Experiencia religiosa

PRIMERA PONENCIA

LAS VARIEDADES

DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

Juan MARTIN VELASCO

«Experiencia religiosa» es una expresión muy frecuente en la literatura religiosa, en los tratados religiosos y en los estudios de los diferentes saberes que se ocupan del fenómeno religioso. Pero se trata de una expresión que todavía está muy lejos de contener un significado preciso. Muestra de su imprecisión es el hecho de que junto a ella aparezcan otras muchas expresiones diferentes utilizadas con frecuencia como sinónimos suyos. Así: experiencia de Dios, del espíritu, de la gracia, de lo sagrado, de lo numinoso, del Misterio; o experiencia espiritual, mística, oceánica, etc.

Las razones de la pluralidad de expresiones y de la imprecisión de su significado son numerosas: en primer lugar, la variedad de los hechos que designan, que, aunque pertenezcan a un mismo ámbito de realidad, poseen suficientes diferencias como para originar diferentes descripciones y exigir el recurso a términos nuevos; en segundo lugar, la complejidad de los fenómenos mentados, tanto por la densidad del objeto a que se refieren los genitivos: Dios, el Misterio, lo sagrado, la gracia, etc.; como por la complejidad de los actos humanos que intervienen en esos fenómenos: sentimiento, razón, voluntad, decisión, etc., y la consiguiente riqueza de configuraciones del acto mismo; en tercer lugar, la variedad de nombres y significados son un reflejo de la variedad de perspectiva y niveles desde los cuales puede describirse el fenómeno: psicológico, histórico, sociológico, fenomenológico, filosófico, teológico, con los consiguientes niveles: explicativo, descriptivo, valorativo, que origina cada una de esas perspectivas.

En esta situación parece indispensable que cualquier discusión sobre un tema al que la expresión que lo designa se refiere de forma tan vaga comience por el intento de precisar el o los significados que esa expresión contiene. A tal finalidad pretende contribuir esta ponencia y lo hará en tres momentos: enumerando alguno de los hechos a los que se refiere la expresión; ofreciendo un intento de clasificación de los mismos; y proponiendo, en su parte más arriesgada, una hipótesis que permita destacar los rasgos comunes y la estructura presente en todos ellos.

INTRODUCCION

Es evidente que la aplicación del término experiencia al mundo de la. religión comporta no pocas dificultades derivadas, sobre todo, del hecho de que la religión, cualquiera que sea la significación que se dé a este término, siempre dice rferencia a lo superior al hombre, a lo que de alguna manera es sobrenatural, y «experiencia» parece referirse al conocimiento de algo accesible a los sentidos. Y, sin embargo, es igualmente evidente que tanto la vivencia como la consideración actuales de la religión privilegian en ella el factor experiencia y hacen de él el núcleo del fenómeno religioso. El hecho ha sido puesto de relieve recientemente por J. Kitagawa: Las tres piedras fundamentales sobre las que descansa la religión son la autoridad, la tradición y la experiencia. En las. religiones del libro la autoridad está representada, sobre todo, en el libro conservado por la tradición. La autentificación de la experiencia individual tenia en la tradición occidental que recurrir a la autoridad, la tradición o las dos. Hoy, continúa Kitagawa, citando a W. R. Inge, «el centro de la gravedad en la religión se ha desplazado de la. autoridad y la tradición a la experiencia»¹. De ahí que el mismo libro y la tradición sean considerados testigos de una experiencia fundante y la autoridad y la tradición tengan que ser reinterpretadas desde la experiencia actual. Por eso es frecuente que los elementos racionales: las ortodoxias y los elementos rituales e institucionales, las iglesias sufran una pérdida de «prestigio» y sean sustituidos por la búsqueda de la experiencia como núcleo central de la religión.

