La fuerza de la semilla: Jesús y los orígenes cristianos en contexto

Índice

Introducción

I

INTERPRETACIÓN CRÍTICA DEL NUEVO TESTAMENTO

1. El método sociológico en los estudios bíblicos

I. Antecedentes y factores de los métodos sociológicos

1. Precursores

2. Interrupción y dificultades

3. Factores del auge de los métodos sociológicos

II. Los métodos sociológicos en la exégesis actual

1. Historia y sociología

2. Exégesis sociológica

3. Exégesis socio-histórica

4. Vinculación de los aspectos literario, sociológico y teológico

III. Exégesis sociológica: síntesis y balance

2. La Biblia desde el punto de vista de la exégesis sociocientífica

I. Introducción

II. El uso de las diversas ciencias sociales en la exégesis bíblica

1. La antropología cultural

2. La sociología

3. La psicología social

4. Exégesis sociocientífica

III. Breve reflexión hermenéutica

3. Reflexiones sobre exégesis crítica, hermenéutica y teología

I. La cuestión bíblica hoy

1. Antecedentes inmediatos

2. Aflora el malestar

3. La diversificación de los estudios bíblicos

II. La necesidad de los métodos críticos

1. El sentido literal

2. El sentido literal tiene una dimensión religiosa y teológica

3. Dei Verbum 12

III. Exégesis y hermenéutica

1. La exégesis crítica y científica actual

2. El sentido espiritual del sentido literal

3. Los sentidos supraliterales

4. Exégesis y teología

5. El principio dogmático y el principio hermenéutico

6. Lectura bíblica y realidad histórica

7. Lectura canónica

8. Lectura abierta de la Biblia

4. El sentido literal y los otros sentidos de la Escritura

1. Sentido literal como sentido original-originante

2. El sentido originario tiene un sentido teológico

3. El desarrollo del sentido literario de un texto

4. Sentido originario-originante, sentido espiritual, sentido teológico, sentido pascual

II

JESÚS EN CONTEXTO

1. Jesús y el tiempo

1. «Ha sido cumplido el tiempo y el Reino de Dios está cerca» (Mc 1,15)

2. Satán está perdiendo el control del tiempo presente

3. El futuro de Dios se adentra en el presente

4. «Examinad el tiempo presente» (τὸν καιρὀν τοuτον δοκιμάζετε)

5. La experiencia religiosa de Jesús

6. La plenitud futura del Reino de Dios

7. El presente y el futuro

8. ¿Plenitud del tiempo o superación del tiempo?

9. Tiempo y espacio

2. El Evangelio de Jesús y la paz

1. La paz como don escatológico de Dios en Jesucristo

2. Jesús de Nazaret y la paz

2.1. Contexto histórico

2.2. El Reino de Dios

2.3. El Reino de Dios como mensaje de Paz

2.4. El Reino de Dios y la superación de la violencia

2.5. Paz escatológica y paz cívica

3. Pablo y la paz de Dios

4. La tradición pospaulina

5. La paz y la Trinidad

3. Dios, tolerancia e inclusión en Jesús de Nazaret

1. El judaísmo del Segundo Templo (JST)

2. El Dios de Jesús

3. Las normas de pureza como barreras para defender la identidad étnica15

4. La capacidad de innovación histórica de la experiencia religiosa

4. La mirada de Jesús sobre el poder

1. Poder, autoridad y contexto socio-histórico

1.1. Poder y autoridad

1.2. La situación socio-histórica del ministerio de Jesús

1.3. Dos rasgos decisivos de Jesús

1.4. La autoridad de Jesús

2. Las ansias de poder de los discípulos

3. Disputas por el poder en la Iglesia

4. Servicio y no poder (Marcos 10,32-45)

5. Repensar un Dios sin poder

5. El Evangelio de Jesucristo y el Imperio romano

1. El Imperio romano y las comunidades cristianas

1.1. El culto imperial y la pax romana

1.2. Comunidades marginales y el discurso de los oprimidos

2. Apunte sobre los evangelios sinópticos y el Imperio

2.1. Observaciones genéricas

2.2. «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios»

