnero humano (en este sentido Kant es puesto al laqo de Agustn) frente a la predisposicin (Anlage) al bien, constitutiva de la voluntad buena. Pero la razn de ser de este mal radical es "inescrutable" (unerfoschbar). "nosotros no tenemos razn comprensible para saber de dnde nos habra podido venir primeramente el mal moral". Como Karl Jaspers yo admiro esta ltima confesin: l percibe como Agustn y, quiz, como el pensar m tico el fondo demon aco de la li bertad humana pero lo hace con la sobriedad de un pensar siempre cuidadoso de no transgredir los I/mites del conoci miento y de preservar la distancia entre pensar y conocer por objetos. Sin embargo el pensar especulativo no cede frente al proble ma del mal. Kant no acab con la teologa racional sino que la forz a usar otros recursos de este pensar -de este Denken que la limitacin del conocimiento por objetos manten a en 210

reserva. Lo atestigua el florecimiento extraordinario de siste mas en la poca del idealismo alemn. Fichte, Schelling, He gel, para no hablar de otros gigantes como Hamann, Jacobi, Novalis. El ejemplo de Hegel es particularmente notable desde el punto de vista de los niveles de un discurso que aqu es el nuestro, por el papel que en l juega el modo de pensar dia lctico y, en la dialctica, la negatividad que asegu ra su di namismo. En todos los niveles la negatividad es lo que obliga a cada figura del Espritu a invertirse en su contrario y a en gendrar una nueva figura que a la vez suprime y conserva a la precedente, segn el doble sentido de la Aufhebung hegelia na. As la dialctica hace coincidir en todas las cosas lo trgico y lo lgico. hace falta que algo muera para que nazca algo ms grande. En este sentido la desdicha est en todas partes pero es superada en todos lados en la medida en que la recon ciliacin prevalece siempre sobre el desgarramiento. As He gel puede recuperar el problema de la teodicea en el punto en donde Leibniz lo haba dejado sin otros recursos que el principio de razn suficiente. Al respecto son significativos dos textos. El primero es le do en el captulo VI de la Fenomenol09a del Esplritu y con cierne a la disolucin de la visin, moral del mundo, es intere sante que est situado en el final de una larga seccin titu la da "el espritu cierto de s mismo" (Der seiner selbst gewisse Geist, ed. Hoffmeister pp.423s) y antes del captulo VII. Re ligin. Este texto es titulado. "El mal y su perdn". El mues tra al espritu dividido en s mismo entre la "conviccin" (Ueberzeugung) que anima a los grandes homures de accin y que se encarna en sus pasiones ("sin lo cual nada grande se hace en la historia"l y la "conciencia juzgante" figurada por el "alma bella" de la que ms tarde no se dir ms que tiene las manos limpias sino que no tiene manos. La concien cia juzgante denuncia la violencia del hombre de conviccin que resulta de la particularidad, contingencia y arbitrarie dad de su genio. Pero ella tambin debe confesar su propia finitud, su particu laridad disimu lada en su pretender la uni versalidad y, finalmente, la hipocresa de una defensa del ideal moral refugiada en la sola palabra. En esta unilateralidad y du reza de corazn la conciencia juzgante descubre un m,iI igual 211

al de la conciencia operante. Anticipando la Genealogla de la moral de Nietzsche, Hegel percibe el mal contenido en la mis ma acusacin en la que nace la visin moral del mal. En qu consiste, entonces, el "perdn"? en el desistir paralelo de los dos momentos del espritu, en el reconocimiento mutuo de su particularidad y en su reconciliacin la cual no es sino el "es pritu" (finalmente) cierto de s mismo". La justificacin na ce, como en San Pablo, de la destruccin del juicio de con denacin. Pero, a diferencia de Pablo, el espritu es indistinta mente humano y divino, al menos en este estadio de la dia lctica~ Las ltimas palabras del captulo se leen as: "El SI de la reconciliacin en el cual los dos Yo desisten de su ser ah! opuesto es el ser-ahi del Yo extendido hasta la dualidad, Yo que ah permanece igual a s mismo y que en su comple ta alienacin y en su contrario tiene la certeza de s mismo. el es el Dios que se manifiesta en medio de los que se saben como el saber puro", ed. Hoffmeister 472). Entonces se trata de saber si esta dialctica no reconstitu ye con recursos lgicos de los que no dispona Leibniz un optimismo salido de la misma audacia o quiz de una hybris racional todava mayor. En efecto qu suerte es reservada al sufrimiento de las vctimas en una visin del mundo don de el pantragismo es recuperado incesantemente en el pan 10 gismo? Nuestro segundo texto responde ms directamente a esta cuestin cuando disocia radicalmente a la reconciliacin de todo consuelo que se dirigira al hombre en cuanto vctima. Se trata de la seccin bien conocida de la Introduccin a la Flosofla de la Historia, consagrada a la "astucia de la razn" y que quiz constituye la ltima astucia de la teodicea. El hecho de que este tema aparezca en el marco de una filoso fa de la historia nos advierte ya que la suerte de los indivi duos es subordinada enteramente al destino del espritu de un pueblo (Volksgeist) y al del espritu del mundo (Weltgeist). Con ms precisin, es en el Estado moderno todava naciente donde la meta ltima (Endzweck) del espritu, a saber, la en tera actualizacin (Verwirklichung) de la libertad, se deja dis cernir. La astucia de la razn consiste en esto, que el espritu del mundo emplea las pasiones que animan a los grandes hom bres que hacen la historia y despliega, a su pesar, una inten 212

