Los rostros bíblicos de María: Exégesis y hermenéutica bíblica feminista

Introducción

Ningún estudio sobre María debe prescindir de las narraciones bíblicas. Esto es, de los evangelios, sobre todo, donde aparece como figura narrativa y desde donde remite a su condición histórica. En los cinco primeros capítulos nos vamos a ocupar de ella en las narraciones evangélicas, incluyendo el texto de los Hechos de los Apóstoles. En los dos restantes abordaremos textos del Nuevo Testamento que tradicionalmente se han interpretado como alusivos a María. Esta división, como queda apuntado, no es cronológica, pues de serlo tendríamos que comenzar por el texto paulino. Elijo, por tanto, un abordaje en cierto sentido tradicional que resultará familiar a la mayor parte del público lector. Además, me mueve a decidirme por este orden mi propósito de destacar a la María evangélica, dando prioridad, por tanto, a los relatos evangélicos.

María, como el mismo Jesús y otros personajes de nuestra fe bíblica, nos ha sido transmitida mediante narraciones, de manera que antes de nada debemos acudir a ellas. La metodología que voy a seguir, en general, es la propia del análisis narrativo o exégesis narrativa de los textos bíblicos en la cual queda integrado lo básico de los resultados del método histórico-crítico y otros acercamientos metodológicos. El estudio sincrónico, por tanto, asume los resultados de los estudios diacrónicos. Tomar los relatos evangélicos sin tener en cuenta la historia es no solo osado, sino peligroso en los tiempos que corren. Cuando hablo de historia, me refiero tanto a la condición de los personajes narrados, que, en el caso concreto de María de Nazaret, es, sin duda, un personaje que existió históricamente, como a los procesos mediante los cuales el texto ha quedado tal y como lo encontramos ahora¹ y que remiten a la historia crítica de composición de los textos. Aunque no es fácil separar ambos niveles, mi trabajo los distinguirá cuando sea necesario. Lógica e inevitablemente aparecerán las hermenéuticas feminista y psicológica que forman parte de mi modo de entender e interpretar los textos.

María en los evangelios

Uno de los problemas con los que se han encontrado y se encuentran quienes desean reconstruir la vida de María, así como la de Jesús, es el intento reiterativo de contar su historia, de forma concordista, tomando como punto de partida los distintos relatos evangélicos. El resultado suele ser, paradójicamente, pobre y frustrante. La paradoja estriba en que, en efecto, cuando se procede a mostrar el perfil caleidoscópico de esta figura, de evangelio en evangelio, nos encontramos con un personaje sugerente y evocador, con una figura interesante y rica. Es lo que intentaremos mostrar en lo que sigue, conscientes del carácter construido y elaborado de dicha figura.

María histórica

Los datos históricos deducidos estrictamente de los textos del Nuevo Testamento acerca de este personaje, son pocos y sobrios. El primero de ellos, Gal 4,4-5, solo indica que Jesús tuvo una madre. En el resto del epistolario paulino ella no juega ningún papel, ni tampoco en la fuente oral («Q»), y ha sido, y sigue siendo discutido si Ap 12 se refiere a María, mujer histórica. Su presencia en los cuatro evangelios es cuantitativamente escasa y los datos comunes a los textos la presentan como una mujer judía, madre de Jesús, que, a lo largo de su actividad pública de predicación del Reino de D*s, se adhiere a su causa y forma parte de la primera comunidad que nace del acontecimiento de la Pascua. Los evangelios dan cuenta de una irregularidad en la concepción de Jesús que remite a su madre².

María narrada

María es, sobre la base de esta sobriedad de datos históricos, una narración que nos han contado. Los detalles, la forma y organización, el género literario y la capacidad persuasiva de dicha narración han tenido enormes repercusiones a lo largo de la historia y de la geografía del Occidente cristiano. Ella forma parte de nuestros orígenes culturales y religiosos y, en ese sentido, es parte directa o indirecta de nuestra identidad, especialmente en ámbitos católicos mediterráneos y latinos. No es de extrañar que se halle en el trasfondo de nuestra identidad relacional, colectiva e incluso individual, a pesar de la ignorancia de dichas raíces que caracteriza a buena parte de las generaciones más jóvenes. En el imaginario cultural, la figura de María encarna el referente femenino que ha ido marcando a las mujeres y a los varones, dejando su impronta en el psiquismo de cada género, en las mutuas relaciones y en las estructuras sociopolíticas y religiosas. La persistencia multisecular de este modelo, su resistencia a los cambios y a la inculturación –incluso en este momento– no se explican apelando solamente a la inercia doctrinal, a los modelos de una determinada moral o a una potente ideología. Los procesos identitarios responden a leyes en las que las narraciones representan un papel de primera magnitud. La reflexión teológica sobre María (Mariología), como la Cristología, pretende contarnos de dónde venimos cristianas y cristianos. Con este pretexto –tomado como relato de orígenes– nos cuenta, en realidad, quiénes somos. Pero ya sabemos, según nos enseña la filosofía crítica de la ciencia³, que estos argumentos, incluso si hacen hincapié en su objetividad y neutralidad –precisamente por eso–, dicen tanto de sus autores como del tema que tratan. La Mariología refleja la historia de quienes (personajes e instituciones) la hicieron y la hacen, la ubicación y organización espacio-temporal (escenarios) en que se realiza y la implicación de los hilos de la acción según determinadas modalidades (argumento).

