Año 1: Un recuento filosófico

Akal / Ágora/teoría

Susan Buck-Morss

Año 1

Un recuento filosófico

Traducción: Antonio Antón

Las lecturas convencionales de la Antigüedad enfrentan a Atenas con Jerusalén, en las que la primera representa la «razón» y la segunda la «fe». Sin embargo, como nos recuerda Susan Buck-Morss, hace ya tiempo que los estudiosos han eliminado esta separación arbitraria. Nombrar el primer siglo como un punto cero –«año uno»– que divide el tiempo en un antes y un después es igualmente arbitrario, una mera conveniencia que carece de sentido empírico. En Año 1. Un recuento filosófico, Susan Buck-Morss libera el primer siglo para que pueda hablarnos de diferente manera, reclamándolo como terreno común y no como origen de diferencias profundamente arraigadas.

La autora demuestra que ya no es necesario dividir la historia como si fuera un niño desamparado que necesita la sabiduría protectora de Salomón. Aquellos que habitaron en la primera centuria son inseparables de su tiempo y, por lo tanto, ajenos al nuestro.

Susan Buck-Morss es Distinguished Professor of Political Theory en el Centro de Postgrado de la City University of New York (CUNY) y Jan Rock Zubrow Professor Emerita of Government de Cornell University. Autora de prestigio global cada uno de sus libros anteriores adquiere la categoría de clásico. Entre sus publicaciones destacan El origen de la dialéctica negativa (1981), Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y la dialéctica de los pasajes (1995), Mundo soñado y catástrofe: la desaparición de la utopía de masas en el Este y el Oeste (2005) y Hegel, Haití y la historia universal (2015).

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Director

José Luis Moreno Pestaña

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Título original

Year 1: A Philosophical Recounting

© Massachusetts Institute of Technology, 2021

© Ediciones Akal, S. A., 2024

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-5607-2

Proemio a la colección

Libros para gente con preguntas

Preparando la Enciclopedia, Denis Diderot se intranquilizaba con las entradas consagradas a los oficios. Hijo de cuchillero, sabía que lo que se contase del trabajo dependía mucho de si se conocía o no de primera mano. Diderot se impuso visitar talleres, entrenarse en máquinas, hablar con quienes trabajaban. No bastaba con explicar en la Enciclopedia lo que se sabía, sino que emergiese lo que no se conoce porque quienes lo saben no hablan, no se les escucha y, cuando lo hacen, no se transmite con cuidado lo que nos explican.

Ese gesto de Diderot es el modelo de esta colección.

Buscamos libros escritos por quienes preguntan y se esfuerzan por transmitir con claridad lo que aprenden. Ágora huye del ensayismo de temporada o de la simple exhibición erudita. Existen problemas cotidianos sobre los que necesitamos datos, análisis de estos, estados de la cuestión. Es la obligación de quien escribe: presentar en su complejidad los litigios que determinan nuestro presente y condicionan nuestro futuro.

Porque el objetivo de esta colección es publicar libros para gente que delibera sobre lo que nos ocupa y preocupa. Respetamos el interés especulativo de cualquier esfuerzo intelectual, pero aquí precisamos, pretendemos ir más allá. Queremos aportar conocimiento, aunque exigiendo el menor coste de acceso; ese esfuerzo de comprensión es, por lo demás, imprescindible: los libros que no exigen al lector se embalan hacia la simplificación. Y con la simplificación no se aprende nada y nada bueno puede hacerse.

Comenzamos con Didier Fassin y Susan Buck-Morss. En la medida de lo posible, acompañamos a quienes publican, si así lo desean, con una conversación permanente mientras escriben. No somos ni será la única interlocución. El diálogo más importante lo tendrán con quienes sufren la realidad, ya sea que la conversación se establezca con los rastros que dejaron en archivos, ya sea porque vayan a instruirse de voces que tienen experiencia pero no quien las escuche.

Esta colección quiere una Teoría surgida del diálogo con el Ágora. Sabemos que este –el ágora– está distorsionado por capitales y poderes, capaces de producir sin denuedo propaganda expandida por sicofantes de toda laya. El diálogo con el ágora es costoso. Supone buscar nuevas interlocuciones, establecer otras conversaciones. Preguntar sobre aquello de lo que no se habla, a quienes no hablan.

Como hizo Diderot.

José Luis Moreno Pestaña

«El método es el desvío». La narración histórica como arte materialista

Introducción a Año 1. Un recuento filosófico, de Susan Buck-Morss

(Nuria Sánchez Madrid[1])

No es de extrañar que una especialista en el materialismo historiográfico propuesto por Walter Benjamin como la profesora de la Universidad de Cornell y de la CUNY, Susan Buck-Morss, haya apostado por revisitar de manera tan productiva la tensa relación que historia y filosofía han mantenido secularmente con el fin de superar la imagen de «centauro conceptual» que Jakob Burckhardt asignara a la pretensión del pensamiento –siempre jerarquizador– de dar razón de la historia –horizontal por antonomasia–. La apuesta de Buck-Morss aconseja «apearse de la Modernidad» («IV. Historia y Verdad», cap. 5) para atender a la «textualidad» de los pecios que el decurso histórico nos ha legado con la intención de interrumpir la pretensión hegeliana de contemplar la temporalidad histórica como un continuum en constante evolución, dejándonos sorprender así por los materiales seleccionados, que nos hablan de organizaciones sociales exóticas para la mirada occidental y de usos de la cultura preteridos. En el caso de este libro, Año 1, esos materiales remiten nada menos que a tres autores judíos helenizados –Flavio Josefo, Filón de Alejandría y Juan de Patmos–, a cuya luz no se aprecia tanto un precedente de la afirmación de la identidad judía como distinta de la griega o de la latina, sino una celebración del crisol de pluralidad antropológica y cultural que constituyó el mundo que esos autores consideraron propio. Si el año 1 podría evocar prima facie la invención de una tradición, en la estela de Eric Hobsbawm, este libro deconstruye capa a capa la afinidad clásica entre los comienzos de siglo y la estabilización de un modelo de civilización y poder.