tencin segunda, disimu lada en la intencin primera de las me tes egostas que sus pasiones les hacen buscar. Son los efectos no queridos, de la accin individual los que sirven l los planes del Weltgst mediante la contribucin de esta accin a las rne' tas ms prximas buscadas fuera de cada "espritu del pueblo" y encarnadas en el Estado correspondiente. La iron a de la filosofa hegeliana de la historia reside en la posibilidad de dar un sentido inteligible a los grandes movi mientos de la historia - supuesto que no discutimos aqu en la exacta medida en que es abolida la cuestin de la dicha y de la desdicha. La historia, se dice, "no es el lugar de' la feli cidad" (trad.Papaioannou, p.116). Si los grandes hombres de la historia ven frustrada su dicha por la historia que se burla de ellos entonces qu decir de las vctimas annimas? Para nosotros, que leemos a Hegel despus de las innumerables catstrofes y sufrimientos del siglo, la disociacin operada por la filosofa de la historia entre consuelo y reconciliacin se ha convertido en una gran fuente de perplejidad: cuanto ms prospera el sistema tanto ms son marginadas las vctimas. El xito del sistema constituye su fracaso. El sufrimiento es lo que se aparta del sistema mediante la voz de la lamentacin. Entonces debemos renunciar a pensar el mal?' La teodicea alcanz una primera cumbre con el principio optimista de Leib niz y una segunda cumbre con la dialctica de Hegel. Habra un uso de la dialctica distinto de la dialctica totalizante? . Vamos a plantear esta cuestin a la teol09a cristiana, ms exactamente a una teologa que habra roto con la confusin de lo humano y de lo divino operada bajo el ttulo ambiguo del espritu (Geistl, que adems habra roto con la mezcla de discurso religioso y de discurso filosfico en la ontoteolo ga, que habra renunciado al proyecto mismo de la teodicea. El ejemplo que hemos retenido es el de Karl Barth que nos pareci que replica a Hegel como Paul Tillich, en un estudio distinto del nuestro, mostr haber replicado a Schelling.

5. El estadio r;le la dialctica "quebrada"

En el comieni!o del famoso artculo de la Dogmtica titula do l'Dios y lo nulo" (Gott und das Nichtige, vol.lll, tomo 3, par.50, trad.fr. por F. Ryser, Ginebra, Labor et Fides, 1963, vo1.14, pp.1-81) Barth acepta que una teologa "quebrada", que renuncie a la totalizacin sistemtica, es la nica que pue 213

de emprender el temible camino de pensar el mal. Es proble mtico saber si Barth permaneci fiel hasta el final a esta confesin inicial. Quebrada es, en efecto, la teolog a que reconoce en el mal una realidad inconciliable con la bondad de Dios y con la bondad de la creacin. Para esta realidad Barth reserva el trmino das Nichtige, para distinguirla radicalmente del aspec to negativo de la experiencia humana, el nico que cuenta para Leibniz y Hegel. Hay que pensar una nada hostil a Dios, no solamente una nada de deficiencia y privacin sino una nada de corrupcin y destruccin. As no solamente se justifica la intuicin kantiana del carcter inescrutable del mal moral
entendido como mal radical sino tambin la protesta del su
frimiento humano que rehusa dejarse incluir en el ciclo del
mal moral en cuanto retribucin y dejarse alistar bajo la ban
dera de la providencia, otro nombre de la bondad de la crea
cin. Si ese es el punto de partida entonces cmo pensar
ms que las teodiceas clsicas? Pensando de otro modo. C
mo pensar de otro modo? Buscando el nexus doctrinal en
la cristolog a. Aqu reconocemos claramente la intransigen
cia de Barth: la nada es aquello que Cristo venci anonadndo
se a s mismo en la Cruz. Si de Cristo nos remontamos a Dios
entonces hay que decir que en Jesucristo Dios encontro la
nada y la combati y que as "conocemos" la nada. Aqu
se incluye una nota de esperanza: dado que la controversia
con' la nada es asunto de Dios mismo nos convertimos en
co-beligerantes en nuestros combates con el mal. Todava
ms, si creemos que en Cristo Dios venci el mal entonces
debernos creer tambin que el mal no puede aniquilarnos
ms: no se permite ms hablar del mal como si todava pose
yera poder', como si la victoria fuera solamente futura. Por
eso el mismo pensamiento que se volvi grave atestiguando la
realidad de la nada debera hacerse leve y gozoso atestiguan
do que ella ya ha sido vencida. Lo nico que falta es la ple
na manifestacin de su eliminacin. (De paso notemos que
para designar esta distancia entre la victoria adquirida y la que
ha de manifestarse Barth da lugar a la idea de permissio de
la antigua dogmtica: Dios "permite" que todava no veamos
su reine I seamos amenazados por la nada.) En verdad el
enemigo se ha vuelto servidor, -"un servidor bien extrao que
seguir sindolo" (bid., p.81).
214