La dificultad de inculturación de María en nuestra época y en Occidente no es un problema de dogma, sino más bien de personaje. Es un problema relativo a su identidad narrativa, pero, sobre todo, a la transmisión y la hermenéutica de su figura. Este personaje ha dejado de interesar a la mayoría de nuestros/as contemporáneos/as incluyendo a los cristianos y cristianas. Todo lo que contábamos de María se ha quedado anticuado y desfasado. Su figura, cada día más, corre el riesgo de quedar reducida a la arqueología o a cierta memoria cultural. Esto afecta al personaje, sin duda, pero también a los marcos narrativos. El personaje no encaja en los nuevos marcos y los marcos antiguos han dejado al personaje irrelevante y trasnochado. La inculturación de María en nuestros pueblos requiere revisar, honesta y críticamente, el marco narrativo de los principios cristianos sobre su figura⁴.

Orígenes, identidad y narrativa

María procede de las fuentes narrativas canónicas (evangelios) y de los documentos narrativos apócrifos. La revisión crítica de su figura remite en primera instancia a estas narraciones originales. Sin embargo, hasta llegar a ellas debemos abrirnos camino a través de otra maraña narrativa implícita escondida tras las argumentaciones teóricas de la Mariología. A nadie se le escapa que toda argumentación, incluida la de las ciencias exactas, recurre a esquemas narrativos verbales, simbólicos e icónicos para poder darse a entender. La figura de María nace en una narración y su reconstrucción histórica no deja de ser una variante narrativa. En la vida del cristianismo occidental mediterráneo, este personaje se encuentra estrechamente vinculado a la biografía de los sujetos y a las historias de los pueblos, al nacimiento y desarrollo de instituciones y momentos especiales en el tiempo (una batalla, la instauración de un patronazgo, una buena cosecha después de años malos, el nacimiento de una orden religiosa…). El marco narrativo de una historia, y no solamente el argumento, refleja una determinada ideología y la perpetúa. Por todo ello, es preciso tenerlo en cuenta.

Según la psicología evolutiva, la modalidad humana de acceso a la realidad, su comprensión primigenia y su expresión son básicamente narrativas, anteriores y fundamento, además, de la modalidad paradigmática. Los avances en la psicología cognitiva reconocen un rol de primera instancia a la narrativa en la organización de la mente. Nuestras construcciones originales tienen lugar en una fase pre-lógica y pre-verbal, y solo permiten la posibilidad de una representación analógico-narrativa⁵. Estas investigaciones señalan que las narrativas son las herramientas más arcaicas y usuales para describir los hechos de la vida, para entender el presente y predecir el futuro⁶. Aunque en la práctica no es tan sencillo trazar una línea demarcadora entre las dos maneras de acceder y elaborar la realidad, es posible distinguirlas. Sea como fuere, la pregunta por la procedencia, que es también la pregunta por los cimientos de la identidad, remite a las narraciones del principio que tratan de dar una explicación al origen. Si en ese origen se encuentra la familia, habrá que detenerse en las narraciones que se cuentan en su seno, en su papel de cimiento narrativo de la identidad, en su importancia a la hora de proponer y/o producir cambios profundos (de segundo orden) y en las narrativas socioculturales y religiosas sobre la institución familiar.