3. Pablo y el Imperio

3.1. Pablo y la corriente antiimperialista de la Biblia

3.2. La dimensión política de la cruz de Jesús

4. Diferentes posturas en las iglesias de Asia Menor

4.1. La acomodación a la sociedad imperial en la tradición paulina canónica36

4.2. El enfrentamiento con el Imperio en el Apocalipsis

4.3. Entre la sumisión y la resistencia

5. Reflexiones finales

6. La teoría de Jesús como un predicador cínico

1. La reacción contra la imagen apocalíptica de Jesús en la investigación actual

2. El cinismo

3. Teorías actuales sobre Jesús como predicador cínico

4. Crítica de la teoría del Jesús cínico

7. Sentido teológico del Jesús histórico

1. La desvalorización teológica de la búsqueda del Jesús histórico

2. Situar correctamente la investigación histórica

3. La necesidad teológica de la búsqueda histórica de Jesús

4. El Jesús narrado y la experiencia cristiana

III

ORÍGENES DEL CRISTIANISMO

1. La primera evangelización

I. La misión en el cristianismo de los orígenes: la primera generación

1. Jesús e Israel

2. Después de Pascua los discípulos continúan la misión a Israel

2.1. La comunidad de Jerusalén

2.2. Comunidades de discípulos en Galilea

2.3. La experiencia de Dios y la misión

2.4. Los helenistas y la apertura a los paganos

2.5. Pablo, el «apóstol de los gentiles»

II. La extensión del cristianismo primitivo

1. El fin de la dinámica misionera en el cristianismo primitivo

2. Los datos de la extensión

3. Factores de la extensión

3.1. Relaciones personales y redes sociales

3.2. Integración y participación

3.3. El papel de las mujeres

3.4. Comportamiento en las epidemias y en las enfermedades

3.5. Testimonio de vida

3.6. Adaptabilidad50

3.7. La función de las ideas teológicas

III. Jerusalén, Atenas y Roma en la configuración del cristianismo primitivo: evangelización e inculturación

1. El encuentro con el judaísmo. La relación con Jerusalén

2. El encuentro con el helenismo. La relación con Atenas

3. El encuentro con el genio organizador romano. La relación con Roma

2. La misión y los orígenes del cristianismo

Factores de la dimensión misionera de la primera generación

3. Casa y ciudad en la Carta de Clemente

I. Introducción

1. El autor

2. Datación de la Carta

II. Iglesia y ciudad en la Carta de Clemente

III. Iglesia y casa en la Carta de Clemente

1. Los códigos domésticos

2. Los presbíteros

2.1. Aspecto socio-económico

2.2. Atentado contra el honor

IV

EL EVANGELIO DE MATEO

1. Consideraciones sobre Mateo 1–2

1. Intertextualidad

2. Jesús – Moisés

3. Jesús – Israel

4. Apunte sobre el contexto sociológico de Mateo 1–2

Bibliografía citada

2. Pedro en el evangelio de Mateo

1. Mateo y los textos petrinos de Marcos

2. Textos propios de Mateo

3. Mateo 16,16-19

4. Tipo del discípulo y «escriba supremo» de la Iglesia

5. El evangelio de Mateo en la «trayectoria petrina»

3. La comunidad como familia en el evangelio de Mateo*

1. El padre en la familia sustitutiva de Mateo

2. La comunidad de Mateo como una hermandad

3. La comunidad de Mateo como casa/familia alternativa

4. La comunidad marginada de Mt como casa/familia en su contexto socio-histórico

4. Jesús-Emmanuel y el rostro de Dios en el evangelio de Mateo

1. Los evangelios sinópticos: la vida y la persona de Jesús como revelación de Dios

2. Jesús-Emmanuel

3. Jesús-Emmanuel y la presencia de Dios

4. Jesús-Emmanuel, Hijo de David misericordioso

5. Jesús-Emmanuel, Hijo de Dios que confía en el Padre y hace su voluntad

6. La diversidad de aspectos de la presencia de Emmanuel y el lugar privilegiado de su identificación con los sufrientes

Bibliografía

Créditos

Introducción

El Nuevo Testamento es un libro clásico de la cultura occidental y el libro canónico de las iglesias cristianas. Pero, ante todo, es un libro. En efecto, los primeros cristianos mostraron una declarada predilección por el códice en detrimento del rollo, mucho más usado hasta entonces. El códice, que se formaba ensamblando cuadernillos normalmente de papiro, permitía escribir por las dos caras, era más pequeño y en él cabía más texto, además de ser mucho más manejable y transportable. Buscar una cita en un rollo podía exigir desplegar varios metros de pergamino. En el códice, en cambio cabían varios textos que se podían hojear y no costaba encontrar una cita determinada. Han sido numerosos los códices cristianos de los primeros siglos descubiertos por los arqueólogos, casi siempre de forma parcial y fragmentaria.

Pero hay un códice que pronto alcanzó una clara preeminencia y estima: lo que llamamos el Nuevo Testamento. A veces su contenido fluctuaba, pero pronto se impuso un contenido que, en líneas generales, es el que nosotros conocemos. Su estructura es muy clara: primero los evangelios, que transmiten las palabras y la vida de Jesús, y, después, las cartas de los apóstoles y, entre ambas partes, los Hechos de los Apóstoles, como una especie de nexo de unión (el libro del Apocalipsis es el que más osciló entre la aceptación y el rechazo).

En nuestros días, los libros-libros, los de papel, que se pueden tocar y oler, y hojear/ojear, están amenazados por otros soportes y, en tristes ocasiones, son relegados a sótanos inaccesibles y solo se pueden obtener tras una petición informática que te hace llegar el ejemplar desarraigado de los parientes con los que convive. En esta situación, puede resultar difícil captar lo que supuso esta predilección de los primeros cristianos por el códice. Como he dicho, eran fáciles de transportar —y los cristianos viajaban mucho (¡cada vez nos asombran más las calzadas romanas sin las que la evangelización hubiese sido imposible!)— y sus textos circulaban entre las comunidades. Pero había otra razón fundamental: para que sean bien comprendidos, hay textos que es mejor que vayan juntos. Ante todo los evangelios, el testimonio de Jesús, el gran punto de referencia, el acontecimiento extraordinario de su vida; después las cartas de quienes se consideraba que lo habían conocido en su vida terrestre o de forma extraordinaria, como es el caso de Pablo, que por ello gozaban de una autoridad derivada, de modo que se tenían en singular estima sus interpretaciones y enseñanzas. Se puede decir que el Nuevo Testamento expresa la fuerza de la semilla. Una semilla muy pequeña, como la de las parábolas de Jesús, una vida breve, muy intensa, una muerte precipitada e infamante, pero que generó un movimiento entusiasta, con enorme capacidad expansiva, con fuerza y vitalidad y, por eso mismo, lleno de tensiones y conflictos. Los primeros cristianos necesitaban el códice, el libro, porque tenían varias versiones de la vida de Jesús y no las podían separar de los acontecimientos que aquel hombre controvertido y genial había suscitado. No podía separar la semilla de sus primeros brotes tan inesperados, tan llenos de vida.

Este códice, el Nuevo Testamento, es un clásico. Los clásicos son los que más merece la pena leer, no porque tengan un sentido preciso oculto, sino porque poseen una inmensa riqueza que se va desplegando con las lecturas de generaciones sucesivas y las diversas perspectivas. Los clásicos se leen y releen, se comentan y reescriben, se convierten en cultura y arte, influyen en el habla de las gentes y acuñan decires populares. Hay que leerlos con libertad, lucidez y conocimiento, que todo es necesario para prevenirse de inquisidores que poseen la verdad, de académicos que creen que el libro es suyo y de embaucadores e ignorantes que hacen lecturas fundamentalistas e interesadas. Porque es un clásico, el Nuevo Testamento debe ser leído, estudiado, discutido, recuperado críticamente como integrante de nuestro bagaje cultural y humanista.