Es de justicia acompañar a Buck-Morss en la denuncia del imperialismo conceptual que la filosofía ha ejercido en el campo de la historia, encarnado como nadie por figuras como Heidegger y Schmitt en el siglo XX y alentado por la subsunción hegeliana de un territorio móvil y cambiante, llamado por ello a ser revelado y relevado por el espíritu. Lo mismo cabe decir de la adopción como preventivo del aviso que Adorno diera a Benjamin a propósito de su cultivo del «materialismo histórico» en tanto que espacio en que magia y positivismo se dan la mano, una combinación de elementos que pone a prueba la destreza de quien aspira a cartografiar el paso del tiempo sin idealizar en exceso lo acontecido, pero también sin minusvalorar ejemplos de resistencia negados por la reconstrucción histórica dominante. Buck-Morss anima al lector a no tener miedo de los fantasmas cuando se trata de convocar a las ideas y prácticas que dieron lugar a determinados periodos que la narrativa histórica ha solido presentar como inicios mayestáticos del clasicismo, toda vez que esos fantasmas distorsionan la figura de homogeneidad que caracteriza a esos constructos y manifiestan zonas de realidad fácilmente borradas por los elementos que detentan la hegemonía en la definición de lo que hace historia. Por todo ello los autores analizados en esta obra –que pudieron ser, como confiesa la autora, Tácito, Séneca o San Pablo, figuras mucho más reconocibles para la historia cultural menos materialista y más escolar–, no se consideran a la luz de su papel como fundadores de una tradición identitaria, sino más bien como fallas que señalan hacia otra manera de escribir la historia, donde la indeterminación conceptual, la dispersión espacial y la pluralidad cultural reemplazan a acendradas obsesiones categoriales de la narrativa que la filosofía ha proyectado sobre los territorios de la historia, eliminando literalmente buena parte de su riqueza.

Este texto de Buck-Morss ofrece, pues, una historia de la globalización helenística que selecciona constelaciones textuales especialmente idóneas para mostrar que una multiplicidad de etnias comunicadas por el comercio, compuestas en buena parte por pueblos nómadas, dotados de medios de acceso a la cultura de su tiempo y acostumbrados a una traducción constante en todos los ejes de su existencia, conforma una infraestructura económica de lo que conocemos como Imperio romano, atravesada por dinámicas de explotación y dominación. Se pretende, pues, describir las formas de vida que el Agrícola de Tácito deja en la retaguardia al denunciar el saqueo sistemático al que Roma somete a los pueblos que coloniza. Los autores seleccionados, judíos y al mismo tiempo hijos de la koiné, exhiben formas de resistencia intelectual frente a las distintas formas de violencia que la hegemonía romana desata en la cuenca mediterránea, cuna del cosmopolitismo antiguo, sin perder la conciencia de la dimensión retórica y pedagógica de sus escritos, llamados a modificar la percepción que su pueblo tenía de su presente. Cabe señalar asimismo que esta recuperación de autores que ayudan a identificar constelaciones diferentes a los relatos devenidos tópicos acerca de la marcha de la historia en el siglo I de la E.C. arroja una visión de la naturaleza alternativa a la que la ve como un espacio de depredación y extractivismo sin límites, como asume el poder fáctico romano, en la que cabe valorar en cambio los valores ecologistas de cuidado y respeto de los umbrales que deben regir la productividad que extraemos de ella.

En esta línea de revisión historiográfica, Buck-Morss anima a interpretar el Bellum Judaicum, que pese a su título oculta una historia escrita en griego de la guerra acontecida en Judea en el siglo I de la E.C., no tanto como la crónica compuesta al dictado por un lacayo del poder romano, traidor de los héroes de Masada, sino como el esfuerzo de un seguidor de la Segunda Sofística para poner sobre aviso a los suyos sobre el ejemplo inspirador de Tucídides (véase el balance de los errores cometidos por la ciudad de Corcira en Historia de la Guerra del Peloponeso 3.82 y 83) acerca de los peligros que comporta el conflicto civil o stasis en tanto que fuente general de desestabilización social y polarización política. Si bien Buck-Morss no menciona en este ensayo a Carlo Ginzburg, insiste al igual que el padre de la microhistoria en el ascendiente que la historiografía tucididea tuvo en un autor clave de la modernidad política como fue Hobbes, determinando una lectura del nomos como mandato eminentemente estatal[2]. Frente a la poderosa influencia de la lectura hobbesiana de Tucídides, Flavio Josefo aparece en la reconstrucción de Buck-Morss, en deuda con la lectura de la polis en clave social de Josiah Ober, como fuente de ampliación del sentido de nomos, entendido como conjuntos de normas que no excluyen como pre-políticas reivindicaciones como las de la Antígona sofoclea, en discusión con la célebre línea de lectura asentada por Hegel en la Fenomenología del espíritu y mantenida posteriormente por intérpretes procedentes del ámbito del psicoanálisis post-freudiano y del marxismo como Lacan y Zizek. La Guerra de Judea podría haber pretendido, por tanto, no tanto levantar acta de la desaparición del pueblo al que el autor pertenece, sino suministrar a este una lección de cultura política, al considerarlo culpable de haber disuelto las fronteras de la stasis y el polemos, al haber dejado crecer la semilla de la discordia partidista en su interior.

Por su parte, el comentario de la traducción de la Biblia judía a la koiné conocida como Septuaginta por obra de Filón de Alejandría se examina como proyecto arquitectónico y enciclopédico, que merece no pocas comparaciones con la empresa crítica kantiana en Buck-Morss, llamado a armonizar las distintas maneras de entender la vida en común a la luz de las costumbres, creencias e instituciones conocidas en su tiempo. De esta manera, se subraya el pitagorismo de Filón –enfatizado por otro estudioso alejandrino del siglo II E.C., Clemente, ya perteneciente a la órbita de la hermenéutica cristiana del mundo antiguo–, materializado en una multitud de analogías, simetrías y correlaciones que este autor adopta como hilo conductor de una empresa cultural y civilizatoria, bien alejada de los mitos de fundación y celebración de una identidad homogénea tan del gusto de la cultura oficial latina, como evidencia su constante búsqueda de conexiones múltiples entre contextos culturales heterogéneos. La analogía arrebata además al mito buena parte de su autoridad simbólica, al insertarlo en un progreso epistémico que se sirve de lo conocido (Torre de Babel, Arca de Noé, Moisés) para arribar a lo desconocido que subyace a la filosofía y teología de otros pueblos, sin olvidar que el anillo de la interpretación es infinito y nunca se disolverá para dejar paso a una verdad desligada de la hermenéutica. Se trata de un camino que nos devuelve a obras como La legibilidad del mundo de Hans Blumenberg. Buck-Morss persuade al lector de reconocer en esta producción de armonía una noción de unidad respetuosa con la pluralidad y guiada asimismo por el potente poder comunicativo de la música, cuya estela alcanza con toda seguridad a la epopeya musical por antonomasia del Medioevo cristiano, como es La divina comedia de Dante. Esta lectura en clave no cristiana del comentario de Filón centra su atención en la operatividad de figuras y esquemas arquetípicos, portadores de un sentido que circula de manera globalizada, sin adhesión excepcional a determinadas etnias y culturas. No se aprecia tampoco en esta primera historia cultural del mundo helenístico una tematización de la tan cacareada y pretendidamente autoexplicativa diferencia ontológica entre el ser y los entes, un paso ontológico dotado de considerable violencia interpretativa, sino más bien una sinfonía de la manifestación del mundo, en la que elementos femeninos como la chora del Timeo platónico alcanzan el reconocimiento de una sabiduría que conduce apofáticamente a una realidad divina, sin perder nunca su dimensión comunitaria. En esta temporalidad entendida como ritmo y orden no se echa de menos ninguna sonata decimonónica de progreso. La voluntad de reconocimiento de lo otro en lo propio dicta una visión de la cultura que ha quedado huérfana en la historia fáctica, escrita además por los vencedores.

