Los viajes de sol y luna: El ciclo de los gemelos en Oaxaca, México y América del Sur

Bibliografía

Prólogo. El vuelo del mito

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Cada modalidad narrativa posee características peculiares en su producción y consumo sociales. Se pueden contrastar, por ejemplo, las posibilidades de difusión en cuentos, chistes, leyendas o mitos cuando viajan a comunidades vecinas, a regiones próximas o, incluso, cuando se trasladan de su continente de origen a otro. Los chistes, por ejem­plo, limitan su eficacia a aquellos nichos sociales que comparten tipos de personajes que son blanco de mofas, particularidades culturales de malicia, juegos lingüísticos de doble sentido, metáforas e incluso acontecimientos de historia cotidiana sujetos a una crítica burlesca. Así, un albur requerirá lengua común, y más la necesitará un calambur. Los cuentos y las leyendas, en cambio, tendrán una vía más amplia y menos accidentada, y de ello hay abundantes registros puntuales. Un claro ejemplo es el de los viejos cuentos de animales que derivaron del Panchatantra y caminaron de la India al imperio sasánida, donde fueron traducidos al iraní; después, en el siglo viii, ya en la Persia islámica, la colección fue traducida al árabe como Kalila wa-Dimna, honrando los nombres de dos chacales que aparecen en el texto como personajes de los relatos; de Persia y en lengua árabe llegaron al extremo occidental del Mediterráneo, y desde allí, gracias a su versión española del siglo xiii, hicieron su gran entrada a la cristiandad medieval europea. Otros ejemplos son más asombrosos, pues su territorialidad es enorme y su antigüedad es tanta que su presencia sólo puede detectarse por algunos chispazos testimoniales. Es el caso del cuento de la doncella que logra, gracias al hecho maravilloso y a su belleza, convertirse en cónyuge real; la joven es la Rhódopis o Mejillas Rosadas de la que hablara, entre otros, Estrabón (c. 64 a.C.-c. 24 d.C.) en el libro xvii de su Geografía: cuando la joven Rhódopis se bañaba, un águila descendió y le robó una de sus sandalias; el ave arrojó la prenda robada sobre el palacio de Menfis; la prenda cayó en el regazo del faraón; éste, intrigado, buscó a su propietaria; sus hombres la encontraron en la ciudad de Náucratis y el soberano convirtió a la joven en su esposa. Es, con otros episodios interesantes en la trama, la joven Yeh Shen o Pies de Loto que en un relato chino de la dinastía Tang es obligada a calzar estrechos zapatos que impiden el normal crecimiento de sus pies; su sandalia de oro, perdida, es hecha llegar al rey. Es la vietnamita Arroz Partido; es la Cenicienta europea. El cuento fluye gracias al ingenio de la trama, a la belleza de su forma. En algunas ocasiones basta cambiar el nombre de un personaje —el Barón de Munchausen se convierte en el Barón de la Castaña— o agregar episodios o matizar con detalles locales para que se considere propio.

Carece el mito de tan grande poder difusivo. Su transmisión es difícil y limitada. El mito está atado a concepciones propias y profundas de los miembros de la tradición que lo crea al enunciar­lo. En cada versión —propiamente, cada vez que se enuncia— responde al presente de la historia colectiva. Los autores del mito son los constructores-usuarios, narradores y receptores del diálogo. El mito pertenece, así, a un radio histórico, a una cosmovisión; brota de panteones específicos que incluyen entre sus personajes a buena parte de sus seres divinos con sus nombres, personalidades y poderes propios; la trama del mito profundiza en los procesos que dan cuenta de la naturaleza de las cosas en tradiciones particulares y dan pie a creencias religiosas privativas de sus creadores; se imbrica en el acto ritual; más allá de los ámbitos de la religión, el mito invade otros campos de acción social para enraizar en modalidades de percepción, pautas de conducta y formas de acción características de sus usuarios. Es cierto que el relato mítico traspasa las fronteras culturales y puede ser aceptado ávidamente por extraños; pero el mito no llega en su condición de origen. El relato puede conservar su valor literario al ser recibido como otro tipo de narrativa: como cuento, como leyenda; pero el carácter mítico no radica en el mero producto narrativo: el mito es un proceso social que sólo se cumple durante la recepción de aquellos que pueden escucharlo imbuidos en la fe propia de los creadores-usuarios. Si aca­so un mitopoeta contara un relato mítico ante un público culturalmente heterogéneo, su relación sería mítica sólo para los constructores-usuarios; en cambio, sería cuento o sería leyenda para los no pertenecientes a la sociedad creadora.