En palabras de José Luis Linares, identidad y narrativa son productos históricos, resultado directo de la relación del sujeto con la sociedad a lo largo de las etapas del ciclo vital, y, como tales, reúnen material procedente de la experiencia acumulada. Pero la experiencia, entendida como interacción con el medio social, no se corresponde con un hipotético conocimiento objetivo, sino que atraviesa varias ópticas sucesivas que la moldean arbitrariamente. Una de ellas corresponde al polo social de la interacción e incluye las interpretaciones de la realidad que son propias de los grupos de pertenencia del sujeto. Son las ideologías de género, clase social, profesión, nación, religión… inscritas en una dimensión evolutiva que introduce también ideologías de edad impregnadas de muy diferentes visiones del mundo… La identidad narrativa se construye, pues, sobre la base de «fantasmas» que elaboran imaginariamente la experiencia vivida en diálogo con las ideologías sociales⁷. Las narraciones –continúa este autor–, tanto desde la narrativa como desde su núcleo de identidad, participan de un sustrato emocional común, un mismo troquelado epistemológico y una verificación pragmática mutuamente coherente. Conservan también una autonomía suficiente como para poder desarrollarse con cierta independencia⁸. Esto es importante al estudiar las narraciones evangélicas, la identidad narrativa de personajes como Jesús y María, pues en Israel todos los niveles de la experiencia individual y colectiva remiten a ella. Tal vez por eso, como veremos, Marcos, por ejemplo, trata al personaje de María, desde el comienzo, en el centro mismo de la crítica de Jesús al marco (estructura) familiar.

Dentro de este contexto, siguiendo a Gonçalvez, entendemos la identidad como un esfuerzo personal (y social, colectivo) para construir experiencias coherentes y significativas a lo largo de la vida⁹. Así entendida, la identidad es una narración. La Mariología, tanto bíblica como dogmática, al decir quién es María, está contando una historia sobre ella que es, en buena medida, un constructo narrativo acerca de la identidad de quienes la cuentan. Su coherencia interna, sus constantes enunciados a lo largo de la historia de la Teología, no deben impedirnos cuestionar su punto de partida y sus marcos socioculturales, incluso si esta narrativa se remonta a los primeros relatos que nos han sido legados por escrito, las narraciones evangélicas. Si la reconstrucción histó- rico-crítica de una o muchas historias sobre Jesús nunca deja de ser una hipótesis, cuánto más habremos de decir sobre las reconstrucciones de historias sobre María, dada la fragmentariedad y escasez de su presencia en las narraciones evangélicas. Como dato que conforma nuestra identidad cristiana, el personaje de María queda afectado por los intentos de reconstrucción histórica y antropológica que hoy sacuden los estudios bíblicos¹⁰. Me propongo, así, ofrecer un ejemplo de análisis narrativo de los textos evangélicos como un potente instrumento crítico (deconstructivo) y creativo (reconstructivo) para la elaboración de una Mariología bíblica. Los textos evangélicos de los que ella forma parte son todos narrativos y piden respeto por su género literario.

Debo advertir, no obstante, que el análisis narrativo, como cualquier otro método de investigación, no es neutral ni objetivo, sino que está impregnado de las ideologías de los marcos en que es utilizado, según la finalidad para la que se utiliza, y relacionado con quienes los utilizamos. No hay que olvidar, debemos insistir, que la carga emocional propia de las narraciones hace de ellas una herramienta de cambio duradero. La narrativa sobre María, a menudo pretendidamente apoyada en los evangelios, continúa sirviendo para reforzar aspectos institucionales hoy amenazados y para perpetuar estereotipos acerca de las identidades y las relaciones de los géneros que las corrientes actuales de antropología ya no pueden sostener.

Este cuestionamiento, por tanto, afecta especialmente al género sobre la base de las repercusiones y consecuencias que se han seguido, pero también sobre los intentos críticos de la reconstrucción que sigue a la deconstrucción de María. Aunque no analizaré las narraciones que subyacen en las Mariologías, tampoco quisiera caer en la arrogancia de pensar que las exegetas y teólogas críticas feministas actuales somos las únicas y las primeras que hemos cuestionado las historias que nos han sido contadas sobre ella, pues la recuperación de testimonios, escritos, retazos biográficos y obras de arte diversas, pertenecientes a mujeres de muchos y diversos momentos históricos, pone de manifiesto claros testimonios de nuestras antecesoras. Ellas se resistieron a creer y conformarse con las narraciones contadas y relataron la historia de María al hilo de sus propias historias y de las historias de sus propios grupos y comunidades¹¹. No es tan diferente de lo que hicieron las primeras comunidades y los mismos autores/narradores de los episodios evangé- licos en los que se narra su historia por primera vez¹².