En tercer lugar, frente a los imaginarios, cristianos y marxistas, de un San Pablo portador de la concepción del cristianismo como doctrina universal, definitivamente divorciada de un pretendido particularismo judío, Buck-Morss elige a un autor cuya obra –Apocalipsis– ha devenido un auténtico mito discursivo y visual de la crisis, la decadencia y el mal en Occidente. De nuevo, en ruptura con las lecturas más extendidas, se señala que Juan de Patmos se dirigió con este escrito a las asambleas judías de las principales ciudades de la provincia romana de Asia. De la mano de los descubrimientos arqueológicos de los rollos del Qumran y de Naq Hammadi, se enfatiza la sintonía que por ejemplo las creencias y formas de vida de la secta judía de los esenios mostraban con respecto a las doctrinas pitagóricas. Asimismo, la proliferación manifiesta de los grupos gnósticos desde el siglo I de la E.C. un camino múltiple a una iluminación transcendente, donde la voz de las mujeres alcanza con frecuencia una autoridad inusitada en periodos posteriores de la religiosidad cristiana, toda vez que la visión institucional de la religión condenó a la exclusión a estas creencias dotadas de un indudable componente comunitario, marcando la frontera entre ortodoxia y heterodoxia.

El planteamiento de Buck-Morss permite reconocer en Juan de Patmos a un autor cuya diana crítica es la falsa práctica ritual y con frecuencia el autoengaño –que conduce a la hamartia o pecado reprochado– que caracteriza a la entronización y legitimación pública del poder imperial de Augusto en Asia Menor, cuyos símbolos, ritos y ceremoniales (emperador salvador, apoteosis, dignidad real y eternidad del linaje) son parodiados sin contemplaciones[3]. El contexto necesario de esta propuesta hermenéutica remite al hecho de que las manifestaciones públicas de ostentación del poder romano reforzaban al mismo tiempo el control que las oligarquías locales poseían sobre los territorios provinciales, en tanto que custodios del «templo» –Sebasteion– en que se adoraba al gobernante romano deificado. Semejante proceso consumaba el sometimiento de la herencia helénica al servicio de la legitimidad imperial. Frente a esta lógica, el autor de este escrito misterioso, protagonista de toda una peripecia de crítica textual que merecería un comentario aparte, anuncia «un cántico nuevo» (Apocalipsis 5: 9) que se contrapone como «revelación contracosmológica» al carácter hegemónico de la afirmación imperial en Asia Menor, de cuyo patrocinio un doulos theou, emancipado de todo dominio mundano –como se presenta Juan de Patmos a sí mismo–, se propone liberar a la visión del mundo ya habitual entre los judíos. En consonancia con ello, si la deificación política romana enfatiza la construcción de templos y monumentos como exemplum del poder, Apocalipsis entrega imágenes de un contrapoder auténticamente divino que hace temblar la tierra y la golpea con truenos. No habría, por tanto, función profética en el texto, en el sentido de anuncio del tiempo en que Cristo devuelva el Reino al Padre –como el célebre pasaje de la paulina I Carta a los Corintios–, sino una écfrasis continua, dirigida a los desposeídos y no a los oligarcas de la tierra, que dibuja con pericia retórica el mundo terrenal a una luz diferente, desplegando un discurso relacional, nada ensimismado, que parte de la brecha entre el momento mesiánico y la época del dominio imperial, en lugar de confirmar la subsunción del primero por el segundo, como ocurrirá tras la conversión de Constantino[4].

La textualidad del escrito de Juan de Patmos anuncia, pues, la destrucción de una Babilonia que parece coincidir en sus rasgos principales con el Imperio naviero romano, cuyas formas de violencia y expropiación se denuncian como abecedario de la indignidad. La reunión de las voces lejanas de los tres autores estudiados con rigor filológico y ambición histórica por Buck-Morss desemboca en la tesis de que no hubo propiamente «cuestión judía» en el siglo I de la E.C., sino más bien común pertenencia a un cosmos helenizado vertebrado por el comercio y prácticas religiosas diferenciales, cuyas élites provinciales disfrutaban de la protección imperial a cambio de adoptar costumbres clientelares que maquillaban de la mano de la corrupción administrativa formas de dominación y explotación a las que Flavio Josefo, Filón de Alejandría y Juan de Patmos se oponen en nombre de una cultura religiosa y civil que historiadores y filósofos han solido sepultar en el olvido. «Si Europa explota sus significados transitorios, el efecto filosófico puede ser el de una liberación epistemológica de las identidades excluyentes que nos reclaman» (cap. 4) aconseja Susan Buck-Morss, invitando a abandonar los cauces modernos e idealistas de la narrativa histórica en nombre de fragmentos del pasado leídos en clave benjaminiana y comprometidos con la denuncia de que «no hay documento de cultura que no lo sea, al mismo tiempo, de barbarie». No es mal consejo si se desea proceder a una revisión crítica de un territorio tan visitado como el de la tradición cultural y el mito, en los que con frecuencia aguardan al investigador, a pesar de la naturalización de ciertos discursos en el contexto educativo global, momentos de iluminación tan afines a la «carta robada» de Poe. Es todo un acierto, pues, comenzar con ese propósito por tres aventuras intelectuales singulares del siglo I de la E.C. que exhiben la producción cultural y civil ocultada bajo el poder simbólico de las formas políticas romanas y la translatio imperii que Occidente ha propiciado en ellas, pasando por Hegel hasta llegar a la pax americana. Buck-Morss logra convencer al lector de que otra forma de reflexionar sobre la historia para volverla legible es posible, una tarea en la que sería deseable abrir un provechoso diálogo con voces como las de Lucien Febvre, Marc Bloch, Eric Hobsbawm, Carlo Ginzburg y Silvia Federici, como confiamos que ocurra con ayuda de la recepción de este espléndido ejemplo de «materialismo histórico».