Una de las razones de la fuerte dependencia del mito a una cosmovisión particular es su desarrollo dentro de todo el contexto de comprensión que le es propio. Por regla general los complejos mitológicos se agrupan en torno al que puede considerarse un hipermito: creencia-narración que da pie y sentido a todo el conjunto de creencias-narraciones articuladas, si no dentro de una lógica histórica, sí en la lógica explicativa, coherente, de cómo se constituyó el mundo; de cómo cada elemento cósmico, cada sustancia sagrada o mundana, cada criatura, cada ley, cada institución, cada costumbre se fincaron en el tiempo-espacio limítrofe que unió los albores de este mundo con el otro espacio-tiempo, el que fue su origen y será su destino.

En la tradición mesoamericana, por ejemplo, el hipermito remite al tránsito de los seres personales del tiempo-espacio sagrado a la región de la muerte, donde adquieren la precaria condición de criaturas —condición de seres erosionables, quebrantables y perecederos—, la única que les permitirá ser paridos y existir en la iluminada superficie del mundo. El proceso de conversión de los dioses en criaturas ha sido uno de los ejes de mi investigación sobre el mito mesoamericano desde 1990;¹ por décadas he incursionado en las distintas etapas de esta transformación divina, y en fecha reciente publiqué una apretada síntesis del desarrollo que dio origen a las criaturas.² Algunas etapas de esta historia de los dioses creadores-criaturas me han parecido de especial interés. Una de ellas es la fase previa al descenso al inframundo, cuando los dioses en tránsito tienen una existencia en un mundo que todavía no adquiere solidez ni luz plena ni orden. Con mucha frecuencia son personificados en esta etapa como gigantes o enanos, protocriaturas de cuerpos imperfectos, salvajes y pecaminosas, que han olvidado el reconocimiento que deben a sus padres, y son crueles, asesinas, antropófagas, incestuosas, merecedoras de la ani­quilación. El castigo es, precisamente, la muerte que las envía a la región oscura. Mientras tanto, se instaura en el mundo el imperio de la luz y el orden. La luz de los nuevos rayos solares es tan fuerte que las protocreaturas no la resisten. Los dioses sólo podrán regresar a la superficie de la tierra con una capa protectora, en calidad de seres mundanos, de criaturas sujetas al ciclo de vida/muerte. Numerosos mitos mesoamericanos mencionan en todo o en parte este proceso de transformación; otros aluden a él; todos se resguardan bajo su sombra lógica. Difícilmente un mito puede escapar de su nicho hipermítico para adaptarse a otra lógica distinta. Dado el caso de su transferencia, es muy probable que sufra una resignificación profunda.

Se habla de dificultad, no de imposibilidad. La evidencia nos muestra no pocos ejemplos del viaje de los mitos desde su contexto histórico de origen. Son casos que requieren de un profundo estudio, sobre todo cuando dos mitos vigentes en dos lugares muy alejados entre sí poseen elementos semejantes que sobrepasan, con mucho, el parecido por mera coincidencia. Esto obliga a cotejar mitologías mesoamericanas con las producidas en Sudamérica. Entre los relatos coincidentes de mayor interés está el de María, la jovencita tejedora que ató su telar de cintura a un árbol e inició su labor hasta ser interrumpida por un impertinente pájaro. El ave no sólo se posó en el telar, sino que defecó en su tejido. La joven, indignada, lo mató de un manotazo; pero luego se arrepintió y metió su cadáver bajo la camisa. El pájaro revivió con el calor corporal de María, se movió tres veces y, cuando la joven trató de atraparlo, voló libre y huyó. María se sintió preñada, y de aquel episodio nacieron el Sol y la Luna. Esta es la versión mixe³ de un mito mesoamericano que cuenta actualmente con variantes. El lector podrá asociarlo de inmediato con el mito mexica de Huitzilopochtli, nacido del plumón blanco que la diosa Coatlicue se guardó en el seno; pero, al menos iconográficamente, su historia mesoamericana se remonta a épocas mucho más remotas. Una figurilla del Clásico temprano maya de la isla de Jaina representa a una tejedora frente a su telar; un pajarillo se posa en el enjulio superior de su aparejo. El mito tiene indudable estirpe mesoamericana, pese al nombre de María que dan los mixes al principal personaje. Sin embargo, aparece también en tierras sudamericanas. Debemos recordar que la importante fuente andina conocida como Manuscrito de Huarochirí incluye la historia de la tejedora Cavillaca, la doncella que se embaraza por tragar el semen del dios Cuniraya Viracocha:

Y así, en ese tiempo, había una huaca llamada Cavillaca. Era doncella, desde siempre. Y como era hermosa, los huacas, ya uno, ya otro, todos ellos: Voy a dormir con ella diciendo, la requerían, la deseaban. Pero ninguno consiguió lo que pretendía. Después, sin haber permitido que ningún hombre cruzara las piernas con las de ella, cierto día se puso a tejer al pie de un árbol de lúcuma. En ese momento Cuniraya, como era sabio, se convirtió en pájaro y subió al árbol. Ya en la rama tomó un fruto, le echó su germen masculino e hizo caer el fruto delante de la mujer. Ella, muy contenta, tragó el germen. Y de ese modo quedó preñada sin haber tenido contacto con ningún hombre.⁴

Los mitos de todo el mundo ofrecen en ocasiones parecidos extraordinarios en cuanto a temática, personajes y episodios. Nacen de semejantes necesidades de explicación de problemas que son comunes a toda o casi toda la humanidad, y es indudable que diferentes tradiciones comparten buena parte de figuras imaginativas que alimentan a sus mitopoetas. Pero es indudable que los casos de aparente parentesco deben distinguirse de aquellos que, como el de la tejedora de Jaina-María-Cavillaca, poseen puntos de semejanza tan firmes que su parecido no puede atribuirse a la coincidencia. Es necesario pensarlos como producto de la difusión, la que corroboran otros relatos mucho más complejos.

Menciono otro caso. Hay en la tradición mesoamericana un importante mito sobre el origen de la humanidad o de una parte de ella a partir del connubio del hombre que se salvó en el diluvio y una perra que fue su compañera de navegación. Una vez terminado el cataclismo, el hombre se alejaba de su morada para labrar su milpa. Al regresar, encontraba comida preparada y caliente. Intrigado, espió para saber quién lo auxiliaba, y desde su escondite descubrió que la perra se quitaba la piel, se manifestaba como mujer y hacía la comida. El hombre arrojó agua de nixtamal sobre la piel para destruir su poder, por lo que la mujer no pudo volver a su disfraz. El hombre se casó con ella y ambos dieron origen a los seres humanos. Horcasitas⁵ no sólo analiza puntualmente este mito, sino que advierte su presencia fuera del territorio mesoamericano. Señala que fue registrado en Quito, entre los cañares, en el siglo xvi, por Cristóbal de Molina El Cuzqueño.⁶ La antigua versión que recogió Molina no habla de perra, sino de guacamayas. Con esta modalidad lo señala también Métraux entre los jíbaros y los carajás del Araguaya, en Brasil; pero Métraux añade otras menciones de relatos en los que sí aparece la perra como cocinera auxiliar, esto entre caribes y arawakos de Surinam.⁷

Por mi parte, he tenido que enfrentarme a la incertidumbre de la difusión mítica sin alcanzar su respuesta, al encontrar, fuera del territorio de la tradición mesoamericana, la presencia del complejo mito del rey subterráneo, un mito escatológico colonial, pero de indudable raigambre anterior a la invasión española.⁸ Este mito cuenta con fuerte vigencia actual en Perú.