Elementos escondidos de las narrativas tradicionales sobre María

La reflexión sobre María ha partido (y parte), con frecuencia, de ciertos supuestos narrativos que se apoyan en estas narraciones para reforzar rasgos pretendidamente tradicionales del personaje. Con ella, las historias de María han quedado reducidas a un estereotipo fijo y pobre, contra los mismos textos. Indico solo algunos elementos que pueden servir de ilustración. María ha quedado marcada por el silencio más que por la palabra, a pesar de que en las narraciones de Lc y del cuarto evangelio María tiene una palabra con valor narrativo estructural. Se ha dicho, tomando como apoyo el relato de Mc, que ella no tiene relevancia en el evangelio, cuando el texto de los parientes de Jesús es crucial para entender el resto del relato y la identidad de Jesús¹³. Apoyada en los textos de Mt y Lc sobre la infancia de Jesús, se ha contado de ella una historia de virginidad perpetua. La virginidad de María, a su vez, ha sido entendida como desexualización y no como una etapa en su proceso narrativo de maduración. No se han tenido en cuenta otras escenas que cuestionan estas deducciones (la mención de los hermanos de Jesús, Mc 3,31-35 y par.; 6,3 y par., la mención de Jesús como hijo de María, Mc 6,3; etc.) Las historias sobre María la han mostrado (y muestran) como una mujer humilde y obediente, sumisa, dependiente y, sobre todo, madre. Estos rasgos no se han contrastado con otros que se encuentran también en las historias originales en las que se apoyan, tales como su independencia, capacidad de decisión, libertad para elegir (incluso sexualmente), resistencia de su propio hijo…, ni con el marco crítico en el que son revisadas las relaciones familiares ante las opciones de la fe y el Reino de D*s. Una de las tareas de las Mariologías feministas ha sido justamente identificar críticamente estos elementos escondidos en las narrativas tradicionales de María como el primer paso para una recuperación cristiana y actualizada del personaje¹⁴.

Mención especial requiere el carácter de heroína excepcional que comenzaron a poner de relieve algunos escritos apócrifos y que han explotado otras muchas narraciones tradicionales sobre María. Mientras que los relatos evangélicos colocan a esta figura en marcos relacionales precisos (discipulado en Jn 19,27; familia tradicional y luego familia del Reino en Mc 3,21.31-35; Hch 1,14…), las narraciones posteriores, al elevarla a categoría de Diosa o semidiosa sobre la base de su maternidad divina, la han destacado como única, excepcional y admirable, haciendo casi invisibles sus rasgos concretos, narrativos, de verosimilitud histórica. Esta estrategia es interesante si recordamos que a los evangelios (y a la narrativa bíblica en general) debemos la narrativa realista occidental, a diferencia de la narrativa clásica grecorromana¹⁵. Las historias sobre María, en cambio, se han ido pareciendo cada vez más a las narraciones de la mitología de la literatura griega clásica en la proyección idealizada de una manera de entender lo femenino, lo humano-religioso e incluso lo cristiano. La derivación hacia la mitología se apoya en determinados elementos, algunos de ellos internos a los mismos evangelios, pero los correctivos impuestos por otros rasgos presentes en dichas narrativas no debían de haber permitido tal deslizamiento¹⁶.

Narrativa y culturas

Las narraciones sobre María que hemos creado en Occidente no nacen y mueren en un individuo aislado, tampoco en un grupo delimitado y particular. Las narraciones sobre María en los evangelios tampoco comienzan y terminan en el autor/narrador aislado. La narrativa –dice O. Gonçalves¹⁷– no es un acto mental individual, sino una producción discursiva de naturaleza interpersonal. Las narrativas solo tienen existencia –sigue diciendo– en un proceso interpersonal de construcción discursiva y, como tal, son inseparables del contexto cultural donde ocurren. Eso significa que el estudio del personaje narrativo de María ha de hacerse teniendo especialmente en cuenta la cultura en la que nace y en la que se inserta. Son importantes tanto los rasgos culturales como los elementos contraculturales del personaje o de su itinerario. Los segundos solo se pueden captar si se tiene un conocimiento suficiente y una adecuada valoración de los primeros¹⁸.

I

MARCOS: RUPTURAS

Y TRANSFORMACIONES

SOCIO-FAMILIARES

Antes de comenzar, conviene tener en cuenta algunas características generales de la narrativa de Marcos respecto a los personajes.

El personaje principal o héroe de los evangelios es, indiscutiblemente, Jesús. Todos los demás adquieren relevancia positiva o negativa en la medida en que se relacionan con él. Visto así, todos los personajes de los evangelios son secundarios, aunque no lo sean en el mismo grado. María es un personaje secundario. Esta categoría, sin embargo, no equivale a personaje plano o superficial, pues algunos son complejos y sometidos a evolución narrativa¹. En la Biblia hebrea y en los evangelios encontramos personajes secundarios que, incluso siendo planos, estereotipados y sin evolución, como ocurre a menudo con la figura de D*s, tienen una importancia decisiva en el argumento narrativo, los personajes y las acciones, de forma que, si se eliminaran de esa historia, esta perdería su sentido, en parte o totalmente².

En la Biblia en general y en los evangelios en particular, hay que analizar la función de los personajes en la narración completa y, por ello, debemos preguntarnos por su lugar y sentido estructural. Solo así podremos calibrar su verdadera relevancia.