Si interrumpiramos aqu la exposicin de la doctrina bar thiana del mal no habramos mostrado en qu sentido esta dia lctica merecera el nombre a pesar de ser quebrada. De hecho Barth se arriesga a decir ms, algunos dirn que demasiado. Qu dice de ms acerca de la relacin de Dios con la nada que no est contenido en la confesin que Dios en Cristo encontr y venci al mal? Esto, a saber, que la nada tambin pertenece a Dios pero en un sentido muy distinto que la creacin buena en cuanto que para Dios elegir en el sentido de la eleccin bblica es rechazar algo que, en cuanto rechaza do existe en la modalidad de la nada. Este lado del rechazo es, en cierto modo, "la mano izquierda" de Dios. "La nada es lo que Dios no quiere. Ella no existe sino porque Dios no la quiere" (ibkl.p.65). Dicho de otro modo, el mal no existe sino como objeto de su clera. As la soberan a de Dios es to tal aun cuando el dominio sobre la nada no pueda coordenar se con el dominio enteramente bueno sobre la creacin bue na. El primero constituye el opus alienum de Dios, distinto de su opus proprium, totalmente de gracia. Una frase resume este extrao movimiento de pensamiento: "Puesto que Dios reina tambin con la mano izquierda El es la causa y el dueo de la nada misma" (ibid., p.64). I Extrao pensamiento el de esta coordinacin sin concilia cin entre mano derecha y mano izquierda de Diosl En primer lugar podemos preguntarnos si finalmente Barth no quiso res ponder al dilema que desencaden la teodicea. En efecto, si la bondad de Dios se muestra por el hecho de combatir el mal desde el comienzo de la creacin tal como lo sugiere la refe rencia al caos original en el relato del Gnesis entonces no sacrificamos la potencia de Dios a su bondad? Inversamente, si Dios es Seor "tambin con la mano izquierda" entonces no limitamos su bondad por su clera, por su rechazo, aun cuan do lo identifiquemos con un no-querer? Si uno siguiera esta lnea de interpretacin entonces habra que decir que Barth no sali de la teodicea y de su lgica de conciliacin. En lugar de una dialctica quebrada tendramos solamente un compromiso dbil. Se propone otra interpreta cin: si Barth acept el dilema que suscit la teodicea enton ces rechaz la lgica de la no-contradiccin y de totalizacin sistemtica que domin todas las soluciones de la teodicea.
215

Entonces hay que leer todas sus proposiciones segn la lgica kierkegaardiana de la paradoja y hay que eliminar toda sombra de conciliacin de sus frmulas enigmticas. Pero es posible plantear una cuestin ms radical. acaso Barth no excedi los lmites que se impuso de un discurso rigurosamente cristol6gico? Acaso as no volvi a abrir el camino a las especulaciones de los pensadores del Renacimien to acerca del lado demonaco de la deidad, camino retoma do -tan poderosamente- por Schelling? Paul Tillich no temi' dar este paso que Barth rehusa y a la vez anima a dar. Pero entonces Cmo el pensamiento evitar los excesos de ebriedad que Kant denunciaba como Schw"rmerei que significa entus'as mo ya la vez locura mstica? No es sabio reconocer el carcter aportico del pensar acer ca del mal, carcter adquirido por el mismo esfuerzo de pensar' lo en mayor medida y de otro modo?

La accin y la espiritualidad son llamadas a dar de esta apo ra no una solucin sino una respuesta destinada a hacer que la apora sea productiva, es decir, que contine el trabajo del pensamiento en el registro del actuar y del sentir.

2. Actuar
Para la accin el mal es, ante todo, aquello que no debe ra ser sino que debe ser combatido. En este sentido la accin invierte la orientacin de la mirada. Bajo el empuje del mito el pensar especulativo es llevado hacia atrs, hacia el origen: de dnde viene el mal? pregunta. La respuesta -no la solucin de 1a accin es: qu hacer contra el mal? As la mirada se Vuelve hacia el porvenir mediante la idea de una tarea por .cumplir, rplica de un origen por descubrir. No se crea que por acentuar la lucha prctica contra el mal
perdemos de vista, una vez ms, el sufrimiento. Por el con
trario. todo mal cometido por uno es padecido por otro, co 'mo vimos. Hacer el mal es hacer sufrir a otro. La violencia
no ,deja de rehacer la unidad entre el mal moral y el sufri
miento,. A partir de aqu toda accin tica o poi tica que
disminuye la cantidad de violencia ejercida por unos hom
bres contra otros disminuye la tasa de sufrimiento en el mun
do. Sustraigamos el sufrimiento infligido a los hombres por
los hombres y se ver lo que queda de sufrimiento en el' mun
do, en verdad no 10 sabemos porque es tan grande la violen
cia que impregna al sufrimiento. esta respuesta prctica tiene efecto en el plano especula tivo: antes de acusar a Dios o de especular sobre un origen demon aco del mal en Dios mismo actuemos ticamente y poi ticamente contra el mal. Se objetar que la respuesta prctica no basta: ante todo porque, como dijimos al comienzo, el sufrimiento infligido por los hombres est repartido arbitraria e indiscriminada mente de modo que es experimentado como inmerecido por parte de muchedumbres innumerables; permanece la idea que hay vctimas inocentes, como lo ilustra cruelmente el mecanismo del chivo emisario descrito por Ren Girard. Ade ms hay una fuente de sufrimiento fuera de la accin injus ta de unos hombres contra otros: catstrofes naturales (no olvidemos la querella desencadenada por el terremoto de lis boa), enfermedades y epidemias (pensemos en los desastres de

'1

111. Pensar, actuar, sentir Como concll.sin quistera subrayar que ej problema'del mal no es solamente un problema especu lativo sino que exige la convergencia entre pensamiento, accin (en sentido moral y poltico) y una transformacin espiritual de los sentimientc;>s.