Más complicado es el caso de semejanza en mitos que parecen apuntar a la parte medular de los complejos mitológicos. Métraux⁹ se refiere a un mito de los chocós que contiene elementos muy semejantes a los del hipermito mesoamericano, en particular a las versiones mayas en las que la mutación de los dioses en criaturas no se da en un solo paso, sino en la sucesión de dos razas de protocriaturas, de gigantes una, de enanos otra. Los chocós hablan de la existencia de los barumias, seres arborícolas desnudos, primitivos y caníbales que se casaron con mujeres-espíritus. Los barumias fueron condenados a su desaparición por fuego, y los reemplazaron los carautas, ya no antropófagos, pero incestuosos. El pecado de los carautas fue castigado con la conversión en animales: una parte de ellos dio origen a las bestias feroces; otra, a los animales pacíficos. Más adelante, el antropólogo suizo se refiere a los cashinauas, creadores de un mito que relata que la humanidad surgió de los gusanos nacidos de los cadáveres de los gigantes que destruyó el diluvio.¹⁰

De toda esta gama narrativa que presenta el difícil reto de explicar su presencia en dos o más áreas culturales distantes, el complejo mítico de los hermanos Sol y Luna es tal vez el más extraño. Entre las múltiples versiones de estos mitos en las tradiciones mesoamericanas y sudamericanas hay demasiados elementos comunes; tantos que, al menos a primera vista, niegan que su presencia en dos áreas obedezca a una creación independiente y paralela. Los personajes son gemelos; nacen de huevos; luchan contra los poderes antropófagos de la tierra… muchas semejanzas más. La producción mítica es tan abundante, sus episodios tan oscuros y su análisis tan arduo que fue necesario que enfrentara el tema un profesional experimentado. Miguel Alberto Bartolomé cumplió, indiscutiblemente, con estas características. Bartolomé se declara especialista en otras ramas de la antropología, particularmente en la antropología política que estudia la oprobiosa situación de dependencia padecida en nuestros días por los indígenas del continente. Sin embargo, Bartolomé tiene que reconocer su temprana y persistente devoción a la cosmovisión y a la producción mítica. Por ello la encontramos reflejada en muchos de sus trabajos antropológicos, desde los primeros que realizó entre los pueblos indígenas sudamericanos. Tiempo después, en 1972, ya en México y en tierras oaxaqueñas, Bartolomé conoció a fondo los problemas del desplazamiento de la población indígena chinanteca debido a la construcción de una presa. En su aproximación a los chinantecos se sorprendió de la similitud de su simbolismo astral con los relatos que él había encontrado entre los indígenas sudamericanos, sobre todo entre los guaraníes. Al comparar las narraciones encontró sorprendente el parecido de las aventuras de los personajes míticos Sol y Luna. Bartolomé consideró entonces que aquella semejanza tenía que ser explicada por una de las dos vertientes interpretativas de la antropología: el paralelismo o la difusión. Es la disyuntiva que ahora aparece en el centro de su discusión.

La inclinación de Bartolomé por la mitología indígena oaxaqueña y su inquietud ante el ciclo de los personajes hermanos Sol y Luna ha dado origen a una importante producción científica del etnólogo. Una buena parte de sus trabajos han sido en coautoría con su inseparable compañera, la excelente antropóloga Alicia Mabel Barabas;¹¹ otra parte, de autoría singular, es antecedente a la presente investigación. Destaca su libro El ciclo mítico de los hermanos gemelos Sol y Luna en las tradiciones de las culturas oaxaqueñas (1984), editado en una forma rústica que no hace justicia a la calidad de su contenido. En todas las obras de Bartolomé y Barabas se descubre la experiencia que han adquirido en su constante e incansable investigación de campo en Oaxaca y en otras regiones de México.