[1] Dpto. de Filosofía y Sociedad de la Universidad Complutense de Madrid (Grupo de Investigación UCM GINEDIS/INSTIFEM).

[2] Véase Ginzburg, Carlo, Miedo, Reverencia, Terror. Cinco Ensayos de Iconografía Política, trad. cast. de Fabiana Alonso, México, Contrahistorias, pp. 31-49.

[3] Buck-Morss cita en este punto el imprescindible trabajo de David E. Aune, «The influence of Roman Imperial Court Ceremonial on the Apocalypse of John», Biblical research 28 (1983), pp. 5-26.

[4] La obra de Robyn G. Whitaker, Ekphrasis, Vision, and Persuasion in the Book of Revelation, Tübingen, Mohr, 2015, ampliamente citada por Buck-Morss, es esencial para desplegar el aspecto pedagógico del escrito de Juan de Patmos.

Año 1

Un recuento filosófico

Susan Buck-Morss

Agradecimientos

Un libro académico es un proyecto colectivo. Las investigaciones del pasado hacen que sean posibles nuevas interpretaciones. Agradezco a los numerosos autores y autoras aquí citados, cuya minuciosa labor, condensada entre portadas, es un regalo para quienes llegan después. Quiero rendir honores a las bibliotecas de investigación que conservan su obra, y a los recursos digitales que propician la distribución social de las ideas a lo largo de las redes, valorando la precisión y el acceso público por encima de las ganancias. Vaya mi profundo agradecimiento para aquellos colegas que me han acogido en sus ámbitos de especialización, con hospitalidad y buena voluntad. En Cornell: Annetta Alexandridis, Benjamin Anderson, Jonathan Boyarin, Jill Frank, Andrew Hicks, Jeffrey Rusten. Y en otros lugares: Daniel Boyarin, Honora Howell Chapman, Souleymane Bachir Diagne, Erich Gruen, Bonnie Honig, Mesut Ilgum, Jonathan Price, David Runia. En el CUNY Graduate Center he podido beneficiarme enormemente de los debates interdisciplinarios del Comité de Globalización y Cambio Social, dirigido por Gary Wilder.

Este libro atraviesa las fronteras establecidas de las disciplinas académicas, y en consecuencia choca con la existencia de múltiples convenciones respecto al modo en que los textos antiguos se escriben, citan y referencian. Puesto que cruzar fronteras es precisamente el objetivo del proyecto, no se podían seguir exclusivamente las convenciones académicas y fue necesario llegar a compromisos. En lo que respecta a la ortografía de las palabras en koiné (la lengua griega del siglo I), he escrito en cursiva la transliteración directa a nuestro idioma de las palabras en koiné (con letras griegas entre paréntesis) cuando estas palabras, por sí solas, se emplean en múltiples contextos. En general, he trabajado con la versión NIV interlineal griego-inglés de la Biblia cristiana[*].

El objeto material que tienes entre tus manos exige el agradecimiento a Ian Wallace y Milo Ward por su ayuda en la preparación del manuscrito. Gracias al editor senior de adquisiciones Marc Lo­wen­thal, de MIT Press, por su generosa paciencia. El trabajo se benefició en gran medida de las extraordinarias aptitudes y el conocimiento del editor senior Matthew Abbate. Mi agradecimiento para él y para todo el equipo de MIT Press.

Año 1 está dedicado a mi compañero desde hace 36 años, y más aún a sus abuelos, nacidos en Sicilia; a mi abuela materna, nacida en Austria, y mi abuelo nacido en Grecia. La diáspora ha sido amable con nosotros. Que así sea para los demás.

[*] Para conservar algunos giros y especificidades, hemos intentado guardar un equilibrio entre la traducción inglesa NIV citada por la autora, y la edición castellana Nácar-Colunga; cuando no se especifiquen modificaciones ni referencias a otras ediciones castellanas, como la Biblia del Oso, etc., la edición Nácar-Colunga ha sido la referencia última [n. del t.].

Introducción

Año 1 es un proyecto de reconfiguración del conocimiento. La atención se centra en el siglo primero. Para comprender este supuesto comienzo, todos los esquematismos de la modernidad (tiempo, espacio, diferenciaciones conceptuales y categorías de pertenencia colectiva) se ven desafiados, y ninguno sobrevive ileso. Se suponía que el aparato epistemológico que la modernidad denomina Historia conservaría el pasado en su lugar, dentro de un orden que condujera a nuestro presente de una forma narrativa que tuviera coherencia. Pero la propia escritura de la historia proporciona un conocimiento que anula este supuesto de ordenación, liberando al pasado para que nos hable de otra forma.

Detrás de los titulares sobre aprendizaje digital y bancos de datos, se está produciendo una revolución silenciosa. La investigación académica está transformando las estructuras mismas del conocimiento, aquellos marcos conceptuales que dividen y ordenan el registro de la experiencia humana. Con respecto al siglo primero (y por ello es tan revelador centrarse en ese periodo) las tres categorías más fundamentales de las narrativas históricas (helenismo, cristianismo y judaísmo) distorsionan las pruebas y testimonios. Las distinciones conceptuales entre religión y política, ciencia y estética, Atenas y Jerusalén, u Oriente y Occidente, no tienen sentido en el mundo del siglo I. El enfoque convencional de asignar el material historiográfico a las diferentes y separadas disciplinas que son los estudios clásicos, la teología y las humanidades seculares modernas, es gravemente engañoso. La búsqueda de los orígenes de diferentes grupos no conduce a una fuente purificada, sino más bien a la desaparición de las propias separaciones.