Las razones de este predominio del factor experiencia en el conjunto del fenómeno religioso son numerosas, pero entre ellas destacan las siguientes: en primer lugar, 1a crítica de las filosofías asociadas a las creencias y en las que éstas se habían apoyado y expresado; críticas de la religión como ideología o como fruto del deseo o como producto de los condicionamientos socioculturales. El recurso a la experiencia puede suponer, en algunos casos, un intento de nueva caracterización de lo religioso que le permita escapar a esas críticas o lo que se ha llamado una estrategia de inmunización a las mismas². En segundo lugar, en ese predominio de la experiencia descubren algunos un reflejo del impacto que ha producido la valoración de la experiencia en el pensamiento científico y un intento tal vez inconsciente de adaptarse a su forma de funcionamiento. Con el recurso a la experiencia se buscaría, además, el descubrimiento de un dato inmediato de la conciencia, de un fundamento primario. Por último, el impacto de la secularización, las dificultades que provoca a las formas tradicionales de presencia de lo religioso en la sociedad y su consiguiente marginación en la cultura actual originaría una tendencia a reducir lo religioso al ámbito de lo privado, lo personal y, por tanto, lo experiencial.

En estas circunstancias se explica que las mismas religiones insistan en el cultivo de lo experiencial; así, en el seno del cristianismo, se propugnan el cristianismo vivido, confesante, testimonial, como formas ideales de realización de la vida cristiana y condición de supervivencia de la fe en las nuevas circunstancias. «El cristiano de mañana, decía, por ejemplo, K. Rahner, será místico o no será en absoluto»³.

El término «experiencia» y su aplicabilidad al contexto religioso

Para precisar un poco el significado del término sin entrar en las complejas discusiones que comporta su definición proponemos delimitar los grandes campos de significación de la palabra resumibles en dos adjetivos diferentes formados a partir del mismo sustantivo. El sustantivo «experiencia» puede ser comprendido, en primer lugar, en el sentido a que orienta el adjetivo «experimental». «Experiencia» se orienta así hacia «experimento» y designa una forma de conocimiento de la realidad a través de los órganos de los sentidos o de su prolongación por medio de los instrumentos adecuados. Se trata, pues, de la experiencia como contacto sensible con la realidad, de contacto provocable y repetible con vistas a la verificación o falsación de principios o hipótesis; de un contacto, por último, universalizable y perfectamente y unívocamente comunicable.

«Experiencia» puede ser entendido, en segundo lugar, en el sentido al que orienta el adjetivo «experiencial»⁴. Este segundo campo de significación se caracteriza por los rasgos siguientes: experiencia como conocimiento inmediato de una realidad singular, externa o interna al sujeto. Supone, pues, contacto del sujeto con la realidad conocida y no simple afirmación de su existencia a partir del conocimiento de otras cosas o de las noticias que puedan procurar otras personas. Experiencia así entendida se opone, pues, al conocimiento de una cosa obtenida a través de otra que sirve de medio de conocimiento. En este sentido, experiencia de Dios será lo equivalente a un contacto personal, a un encuentro con él, y. se traducirá en expresiones del estilo de: «esta persona ha hecho o ha tenido una experiencia de Dios».

«Experiencia», en el sentido a que se orienta el adjetivo «experiencial» significa también un conocimiento obtenido a través de una relación ejercida y vivida con el objeto de ese conocimiento. Es decir, un conocimiento obtenido por medio de una relación vivida. Experiencia aquí se entiende en oposición a un conocimiento puramente teórico que se obtiene por la descripción, el relato, la información o la reflexión de personas que han tenido ese contacto. Así, distinguimos, por ejemplo, el conocimiento que tiene del amor quien ha amado, ha vivido la experiencia, del amor, frente a aquel que sólo conociera el amor por la lectura de descripciones o la comprensión de definiciones del amor filosóficas, psicológicas o de cualquier otra naturaleza. Para que se dé esta segunda forma de experiencia no basta que el sujeto haya vivido la situación que comporta ese contacto. Es necesario, además, que la haya vivido con todas las consecuencias, viviendo las repercusiones que ese contacto comporta. A eso se refieren expresiones como: «lo sé por experiencia», equivalente a: «yo sé lo que es eso; yo he pasado por ahí». En relación con la experiencia de Dios, a este segundo tipo se refieren expresiones como: «tal persona tiene experiencia de Dios», con lo que parece quererse decir: «sabe por experiencia lo que esa palabra significa».

Por último, en la misma línea de significación se sitúa «experiencia» entendida como conocimiento obtenido por la «connaturalidad» que se sigue de la familiaridad con un objeto o un medio determinado, de la simpatía hacia una persona, o del trato prolongado con los mismos. Se trata, pues, del sedimento que deja un conocimiento inmediato y prolongado, o de la facilidad que procura una relación estrecha para un conocimiento más íntimo. En este sentido se dirá, por ejemplo, que alguien tiene mucha experiencia del mundo de la enseñanza o del mundo del, trabajo. Aplicada a la experiencia de Dios, esta forma de experiencia conduce a expresiones como: «es una persona muy experimentada en las cosas de Dios»⁵.