Pero el Nuevo Testamento es también un libro canónico de las iglesias cristianas. Lejos de oponerse a su carácter de clásico, su condición canónica bien entendida lo avala y prestigia. Canónico quiere decir que es el libro de referencia, la norma o canon de la vida de las iglesias. No es un código. Es la expresión literaria del momento emergente y creativo del fenómeno cristiano, que solo leído con todas las exigencias críticas de nuestra cultura puede reivindicarse legítimamente como inspiración fundamental de un cristianismo con futuro. Las iglesias cristianas son comunidades hermenéuticas, comunidades que reinterpretan continuamente el Nuevo Testamento, incorporándose a su dinámica creyente, como referencia para transformar su vida. El Nuevo Testamento es un libro canónico, pero no es monopolio de la Iglesia. Es patrimonio de la humanidad, un clásico. En mi trabajo exegético he procurado siempre tener presente ambas dimensiones: explicitar la dimensión teológica y creyente del texto que pone en movimiento la vida de la iglesia, y también destacar la sabiduría profunda y el valor humanizante que atraviesan sus páginas. Es obvio que hay otras formas legítimas de entender el trabajo exegético. Pero yo, que he trabajado con convencimiento en una Facultad de Teología, he procurado huir como de la peste de una interpretación bíblica marcada por «la autorreferencialidad eclesial». Más aún, estoy convencido de que una interpretación bíblica solo desarrolla con acierto la dimensión teológica de los textos si aparece el valor razonable y humanizante de las perspectivas abiertas por estos textos.

Este libro recoge una selección de artículos que he escrito a lo largo de más de treinta años de estudio y docencia del Nuevo Testamento, y que tienen su origen en colaboraciones en revistas, en libros de varios autores, en congresos o en conferencias. El conjunto está organizado en cuatro partes, que responden a los aspectos que han sido objeto de mi preocupación intelectual y que están íntimamente conectados. A lo largo de estas páginas creo que hay una coherencia clara y también algunas repeticiones, fácilmente explicables. He respetado la versión original de los artículos sin intentar actualizarlos. En muy pocas ocasiones he introducido alguna observación, normalmente bibliográfica, en nota. Expongo a continuación el contenido esencial de cada una de las cuatro partes.

La primera se titula «Interpretación crítica del Nuevo Testamento». Es un tema tradicionalmente objeto de grandes debates en los que entraban en juego el uso de diversos métodos y consideraciones confesionales. La utilización de las ciencias sociales en los estudios bíblicos, una de mis principales preocupaciones, que he ido compartiendo con otros colegas, suscitó no ya debates, sino sospechas y descalificaciones. Por otra parte, no he renunciado nunca al trabajo crítico, pero tampoco a la recuperación creyente de los textos. He pretendido servir a la lectura de las comunidades creyentes, pero también siempre he buscado que la Biblia participase en el debate cultural de la sociedad laica. Estas preocupaciones me han llevado a reflexionar y a escribir sobre la metodología del trabajo exegético.

La segunda parte consta de estudios sobre Jesús de Nazaret. Es la parte más extensa. Jesús es la pequeña semilla sepultada en la tierra, pero cuya fuerza insospechada cambió la historia de la humanidad. Los ar­tículos abordan aspectos centrales de la persona de Jesús con atención especial a la relación con la realidad social.

La tercera parte aborda un aspecto clave de los frutos de la semilla: el dinamismo expansivo del movimiento que reivindicó la memoria de Jesús pese a lo que podríamos considerar el fracaso histórico de su vida. Estas reflexiones me traen recuerdos especialmente queridos porque tuve ocasión de exponerlas y dialogar sobre ellas en la sede del CELAM, en Bogotá, con la comisión que preparaba la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, que se celebró en Aparecida (Brasil) en mayo de 2007. El documento final de esta Conferencia, elaborado por una comisión presidida por el cardenal Jorge Bergoglio, tiene en la idea del «discípulo-misionero» su eje principal. Parece claro que esta V Conferencia ha significado un hito decisivo en la Iglesia católica. Introduzco en esta tercera parte un artículo sobre la Carta de Clemente, que refleja un problema clave en el cristianismo de los orígenes: el de la tensión entre los paterfamilias, cabezas de las primeras iglesias, y una nueva autoridad emergente introducida con un diferente criterio de legitimidad.

La cuarta parte está constituida por cuatro estudios sobre el evangelio de Mateo. El interés por este evangelio me acompaña desde los remotos tiempos de mi tesis doctoral.

Agradezco a las revistas y libros en que aparecieron originariamente los trabajos su autorización para reunirlos ahora en este libro.

De una forma especial, agradezco a la Asociación Bíblica Española el que me haya invitado a participar con mis trabajos en la nueva colección de «Artículos selectos». Agradecimiento que personalizo en su directora, Carmen Bernabé, y en el director de publicaciones, Juan Chapa. Una vez más, y van tantas, expreso mi agradecimiento a Editorial Verbo Divino por su acogida, su diligencia para superar todas las dificultades y su competencia profesional. Hay cosas que solo se pueden hacer cuando se está convencido de que la causa merece la pena y que, aunque los sembradores no estén a la altura, la semilla es buena y tiene mucha fuerza.

Rafael AGUIRRE

Bilbao, mayo de 2020

I

INTERPRETACIÓN CRÍTICA

DEL NUEVO TESTAMENTO

1

El método sociológico en los estudios bíblicos *

Alo largo del último siglo se han ido introduciendo en los estudios bíblicos una serie de métodos provenientes de campos científicos muy diversos (filología, arqueología, análisis literarios de diferente naturaleza, crítica de las tradiciones, historia de las religiones...). Este proceso no se realiza sin dificultades. Con mucha frecuencia, la primera reacción suele ser de recelo y escepticismo, cuando no de abierta oposición al nuevo método. Por su parte, no es raro que sus defensores, deslumbrados por su aportación, lo sobrevaloren, a veces hasta negar validez a todo lo demás. Suele ser el paso del tiempo el que va decantando en su justo valor la aportación de cada método y parece razonable adoptar, ante los de carácter sociológico, actualmente en auge, una actitud de apertura y discernimiento.

Voy a mostrar, en primer lugar, cómo el recurso a la sociología en la interpretación bíblica es un desarrollo coherente de estudios clásicos y de métodos exegéticos ya consagrados. Después indicaré las principales orientaciones de los actuales estudios de tipo sociológico del NT, con especial atención a los planteamientos históricos habituales en la exégesis. Intentaré, finalmente, realizar una síntesis de lo que hoy es la exégesis sociológica, sus dificultades, tareas y algunas de sus repercusiones hermenéuticas.