Nuestras fuentes principales son tres autores del siglo I que rara vez se colocan juntos, y de hecho rara vez se incluyen en las reconstrucciones históricas: Flavio Josefo, historiador de la Guerra de Judea; el filósofo neoplatónico Filón de Alejandría; y Juan de Patmos, autor de la Revelación (Apokalypsis), es decir, el Apocalipsis, el último libro de la Biblia cristiana. Es posible que los lectores no estén familiarizados con ninguno de ellos, y aquellos que conocen a uno puede que desconozcan a los demás. Pero si se les toma en serio y en sus propios términos, nos llevan por caminos sorprendentes, que contradicen profundamente lo que creemos saber, y proporcionan las claves para una transformación radical de las preconcepciones epistemológicas de nuestra época. Cuando esto ocurre, una gran cantidad de interconexiones deviene posible, a medida que diversos personajes temporalmente distantes se ven arrastrados por el vórtice del reordenamiento histórico. Sobre el escenario aparecen Antígona y John Coltrane, Platón y Bulwer-Lytton, Nicolás de Cusa y Zora Neal Hurston, al-Farabi y Jean Anouilh; sin olvidar a Descartes, Kant, Hegel, Kristeva y Derrida.

HACERSE CON EL TIEMPO

Al igual que el territorio, es posible colonizar el tiempo. Ocurre cuando colectivos particulares reivindican una específica porción de la historia, colocan sobre ella la bandera de su adscripción nacional o religiosa, y controlan la producción y distribución de sentido que se extrae en ella. Este ha sido claramente el destino del siglo primero. Ha sido la antropología contemporánea la que ha abierto el camino, al desvelar las distorsiones violentas que la colonización del espacio produce en el campo del conocimiento. Esta crítica se aplica también al tiempo colonizado. Al explorar el pasado remoto, somos extranjeros incursionando en territorio desconocido. Los nativos comparten visiones del mundo a las que no podemos acceder sin una traducción. Incluso si conocemos sus palabras a nivel lingüístico, no podemos pretender que ostentamos derechos de propiedad sobre los significados que transmiten. Incluso si pudiéramos rastrear el errático camino por el que han sido rescatados a través del tiempo y han llegado hasta nosotros, el derecho privado de sucesión no se aplica aquí.

El panorama conceptual que denominamos globalización está forzando una transformación de la comprensión histórica. La contaminación, el cambio climático y los virus se propagan inconteniblemente, pero también las ideas. La gente intenta siempre escapar las clasificaciones que se le asignan. La humanidad es realmente una. Un público educado no puede permitirse el lujo de que su conocimiento se limite por las fronteras de una nación, una cultura, una religión o una civilización. Se nos anima a contemplar los ruidosos choques tribales que predominan en nuestros medios, como si fuéramos francotiradores de retaguardia de un ejército en retirada. Es cada vez más difícil negar lo que enseña la experiencia, en todas partes: las fronteras entre nosotros son demasiado porosas como para defenderlas sin que a la vez estemos violando los mismos valores por los que luchamos. La lógica binaria de nosotros contra ellos ya no tiene sentido en nuestro mundo. No se pueden defender las jerarquías geopolíticas de la diferencia.

ABARCANDO AUDIENCIAS, ABARCANDO FUENTES

La investigación para este proyecto abarca archivos que por convención se presuponen separados y distintos. Las entradas de Wikipedia ocupan un lugar propio, junto a las publicaciones académicas más especializadas. El proyecto habría sido imposible sin esta combinación de fuentes. Debo mucho al compromiso de todos sus participantes con fuentes altamente fiables y de acceso abierto, proporcionadas tanto por historiadores académicos como por organizaciones religiosas de diversas denominaciones, incluyendo entre tales fuentes traducciones intertextuales palabra por palabra de muchos de los textos relevantes para este proyecto. Pero me he apoyado aún más en aquellos gruesos volúmenes de tapa dura, incluidos los inestimables fondos de la biblioteca de investigación de la universidad de Cornell, cuya perenne relevancia no ha hecho más que aumentar en la era digital.

Uno de los objetivos de este libro es compartir con un público más amplio algunos de los hallazgos más recientes de investigaciones de académicos y especialistas. El objetivo no es la divulgación popular: abundan los libros sobre el Jesús histórico, y las películas de Hollywood sobre las debilidades del Imperio romano; son omnipresentes las críticas sensacionalistas y las tomas de partido al narrar los acontecimientos del siglo I. Las historias que se basan en distingos fáciles basados en la diferencia entre civilizaciones o religiones son una imagen empobrecida del campo de la investigación histórica, mientras que, con su lectura selectiva de los textos del pasado, los teóricos (mi propia especialización académica) no nos han ayudado a superar estas limitaciones. Mientras tanto, los investigadores del siglo primero han estado muy ocupados, derribando los muros que separan las categorías, con consecuencias explosivas para las interpretaciones convencionales. Los logros de los mejores de ellos, precisamente porque no subrayan los prejuicios existentes, no están teniendo suficiente influencia en el debate público. Sin embargo, aunque el nuevo conocimiento del pasado ponga completamente en cuestión las premisas sobre las cuales se han construido las teorías modernas, lo contrario también es cierto. La misma palabra «historia» es una construcción teórica; de hecho, es la armadura fundamental mediante la cual la modernidad ha ordenado el tiempo, conectando a partir de una línea causal el pasado con el presente, que proyecta su propia realidad, ininterrumpida, hacia el futuro. Dentro de este modelo, toda ruptura de la trayectoria lineal no puede sino parecer catastrófica. Todo posible beneficio de lo nuevo queda excluido.

FILOSOFÍA E HISTORIA

El capítulo 1 comienza la crítica epistemológica cuestionando el modelo de tiempo y espacio que ha traído la modernidad, y que hoy se ha convertido en segunda naturaleza, recordándonos que si la vida material de la historia es transitoria, también lo es nuestro ordenamiento conceptual de ella. El capítulo 2 inicia la investigación histórica a mediados del siglo I, con el relato que nos hace Flavio Josefo de la Guerra de Judea (años 66-70 Antes de la Era Común: abreviado, «A.d.E.C.»). Este acontecimiento abre una brecha en la trayectoria del poder político romano como narrativa de sucesión imperial. El capítulo 3 retrocede en el tiempo hasta Filón de Alejandría, contemporáneo de César Augusto, y por tanto su punto de partida es la generación que eclosiona en ese punto originario que llamamos el siglo «primero». Se centra en el comentario de Filón sobre otro punto de origen, el libro del Génesis, el comienzo de los tiempos en sentido cosmológico, que él interpreta a través de una ciencia filosófica de la estética. El capítulo 4 analiza el libro de la Revelación de Juan de Patmos que data del año 96 de la Era Común (abreviado «E.C.»), al final del siglo. Con esta mordaz crítica del orden imperial romano y su autoproclamada veracidad eterna, Juan imaginaba la culminación de la creación, y no, como suele considerarse hoy en día el apocalipsis, su final físico.