Dificultades para la utilización del término «experiencia» en el ámbito religioso y en relación con el conocimiento de Dios

La primera y más importante consiste, sin duda, en la condición absolutamente trascedente del término de la relación religiosa, que parece excluir la posibilidad de un contacto directo del hombre con él. Tal dificultad se torna imposibilidad pura y simple si «experiencia» se entiende en los términos que hemos resumido en el adjetivo «experimental». Entendida la experiencia en los términos de lo experiencial, la dificultad sólo resulta insuperable si, en primer lugar, se entiende la trascendencia del Misterio en términos de impenetrabilidad absoluta y de absoluta opacidad para el conocimiento del hombre, idea que está muy lejos de la comprensión del Misterio por las tradiciones religiosas que, como veremos, insisten en que, precisamente por ser absolutamente trascendente, el Misterio puede ser más íntimamente presente al hombre que su propia intimidad y puede por eso hacerse presente inconfundiblemente en cuanto Misterio. La dificultad se tornaría insuperable, en segundo lugar; si el horizonte de lo humano se limitase a lo finito y lo mundano, o a lo sensible. Pero tal limitación choca precisamente con los datos de la experiencia humana, uno de cuyos rasgos característicos consiste en inscribir todos los objetos con los que entra en contacto en el horizonte del ser y del bien que ninguno de ellos agota.

Por eso, la presencia de esta dificultad por importante que sea, no puede convertirse en prejuicio ideológico que impida la consideración de los datos de la historia, descalificados previamente como imposibles. Forzará, por el contrario, a agudizar la atención a la peculiaridad de esos datos y obligará, una vez que se haya logrado su descripción, a la propuesta de una fundamentación crítica de los mismos y a la confrontación de esa fundamentación con las interpretaciones que se han propuesto desde la atención a esa dificultad.

Pero el lenguaje de la experiencia aplicado al ámbito religioso tropieza con otras dificultades. Algunas de ellas surgen en el interior mismo de la religión y tienen motivos teológicos. Pensemos, por ejemplo; en las dificultades de la teología católica a partir del Concilio de Trento para reflexionar sobre la experiencia de Dios y de la gracia por temor a caer en la visión protestante de la certeza subjetiva del estado de justificación y por temor a comprometer el carácter absolutamente sobrenatural de la gracia.

Estas dificultades obligan a no pocas precisiones en la descripción de los fenómenos vividos como experiencia de Dios o experiencias místicas y exige que una reflexión desarrollada desde la perspectiva y en el nivel de la fenomenología se prolongue en el nivel teológico, no tanto para abordar los problemas característicos de la teología de la época de las controversias con el protestantismo, como para plantear problemas sumamente actuales como la relación entre fe y experiencia de Dios, la posible universalidad de esta última, su presencia fuera del cristianismo, e incluso al margen de la fe expresamente, categorialmente, concienciada y vivida como tal.

1. E L HECHO DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

Si a pesar de las muchas dificultades que comporta el vocabulario de la experiencia aplicado al ámbito de la religión y a la relación con Dios, los estudios sobre el hecho religioso se refieren continuamente a la experiencia religiosa o a la experiencia de Dios como a uno de los núcleos de la religión es porque la historia de las religiones, en primer lugar, y también la vivencia de la religión en nuestro tiempo, dan testimonio de forma inequívoca de numerosos acontecimientos en los que el hombre de las más variadas condiciones y en las más diferentes circunstancias reconoce haber vivido una experiencia que le lleva a decir: «sí, yo he sido visitado»⁶; o «Dios existe. Yo me he encontrado con él»⁷. Más aún, la religión es vivida de tal forma que parece tener su centro justamente en esos momentos. Por eso, las oraciones de todos los pueblos, que son uno de los testimonios más fehacientes de su vida religiosa, están llenas de expresiones en las que el hombre se queja de la ausencia o la lejanía de Dios; pide ver el rostro de Dios, saber su nombre, morar cerca de su casa, gozar de su presencia; están llenas de expresiones en las que con las más variadas fórmulas: como el himno de alabanza, el cántico de acción de gracias, la profesión de fe, la adoración silenciosa o el relato minucioso expresa su convencimiento de haber sido agraciado con la visita de la divinidad.