,. Pensar
En el plano del pensamiento al que 110S hemos atenido des' de que abandonamos el estadio del mito el problema del mal merece llamarse un desafo, pero en un sentido que no ha cesa do de enriquecerse. Un desafo es, sucesivamente, un fracaso ante sntesis siempre prematuras y una provocacin para pen sar ms y de otro modo. Desde la vieja teora de la retribucin hasta Hegel y Barth el pensamiento no ha dejado de enriquecer se aguijoneado por la cuestin" por qu?", contenida en el lamento de las vctimas; vimos fracasar las ontoteologas de to das las pocas pero este fracaso jams invit a una capitulacin pura y simple sino a un refinamiento de la lgica especulativa; al respecto son instructivas la dialctica triunfante de Hegel y la dialctica quebrada de Barth: el enigma es una dificultad inicial, cercana al grito de lamentacin; la apora es una dificul tad terminal producida por el trabajo mismo del pensamiento; este trabajo no es abolido por la apora sino inclu do en ella.

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mogrficos engendrados por la peste, el clera y, todava hoy, por la lepra, para no hablar del cncer), envejecimiento y muerte. Entonces la cuestin ya no es "por qu?" sino" por qu yo?". La respuesta prctica tampoco basta.

3. Sentir
La respuesta emocional que quiero agregar a la respuesta prctica concierne a las transformaciones por las cuales los sentimientos que nutren el lamento y la queja pueden pasar bajo los efectos de la sabidura enriquecida por la meditacin filosfica y teolgica. Tomar como modelo de estas transfor maciones el trabajo de duelo descrito por Freud en un famoso ensayo titulado "duelo y melancol a". AII el duelo es descrito como un desatar, uno por uno, todos los lazos que nos hacen sentir la prdida del objeto amado como una prdida de no sotros mismos. Este soltarse que Freud llama trabajo de duelo nos libera para nuevos "investimientos" afectivos. Deseara considerar la sabidura con sus prolongaciones filosficas y teolgicas como una ayuda espiritual para el tra bajo de duelo que apunta a un cambio cualitativo del lamento y de la queja. El itinerario que voy a describir no busca ningu na ejemplaridad. Representa uno de los caminos posibles que pueden ser recorridos conjuntamente por el pensamiento, la accin y el sentimiento. La primera manera de hacer productiva la apora intelec tual es integrar en el trabajo de duelo la ignorancia generada por ella. A la tendencia de os sobrevivientes de sentirse cu Ipa bies de la muerte de sus objetos amados, peor an, a la ten dencia de las vctimas de acusarse y de entrar en el juego cruel de la vctima expiatoria hay que responder: no, Dios no qui so esto, mucho menos quiso castigarme. Aqu el fracaso espe culativo de la teora de la retribucin debe integrarse en el trabajo de duelo como una liberacin de la acusacin que en cierto modo desnuda el sufrimiento en cuanto inmerecido. (Al respecto es de gran alcance pastoral el librito del rabino Harold Kushner. When bad things happen to good people, Schocken Books, 1981). Decir "no se por qu", "las cosas ocurren as", "hay azar en el mundo" es el grado cero de la es piritualizacin de la queja remitida simplemente a s misma. 218

Un segundo estadio de la espiritualizacin de la lamentacin es dejarla expandirse en queja contra Dios. Este es el camino emprendido por toda la obra de El as Wiesel. En la medida en que la relacin misma de la Alianza es un proceso mutuo que entablan Dios y el hombre ella invita a emprender este camino hasta articular una "teologa de la protesta" Como la de John K. Roth en Encountering EvO, J.Kno.x Press 1981). Ella pro testa contra la idea de la "permisin" divina que sirve de ex peqiente en tantas teodiceas y que el mismo Barth trat de repensar cuando distingu a la victoria ya lograda sobre el mal de la manifestacin plena de esta victoria. Aqu la acusacin a Dios es la impaCiencia de la esperanza. Ella se origina en el grito del salmista: "Hasta cundo, Seor?". Un tercer estadio de la espiritualizacin del lamento instrui do por la apora de la especulacin es descubrir que las razo nes para creer en Dios no tienen nada en comn con la nece sidad de explicar el origen del sufrimiento. El sufrimiento es un escndalo solamente para quien comprende a Dios co mo la fuente de todo lo que es bueno en la creacin, inclu dos la indignacin contra el mal, el coraje de soportarlo y el impulso de simpata con sus vctimas; entonces creemos en Dios a pesar del mal (conozco la confesin de fe de una denominacin cristiana en la cual cada uno de los artculos de un plan trinitario comienza por la palabra "a pesar de"). Creer en Dios a pesar de... es una de las maneras de inte grar la apora especulativa en el trabajo de duelo. Ms all de este umbral algunos sabios avanzan solitaria mente en el camino que conduce a una renuncia completa de la queja misma. Algunos llegan a discernir en el sufrimien to un valor educativo y purificador. Pero hay que decir inme diatamente que este sentido no puede ser enseado: solamen te puede ser hallado o vuelto a encontrar y puede ser legti mo el cuidado pastoral de impedir que este sentido asumido por la vctima la reconduzca a la autoacusacin y a la auto destruccin. Otros, ms avanzados en este camino de renun ciar a la queja, encuentran un consuelo sin par en la idea que Dios mismo sufre y que la Alianza culmina, ms all de sus aspectos conflictuales, en una participacin en la humilla cin del Cristo doloroso. La teologa de la Cruz -es decir, la teologa segn la cual Dios mismo ha muerto en Cristo 219