Los antiguos romanos tenían una palabra para el lapso de tiempo considerado aquí: saeculum. Denota la memoria vivida de un colectivo, que comienza a partir de un suceso relevante, como la fundación de una ciudad, y termina cuando todas las personas que estaban vivas en ese momento han muerto: aproximadamente 100 años. La organización de Año 1 transcurre por la mitad, el principio y el final de este saeculum, de modo que el tiempo vivido y las reflexiones sobre el tiempo están analógicamente alineados. Solo entonces (capítulo 5) es posible construir nuevas constelaciones de pasado y presente, en las que el material quede liberado de las limitaciones y jerarquizaciones de la modernidad, demostrando el potencial filosófico que tiene transformar la relación que se guarda con el pasado. Esta estructuración del material permite un cambio constante de registros entre historia y filosofía. Al mismo tiempo, evita que una quede subsumida bajo la otra como historia de la filosofía o, alternativamente, filosofía de la historia. Se propone, pues, algo nuevo: filosofía e historia, presente y pasado, en simultánea disposición. Esta tarea es difícil de describir en la introducción. Es necesario mostrarla.

BIENES COMUNES HISTÓRICOS

La humanidad global merece una historia común, pero ¿de qué tipo? Existe una conciencia generalizada de la necesidad de una pedagogía diferente. Este libro está escrito como una contribución a su desarrollo. Esta es la apuesta: si el siglo primero puede reivindicarse como terreno común, y no como origen de diferencias hondamente arraigadas, entonces su propia lejanía en el tiempo tiene el potencial de elevar la autocomprensión de la modernidad, al margen de las limitaciones fundamentales existentes, permitiendo un reposicionamiento y una reorientación del trabajo intelectual. Y esa reorientación es necesaria. A partir de sus propios recursos, la modernidad no tiene el poder de trascender diferencias arraigadas, ya que las formas en que describe las diferencias son invenciones de la modernidad misma. Los nombres de las iniciativas teóricas recientes, post-modernas, post-coloniales, post-seculares, son indicativos de lo inadecuado que es este intento de dejar atrás el pasado reciente.

0.1 Ilustraciones del impresionante salto del Barón de Münchausen (según se narra en el Relato de los maravillosos viajes y campañas en Rusia del barón Münchausen, escrito en inglés en 1785 por el escritor alemán Rudolf Erich Raspe). Los grabados son, de arriba a abajo: de Theodor Hosemann, 1840; de Gustav Doré, 1862; y de autor desconocido.

Puede que no sea exagerado decir que toda la historia de la filosofía del siglo XX –sobre todo, aunque no exclusivamente, en Occidente– atestiguaría el intento de salvar la modernidad por sus propios medios, así como la frecuencia con la que fracasa. Algunos de los mejores filósofos han sido conscientes de esta situación. Theodor W. Adorno, en repetidas ocasiones, comparó la situación de los filósofos modernos con la maravillosa historia del Barón de Münchausen, que tras caer de su caballo a un cenagal, intentó salir de él agarrándose de su propia coleta.

Ahora bien, esto no impidió que lo intentara el propio Adorno, comprometido con el rescate del pasado reciente de la modernidad. Pero también puede explicar el hecho de que la propia filosofía de Adorno tenga efectos más limitados en nuestra contemporaneidad que los del omnipresente Martin Heidegger, por ejemplo, que no mostró escrúpulo alguno a la hora de desplazarse en el tiempo como si todo él le perteneciera, como si todo lo que necesitara fuera la lectura de un texto histórico, o un libro cualquiera, a la mano, que le permitiera su encuentro personal con Platón, Duns Escoto o Lao Tzu; y de ellos podría tomar lo que quisiera sin ningún cuidado por las barreras temporales o culturales, y sin la consciencia de no estar en casa. El enfoque adoptado en este libro es antitético respecto a esta forma de apropiación. Cuanto más nos sumergimos en el material del siglo I, más respetuosos nos volvemos de sus complejidades integrales y más críticos de ese presentismo metodológico que, por prolongar la metáfora acuática, se limita a nadar en la superficie del tiempo.

EL PROYECTO

Año 1 se ocupa de la relación entre las tareas del historiador y las del filósofo. Aboga por una nueva concepción de cómo se vinculan estos términos. Y puesto que se niega a permanecer dentro de cualquier contexto conceptual predeterminado, su acercamiento a la historia, más que una crítica inmanente, es un acercamiento a la verdad que efectivamente puede llamarse filosofía. No es ningún secreto que mi relación de toda la vida con el pensamiento de Walter Benjamin está detrás de este intento; en concreto su insistencia en que los objetos históricos tienen un peso metafísico que puede hacerse legible en el presente. Benjamin describió esto como la «tarea» del «materialista histórico». Su amigo Adorno le respondió en una carta que ese proyecto estaba situado «en la encrucijada entre la magia y el positivismo» y le advirtió: «ese lugar está em­bru­ja­do»[1]. No pretendo tener éxito donde Benjamin fracasó, ni siquiera llevar a término lo que él pretendía. Soy una pensadora de diferente tipo. Mi investigación se centra y está situada en un momento histórico diferente de los que interesaron a Benjamin. Pero durante mucho tiempo he considerado que su postura teórica, que Adorno rehuyó, era objetivamente interesante: leer los fragmentos y detalles de la historia desde la consideración de que son vitales para el esfuerzo filosófico. No me disculpo por exponer este proyecto a los peligros que conlleva. La pregunta es: ¿puede el descubrimiento de hechos históricos transformar las presuposiciones filosóficas, y puede hacerlo de tal manera que rescatar el pasado, mediante la superación del narcisismo del presente, proporcione una experiencia de liberación epistemológica?