Además, es frecuente que en la vida de las personas religiosas sea un momento de este estilo el que señale el umbral del progreso definitivo. Hasta este momento, parecen decir los sujetos religiosos como Job al final de su historia: «Hablaba de Dios de oídas; ahora te han visto mis ojos»⁸. Por eso, los maestros de la vida espiritual oponen el conocimiento de Dios obtenido por este medio al que pueda obtenerse por cualquier otro medio; y lo declaran el único que orienta definitivamente al sujeto y que le pone en el camino de la salvación: «El maestro de esta sabiduría del corazón… es sólo la experiencia… los no experimentados no entienden las tales cosas si no las leen expresamente en el libro de la experiencia⁹. «Oh, valame Dios, dirá por su parte santa Teresa, cuan diferente cosa es oír estas palabras y creerlas a entender por este medio (la experiencia) cuan verdaderas son»¹⁰. O, con palabras de san Ignacio: «Porque no el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente» ¹¹. Por último, ¿no se refiere a la misma diferencia santo Tomás cuando recordando al Pseudo Dionisio opone el saber sobre Dios al padecerlo: non dicens sed patiens divina? Por eso, podemos concluir con un teólogo de nuestros días, extendiendo su observación de la teología cristiana al conjunto de la interpretación de, la religión: «pormás cargado que esté de prejuicios en la historia de la teología y de las herejías y en las controversias del catolicismo y el protestantismo, el concepto de experiencia es indispensable si se concibe la fe como el encuentro de todo el hombre con Dios»¹².

Pero, ¿cómo se presenta el hecho en la historia religiosa de la humanidad?. Sin duda, bajo una casi incontable variedad de formas. De ahí que comencemos nuestro trabajo de descripción refiriéndonos a algunos de esos hechos tomados de diferentes tradiciones y elegidos por el carácter inequívoco y paradigmático de experiencias de Dios que poseen. Esta enumeración, que por supuesto sólo tiene valor indicativo, pretende, además, ofrecer una primera aproximación al contenido de la expresión, a partir de la cual procederemos después a la exposición de algunas de las tipologías propuestas y a la elaboración de nuestra propia clasificación.

Algunos casos de experiencia de Dios en la tradición judeo-cristiana

En la tradición de Israel, en consonancia con su representación fuertemente personalizada de Dios, con su monoteísmo ético, con la conciencia de la intervención de Dios en la historia del pueblo haciendo de ella una historia de la salvación, son muy numerosos los relatos en los que, desde el comienzo, cuando Dios aparece «bajando» al mundo del hombre y paseando por él a la hora de la brisa (Gn 3,8), los personajes más importantes de la historia del pueblo confiesan haberse encontrado con Yahvé y dan cuenta de esos encuentros. Recordemos, por ejemplo, el de la vocación de Abraham (Gn 12,1-12), el de la visita del Señor bajo la figura de tres caminantes en el encinar de Mambré (Gn 18,1-15): o el de la prueba en el monte Moira (Gn 22,1-13). O los encuentros sucesivos de Jacob con su Dios en Betel (Gn 28,10-20) y junto al torrente de Yaboc, donde lucha con «el ángel de Dios» (Gn 32,23-33). Recordemos también la historia de Moisés y sus sucesivos encuentros con Dios, en la zarza ardiente (Ex 3,1-7) cuando la entrega del nombre (Ex 3,13-16) o en las teofanías del Sinaí (Ex 33,12-23). También las historias de los profetas contienen innumerables relatos de sus encuentros con el Dios que los llama, que se manifiesta para fortalecerlos, que los pone a prueba y les muestra su gloria. Recordemos como ejemplos paradigmáticos la historia de Elías y la teofanía del monte Horeb (1 Rey 19,9-14); las vocaciones de los diferentes profetas (Jer 1,4-19; Ez 1,3) y la teofanía del templo de Isaías (Is 6,1-13).