,a:

no significa nada fuera de una correspondiente transformacin de la lamentacin. El horizonte hacia el cual se dirige esta sa bidura me parece que es una renuncia a los mismos deseos cu ya herida genera la queja: renuncia, ante todo, al deseo de ser recompensado por sus virtudes; renuncia a la componente in fantil del deseo de inmortalidad que hara aceptar la muerte propia como un aspecto de lo negativo del cual K. Barth distin gu a cuidadosamente la nada agresiva, das Nichtige. Una sabi dura de ese tipo quiz est esbozada en el final del libro de Job, cuando se dice que Job lleg a amor a Dios por nada, haciendo as que Satn perdiera su apuesta inicial. Amar a Dios por nada es salir completamente del ciclo de la retribucin del cual permanece cautiva la lamentacin en cuanto que la vctima se queja de la injusticia de su muerte. Quiz este horizonte de la sabidura recorte, en el Occiden te judeocristiano al de la sabidura budista en algn punto que slo podra identificar un dilogo prolongado entre el ju deocristianismo y el budismo. No quisiera separar estas experiencias so,litarias de sabidLlra de la lucha tica y poi tica contra el mal, lucha que puede reu nir a todos los hombres de buena voluntad. En relacin con esta lucha estas experiencias son, como las acciones de resistencia no violenta, anticipaciones en forma de parbolas de una condi cin humana donde, al suprimir la violencia, quedara al desnu do el enigma del sufrimiento verdadero, del sufrimiento irreduc tible.

Eplogo

EL CARACTER HERMENEUTICO COMUN A

LA FE BIBLICA y A LA FILOSOFIA

ul

En testimonio de reconocimiento a la solicitud de mis ami gos argentinos, que han ,. querido reunir los ms importantes de mis ensayos de hermenutica bblica por primera vez, me propongo precisar en este eplogo las relaciones que percibo entre la hermenutica filosfica de mis principales obras y lo que acabo de llamar hermenutica bblica. Hablar en los dos casos de hermenutica es tener la interpretacin por el camino comn a los dos emprendimientos. Por interpretacin entien do el desarrollo con sentido y reflejo de la comprensin espont nea que tenemos de nosotros mismos en nuestra relacin con el mundo y los otros seres humanos. Lo que la interpretacin agrega a la comprensin consiste en los largos rodeos por las objetivaciones que constituyen el mundo de los signos, de los smbolos, de las obras orales y escritas, sin las cuales la comprensin permanecera oscura y confusa y no se distingui ra del sentimiento. Pero, entre la hermenutica filosfica y la hermenutica b blica las diferencias son considerables, tanto en lo que concier ne a la comprensin espontnea cuanto a la interpretacin mediatizada por las objetivaciones que se acaban de mencionar. En el plano filosfico, la comprensin de la que se trata es la comprensin de s mismo comn a todos los humanos, sin distincin de confesin religiosa o no religiosa. En cuanto a las mediaciones que elevan la comprensin al rango de la interpretacin, las mismas pasan por objetivaciones igualmen te comunes a todos los seres humanos: as, en mi ltimo tra bajo en curso, titulado S mismo como un otro, considero suTraduccin: Nstor A. Corona