El ciclo de los hermanos Sol y Luna es uno de los más complejos de la tradición mitológica mesoamericana. En la diversidad de sus versiones asombra, por una parte, la abundancia de episodios y actores; por otra, la persistencia de muchos de sus pasajes, personajes o referencias que parecen ser claves importantes de un significado profundo, mismo que se resisten a revelar. El conjunto semeja una enorme expresión global, poliédrica, cuyo análisis científico sólo se vislumbra en la suma de sus versiones. Algunos elementos señalan caminos para su comprensión, entre ellos el salvajismo de los abuelos, en ocasiones manifiesto en su canibalismo. La abuela es una fuerte figura del relato, al mismo tiempo lasciva, protectora de los niños, su feroz enemiga y finalmente su víctima. El abuelo, en cambio, es por lo general un venado pasivo, mero copulador. La hija casi siempre está ausente en el relato o tiene presencia fugaz debido a su muerte en el parto, lo que la liga a la concepción mesoamericana de la diosa terrestre, paridora de gemelos. Se dice algunas veces de ella que comparte la naturaleza salvaje de sus padres. Los niños, gemelos con frecuencia, varón y hembra o dos varones, actúan en un doble papel: son los seres aliados que se convertirán en astros; pero simultáneamente son rivales que compiten por alcanzar el puesto solar. Es un relato cruel, mucho más cruel de lo usual en la mitología mesoamericana; sin embargo, no es ajeno a esta mitología: es un arquetipo de la etapa salvaje de la conversión de dioses en criaturas, según el hipermito, durante el periodo en que todos los seres existentes sobre la superficie de la tierra (los dioses que han descendido) son salvajes, caníbales e incestuosos. Los niños asesinan al abuelo venado y convierten su piel en saco de bichos ponzoñosos; toman los despojos del venado —algunas veces los testículos— e intentan darlos a comer a la abuela; la abuela trata de asesinar a los nietos; éstos acaban por violarla, mutilarla y asesinarla en forma brutal. Esta parte cruenta del mito apunta a uno de los elementos centrales de los procesos cósmicos: la destrucción de la vagina dentada, que los niños hacen pedazos para desarmar la sexualidad criminal de la abuela y con ello permitir el sexo reproductivo. Los escenarios cambian al punto de fragmentar la unidad, y la aventura del enfrentamiento de los gemelos con el monstruo de un ojo de oro y otro de plata puede ser entendida como mito aparte. De esta aventura depende quién de ellos tomará el puesto solar y quién el lunar. No se alcanza a comprender la presencia ocasional de símbolos claves, entre ellos las referencias al acuyo (Piper auritum) o la muerte de la abuela en el temazcal, asociación que fuera tan importante en el panteón de los antiguos nahuas entre el baño de vapor y la diosa Toci (Nuestra Abuela), patrona de los partos. Es, sin duda, un ciclo mítico de significado profundo.

Bartolomé vincula el mito a la milenaria macrofamilia lingüística otomangue. En efecto, su presencia en la tradición de Mesoamérica casi se reduce a los miembros de esta macrofamilia y territorialmente a Oaxaca, lo cual constituye otro de los grandes misterios frente a una mitología generalmente compartida por muchos de los pueblos de la heterogeneidad étnica y lingüística mesoamericana. No sólo esto, sino que Bartolomé advierte que, en vez de encontrar su contraparte en la Sudamérica andina —entre pueblos agricultores como los de Mesoamérica—, los hermanos Sol y Luna aparecen en las tierras bajas sudamericanas, entre los horticultores tropicales. Con una excepción, pues en su afán inquisitivo de buen investigador, Bartolomé dará con un relato andino en una población ubicada en el valle del Chilloy, a escasos 110 km al noroeste de Lima, pero a la considerable altura de 2 837 msnm. Allá por 1925, un clérigo y arqueólogo peruano, Pedro E. Villar Córdova, halló en Canta, su tierra natal, un mito en el cual el dios del Cielo, Pachacámac, y la diosa de la tierra, Pacha Mama, habían procreado a un niño y una niña, gemelos, a los que dieron el nombre común de Willca.¹² Estos niños, después de las peripecias del relato —su lucha con el monstruo caníbal Wakon— matan a su enemigo, hallan dos cuerdas lanzadas desde el cielo por su padre Pachacámac, suben por ellas y se convierten en Sol y Luna.