Los textos bíblicos, como textos antiguos, tienen un alto grado de condensación, debido, en gran medida, a los avatares de su historia oral. Los métodos de análisis y de interpretación, valiéndose de diferentes disciplinas, intentan desplegar, en la medida de lo posible, lo que en ellos queda comprimido. La condensación en muchos momentos es analepsis y/o intertextualidad, es decir, una referencia a otros textos de la Biblia hebrea, o a textos extrabíblicos³. La condensación se refiere, como decíamos, también a relatos orales, dichos, costumbres, símbolos… cuyo conocimiento y uso se dan por supuestos en la recepción de los sujetos contemporáneos a los textos, pero no en la recepción del público lector moderno. La condensación y la intertextualidad pueden estar en los dos niveles de los relatos, el nivel de la historia (el mundo de los hechos en el que actúan los personajes) y el nivel del discurso (el de los recursos retóricos utilizados por el narrador para comunicarse con su lector)⁴.

En los textos bíblicos, como en numerosos textos antiguos y modernos, personajes y acciones han de verse a la luz de lo explicitado y a la luz de lo omitido. En este sentido, aunque puede parecer a primera vista un personaje sin importancia narrativa, a la luz de la ausencia de padre en los orígenes de Jesús, el personaje de María adquiere una particular relevancia. Esta importancia no se encuentra en el nivel de la historia, sino en el nivel del discurso⁵. Para percibir estas peculiaridades debemos analizar narrativamente las escenas que incluyen al personaje:

– Mc 3,20-35 (familiares de Jesús).

– Mc 6,1-6 (Jesús en su patria).

– Mc 10,28-31 (Jesús responde a Pedro sobre los que dejan todo).

– Mc 15,40-47 (muerte y sepultura de Jesús).

– Mc 16,1-8 (visita a la tumba vacía).

Mc ha incluido al personaje de María cuando ha querido contar la historia de Jesús. Ha organizado sus informaciones (fuentes), su conocimiento⁶ y su propia experiencia en forma narrativa como una manera, la mejor sin duda, de organizar el significado. Los humanos, en efecto, utilizamos la matriz narrativa para comprender la transformación del conocimiento, la elaboración de elementos dispersos y/o superpuestos y la organización de significados.

En esta primera parte analizaré los textos de Mc 3,20-35; 6,1-6a; 10,28-31.

1

Mc 3,20-21.31-35,

transformaciones familiares

El evangelio de Mc, en referencia al personaje principal, Jesús, comienza in media res. Su nacimiento narrativo coincide con el rito iniciático del bautismo de Juan. Jesús es un adulto y en las escenas que siguen a este episodio aparece solo, independiente de su familia de origen. Lo que parece normal en cualquier adulto judío se va percibiendo progresivamente con cierta extrañeza, pues no hay noticias de que haya formado su propia familia. La aparición de su madre y parentela en la narración (cf. 3,31 en información del narrador) rompe la naturalidad del supuesto de independencia y deja abierta la pregunta sobre su propia familia. La escena de 3,31-35 sirve, entre otros, a este propósito. La composición, propia de Mc, es la de un episodio de encuadre. La primera escena, o escena encuadrante (3,20-21), continúa y acaba en la tercera (3,31-35), dejando en medio la escena encuadrada (3,22-30). Generalmente, esta disposición indica que la interpretación, en el nivel del discurso, requiere establecer relaciones entre encuadre y encuadrado. Ambas se dan mutuamente sentido y, en algunos casos, la escena encuadrada es la que contiene una clave de sentido para el episodio completo.

En esta escena de encuadre no hay nombres propios ni para los miembros de la familia de origen ni para los discípulos u otros personajes. Solo para Jesús. Tampoco se concreta el espacio. El lector localiza la escena en algún lugar de Galilea. La casa, puesto que no lleva artículo ni posesivo, podría ser la propia de Jesús, pero el dato se presta a diferentes interpretaciones. El lector, en coherencia con las otras informaciones, tendrá que extraer sus propias conclusiones.

Escena de encuadre A (3,20-21)

El narrador presenta en un primer momento al conjunto de los parientes bajo la expresión los suyos (oi` parV auvtou////, 3,21). La expresión oi` parV auvtou///, tomada en sí misma, es ambigua. Significa enviados, delegados, amigos, cercanos…, además de parientes. En la recuperación de la escena (3,31-32) se entera el lector de que son la madre, los hermanos y las hermanas. Aparecen en el mundo de la historia por vez primera y de modo inesperado. En el nivel del discurso el lector ha de desplegar el contenido de algunos supuestos. En conexión con el extratexto, los suyos, en referencia a la familia de origen, hacen pensar en atribuciones sociales, supuestos manifestados bajo una capa de naturalidad. Esta parentela está preocupada por rumores escuchados que llevan a juzgar a Jesús como un loco, fuera de sí, en una expresión cercana a la de poseído (evxe,sth). El lector ha de elaborar hipótesis sobre los motivos de tal acusación: no está claro que pueda justificarse sobre la base de sus actos, puesto que no es el primero y único sanador popular ni predicador ambulante. Es más probable, aunque insuficiente, atribuirla a sus infracciones (el sábado, por ejemplo)¹.