I. Antecedentes y factores de los métodos sociológicos

1. Precursores

Podemos considerar precursores de los estudios sociológicos del AT a una serie de autores de fines del siglo XIX y primera parte del XX que relacionaron la historia de Israel con la de la Antigüedad en general o que incluso recurrieron ya a la utilización de ciertas categorías sociológicas¹. Habría que citar la temprana obra de J. Fenton². W. Robertson Smith y J. Wellhausen compararon las formas sociales, las costumbres y los ritos de Israel con los datos etnográficos de los beduinos preislámicos³. Hay que destacar la obra pionera de M. Weber que quizá no ha recibido por los exegetas la atención que merece y que, como parte de su gran proyecto de investigar las relaciones entre las religiones y la economía, estudia las fuerzas y los grupos sociales del antiguo Israel y su interrelación con las ideas y prácticas religiosas⁴. A. Causse escribió una ambiciosa síntesis de la evolución sociocultural de Israel siguiendo el esquema de la sociología de la religión de Durkheim⁵. J. Pedersen es el autor de un estudio psicosocial del Israel bíblico, muy conocido y que tuvo una notable influencia⁶. La sensibilidad por aspectos sociológicos es indudable también en las obras de M. Noth⁷, A. Alt⁸ y F. Albright⁹.

Por lo que respecta al campo del NT hay que tener presente el auge de la historiografía del mundo grecorromano en el cambio de siglo, con una clara apertura a cuestiones sociológicas¹⁰. En la medida en que la investigación neotestamentaria de esta época permaneció vinculada con los estudios de historia de la Antigüedad, los planteamientos sociológicos aparecían naturalmente. A. V. Harnack estudió los aspectos sociales de la misión y extensión del cristianismo¹¹. E. Schürer produjo su famoso trabajo sobre la sociedad palestina del tiempo de Jesús¹². A. Deissmann, basándose en papiros y datos epigráficos, analizó la vida de las capas sociales bajas, entre las que situaba a la Iglesia primitiva¹³. E. Troeltsch estudió las ideas sociales del cristianismo primitivo y realizó ya una tipificación sociológica que ha sido recientemente utilizada por Theissen¹⁴.

Hay que hacer una mención especial a la llamada «escuela de Chicago», cuyo origen se sitúa en torno al año 1920, que trabajó más en el NT que en el AT y cuyas figuras más conocidas son S. J. Case y S. Mathews¹⁵. Conviene recordar que la sociología penetró en el mundo académico de EE. UU. precisamente a través de Chicago. El esfuerzo principal de esta escuela consistió en el estudio del proceso del cristianismo primitivo y, pese a limitaciones palpables, los numerosos trabajos norteamericanos actuales de sociología bíblica no dejan de mencionarlos como sus precursores.

2. Interrupción y dificultades

Lo sorprendente es que los métodos sociológicos resulten una novedad. Lo que hay que explicar no es el surgimiento de estos métodos, sino su demora hasta nuestros días¹⁶. Y es que han intervenido en el mundo bíblico, y en el teológico, dentro del cual se inserta mayoritariamente aquel, una serie de factores que han impedido o retrasado el desarrollo coherente de los estudios del comienzo de siglo antes mencionados.

Los estudios de historias de las formas han solido buscar en las actividades de la Iglesia primitiva o en necesidades religiosas el contexto vital donde se han configurado las diversas tradiciones. Apenas se ha considerado la influencia de otros factores, como el político, el social, etc. Los pioneros de este método recurrían con profusión a la historia de las religiones, pero mucho menos a la historia de la sociedad en su conjunto. No creo exagerado afirmar que se ha hecho una utilización idealista, abstracta y reductora del método de la historia de las formas. J. Z. Smith afirma que,

a diferencia de los estudios del AT, en los que una tradición con un siglo de existencia ha tratado sociológicamente la religión de Israel utilizando lo mejor de las teorías sociales contemporáneas —basta con recordar a Weber, Robertson Smith, Pedersen, Causse, Bertholet, Alt—, el estudio del material cristiano primitivo se ha caracterizado por un énfasis excesivo en los aspectos literario-históricos y teológicos en detrimento del sociológico. Hemos caído en una descripción del «Sitz im Leben» que carece de un «asiento» concreto (es decir, no teológico) y solo ofrece la más abstracta comprensión de «vida»¹⁷.

Los trabajos posteriores de la historia de la redacción tampoco ampliaron la perspectiva. Su interés se centraba en la teología del último redactor o en la teología de la obra en su estado final. Normalmente, esta teología se concluía a partir de los análisis literarios, pero no se atendía, o apenas se hacía, a las caracterís­ticas de las comunidades que estaban detrás de la obra y en relación con las cuales los textos recibieron su sentido.

Un tercer factor que bloqueó la utilización de las aportaciones de la sociología, que se insinuaba en el cambio de siglo, fue el auge posterior de una hermenéutica existencial e individualista. Así se explica que los estudios del NT hayan permanecido aún más alejados de las perspectivas sociológicas que los del AT.

El programa de desmitologización de Bultmann busca un núcleo más profundo que las representaciones cultural e ideológicamente condicionadas, por tanto cambiantes según los tiempos, que se expresa mejor o peor en las diversas teologías del NT, pero que no se identifica plenamente con ninguna de ellas, y que entra en contacto con las dimensiones constitutivas del hombre individual y las ilumina. La antropología de Bultmann es individualista e idealista, despreocupada de las dimensiones materiales y sociales de la vida humana. Su impermeabilidad a la dimensión sociológica es consecuencia necesaria de su conocida renuncia a la historia real. De una forma muy importante, los estudios del NT, aun sin compartir los postulados tan críticos de Bultmann, han permanecido, sin embargo, en su mismo horizonte existencial e individualista. Quizá porque los estudios del NT suelen estar muy orientados a la vida religiosa y espiritual, y existe la tendencia a restringir lo religioso «auténtico» a lo íntimo e inverificable. Es el deseo de asegurar un núcleo religioso al margen de los vaivenes de la historia e inmune a los análisis de la crítica.