Bartolomé finca el problema en toda su enorme magnitud: el riesgo de relacionar a los habitantes de las formaciones estatales agrícolas mesoamericanas con los horticultores tropicales sudamericanos, como son los guaraníes. Las comparaciones entre Mesoamé­rica y Sudamérica no han sido infrecuentes —reconoce—, pero se han establecido entre sociedades muy semejantes, particularmente entre mesoamericanos y andinos. Debe también sustentar desde un principio cuál ha de ser su posición teórica: el difusionismo le ofrece la oportunidad de encontrar la explicación de las semejanzas entre los distantes ciclos míticos. El difusionismo, sin embargo, está desacreditado ante los ojos de una academia antropológica que tiene por costumbre desechar conceptos, vías de solución, métodos de estudio y teorías cuando los considera opuestos o incómodos ante el paso de la novedad prometedora. Bartolomé es consciente del ucase; pero obra como experimentado científico y aclara:

Ya en otras oportunidades he señalado que el eclecticismo parece ser una opción recomendable en algunas áreas de la antropología, sobre todo en aquellas donde las formulaciones teóricas se basaron en prolongadas investigaciones empíricas: una larga auscultación de los datos suele producir resultados o reflexiones significativos, más allá de la orientación teórica de los autores.

Y así, sin aceptarse difusionista, obra con la flexibilidad del verdadero investigador y opta por el camino del difusionismo como única alternativa de explicación.

El lector encontrará en las páginas siguientes el detalle de la aventura. Comprobará desde un principio que es un lance que sólo puede abordar un estudioso de comprobada erudición teórica y de campo. Compartirá, sin duda, momentos de asombro ante la información etnográfica y podrá juzgar el resultado final, no como una realidad demostrable —no existe la posibilidad de demostrar una relación histórica y cultural de estas dimensiones— sino como una propuesta plausible que difícilmente se puede superar.

Alfredo López Austin

Ciudad de México, febrero de 2020

BIBLIOGRAFÍA

Bartolomé, Miguel Alberto, El ciclo mítico de los hermanos gemelos Sol y Luna en las tradiciones de las culturas oaxaqueñas, s/l, Centro Regional de Oaxaca-inah, 1984.

Bartolomé, Miguel A., y Alicia Barabas, Narrativa chinanteca, s/l, Centro Regional de Oaxaca-inah/Centro de Investigación Chinanteco ‘Tsa ko wi, 1991.

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López Austin, Alfredo, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, México, Alianza Editorial, 1990.

_______, Los reyes subterráneos, en Nathalie Ragot, Sylvie Peperstraete y Guilhem Olivier, La quête du Serpent à Plumes. Arts et religions de l’Amérique précolombienne. Hommage à Michel Graulich, París, BREPOLS, Bibliothèque de l’École des Hautes Études Sciences Religiouses, 2011, pp. 39-56.

_______,El día que salió el Sol, Arqueología Mexicana, ed. especial 83, Cosmogonía y geometría cósmica en Mesoamérica, diciembre de 2018, pp. 38-90.

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Molina, Cristóbal de, Relación de las fábulas y ritos de los incas, edición con estudios de Paloma Jiménez del Campo, Paloma Cuenca Muñoz y Esperanza López Parada, Madrid, Iberoamericana/Vervuert, 2010.

Villar Córdova, Pedro E., El mito Wa-Kon y los Willka referente al culto indígena de la Cordillera de la Viuda, Revista del Museo Nacional, Lima, Museo de la Cultura Peruana, t. II, núm. 2, pp. 161-179.

¹ Alfredo López Austin, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, México, Alianza Editorial, 1990.

² Alfredo López Austin, El día que salió el Sol, Arqueología Mexicana, ed. especial 83, Cosmogonía y geometría cósmica en Mesoamérica, diciembre de 2018, pp. 38-90.

³ Walter Miller, Cuentos mixes, México, Instituto Nacional Indigenista, 1956, pp. 86-99.

⁴ Manuscrito de Huarochirí, Libro sagrado de los Andes peruanos, versión bilingüe quechua-castellano de José María Arguedas, edición y estudio de José Ignacio Úzquiza González, Madrid, Universidad de Extremadura, 2011, p. 249.

⁵ Fernando Horcasitas, An Analysis of the Deluge Myth in Mesoamérica, en Allan Dundes (ed.), The Flood Myth, Berkeley, University of California Press, 1988, pp. 185-186.

⁶ Cristóbal de Molina, Relación de las fábulas y ritos de los incas, edición con estudios de Paloma Jiménez del Campo, Paloma Cuenca Muñoz y Esperanza López Parada, Madrid, Iberoamericana/Vervuert, 2010, pp. 40-41 y 242-243.