Al terminar el episodio, el lector puede confirmar, además, otra hipótesis: que la acusación, la delegación familiar para agarrar a Jesús y la respuesta de este guardan relación con la escena de la constitución de los Doce (3,13-19). De este modo, el episodio contiene un hilo de desarrollo y coherencia narrativa referidos a la familia de Jesús, tanto respecto a su origen, como a su continuidad. La acusación de los parientes y la decisión de salir para agarrarlo condensan los códigos culturales de honorabilidad, responsabilidades y obligaciones familiares con respecto a sus miembros, presiones de control, sanciones negativas respecto a las desviaciones…²

Escena encuadrada: B (3,22-30)

En la escena encuadrada (3,22-30), en el nivel de la historia, los escribas bajan de Jerusalén y acusan a Jesús de estar poseído (acusación diferente a la de los familiares). Jesús los convoca para defenderse respondiendo mediante parábolas y comparaciones en las que, en el nivel del discurso, tienen una enorme importancia los términos referidos a casa y reino… pues conectan la escena con la precedente y la siguiente. Los escribas son autoridad de la casa de Israel, guardianes de sus leyes, que es decir de su ordenamiento, su organización y su sentido. Lo que ponen en cuestión no es la salud mental de Jesús ni solo, en último término, su autoridad. Cuestionan la legitimidad de dicha autoridad, la procedencia, la fuente. Como los parientes, los escribas emiten un veredicto sobre Jesús. Lo perciben como amenaza de los pilares del sistema israelita y pretenden controlarlo.

Escena de encuadre A’ (3,31 35)

Una vez terminada la escena de los escribas (encuadrada) se recupera la escena encuadrante con la llegada de la delegación familiar a la casa en la que está Jesús. El lector aprecia, de entrada, unas relaciones importantes entre las tres escenas del encuadre o bocadillo: los escribas, como los parientes, están tratados colectivamente. Representan a la institución religiosa, política y social, del mismo modo que la delegación de parientes representa a la institución familiar implicada en los niveles sociales, religiosos y políticos, si bien de modo distinto. Ambas representaciones llegan donde Jesús para ejercer un supuesto deber de control y salvaguarda. Las dos son instituciones básicas, casas sobre las que se apoya Israel. Jesús convoca a los escribas, pero no a su familia. Hace frente a cada representación de un modo distinto. Según se deduce de la escena con los parientes, las relaciones familiares son recuperables para Jesús y su Reino, pues pueden ser transformadas. En cambio, las relaciones propias de la clase dirigente, representada por los escribas, no son recuperables. En la delegación de los parientes la madre tiene un papel importante que contrasta con la ausencia y las atribuciones paternas (patriarcales) propias de la instancia jerárquica israelita³.

1.1 Análisis de los procesos narrativos:

espacios y posturas corporales

El relato contiene varias indicaciones de lugar estratégicamente situadas y significativamente enfatizadas por oposición: fuera (e;xw) / dentro (implícito); de pie (στήκovτε̣ς) / sentados (ηκάθητo, καθημέvoυ), en torno, alrededor, en círculo (περί αυτóv por dos veces, κύκλw).

Fuera / dentro, lugares públicos y lugares privados

Mc 3,20 situaba a Jesús en casa rodeado de gente, de tal modo que no podía ni comer. Hasta 4,1 el narrador no ofrece ninguna otra indicación de lugar. Eso nos lleva a situar el episodio en el mismo espacio físico que Mc 3,20, fuera de la casa y dentro de la casa. No tenemos indicios para postular un cambio ni claves para ignorar dicho espacio. Por el contrario, la repetición de fuera (e;xw) da pie para situar un dentro, como enseguida veremos. Es preciso, por ello, detenerse en el sentido de la casa, pues Mc utiliza el espacio físico para indicar determinadas actitudes de los personajes y para dar significado a las acciones.