0.2 Pueblo de Geyre (Turquía), fotografía de principios de la década de 1970, antes del descubrimiento de la ciudad de Afrodisias, del siglo I, que se encontraba debajo del asentamiento moderno. Foto de Ara Guler. © Ara Guler/Magnum Photos.

Mientras que el enfoque de este libro es el siglo primero, el acontecimiento del que recibe su rúbrica original es marginal al relato. Su ubicación geográfica es el Mediterráneo oriental, pero su interés filosófico está sesgado hacia Europa occidental. Se centra en pensadores judíos, pero no en la identidad judía. Se ocupa de textos teológicos, y sin embargo la historia religiosa no es nuestra preocupación principal. ¿Es este, entonces, un libro secular? No exactamente. En la medida en que es filosofía, el libro prolonga su hospitalidad hasta la metafísica prekantiana y precartesiana. La proposición filosófica moderna de que la inmanencia (permanecer dentro de los límites de la experiencia subjetiva) es la prueba de la verdad, se considera excesivamente estrecha y muy posiblemente imprudente. Se reconoce que un ámbito trascendente es vital para el trabajo de la filosofía, incluso si su verdad queda más allá de nuestro alcance[2].

La colectividad humana que se retrata en este proyecto es generacional. Al igual que aquellos que vivieron en el siglo primero experimentaron una realidad que no todos nosotros compartimos, las que estamos vivas hoy en día tenemos nuestro propio tiempo en común. En el contexto del punto de vista que se adopta en este libro, todos descendemos de supervivientes que han presenciado, sufrido y perpetrado los horrores de la historia. Tenemos eso en común. De un modo u otro, las madres que nos dieron a luz escaparon de la aniquilación, y nos dieron a cada uno de nosotros un año 1. Y ese no es un legado pequeño que compartir.

[1] Theodor W. Adorno, carta a Walter Benjamin, citada en Susan Buck-Morss, The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project (Cambridge, MA, MIT Press, 1989), p. 228 [ed. cast.: Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes, trad. Nora Rabotnikof, Antonio Machado - La Balsa de la Medusa, Madrid, 2001, p. 253].

[2] Es pertinente una cita de Walter Benjamin: «Mi pensamiento se relaciona con la teología como el papel secante con la tinta. Está empapado de ella. Pero, si pasara al papel secante, no quedaría nada de lo escrito»; Walter Benjamin, The Arcades Project, trad. ing. de Howard Eiland y Kevin McLaughlin (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999), p. 471 (N7a, 7) [ed. cast.: Libro de los Pasajes, trad. Luis Fernández Castañeda, Madrid, Akal, 2007, p. 473. Ambas versiones se basan en el trabajo de edición de Rolf Tiedemann].

1. Contar el tiempo, cartografiar el espacio

PRIMERO…

El siglo primero: con esto ya tenemos problemas. Porque esta no es una nomenclatura inocente. Señala una reclamación sobre la propiedad del tiempo. ¿Para quién fue el primer siglo? Presumiblemente para el Occidente cristiano. Y ni siquiera eso se puede dar por descontado, ya que ningún cristiano lo llamó Siglo Primero durante al menos 500 años, y no fue hasta el periodo entre los siglos VIII y XI cuando la forma de datación (Anno Domini, Año del Señor) se popularizara, ahorrando finalmente a quienes trazaban las cronologías la necesidad de revisar constantemente su propia posición dentro de los 6.000 años de tiempo prescrito por la Biblia[1].

A causa de errores de cálculo que se fueron cometiendo, incluso Jesús nació, al parecer, hasta 7 años antes de su fecha de nacimiento situada en el año 1, o quizás seis años después[2]. Y él, de todos los que vivían entonces, nunca se habría planteado siquiera hacer suya esta apropiación del tiempo[3]. Hubo una especie de año 1, y de hecho muchos de ellos durante este periodo, bajo la forma de datación que contaba los años en el poder de los emperadores romanos. El año 1 de (nuestro) primer siglo fue el vigésimo octavo de gobierno del primer emperador de Roma, César Augusto (nacido Octavio), que ocupó el cargo durante 40 años, hasta su muerte en el año 14 E.C. Sus años como máximo dirigente se registraron públicamente, pero no en un sentido directo, contando desde el 1 hasta el 40 en la cúspide del poder, como se había hecho antes y en otros lugares con las listas de reyes[4]. El tiempo se registraba más bien en términos del número de veces que se renovaban los múltiples títulos que ostentaba el emperador: como tribuno (un cargo que se renovaba anualmente), cónsul (un mandato de dos años para dos personas como jefes del Senado, cargo no siempre ocupado por el emperador), imperator (comandante), título renovado a través de victorias militares significativas, y princeps (el primero, el más eminente), el nombre que Augusto se dio a sí mismo. No surge ninguna cronología estandarizada a partir de estos títulos múltiples y renovables, todos con diferentes tiempos en el cargo[5]. A veces, pero no siempre, aparecen en las monedas acuñadas; en algunas ocasiones también aparecen seguidos del número de veces que un emperador los ostentó.

1.1 César Augusto, denario de plata, ceca de Lyon, sin fecha (entre el 2 A.d.E.C. y el 13 E.C.). Anverso: cabeza laureada con la inscripción: «Caesar Augustus Divi F Pater Patriae» (César Augusto hijo de un dios [Julio César, divinizado póstumamente] y padre de la nación). Reverso: Cayo y Lucio, nietos de Augusto, a quienes adoptó como hijos y herederos (no le sobrevivieron), cada uno con una mano apoyada en un escudo, con la inscripción: «Augusti F[ilii] Co[n]s[ules] Desig[nati] Princ[ipes] Iuven[tutis]» (hijos de Augusto, cónsules designados, primeros entre los jóvenes). Museo Británico, IOC.1235. © The Trustees of the British Museum.

En la moneda de Augusto que se muestra en la imagen 1.1, hay una referencia al consulado («Cos») pero no hay fecha[6]. Además, incluso si las monedas indican el número de veces que se desempeñó un cargo, para nosotros no son fácilmente legibles[7]. Fechar las monedas por los números en las monedas es increíblemente difícil. Se requieren tablas de transcripción[8]. El año 1 vuelve para ser la fecha del primer año de varios de los sucesores de Augusto en el título: Tiberio (14-37 E.C.), Calígula (37-41 E.C.), Claudio (41-54 E.C.) y Nerón (54-68 E.C.), todos los cuales acuñaron monedas con múltiples sistemas de datación, reclamando su propiedad personal sobre el tiempo. A partir de entonces, el asunto se complica.