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cesivamentelas mediaciones ling sticas por medio de las cua les el hombre se reconoce como sujeto parlante, las media ciones prcticas que hacen de l un sujeto actuante y sufrien te, las mediaciones narrativas que hacen de cada uno el narra dor de su propia vida, las mediaciones ticas, que, a travs de los predicados de lo bueno, de lo ju~to, de lo obligatorio, ha cen de nosotros seres responsables. As considerada, la filoso fa es fundamentalmente una antropologa filosfica, centra da antes sobre el actuar que sobre el saber terico. Aunque una ontologa se halle implicada en esta investigacin, ella no es una onto-teologa: y esto por dos razones. En primer lugar, el ser implicado por esta antropologa filosfica sigue siendo el ser del ente que somos nosotros, por oposicin al ser de los vivientes, el ser de las cosas, etc... Por otra parte, el ser, tomado conio tal, se distribuye segn mltiples significaciones (sustancia, acto y potencia, ser verdadero o falso, etc....), segn las famosas declaraciones de Aristteles acerca de la equi vocidad de la nocin de ser en tanto que ser. Resulta de ello que el ser en tanto que ser, an elevado al rango ms alto de las categoras especulativas, no podra ser confundido con el Dios de las religiones. No es sorprendente, entonces, que el ascetismo de la argumentacin que marca, segn creo, toda obra filosfica, conduzca a un tipo de filosofa en la que est ausente la nominacin efectiva de Dios, y donde la cues tin de Dios, en cuanto cuestin filosfica, queda manteni da en suspenso. Por contrapartida, en la misma medida en que defiendo mis escritos filosficos contra la acusacin de cripto-teologa, me guardo, con el mismo cuidado, de asignar a la fe una funcin cripto-filosfica, lo que sera seguramente el caso si se espera ra de ella que "cierre los agujeros" abiertos por las mltiples aporas en las que, segn me parece, desembocan problemas tales como el de la identidad del s mismo a travs del tiempo, o los dilemas morales abiertos por los conflictos de los debe res. A este respecto, me cuido de aplicar a la relacin entre filosofa y fe bblica el esquema pregunta-respuesta. Como si la fe aportara sus propias respuestas a las preguntas que la filosofa planteara y dejara abiertas. Antes que nada, es preciso reconocer que la filosofa tambin asume a menudo el carcter de respuesta tanto como la fe es a menudo interro gante, sea frente l misterios tales como el origen del mal,

sea frente a la pretensin de la filosofa de conferir a sus tesis el estatuto de funqaci6n ltima. Una cosa es, a mi criterio, responder a una cuestin, en el sentido de resolver un problema planteado, y otra es responder al llamado del Otro en el senti do religioso que an he de precisar, es decir, corresponder a la concepcin de la existencia que ese Otro propone y ofre ce como un don. Para ahondar en la diferencia entre las dos especies de respuestas, deseara insistir sobre la diferencia en tre problema y llamado. Un problema es lo que nosotros hace mos y formulamos, en filosofa como en matemticas; por el contrario, un llamado es recibido como no viniendo de noso tros, sino, para el creyente judo o cristiano, de una Palabra recogida en las Escrituras, y transmitida por las tradiciones que resultan de ellas segn una multiplicidad de caminos sus citados ellos mismos por la diversidad primitiva de estas Escri turas, de las cuales ninguna agota la riqueza originaria de la Palabra. Ahondar en tal distancia entre la razn filosfica y la fe bblica no equivale, sin embargo, a profesar un fidesmo religio so. Todos los ensayos aqu reunidos testimonian lo contrario. Dan cuerpo a lo que merece ser llamado una inteligencia de /a fe. Esta inteligencia est suscitada por la "nominacin de Dios", que distingue al poema bblico en el interior de lo que se podra llamar en sentido amplio el discurso potico. El dis curso potico, en el sentido etimolgico de la palabra, se man tiene no ya en el nivel de los argumentos, como en la filosofa, sino de las fuentes de creacin y de regeneracin de nuestro ser profundo. El discurso bblico es, en este sentido, una espe cie de discurso potico. Dice el poema de la creacin y de la regeneracin. En lo que concierne a nuestro ser moral, este discurso no agrega nada a las obligaciones y a las interdic ciones respecto de las cuales la razn comn tiene competen cia. Concierne ms fundamentalmente a la capacidad origina ria que recibe el hombre de entrar en la problemtica mo ral. En este sentido, Kant tena razn al ligar la "religin" al poder-ser moral, sin lesionar el carcter racional del impe rativo categrico. El tema de la religin, para Kant, es la re generacin de nuestro poder-hacer, a un nivel de radicalidad que es aquel mismo donde obra el mal, considerado como m xima de todas las mximas malas.

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La suerte de d iscu rso potico en que consiste el discu rso de la fe es especificada, acabamos de decir, por la nomina cin de Dios. Entonces es precisamente en tanto que nomi nacin de Dios que la fe reclama una inteligencia especfi ca. En efecto, incluso si se admite, siguiendo a William Ja mes, que existe algo as como una experiencia religiosa -sen timiento de dependencia absoluta, confianza ilimitada a pe sar de toda razn para desesperar, apertura sobre un hori zonte de posibilidades inauditas, ...-, esta experiencia pasa por el lenguaje. Una fe que no es dicha, permanece no slo muda sino tambin informe. Ahora bien, pasando por el len guaje de los hombres, el discurso de la fe reviste una multi tud de formas. En varios de los ensayos aqu reunidos, subra yo la importancia de los gneros literarios, en los que se arti cula de manera totalmente original el discurso bblico: rela tos. leyes, profecas, himnos, escritos sapienciales. Esta arti culacin reclama a la intetigencia de triple manera. es posi ble mantenerse sobre un gnero, por ejemplo el relato, para discernir all cmo a travs de l, se opera de manera original la nominadn de Dios. Se puede tambin considerar el efec to de intertextualidad que resu Ita de la contaminacin de un gnero por otro. Pero tambin es posible dirigir la aten cin a la suerte de "retiro" del Nombre, no slo fuera de cada uno de los gneros tomados separadamente, sino fuera del crcu lo que forman todos juntos. Retiro que abre el texto hacia el infinito, a la inversa del cierre ligado a la clausura del canon de las Escritu ras. La inteligencia que suscita el acercamiento a las Escritu ras bblicas por el camino literario de los gneros en los que la fe bblica se articu la merece ser llamada hermenutica, en la medida en que la relacin texto-lector engendra un tra bajo interminable de interpretacin. El lector, aqu , es cada vez una comunidad confesante que se comprende a s misma interpretando los textos que fundan su identidad. Un crcu ro, que se puede llamar crcu lo hermenutico, se establece as entre los textos fundadores y las comunidades de inter pretacin. En la medida en que la comprensin de los tex tos fundamentales es, como toda otra comprensin, finita, ms an, en la medida en que los textos fundadores mismos vehicu lan interpretaciones ellas mismas finitas de la Palabra