Mc distingue entre dos términos que significan genéricamente casa, oi=koj y oivki,a. El primer término, oi=koj, se refiere al espacio físico de la casa. El segundo, oivki,a, suele revestir connotaciones de familia. En nuestro texto se trata de oi=koj, la casa como espacio físico. Esto nos lleva a tener en cuenta que el evangelio de Mc divide el espacio en dos grandes ámbitos⁴: los lugares públicos, abiertos (mar, río, montaña, camino, desierto, campo, pueblos…), y los lugares privados, cerrados (casa, templo, sinagoga…). Exteriores e interiores. En los primeros, Jesús está en contacto con la gente que le sigue y la multitud que le escucha, realiza curaciones y tiene conflictos con las autoridades. En un lugar abierto y público, Jesús es ejecutado (15,22). En los lugares privados, Jesús enseña a sus discípulos y entra en conflicto con ellos. Mientras que en los lugares públicos los discípulos se ponen de parte de Jesús, en los privados se suelen mostrar duros para comprender. En estos espacios es donde se acortan las distancias entre ellos y donde la confrontación es mayor.

Si el narrador enfatiza fuera sin que exista cambio de lugar⁵, significa que está interesado en subrayar una posición más allá de la dimensión física espacial. Y, por otro lado, si Jesús está en la casa, es indicio de que va a tener lugar en ella algún conflicto en relación con los discípulos y quienes le siguen⁶.

A lo largo del evangelio la casa, espacio doméstico, se opone a otros dos lugares, sinagoga y templo. Jesús comienza su ministerio en la sinagoga (Mc 1,21.23.29.39), pero enseguida este lugar es sustituido por la casa (Mc 1,29; 2,1.11…), que se convierte en el lugar donde Jesús habitualmente cura y enseña. La casa, que es lugar profano, pasa a ser lugar sagrado gracias a las acciones que Jesús desarrolla en ellas.

De todo esto podemos concluir que el lugar en el que se produce la confrontación de Jesús con sus familiares tiene que ver con la oposición entre público y abierto / privado y cerrado, y sagrado / profano. El texto relaciona dos lugares: el fuera, explícito y enfatizado, y el dentro, implícito. Fuera, están la madre y los hermanos de Jesús. Dentro, están Jesús y otra gente con él.

El adverbio fuera se menciona en dos momentos: en el v. 31 en la frase del narrador que sitúa a los parientes de Jesús: «llegan la madre y los hermanos de Jesús y estando de pie fuera le mandan llamar». Y, luego, en el v. 32, en discurso directo de algunos que indican a Jesús la presencia de su familia: «…y le dicen: mira que tu madre, tus hermanos y tus hermanas, fuera, te buscan». Ya no aparece más. Jesús no menciona ni el fuera, ni el dentro. ¿Por qué, entonces, mencionarlas aquí? Por parte del narrador se trata de una información sobre la situación de la familia de Jesús, tanto física, como expresiva de actitudes. Ellos están separados grupalmente de otro grupo que, enseguida, el mismo narrador va a presentar. Curiosamente, el discurso directo que, en palabras del narrador, era informativo, repetido ahora por los que pasan el recado a Jesús, suena a juicio valorativo. La situación de los familiares es comunicada por personas del mismo grupo de Jesús. Omiten que están de pie.

De pie / sentados, alrededor: la condición del seguimiento

La madre y los hermanos de Jesús están fuera y, además, de pie, como indica el verbo στήκω. Esta connotación del verbo crea otro par de oposiciones en las posturas físicas, indicativas de actitudes. La postura de pie contrasta y se opone a la de sentados, que el texto reitera y completa con las expresiones en torno a él (περί auto,n), y, más adelante, en círculo (κύκλw). El movimiento de oposición sigue la orientación vertical del grupo familiar hacia la horizontal del grupo de Jesús. El dónde y el cómo delimitan las actitudes de cercanía y/o lejanía con respecto a Jesús. Los de fuera aparecen en actitud de lejanía y los de dentro en actitud de cercanía. Estar en torno a Jesús, sentados y en círculo, es signo de actitud de seguimiento, de escucha y aprendizaje de su Palabra. Veremos que adopta unas connotaciones teológicas y comunitarias muy importantes.

Una última connotación hace referencia al estatismo y dinamismo que expresan los adverbios y los verbos a los que modifican. El adverbio fuera (e;xw) aparece la primera vez (v. 31) precediendo a estando de pie (στήκovτεj) y subraya una acción estática, a pesar del movimiento anterior que señala el verbo venir. La segunda vez, referido también a los parientes de Jesús, fuera da relieve a la actividad más importante de los familiares, buscar a Jesús (ζητouσίv), que no tiene las connotaciones negativas del verbo apresar o apoderarse de (κρατέω) que tenía en el v. 21. La búsqueda es dinámica, aunque sea realizada en sentido equivocado.