El 68-69 E.C. fue un año de guerra civil por la sucesión imperial, que siguió al suicidio forzado de Nerón, último de la línea julio-claudia. Durante ese Año 1, cuatro emperadores reclamaron el poder[9]. Todos ellos acuñaron monedas con diferentes estrategias de identificación. Galba, por ejemplo, acuñó por primera vez monedas que daban continuidad a las fechas de los emperadores Claudio-Augusto, y después cambió a su propio año 1. El periodo de Otón fue tan breve (cuestión de meses) que en las monedas no aparece ningún cómputo del tiempo. Vitelio, el tercer emperador, fue capturado y asesinado por Vespasiano (69-78 E.C.), que al regresar de sus victorias militares sobre los rebeldes en la Guerra de Judea, estableció una segunda línea (Flavia) imperial a través de sus dos hijos, Tito (78-81 E.C.) y Domiciano (81-96 E.C.). Este último fue asesinado y murió sin herederos. Nerva (96-98) y su hijo adoptivo Trajano (98-117) completaron el primer siglo de gobierno imperial. Con ellos suman una docena entera de periodos, pero muchos más en las monedas, dados los diversos títulos que poseen. Sin embargo, en lo que respecta a las inscripciones de las monedas, las victorias militares, los herederos o las promesas de paz en todas las provincias son preocupaciones más importantes que la mera cronología. Se celebran grandes acontecimientos, y aparecen títulos, pero no puede determinarse cómo se relacionan con fechas secuenciales.

El objetivo de relacionar estos intrincados detalles numismáticos es generar un distanciamiento respecto de cualquier apropiación fácil del pasado. El tiempo histórico no es autoevidente. Nuestro uso continuado del calendario de 12 meses y 365 ¼ días, desarrollado durante la República por Julio César (padre adoptivo de Augusto), proporciona una falsa sensación de seguridad[10]. Este uso oculta todo el trabajo que han tenido que realizar los historiadores para adaptar, no solo las monedas, sino todos los acontecimientos registrados de la Antigüedad, en la cuadrícula temporal que empleamos hoy en día. En su estudio dedicado a las complejidades de la época romana, Feeney escribe: «El secular trabajo de construir una cronología histórica coherente en un eje temporal a.C.-d.C. ha sido absorbido y naturalizado tan completamente por todos nosotros que podemos darlo por sentado y olvidar cuánto trabajo sincrónico tuvieron que hacer nuestros predecesores, desde el Renacimiento, para que pudiéramos decir algo como Jerjes invadió Grecia en el 480 a.C.»[11].

Unas tablas de piedra llamadas fasti, colocadas en el foro de la ciudad, proporcionaban a los romanos unos calendarios anuales con las fechas mensuales de relevancia pública, incluyendo los días de mercado, los ritos sagrados, las festividades y otras fechas oficiales[12]. En la República, estaban emparejadas con los nombres de los cónsules, de modo que la longitud de su mandato identificara el año. Como emperador, Augusto cambió su naturaleza utilizando las regularidades solares del calendario juliano para entrelazar esa temporalidad con el tiempo civil, superponiendo a ambos un «lenguaje de poder» imperial, amontonando sobre ellas las «diversas actividades» de la familia imperial, incluyendo «nacimientos, muertes, apoteosis, accesos al poder o al sacerdocio, mayorías de edad, dedicaciones de templos, victorias en ba­tallas»[13]. Este ensamblaje proporcionaba una apariencia de confluencia armoniosa entre los acontecimientos personales de la familia imperial y los ritmos colectivos de la vida social. Feeney (al hablar del orador romano Cicerón) señala: «Lo que para nosotros es una cuestión de números, para Cicerón es una cuestión de relaciones personales: padres e hijos, tíos y sobrinos, amigos jóvenes y mayores»[14].

1.2 Fasti Praenestini, calendario de Verrio Flaco. Procedente de Palestrina, ca. 6-9 E.C. Foto de Jastrow / Wikimedia Commons / CC BY 2.5.

1.2 (continuación) Detalle de los Fasti Praenestini. © Marie-Lan Nguyen / Wikimedia Commons / CC BY 2.5.

Necesitamos entender nuestro esquema temporal abstracto como algo históricamente específico. Durante el siglo primero la uniformidad de los números abstractos no se consideró significativa. Las horas del día se leían en relojes de sol, por lo que su duración variaba según las estaciones. Las doce horas de luz diurna eran más cortas en invierno, más largas en verano, y lo contrario ocurría con la noche: un sistema perfectamente racional, y sin embargo extremadamente desorientador para nosotros. Las historias se contaban mediante analogías con acontecimientos lejanos y míticos. Roma y Cartago se hermanaban en su referencia mutua a Troya, tomándola como modelo, vinculando sucesos presentes y pasados, trazando así una serie de correspondencias[15]. Lo habitual era la existencia de múltiples orientaciones temporales, sin un esquema general que los situara a todos en su lugar[16]. La proliferación misma de series numéricas indica que los habitantes de lo que llamamos siglo primero tenían una idea de cómo orientarse en el tiempo diferente de la que tenemos hoy[17]. Nosotros no podríamos determinar la fecha mediante nuestro método cronológico, y a ellos, teniendo los fasti como orientación, no les habría importado[18].

1.3 Gran Camafeo de Francia, entre el 23 y el 54 E.C. Biblioteca Nacional de Francia. «En el nivel superior están los miembros fallecidos o deificados [de la familia imperial], incluido el Divino Augusto. Las figuras circundantes pueden ser Druso el Joven (hijo de Tiberio) y Druso el Mayor (hermano de Tiberio) volando a lomos de Pegaso. En el nivel medio aparece el emperador Tiberio flanqueado por su madre Livia; delante de ellos están Germánico, el heredero designado de Tiberio, junto a su esposa Agripina la Mayor, detrás están el futuro emperador Nerón y la figura de Providentia; detrás de Livia y Tiberio están Claudio, emperador si el camafeo se realizó ca. 50-54 E.C., y su esposa Agripina la Joven. El peinado de Agripina la Joven parece confirmar una fecha para el camafeo entre su matrimonio con Claudio en el año 49 y el ascenso de su hijo Nerón como quinto emperador de Roma en