El estructuralismo, en sus diversas modalidades, supuso la introducción de métodos de análisis literarios más finos y perspicaces para descubrir las relaciones internas del texto, pero no presta atención a su dimensión referencial. El estructuralismo, en su utilización clásica y normal, prescinde de la historia. Es obvio que así no tiene cabida el estudio sociológico. Sin embargo, no se puede olvidar el intento, muy personal, de F. Belo¹⁸ por conjugar el estructuralismo y el análisis sociológico. Su obra ha tenido mucha influencia en los países latinos y en Alemania, pero, en mi opinión, no es lo más representativo de lo que en el campo bíblico se entiende ni como análisis estructural ni como análisis sociológico. Quizá es una afirmación polémica, pero creo que el estructuralismo —cuya introducción significativamente no ha suscitado recelos ni en las autoridades eclesiásticas ni en los teólogos— tiene el peligro de favorecer la sacralización del texto y dar alas a un cierto fundamentalismo, que vuelve a renacer, como reacción contra unos métodos críticos que turban la ingenuidad religiosa y cuyo provecho no se percibe.

Hay que añadir que las ciencias antropológicas y sociales son muy recientes, del siglo pasado, y su estatuto epistemológico parece más impreciso que el de las ciencias naturales. La situación de las humanidades es muy diferente, pues su auge podemos situarlo en el Renacimiento y su asunción se ha ido realizando hace ya tiempo en la teología.

La acusación más común que se dirige a los métodos sociológicos es de «reduccionismo», de pretender explicar los textos de tal forma que no dejan lugar para su consideración religiosa y creyente. La acusación puede tener un cierto apoyo si pensamos en la obra pionera de Kautsky o en la poca preocupación teológica de la «escuela de Chicago», pero se puede afirmar rotundamente que la inmensísima mayoría de los exegetas actuales que están introduciendo estos métodos no incurren en este defecto y lo suelen mostrar explícitamente; más aún, es muy frecuente que investigadores de esta orientación articulen su investigación sociológica con la perspectiva teológica. El estatuto epistemológico de la teología y de sus relaciones con otros saberes tiene hoy una madurez suficiente para que la recepción de los métodos sociológicos se realice sin traumas especiales y sin dar pie a contenciosos provocados en coyunturas análogas, y que hoy nos parecen lamentables.

3. Factores del auge de los métodos sociológicos

Las preguntas sociológicas surgen con necesidad del desarrollo coherente de los métodos de la historia de las formas y de la historia de la redacción.

Ya Bultmann indicaba que «forma literaria» es «un concepto sociológico, no estético», de la misma manera que «Sitz im Leben» no se refiere a un acontecimiento histórico aislado, sino a una situación típica en la vida de la comunidad¹⁹. Y Cullmann, en el año 1925, decía que «el defecto más serio en los estudios de la moda de la historia de las formas es la ausencia de una base sociológica»²⁰. En efecto, es imposible estudiar la formación y transmisión de las tradiciones sin considerar la naturaleza, la composición y los problemas de las comunidades, los factores de su vida real (económicos, políticos, culturales y no solo religiosos). El desarrollo coherente de la historia de las formas lleva a la sociología de la literatura²¹. Se ha afirmado que

la consideración sociológica de los textos bíblicos forma parte de los métodos histórico-críticos, que han sido formalmente recomendados por el magisterio eclesiástico, pero cuyo potencial crítico está lejos de haber sido explotado por los exegetas²².

Igualmente, los estudios de tipo redaccional lógicamente deben considerar la vinculación del autor con las comunidades a las que se dirige. Es una labor que se está haciendo con frutos nada desdeñables. Por ejemplo, es imposible entender las afirmaciones que hace Pablo sobre la cruz y sobre la sabiduría en los primeros capítulos de 1 Cor sin conocer los problemas concretos que existían en aquella comunidad.

Normalmente, la exégesis utiliza instrumentos y métodos que han nacido en las ciencias profanas. De una forma muy particular, los estudios de sociología bíblica son producto de una colaboración interdisciplinar. La introducción académica en la exégesis de los métodos sociológicos en EE. UU. ha tenido lugar en los departamentos de estudios religiosos de universidades civiles y no en los estudios teológicos de los seminarios. Estos departamentos nacieron en torno a 1950. Con el auge de estos estudios, la SBL y otras organizaciones científicas han ido ganando en interdisciplinariedad. Desde 1973, promovido por la American Academy of Religion y la Society of Biblical Literature, y dirigido por W. A. Meeks y L. E. Keck, funciona un grupo de trabajo sobre «el mundo social del cristianismo primitivo», que ha dado lugar a varias investigaciones importantes. Los «Seminar Papers» que publica anualmente la SBL suelen tener numerosas, y frecuentemente valiosas, aportaciones a la sociología del AT, del NT y del cristianismo primitivo²³. Gottwald es un participante asiduo de estos seminarios y en este artículo de preocupaciones ha elaborado su famosa obra The Tribes of Yahweh²⁴.

También ha influido el retroceso de la hermenéutica existencialista, sustituida por otra de carácter más social y público. Este es un fenómeno general que está, sin duda, detrás de los trabajos norteamericanos citados, como lo está, en Alemania, detrás de las investigaciones de G. Theissen²⁵ o del grupo que trabaja bajo la dirección de L. Schottroff y W. Stegemann²⁶.

En América Latina, en los países mediterráneos y también en Alemania, en grupos de intención inmediatamente vital y al margen de los circuitos académicos (misión de Francia, iglesia Valdense italiana, comunidades de base, cristianos por el socialismo, etc.), se está produciendo una literatura, amplia y de muy diverso valor, sobre la Biblia, que también podría incluirse dentro de lo que genéricamente denominamos «lectura sociológica de la Biblia»²⁷. No es mi intención referirme a este fenómeno, que requeriría una atención específica y que plantea también la cuestión de la lectura popular de la Biblia y de su relación con la exégesis científica.