Concluyendo, podemos señalar que el espacio narrativo es indicativo de las actitudes de los dos grupos de personajes colocados en una bien delimitada oposición⁷. El relato realiza un movimiento que va de fuera adentro y de la posición vertical a la horizontal.

1.2 La madre y la familia: la crisis de la opción

Los personajes del relato son todos anónimos. No se nombra ni siquiera a Jesús. El único nombre propio es el de D*s⁸ en boca de Jesús. El tratamiento de estos diferentes grupos es tan matizado que tratar de analizar sus características requiere mucha atención. Tenemos, como decíamos, dos grupos: el de los parientes a los que el narrador llama «la madre, los hermanos [y las hermanas] de Jesús», por un lado, y el colectivo genérico, gente (o;cloj), que se caracteriza por diversas notas, como señalaremos. Entre estos grupos está Jesús, personaje central.

El primer grupo lo constituyen la madre y los hermanos. Están determinados por el artículo, en cuatro de los cinco versículos del relato. Al final, en el v. 35, la determinación ha desaparecido y el grupo aparece sin artículo y sus componentes han cambiado de número y de orden.

La madre. Es, después de Jesús, el personaje más importante de todo el relato. Ella es nombrada la primera y se mantiene en primer lugar, y siempre separada de los otros familiares, a lo largo de los cinco versículos. En el proceso de transformación, ella muestra la relación más original que Jesús incorpora a su grupo de seguimiento. Por eso merece especial atención. Seguiremos, verso a verso, la transformación narrativa y semántica del personaje atendiendo especialmente al desarrollo de la acción.

Seguiré la secuencia del relato verso a verso:

v. 31: madre (h` mh,thr)⁹ aparece en primer lugar, lugar privilegiado en el contexto israelita, concretando la anotación genérica y más difusa del v. 21 (los suyos). La mujer, madre de un varón, era plenamente aceptada en Israel, tanto desde el punto de vista sociopolítico y psicológico, como desde el religioso. Está en el primer lugar porque le corresponde socialmente, si es viuda; por cercanía afectiva a Jesús, y por la autoridad moral y social, más que jurídica, que adopta en ausencia del padre¹⁰. La madre de Jesús está ahí, en este lugar, donde la requiere su misma fe israelita. Encabeza, no obstante, una institución que se sitúa fuera y lejos de los proyectos del Reino que Jesús ha comenzado a predicar. La madre no tiene nombre a pesar de que el narrador de Mc muestra conocerlo, como indica más adelante en 6,1b-4. Interesa más el rol y la significación de madre que la persona individual y concreta. Pero la persona concreta, el personaje de María, se verá afectado por el tratamiento de dicho papel. El narrador lo trata más como forma o tipo de relación, de vínculo, que como puro papel. En efecto, todo el relato muestra que se trata de una forma de vinculación que debe dejarse para recuperarse, una recuperación que no se realiza sin la transformación que plantea el proceso relatado en el texto. El narrador la coloca ahí con todas las implicaciones que su lector competente¹¹ puede adivinar. Ella representa a la familia a cuya cabeza se sitúa; viene donde Jesús en cuanto familia. El grado de lejanía queda expresado también en el posesivo de tercera persona, en la voz del narrador, situado fuera de la historia que cuenta, aunque conocedor de la misma. Implica al lector en dicha lejanía seleccionando la información que ofrece.

El narrador añade que envían llamarle. Los verbos que utiliza, enviar (avposte,llw) y llamar (καλéω), se usan, frecuentemente, en contexto vocacional y misionero. Es una ironía del relato, dada la transformación que va a tener lugar, e indicativo, asimismo, de la posibilidad de cambio vocacional. La madre no tiene acceso inmediato a Jesús. Necesita de la gente más cercana a él para acercarse. Esto supone ya, por parte de Jesús, una postura ante los dos grupos. Una elección. La madre necesita mediadores/as para llegar donde Jesús. La distancia es clara.

v. 32: el narrador introduce una frase que, al describir al grupo que está sentado en torno a Jesús, retrasa la acción, intensificando la tensión narrativa. Aparece un nuevo personaje colectivo, gente (o;cloj), que tampoco tiene nombre, que no se identifica ni determina, como tampoco se identifica a los que pasan el recado a Jesús (expresión impersonal le dicen). Sigue destacando la madre como personaje, en singular. Los portavoces repiten, con variaciones, la frase del narrador sobre la llegada de la familia: «mira, tu madre y tus hermanos y tus hermanas¹², fuera, te buscan». Este portavoz (singular o plural) forma parte de la gente que está en torno a Jesús. No se determina. El narrador cambia su focalización externa y la restringe a un personaje que parece corroborar la presentación del narrador. Sin embargo, introduce leves cambios. Ha cambiado la voz y ha pasado del discurso indirecto al directo,