En cuanto a la tradición cristiana, ésta tiene su origen y su centro en la relación enteramente original de Jesús de Nazaret con Dios como el Padre, relación expresada en su forma de vivir la relación con él en la oración, la obediencia y la confianza perfectas; en su manera de comportarse: la autoridad con que habla y actúa; la llamada absoluta al seguimiento que dirige a los discípulos, sus gestos proféticos de actualización del amor de Dios. A esta relación se refieren expresiones que la comunidad cristiana pone en su boca como: «El Padre y yo somos una cosa» (Jn 10,30), «Quien me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14,9) y la aplicación a su persona de formas de expresión características en la Escritura de la acción de Dios: «Yo soy…» Ahora bien, de esta relación toman conciencia los discípulos a través de su encuentro personal con el Resucitado en el que le reconocen como Señor. De forma que puede decirse que existe un cristiano cuando en la vida de una persona irrumpe de forma gratuita la presencia de Jesucristo, es decir, de Jesús como el Señor, y a esa presencia responde el interpelado como los primeros discípulos: «Es el Señor» (Jn 21,7); «Maestro» (Jn 20,16); «Señor, tú lo sabes todo» (Jn 21,17); «Señor: ¿qué quieres que haga» (Hech 22,10). Es decir, existe un cristiano cuando se produce el encuentro con él o la experiencia de su presencia reconocida como presencia del Señor.

Por eso, en la historia del cristianismo los grandes testigos de la misma reconocen que el origen de toda su aventura espiritual está en un momento en el que, de forma extraordinaria y espectacular o interior, silenciosa y ordinaria pueden decir que han tenido una experiencia de Dios¹³.

Algunas formas de experiencia religiosa en la tradición oriental

Con la misma experiencia, expresada en término notablemente diferentes, nos encontramos en las religiones orientales, tan diferentes de la judeo-cristiana, si nos atenemos a sus manifestaciones externas. Ofrecemos dos, de signo diferente. La primera, tomada de la tradición del Vedanta advaita o no dualista, tal como se expresa en las principales Upanishads. La segunda, de la comente personalista que tiene su concreción en la Bhakti o devoción como camino para la unión con la divinidad, tal como aparece descrita, sobré todo, en la Bhagavadgita. En la Chandogya Upanishad y en la enseñanza atribuida a Shandlya podemos leer, en un texto que, según Deussen, constituye el pasaje upanishádico más antiguo en el que se expresa en forma plenamente consciente el principio fundamental del vedanta, a saber: la identidad del Atman y el Brahman: «Todo esto es, en verdad, Brahman. Uno, lleno de paz debe venerarlo como aquello de lo cual uno ha surgida; en lo cual uno se disuelve, en lo cual uno reposa…

Mi Atman que es hecho de mente, cuyo cuerpo es la vida, cuya forma es la luz, cuyo pensamiento es la verdad, cuya esencia es el espacio, de quien son todas las actividades, todos los deseos, todos los olores, todos los sabores, que abarca todo, silencioso, indiferente.

Mi Atman, que está en el interior de mi corazón, es más pequeño que un grano de arroz, que un grano de cebada, que un grano de mostaza, que un grano de mijo, que una semilla de mijo. Mi Atman, que está en el interior de mi corazón, es más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más. grande que los mundos. Mi Atman de quien son todas las actividades, todos los deseos, todos los olores, todos los sabores, qué abarca todo silencioso, indiferente.

Mi Atman que está en él interior de mi corazón es Brahman. Al dejar este mundo penetraré en él. Para aquel que piense así no existen dudas»¹⁴.

Más próxima a los relatos bíblicos aparece el siguiente relato de la experiencia de Dios contenido en la Baghavadgita:

«Arjuna dijo:

… Señor supremo, ser supremo, tú eres como tú lo has dicho de ti mismo, o deseo ver tu forma soberana. Si tú estimas que me es posible verla, Señor, Dueño del yoga, entonces muéstrame tu mismidad inalterable.