Un elemento positivo de la exégesis sociológica —y que responde a necesidades ampliamente sentidas— es abrir nuevas perspectivas a los estudios bíblicos. Existe el peligro de que los árboles no dejen ver el bosque y de que una enorme superespecialización sectorial no desemboque en una mejor comprensión del texto como totalidad e incluso bloquee la pregunta por él. Las interpretaciones sociológicas buscan explicaciones comprehensivas, di­rigen su mirada al sentido de los textos (o de aspectos parciales de los mismos) en la vida de las comunidades cristianas y de la so­ciedad en general. Los métodos sociológicos pretenden dar explicaciones de conjunto, lo que de ninguna manera quiere decir que pretendan ser exhaustivas²⁸. A veces, los trabajos científicos más habituales parecen «ecos de sociedad», llenos de discusiones con ficheros y con los colegas, muy repetitivos, pero desprovistos de frescura y de originalidad. Por otra parte, es bastante insuficiente la mediación existente entre una utilización vital de la Biblia, frecuentemente demasiado acrítica y hasta fundamentalista, y unos estudios científicos con notable incapacidad de considerar las preocupaciones reales del tiempo. Y con esto no me refiero únicamente a la sensación sentida en amplios sectores de los que se acercan a la Biblia solo como creyentes. Pienso que los estudios bíblicos, y hablo ahora del NT, que son eminentemente interdisciplinares, sin embargo, están demasiado ausentes del efectivo diálogo con los saberes de la Universidad y de la cultura actual.

II. Los métodos sociológicos en la exégesis actual

1. Historia y sociología

En los estudios bíblicos modernos ha estado habitualmente presente, de una forma u otra, la preocupación histórica. Los autores que he citado como precursores precisamente se caracterizan por haber realizado sus trabajos históricos con sensibilidad para los aspectos sociales.

Pero ¿cuál es la relación entre la historia y la sociología tal como se le presentan al exegeta? Usando una terminología escolástica, habría que decir que la distinción o separación entre ambas ciencias no es adecuadamente perfecta. De hecho, hay historiadores y sociólogos que prácticamente se confunden²⁹.

En general, podemos decir que la historia estudia los hechos concretos e individuales que tuvieron especial relevancia en el pasado y configuraron el futuro. La historia presta atención preferentemente a lo que visto desde hoy parecen ser las crestas destacadas y sobresalientes del pasado. La historia, aunque no en exclusiva, usa la simple narración de lo sucedido, porque pretende recuperar la memoria del pasado. La sociología se fija en lo genérico de un movimiento social e intenta interpretarlo con categorías teóricas. Por ejemplo, la historia del cristianismo primitivo tiende a estudiar los personajes relevantes y, en ellos, lo característico que los hace relevantes para la posteridad. La sociología del cristianismo primitivo se fija más bien en la vida concreta del cristiano medio, en su red de relaciones sociales; se fija no tanto en los hechos estelares, cuanto en los procesos sociales con sus regularidades, leyes y causas.

Pero es evidente que no se registran hechos sin interpretarlos³⁰, ni la interpretación puede hacerse en el vacío, sino sobre datos. Como dice Gottwald, parafraseando a Kant, «sociología sin historia está vacía; historia sin sociología es ciega»³¹. La historia proporciona el material con el que se construyen las teorías sociológicas y estas iluminan los datos históricos concretos³². Cuando se acepta el método histórico necesariamente se deben aceptar las cuestiones sociológicas³³. Ya Harnack observaba que comprender la historia implica descubrir las normas con las que se pueden agrupar los fenómenos³⁴. Pretender recoger hechos del pasado sin utilizar ninguna teoría interpretativa —pensando, quizá, ser así más objetivo— es el modo más seguro de sucumbir a la propia subjetividad. Lo que se llama el sentido común —que, a veces, no es tan común, sino muy diferenciado— no deja de ser un producto cultural. La ventaja de explicitar reflejamente las teorías sociológicas es que pueden usarse críticamente y someterse a validación.

El historiador necesita modelos sociológicos como recurso heurístico. La sociología estimula al historiador, le plantea preguntas nuevas, le descubre aspectos ocultos de la realidad³⁵. Por ejemplo, las fuentes escritas normalmente reflejan el talante de personalidades más que el del hombre tipo medio. Así, la mayor parte de 1 Cor trata de problemas que afectan probablemente a un pequeño grupo, a una élite de la comunidad. Habrá que utilizar este documento con una serie de cautelas y complementos si se pretende conocer la vida normal de la comunidad de Corinto. Es lo que ha hecho G. Theissen³⁶ en los estudios paulinos recopilados en Studien zur Soziologie des Urchristentums, en los que las cuestiones sociológicas se han convertido en un eficaz principio heurístico, con el que ha sacado a la luz aspectos en buena medida inéditos de la comunidad de Corinto. Algo similar ha hecho A. J. Malherbe en su obra Social Aspects of Early Christianity³⁷.

Por eso, los estudios sociológicos dan gran valor a las fuentes no escritas y, concretamente, a la arqueología. Ahora bien, la sociología invita al arqueólogo —su función heurística— a buscar datos e informaciones que en una perspectiva historicista podrían pasar desapercibidos. Es lo que está dando pie a lo que en el ambiente científico de EE. UU. se llama la «nueva arqueología»³⁸ cuyas repercusiones empiezan a extenderse al campo bíblico. Ahora el interés no podrá ser tan exclusivo en descubrir las murallas, los palacios de las personalidades concretas, las acrópolis, etc., sino que habrá de buscar la extensión de la población, el polen para rehacer la flora, etc. Gottwald y Frick llegan a decir que

una de las principales tareas que tienen los estudiosos sociales del Israel bíblico es formular modelos, plantear preguntas específicas y catalogar los datos que necesitan para orientar el trabajo de los arqueólogos³⁹.

Voy a presentar brevemente cuatro ejemplos de problemas históricos muy conocidos por los exegetas, y para los que la aportación de la sociología resulta clara y de valor.