que transmiten, la inteligencia de la fe se halla afectada de un carcter "h istrico" insu perable. Para cada creyente, la perte nencia a una comunidad de escucha y de interpretacin perma nece un azar transformado en destino a travs de una eleccin razonada continuada a lo largo de toda una vida.

II En las lneas precedentes me he aplicado a marcar la dife rencia entre hermenutica filosfica y hermenutica bblica, a fin de dar un giro ms dialctico a los intercambios que no dejan de producirse entre una y otra, desde el momento en que es el mismo hombre el que se libra a una y a otra. Son estos intercambios los que ahora vamos a explorar. Quisiera explorar tres tipos de intercambios, sin excluir otras modalidades dialcticas que una historia milenaria no ha dejado de manifestar. En un plano puramente metdico, una modalidad de in tercambio resulta inevitablemente del hecho de que se tra ta, de u na parte y de otra, de hermenutica, en el sentido definido al comienzo de esta presentacin, a saber, la eleva cin de la comprensin a la interpretacin, segn las diver sas objetivaciones que mediatizan una comprensin ingenua. La hermenutica bblica parece entonces subordinada a la her menutica filosfica en tanto que hermenutica aplicada. Pe ro, como digo en un ensayo consagrado a este problema ("Her menutica filosfica y hermenutica bblica"*), es precisamen te tratando a la hermenutica bblica como una hermenutica aplicada a una categora bien precisa de textos, los textos bf blicos, como se hace aparecer una relacin inversa entre las dos hermenuticas. La hermenutica bblica presenta, en efecto, rasgos tan originales que la relacin se invierte progresivamente; la hermenutica bblica subordina a s finalmente la hermenu tica filosfica como su propio organon. Lo esencial de la dife
Editado por esta misma Editorial (N.T.)

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rencia, se ha visto, tiene que ver con la funcin kerygmtica -la palabra kerygma no significa otra cosa que proclamacin ejercida en los textos bblicos por la nominacin de Dios, la cual se nos manifiesta ya bien presente cada vez en los dis tintos gneros literarios, ya circulando entre esos gneros en el gran intertexto bblico, ya sustrayndose, por el " re _ tiro" del Nombre, al dominio de cada uno de esos modos de nominacin tomados separadamente, como tambin en el conjunto sinfnico que, tomados a la vez, constituyen en el interior del crcu lo del canon. Tal es el primer tipo de inter cambio que percibo en un nivel puramente metdico, entre la hermenutica filosfica y la hermenutica bblica. En un nivel menos formal me parece que se ejerce una dialctica viviente entre lo que llamara la motivacin del hombre creyente y la argumentacin del hombre que filoso fa. Por motivacin entiendo algo ms que un fenmeno psi colgico o sociolgico, a saber el efecto de reasuncin fon tal ejercido por el llamado del Otro y por la respuesta de un S mismo que consiente. A travs de esta imagen de lo fon tal designo el dinamismo interior que despierta al sujeto pen sante a sus capacidades existenciales ms propias. He hecho alusin una primera vez a este fenmeno cuando not, como al pasar, que la nominacin de Dios especificaba el discurso de la fe en el interior del gnero potico. Ahora quiero insis tir sobre la pertenencia del discurso de la fe a lo potico en general, ms que sobre los rasgos distintivos del discurso de la fe. Basta con avanzar un poco ms en las caracterizaciones hechas ms arriba sobre el papel de la religin en Kant como "regeneracin" de la voluntad. Se trata de hecho de mucho ms que de la voluntad, a saber del conjunto de las capacida des creadoras del hombre, incluyendo la imaginacin. Si, en efecto, se puede hablar, corrlo lo hago en una que otra de las conferencias aqu reunidas, de la "cosa del texto" a pro psito de la Biblia, es para significar el ser nuevo propuesto sin coaccin al receptor del texto. En este sentido, la rela cin entre fe y filosofa refleja una dialctica ms profun da, a saber, la que existe entre la potica de la existencia y la argumentacin del intelecto. Para precisar esta relacin tomar el ejemplo de la dialctica del amor y de la justicia. Las dos nociones no pertenecen al mismo rgimen de pensa miento: el amor resulta de la potica del pensamiento, como