El bienaventurado Señor dijo:

Hijo de Prtha, mira mis formas por centenares y miles; son variadas, divinas; sus colores y sus aspectos son diversos. Mira los aditya, los vasu, los rudra… Mira ahora en mi cuerpo el universo entero… Pero a mí no puedes verme con tus ojos carnales… entonces el hijo de Pandu vio reunida en ese lugar —el cuerpo del dios de los dioses— el universo entero con sus múltiples partes. E invadido de asombro, erizados los cabellos, la cabeza inclinada en actitud de saludo… Arjuna dijo: Oh Dios, yo veo en tu cuerpo todos los dioses… (y después de describir la visión terrible y de haber temblado ante ella, el vidente sigue pidiendo al dios)…

Explícame quién eres, tú cuya forma es terrible… hazme tu favor. Yo deseo conocerte perfectamente a ti que eres al principio…, pues yo me inclino respetuosamente y prosterno mi cuerpo, te pido gracia a ti que eres el Señor digno de alabanza. Como un padre a su hijo, como un compañero a su compañero, como el amigo al amado, a ti corresponde el perdón…

El bienaventurado Señor dijo:

Por mi favor, oh Arjuna y gracias a mi poder te he mostrado esa forma suprema… No tiembles… libre de temor, con espíritu gozoso, contempla esa forma que es la mía.

Vasudeba, habiéndose dirigido a Arjuna en esos términos le mostró de nuevo su forma acostumbrada y le animó en su terror asumiendo… su forma corporal benigna.

Arjuna dijo:

Viendo esta forma humana que es tuya, Janardana, vuelvo en mí a mi estado natural.»

¿Quiénes pueden verla? Los últimos versos responden a esta cuestión fundamental.

«El que me dedica las obras que realiza, aquel de quien soy el bien supremo; mi devoto, libre de todo apego y de toda hostilidad hacia el conjunto de los seres, ése es el que viene a mí, ¡oh Pandava!¹⁵

Un caso típico de experiencia religiosa en la espiritualidad musulmana

La experiencia de Dios constituye el centro y la culminación del itinerario espiritual representado por el sufismo, es decir, la tradición mística musulmana. De la orientación de esta espiritualidad nos ofrece buen ejemplo esta oración de Mustafá (Mahoma) al ángel Gabriel, contenida en el Masnavi del sufi medieval Galal-al-din-Rumi:

«Mustafá dijo al Angel Gabriel:

¡Oh, amigo!, muéstrame tu forma como es realmente; muéstramela abiertamente y de manera perceptible, para que pueda contemplarte con mis ojos.

Gabriel dijo:

No puedes hacerlo, eres demasiado débil; tus sentidos son excesivamente débiles y frágiles.

Mahoma dijo:

Muéstramela para que este cuerpo mío pueda ver hasta qué punto sus sentidos son frágiles e impotentes.

En verdad, los sentidos del hombre son frágiles, pero poseen dentro de él una propiedad poderosa.

Este cuerpo se parece al pedernal y al acero.

Pero como ellos tiene el poder de encender fuego.

Pedernal y acero son capaces de generar fuego, de ellos surge el fuego que puede destruir a sus padres.

Como seguía importunándole, Gabriel reveló su imponente forma ante la cual las montañas se partieron en dos.

Ocupó el cielo de Este a Oeste.

Y Mustafá se desmayó de miedo.

Cuando Gabriel le vio desvanecerse de miedo, fue y le estrechó en sus brazos¹⁶.

2. L AS VARIEDADES DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA EN LA HISTORIA Y EN LA ACTUALIDAD

Tipologías de las experiencias de Dios presentes en la historia de las religiones

La variedad de formas de experiencia religiosa de las que los ejemplos aducidos constituyen una pequeña muestra ha originado numerosos intentos de ordenación y clasificación llevados a cabo en esa sección de la ciencia de las religiones que se denomina tipología de las religiones.

Todas estas tipologías coinciden en señalar la presencia de una serie de rasgos comunes que permiten identificar a esos fenómenos tan variados bajo la rúbrica común de experiencias de Dios o experiencias religiosas. Los más importantes de esos rasgos comunes son: el carácter experiencial de lo vivido, expresado en términos de visita, encuentro, visión, escucha, que se refieren a acontecimientos en los que el sujeto ha intervenido «en primera persona». En todos los casos el término de esa experiencia es una realidad superior al hombre, trascendente a su mundo al mismo tiempo que presente en él. Por eso, la visión tiene lugar con otros ojos que los ojos corporales, se manifiesta un momento para volver a desaparecer. Anonada al hombre aunque le llene al mismo tiempo de paz. En todos los casos el hombre y su mundo se han visto habitados por una presencia diferente y han sido testigos de una realidad «otra», que se manifestaba de su mundo y de su vida.