Sin remontarme a la investigación liberal sobre el Jesús histórico, cuyo impasse de llegada es bien conocido, pienso que los estudios actuales sobre este tema, mayoritariamente producidos en ambientes teológicos y con preocupaciones de esta naturaleza, adolecen de un arcaísmo metodológico notable. El privilegiar en crítica histórica el «criterio de desemejanza» necesariamente produce una imagen de Jesús desarraigada del contexto real en que vivió. El deseo de detectar la historicidad de palabras claves o de hechos concretos, cuando no de su conciencia, es una tarea expuesta en todo caso a gran margen de incertidumbre. Con mucha frecuencia se acaba proyectando en la investigación histórica, de forma precipitada e indebida, la trascendencia que solo la fe confiesa en Jesús. Las preocupaciones teológicas suelen ser avasalladoras en detrimento de un conocimiento suficiente del mundo real en que surgió el fenómeno cristiano. Creo que el recurso a la sociología puede ser muy beneficioso metodológicamente. Habrá que preguntarse, ante todo, por los rasgos genéricos del movimiento de Jesús, fenómeno social con el que primeramente se encuentra el observador, y que son detectables con mucha mayor garantía. Es decir, qué función desempeñaba en su sociedad judía el grupo que se reclamaba de Jesús de Nazaret, qué factores explican su aparición, qué grupos análogos existían, etc. Este análisis sociológico requiere, por tratarse de un fenómeno del pasado, un conocimiento suficiente de datos que deben ser proporcionados por el historiador. Solo cuando este telón de fondo esté adecuadamente establecido, se estará en condiciones propicias para plantear la pregunta histórica sobre Jesús como persona que está en el origen de este movimiento⁴⁰.

En el estudio de la situación social de los primeros cristianos podemos ver con claridad la complementariedad de las perspectivas históricas y sociológicas. La historia proporciona datos normalmente perceptibles por los mismos afectados, tales como su nivel económico, su procedencia social, su situación respecto a los ordines del Imperio romano, etc. El sociólogo coge estos datos y pregunta por la dinámica social, por cómo el nivel económico se relaciona con otros niveles en aquella sociedad (por ejemplo, con la cultura, con el prestigio social, etc.), por los conflictos que podían surgir en aquellas circunstancias, por las expresiones religiosas más congruentes en esa situación. El sociólogo utiliza los datos con modelos de dinámica social, que pueden estar extraídos del análisis de otros grupos y otros datos⁴¹ y que proyectan una luz nueva para entender la situación social de los primeros cristianos⁴².

Es conocida la discusión sobre el origen histórico de la apocalíptica, si hay que situarlo en la literatura profética o en las influencias de religiones orientales. El punto de vista sociológico se pregunta por los factores sociales que la explican y por la función social que ejerce. El estudio sociológico recurre a analogías sociales lejanas en el tiempo y en el espacio: cultos africanos, movimientos medievales, sectas modernas. Estas investigaciones están produciendo interesantes resultados.

Algo similar se podría decir de los estudios sobre el gnosticismo, que están descubriendo el interés por situarlo sociológicamente⁴³, sin limitarse al problema tradicional de sus influencias ideológicas y su origen histórico.

Parece claro que la función heurística de la sociología ha sido decisiva para renovar los estudios sobre el origen de Israel. Así se explica la sugerente obra de N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. Este autor piensa, en la línea de Mendenhall, que el modelo de la oposición campo-ciudad, campesinos-clases urbanas, explica los orígenes de Israel mejor que la visión tradicional de la marcha de un pueblo nómada.

J. Sanmartín, coincidiendo con apreciaciones metodológicas de Gott­wald⁴⁴, habla del «arcaísmo conceptual del historicismo» refiriéndose a la historiografía bíblica de los orígenes de Israel. Y afirma que ante el fracaso de los estudios sobre este problema «hay que preguntarse si otra serie de modelos, más atentos a la estructura que a la descripción del proceso […] no son, incluso historiográficamente, más fructíferos»⁴⁵. Dice con acierto que, «a nivel metodológico, todo el problema consiste en el trasvase de la conceptualización sociológica al material histórico»⁴⁶. Y concluye afirmando que la confusión reinante en este tema

no puede ser eliminada simplemente mediante la mejora y el control exigente de los registros conceptuales intrahistóricos, sino mediante una opción en favor de una mejor comprensión, aun a costa de una disminución de la información,

lo que equivale —si no me equivoco— a considerar la adecuada elección de modelos sociológicos como la tarea más importante en la investigación sobre el origen de Israel.

2. Exégesis sociológica

La fluidez de la frontera que separa y une a la historia y a la sociología se refleja en la variedad de utilizaciones en la exégesis de los métodos sociológicos. Podemos distinguir dos orientaciones que llamaría «exégesis sociológica», más estricta, y «exégesis socio-histórica», aunque con frecuencia encontremos tipos mixtos.

La exégesis sociológica en sentido estricto intenta interpretar hechos, procesos, conflictos, libros enteros, por medio de categorías sociológicas. Un buen ejemplo es la conocida obra de G. Theissen, Sociología del movimiento de Jesús⁴⁷, en que de una forma sociológicamente sistemática, aunque ecléctica, interpreta el movimiento de los seguidores de Jesús en Palestina desde su muerte hasta el año 70. Para ello distingue los «roles» que se dan en el movimiento, entre los que atribuye una importancia singular a los «carismáticos ambulantes»; los «factores» sociales que explican el surgimiento y las características del movimiento, y las «funciones» que, a su vez, este ejerce sobre la sociedad.

De una forma diferente —no necesariamente contradictoria— J. G. Gager, en Kingdom and Community⁴⁸, y S. R. Isenbergh, en un artículo notable⁴⁹, interpretan sociológicamente el movimiento de Jesús. Ambos utilizan el modelo de «movimiento milenarista», elaborado por la sociología y la antropología a partir del conocimiento de pueblos actuales⁵⁰, pero que se ha aplicado a otros fenómenos, por ejemplo, de la Edad Media⁵¹ y del siglo I⁵². Estos movimientos surgen en momentos de grave crisis social y se caracterizan: a) por expresar el descontento y protesta de sectores sociales relativamente marginados; b) por el papel de un profeta que cataliza el movimiento; c) por presentar una perspectiva alternativa de cambio, que se espera para un futuro cercano; d) una breve duración del movimiento, bien por su simple desaparición o por su trasformación en una realidad más institucionalizada.

Gager⁵³ emplea otra categoría sociológica, «cognitive dissonance», para explicar la reacción de los «movimientos milenaristas» ante el incumplimiento de sus esperanzas inmediatas y, con este instrumento, interpreta la reacción de la comunidad cristiana ante la muerte de Jesús y, sobre todo, ante el retraso de la parusía. Los sociólogos observan que los grupos milenaristas, en la medida en que la adhesión haya supuesto a sus miembros una ruptura importante con la vida anterior, no reaccionan disolviéndose ante el fracaso de sus esperanzas inmediatas de futuro, sino de una forma muy diferente, con una triple operación: a) fortaleciendo los vínculos internos de sus miembros cara al mundo externo y hostil; b) aumentando su celo misionero, de modo que la conquista de nuevos miembros confirme a los antiguos en sus convicciones, y c) procediendo a una reinterpretación teórica de sus creencias.