lo atestigua la forma literaria del Cantar de los Cantares, de las Bienaventuranzas, o del himno paulino a la agap en ICor. 13. La justicia, al contrario, es una nocin moral que los filsofos no han cesado de elaborar desde Platn y Aristteles hasta John Rawls, pasando por Kant. Vivir bien, con y para los otros en las instituciones justas: es en esta frmula en la que se resume, segn me parece, una tica razonable. El amor no forma parte de ella, en la medida en que el rgimen potico del pensamien to del cual resu Ita es otro que su rgimen argumentativo. La agap bblica resulta de una econom/a del don de carcter meta-tico que la Biblia vincula con la nominacin de Dios. Es en este sentido que Pascal asignaba la caridad a un orden trascendente, a saber, al de los cuerpos y al de los espritus tomados conjuntamente. Ahora bien, que una dialctica del amor y de la justicia resu Ite de este desnivel entre el plano potico y el plano argumentativo es algo no slo inevitable sino tambin deseable, si la justicia no debe encerrarse en cdigos jurdicos rgidos y finalmente inhumanos. Pero la relacin entre amor y justicia no expresa a su vez sino par cialmente la relacin entre el plano potico y el plano argu mentativo. La economa del don abarca otros aspectos de la creacin ms all del orden tico. Ella concierne a la aper tenencia al mundo en tanto que acontecimiento de existir, as como a la apertenencia al lenguaje en tanto que aconteci miento de palabra. La agap es el prtico real que abre ha cia la creacin considerada en todas sus dimensiones y bajo to'dos sus aspectos. Quisiera terminar por un tercer tipo de relacin entre fe blblica y pensamiento filosfico; es aqul que ha absorbido toda la atencin a travs de los siglos y que quiero volver a poner aqu en su lugar, por referencia a las otras dos moda lidades anteriores de la dialctica entre fe y razn. Se trata de la relacin que Hegel ha resumido en su filosofa de la religin en la confrontacin entre pensamiento figuratIvo (Vorstellung) y pensamiento conceptual (Begriff). La filo sofa, en efecto, no aporta solamente la argumentacin, es decir, una manera de razonar encadenando las proposicio nes, sino tambin la elevacin de las representaciones al con cepto. Pero la fe bblica es, en el sentido preciso de la pala bra, sin conceptos. Incluso cuando hablamos de creacin, de

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redencin, de santificacin, estas abstracciones teolgicas son p~st-filosficas; presuponen el paso por el concepto. Pero es te encuentro con el concepto era inevitable desde que la fe bblica juda y cristiana surgieron en los mrgenes de una era cultural determinada por el pensamiento griego. Sin ser un punto de partida para este entrecruzamiento cultural, la tra duccin de la Biblia al griego -traduccin atribuida a los que han sido llamados los Setenta- es a la vez el sntoma y el smbolo de este encuentro que ha determinado en gran parte el destino de Occidente. De este entrecruzamiento entre fe bblica y filosofa griega ha resu Itado un doble movimiento. Por un lado, la fe bblica ha conocido un potente desarrollo conceptual y sistemtico, que ha alcanzado su primer apogeo con la Patrstica griega y luego con la latina. Este desarrollo merece plenamente el ttulo de teologa, trmino que nunca hemos empleado hasta este momento; hemos preferido ha blar de fe bblica (o de discurso bblico) en un sentido ms exegtico que teolgico. Ahora bien, la teologa no ha podido alcanzar tales cumbres sin tomar prstamos considerables de la filosofa, principalmente neo-platnica y ms tarde aristo tlica. Por su parte, la filosofa ha visto extenderse su progra ma en los mismos dominios que la teologa, sin dejar de to mar de sta ltima una parte de su problemtica, bajo el nom bre de teologa racional o natural. Mi intencin no es de ningu na manera la de condenar este doble desarrollo. La cu Itu ra de Occidente ha resu Itado en gran parte de all . Me parece ms esencial la siguiente consideracin: si, como parece, despus de la crtica de Kant y del feroz asalto de Nietzsche, el pro yecto de la teologa natural se encuentra a la vez condenado desde fuera y agotado desde dentro, no ha llegado el tiempo de reconducir la inteligencia de la fe a su origen, sobre una base ms exegtica que teolgica, mientras que la' filosofa por su lado ha de ser intimada a renunciar a su hybris totalizan te y fundacional? Pero esta nueva separacin entre inteligencia de la fe y antropologa filosfica, a la que hace justicia mi pro pia obra, no pone fin sin embargo a la tarea para la fe bblica de ser una fe pensante, ya que el mundo cultural al cual ella no deja de pertenecer ha sido de una vez para siempre educa do en el concepto. Es perfectamente intil oponer Jerusaln a Atenas. Es por ello que, la inteligencia de la fe, de la que no 228

se ha cesado de hacer cuestin en este eplogo, no puede no integrar los instrumentos reflexivos e intelectuales que debe a esta cu Itu ra de origen griego. En este sentido, es en su mismo seno que una fe pensante debe continuar el dilogo de la re presentacin y el concepto. As somos reconducidos al punto de partida de esta meditacin, a saber, el carcter hermenuti co comn a la fe blblica y a la filosofa. Las tres dialcticas que acabamos de recorrer -en el plano metdico, en el plano existencial, en el plano conceptual- no anuncian ninguna nue va confusin entre filosofa antropolgica e inteligencia de la fe. Esta triple dialctica, que creo insuperable, slo atesti gua que una filosofa, concebida como una antropologa fi losfica, y una inteligencia de la fe, entendida como exge sis de las escrituras blblicas, se saben pertenecer a lo que Jean Greisch denomina con el feliz trmino de "edad hermenuti ca de la razn".

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