La semejanza de todos estos hechos es tanto más sorprendente por cuanto se produce en el interior de sistemas religiosos que en otros aspectos, tales como sus creencias, sus ritos y sus instituciones presentan diferencias abismales. Este último dato ha llevado a algunos autores a presentar la experiencia religiosa en sus niveles profundos cómo un fenómeno único cuyas variedades se deberían tan sólo a los sistemas de interpretación empleados posteriormente por cada tradición religiosa para comprenderse a sí misma, expresarse y comunicarse. Así, Sarvepalli Radhakrishna sostiene la unidad del hecho religioso en el nivel profundo de la experiencia y sitúa las diferencias religiosas en el nivel más superficial de las representaciones racionales, culturalmente condicionadas, que dan de esa experiencia las diferentes tradiciones¹⁷.

Aun reconociendo algún valor a esta apreciación, si tenemos en cuenta que las interpretaciones no son enteramente separables de las experiencias y que esas experiencias, ciertamente semejantes, poseen a la vez evidentes diferencias que una descripción fenomenológica no puede pasar por alto, parece indispensable intentar una clasificación de las mismas.

Es evidente que, de forma general, las experiencias que sé sitúan en las religiones del Extremo Oriente presentan una serie de propiedades en contraposición a las religiones nacidas en el Oriente Medio y más concretamente a las surgidas del tronco abrahámico. A las diferencias existentes entré estos dos grupos se refiere la clasificación que divide las experiencias religiosas en místicas y proféticas. Tal clasificación fue propuesta por N. Söderblom y ha sido elaborada posteriormente por Fr. Heiler. De ellos se ha extendido a otros autores que han aportado modificaciones más o menos significativas¹⁸.

De acuerdo con la caracterización de Söderblom, las diferencias entre estos dos tipos de experiencia religiosa se concretan en los siguientes puntos: el más importante es la representación de la divinidad, término de la experiencia; de él se .derivan todos los otros rasgos. En las religiones proféticas: judaísmo, cristianismo, islamismo, además del mazdeísmo, la experiencia se refiere a un dios fuertemente personalizado que interviene en la historia de los pueblos y en la vida de las personas. En las religiones de orientación mística: hinduismo, budismo y, en cierta medida, taoïsmo, la experiencia es vivida en términos de relación impersonal e intemporal con lo divino. En estas últimas religiones estamos, según Söderblom, en un paisaje de ensueño, con el loto como símbolo, la enseñanza filosófica como autoridad, la ascésis, la regulación de la respiración y la concentración de la mente en una sola idea como ejercicios, y la unión del interior del alma con el absoluto como fin.

En las religiones proféticas, en cambio, predomina la acción, la situación concreta y la historia; y el hombre persigue a través de su vida más que la unión en lo divino, la relación más estrecha, concebida en términos interpersonales, con Dios.

Fr. Heiler hace suya la clasificación de Söderblom y precisa así los rasgos de cada una de las dos formas de vivir la relación religiosa: la piedad mística niega la persona humana, tiene una experiencia ahistóríca de Dios, vive esa experiencia como éxtasis, se representa a Dios como una unidad indiferenciada y lo expresa con los símbolos del abismo, el silencio y el vacío. Predica la unidad del mundo, privilegia la contemplación, se representa la salvación como disolución del propio ser y se caracteriza por rasgos «femeninos» como la receptividad y la pasividad.

La piedad profética, en cambio, afirma decididamente a la persona del sujeto, tiene una experiencia histórica de Dios, vive la relación con él como respuesta del hombre a una revelación de su parte, se propone la transformación del mundo, posee un claro dinamismo misionero y se caracteriza por los rasgos «masculinos» de la iniciativa y la acción.

Tal clasificación es rechazada en la actualidad como poco operativa, ya que no tiene en cuenta la gran variedad de formas que reviste la piedad y la experiencia religiosa en los dos ámbitos a que se refiere¹⁹. Se la considera, además, inadecuada, porque la tradición llamada mística no deja de presentar elementos proféticos como la corriente representada por la bhakti o entrega amorosa a un dios personalmente representado²⁰; mientras que en la religiosidad profética existen corrientes místicas con rasgos semejantes a los de la religiosidad oriental.

Por eso se han propuesto otras clasificaciones sin que hasta el momento ninguna permita una ordenación adecuada que no violente la pluralidad y variedad de los datos²¹.