Es muy prometedora la investigación sociológica del «mundo social»⁵⁴ de los diferentes autores del NT. Merecen destacarse los trabajos de W. A. Meeks sobre Juan y Pablo. La pregunta puede formularse así: ¿hasta qué punto la interpretación de la fe cristiana propia de un grupo daba pie a una «construcción social de la realidad» propia de él, diferente a otras y distinta también a la de la sociedad en general?; ¿de qué forma la interpretación de la fe cristiana propia de una comunidad determinada daba pie a una serie específica de representaciones, actitudes, valores, autocomprensiones grupales, conciencia de distinción?

Piensa Meeks⁵⁵ que el lenguaje simbólico y enigmático del evangelio de Juan pretende subrayar la diferencia entre los de «dentro» de la comunidad y los de «afuera». Solo los iniciados comprenden a Jesús. Nicodemo y la samaritana le tergiversan. Es una comunidad fuertemente aislada de la sociedad circundante, pero con relaciones internas muy íntimas y fraternas (cf. el discurso de despedida). La herejía gnóstica posterior desarrolló posibilidades reales que existían en el evangelio de Juan, lo que contribuyó a que durante algún tiempo se recelase en la iglesia de su ortodoxia. Poco más tarde se escribió la 1 Jn para asegurar la interpretación ortodoxa del evangelio.

Meeks ha trabajado a Pablo con mucha más amplitud. Su importante obra The First Urban Christians había sido precedida de numerosas investigaciones⁵⁶. En mi opinión, estos trabajos, con los de Theissen, están siendo las aportaciones más valiosas desde hace muchos años a los estudios paulinos, porque están abriendo caminos nuevos en un campo excesivamente condicionado por debates teológicos y muy repetitivo. Meeks analiza el «mundo social» de las comunidades paulinas, en las que su carácter urbano es un factor fundamental. Estos cristianos están en una situación intermedia entre el grupo de Juan, aislado y de rasgos acentuadamente sectarios, y lo que va a ser la Iglesia posterior. Pablo representa un momento inestable, ambiguo y enormemente creativo en el proceso del cristianismo primitivo. Por una parte, subraya los vínculos de pertenencia al grupo con un lenguaje de fuerte separación efectiva, reforzado con imágenes de orientación dualista y con relatos fundacionales de un Mesías crucificado como imagen radical de la actuación de Dios en el mundo. Por otra parte, está preocupado de no ofender a «los de fuera», de posibilitar el trato con ellos (como se ve en las cuestiones de los matrimonios mixtos y de las carnes sacrificadas) y utiliza imágenes de orientación universalista. Pablo se mueve entre el subrayado de la vinculación y cohesión intragrupal, y la necesidad de relaciones exteriores; entre la reivindicación de elementos utópicos y el ajustamiento a la realidad; en definitiva, entre la secta y la iglesia.

Pablo representa clases sociales urbanas y en ascenso (artesanos, mercaderes, libertos…) con capacidad de contestación social (se encuentran bloqueados por la jerarquización de la sociedad romana en ordines), pero muy realistas porque son conscientes de sus posibilidades históricas efectivas.

Otra interpretación de Pablo con categorías sociológicas se encuentra en la obra de B. Holmberg, Paul and Power⁵⁷. Se fija en un aspecto concreto de las comunidades paulinas, el de las relaciones de poder, entendido como relaciones asimétricas efectivas y aceptadas por los diversos protagonistas. Es un buen ejemplo metodológico y, por eso, le voy a prestar un poco más de atención. La primera parte del libro presenta los datos históricos, tal como los describe la exégesis actual, sobre toda la red de relaciones de poder en que se desenvuelve Pablo: sus relaciones con las autoridades de Jerusalén, su relación con sus comunidades, las relaciones internas de estas últimas. En la segunda parte, interpreta estos datos con las categorías weberianas de autoridad (carismática, tradicional y racional-legal), teniendo en cuenta las correcciones introducidas por la investigación posterior. Sobre todo Holmberg distingue —a diferencia de Max Weber— entre rutinización del carisma y su institucionalización, que es inevitable y querida por el carisma mismo en la medida que busca una alternativa a la situación existente. En rigor, carismático no equivale simplemente a «neumático» o «entusiasta» y no se opone a institucionalización. Las iglesias paulinas deben ser caracterizadas como un movimiento carismático institucionalizado, ya que muestran elementos de autoridad tradicional y racional-legal.

Son obvias las diferencias de Holmberg con las investigaciones sobre este tema comenzadas por R. Sohm y continuadas por von Campenhausen, Käsemann y Schweizer. Pero la diferencia de fondo, que probablemente explica las demás, es metodológica. A nuestro autor, lo que le interesa son las relaciones de poder efectivamente existentes y no lo que Pablo dice u opina sobre ellas, aunque este sea evidentemente un factor a tener en cuenta. En la configuración de la estructura de poder intervino la teología de Pablo, pero más aún el factor tiempo, las diferencias sociales en la comunidad, las leyes inevitables del desarrollo social y de la ins­titucionalización. Los fenómenos históricos se suelen describir con diligencia y precisión, pero para captar la estructura de autoridad es inevitable recurrir a categorías interpretativas y, normalmente, se echa mano de la filosofía, de la historia de las religiones o de la teología, es decir, del mundo de concepciones teoréticas o de ideas. Pero solo una perspectiva sociológica permite descubrir la estructura de unas relaciones de autoridad, su funcionamiento interno, las leyes que lo regulan, cómo y por qué se desarrolla. Holmberg replantea un problema tradicional de la exégesis con una metodología enriquecida. No es lo mismo estudiar la historia de las ideas que la historia de los hechos sociales concretos. No es lo mismo estudiar lo que pensaba Pablo sobre la autoridad que las relaciones de autoridad efectivamente existentes en que él se halla envuelto.

Afirma Holmberg:

Se puede discutir si una metodología idealista no es inherente o subconscientemente activa en la tradición exegética tan extendida de