Las variedades de la experiencia religiosa en la actualidad

La historia religiosa de la humanidad nos. proporciona, como acabamos de ver, testimonios de una considerable cantidad de hechos en los que el hombre confiesa haber hecho la experiencia de Dios. La lectura de esos testimonios nos permite dar un primer sentido a las expresiones «experiencia de Dios» y «experiencia religiosa». Pero ¿siguen produciéndose los hechos a los que se refieren esas expresiones? ¿Siguen produciéndose, sobre todo, después de esos cambios culturales y religiosos, como la secularización, la desacralización y la extensión de la increencia que caracterizan a nuestra época?

Por extraño que pueda parecer, el hecho es que también en la actualidad nos encontramos con personas que, con palabras que a veces coinciden con las de las tradiciones religiosas y a veces difieren de ellas, relatan situaciones personales equiparables a las que hemos identificado como experiencias religiosas. Es decir, que también nuestra época ofrece materiales para la descripción que perseguimos de las variedades de la experiencia religiosa.

El contacto con tales experiencias puede obtenerse por medios muy diferentes. Uno, importante sin duda, es la propia vida de los sujetos que se consideran creyentes, con los momentos de experiencia religiosa que puede comportar la relación con personas que manifiestan haberla vivido. Existen, además, los intentos de las ciencias humanas y de las ciencias de la religión por tomar contacto con este fenómeno, describirlo y clasificarlo. Así, cabe señalar la existencia de un Instituto para la investigación de la experiencia religiosa cuyos primeros resultados fueron publicados por su director Alister Hardy²². Estos resultados son fruto de una encuesta de más de cuatro mil relatos de personas que aseguran haber vivido momentos en los que han tenido conciencia de la presencia de un poder superior, por el. que se han visto influidas y que las han sacado del estado ordinario de conciencia o de su yo ordinario. Los resultados son tan variados que dan lugar a una clasificación en noventa y dos clases diferentes de experiencia, según sea sensorial o extrasensorial; según sean los cambios de conducta que producen; de acuerdo con los elementos cognoscitivos y afectivos que comportan; según sea la forma de desarrollo de la experiencia, etc.²³.

Otro camino posible para entrar en contacto con tales experiencias es la literatura, las memorias y los relatos autobiográficos de personas de los más variados círculos. El rasgo más evidente de los resultados obtenidos por cualquiera de esos caminos es la heterogeneidad de los hechos identificados por los sujetos como experiencias religiosas o designados con algunos de los términos análogos a que nos hemos referido. La variedad es tal que un psicólogo ha podido escribir: «Que hay tantas variedades de experiencias religiosas como hombres hay religiosamente dotados en la tierra»²⁴. Esta variedad explica que uno. de los primeros esfuerzos de quienes tratan de describirlos y comprenderlos sea clasificarlos con el fin de facilitar su tratamiento.

Pero también aquí nos encontramos con un cúmulo de intentos de clasificación, indicio de la pluralidad de criterios desde los que se establecen. Algunas de estas clasificaciones tienen una intención claramente valorativa, con una valoración que puede situarse en una perspectiva preferentemente filosófica, psicológica o sociológica. Entre las del primer grupo cabría señalar la de H. Bergson, que se extiende al conjunto dé la vida religiosa y que distingue entre religión estática y religión dinámica²⁵. Entre las clasificaciones valorativas desde perspectiva psicológica pueden citarse la de G. W. Allport que distingue entre experiencia religiosa madura e inmadura o intrínseca y extrínseca²⁶, la de E. Fromm que distingue entre religión autoritaria y humanista²⁷ y otras muchas propuestas por diferentes autores²⁸. Existen también tipologías que se contentan con clasificar las experiencias religiosas con una finalidad meramente descriptiva. Entre ellas destaquemos la próxima por su método a la fenomenología de la religión de Alfred Martin Jr. que distingue entre experiencia religiosa como realización del deber; experiencia como intuición meditativa y experiencia como devoción y entrega personal²⁹. Más numerosas son las clasificaciones establecidas desde la psicología de la religión. Señalemos, entre otras, la de W. James: experiencia basada en el sentimiento de realidad y de presencia; experiencias de conversión, con diferentes formas: experiencia de santidad; y misticismo³⁰;