⁷ Alfred Métraux, Ensayos de mitología comparada sudamericana, América Indígena, vol. 8, núm. 1, enero de 1948, p. 20.

⁸ Alfredo López Austin, Los reyes subterráneos, en Nathalie Ragot, Sylvie Peperstraete y Guilhem Olivier, La quête du Serpent à Plumes. Arts et religions de l’Amérique précolombienne. Hommage à Michel Graulich, París, BREPOLS, Bibliothèque de l’École des Hautes Études Sciences Religiouses, 2011, pp. 39-56

⁹ Alfred Métraux, op. cit., p. 13.

¹⁰ Ibid., p. 19.

¹¹ Véanse como ejemplos Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, Narrativa chinanteca, s/l, Centro Regional de Oaxaca-inah/Centro de Investigación Chinanteco ‘Tsa ko wi, 1991; Tierra de la palabra: Historia y etnografía de los chatinos de Oaxaca, México, Instituto Oaxaqueño de las Culturas/inah/Fondo Estatal para la Cultura y las Artes, 1996.

¹² Pedro E. Villar Córdova, El mito Wa-Kon y los Willka referente al culto indígena de la Cordillera de la Viuda, Revista del Museo Nacional, Lima, Museo de la Cultura Peruana, t. II, n. 2, pp. 161-179.

Una confesión y un propósito

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No soy especialista en el análisis de las mitologías nativas, tal como se suele denominar a los relatos sagrados de los pueblos originarios de América Latina. He dedicado la mayor parte de mi vida profesional a las investigaciones en antropología política y, básicamente, a los procesos de relaciones interétnicas; es decir, a la articulación política, económica, social e ideológica entre los Estados y las minorías étnicas en dicho ámbito geográfico. Sin embargo, en mi ya lejana juventud comencé mis tareas como antropólogo entre los pueblos mapuches de la Patagonia, avá-guaraníes del Paraguay y wichí (matacos) del Gran Chaco, recogiendo algunos aspectos de sus expresiones y tradiciones orales. De los mapuches de la Patagonia argentina recopilé algo de su poética y cánticos rituales (M. Bartolomé, 1968). Entre los antiguos cazadores wichís de la región chaqueña me importó la dimensión política y plástica de las formas simbólicas que, de acuerdo con la antigua tradición mítica, narraban las relaciones con los blancos (M. Bartolomé, 1976). Finalmente, me fascinó el complejo ciclo cosmológico guaraní que relata los orígenes y las acciones que en el tiempo originario protagonizaron los héroes culturales Sol y Luna (M. Bartolomé, 1977-1991). Es decir que me orienté hacia las manifestaciones simbólicas expresas, aquellas que están en las palabras y aparentemente son más fáciles de acceder que los sucesos y contenidos sociales más profundos que subyacen a las conductas orientadas por los signos culturales. No tardé en advertir la complejidad y riqueza del campo, aunque la vida profesional me condujo hacia otras problemáticas vinculadas a los procesos políticos e identitarios, y en especial al cuestionamiento radical de las prácticas etnocidas llevadas a cabo por los Estados nacionales de las décadas de 1960 y 1970. Pero sin aquellas dilatadas residencias de varios años con mapuches, wichís, ayoreos y avá-guaraníes, con la consiguiente aproximación a sus sistemas simbólicos y presencias culturales, mi compromiso ético, político y mi solidaridad con los pueblos originarios sería solamente intelectual y carecería de la base afectiva que sólo la convivencia, el respeto intelectual y la amistad proporcionan.

No encuentro contradicción entre mi larga orientación hacia la antropología política y mis frecuentes incursiones etnográficas y etnológicas. Más allá de cualquier definición etimológica o académica, diré que no creo que se logre ser antropólogo social dejando de lado la etnología y la etnografía. No se puede tratar de comprender los procesos sociales étnicos desvinculados de los sistemas culturales que incluyen, aunque éstos parezcan a veces anecdóticos o poco relevantes. En el caso de las poblaciones indígenas no podemos referirnos a ellas sólo en términos de sus carencias económicas, políticas, sanitarias, educativas, alimentarias, etc. Las sociedades no están constituidas por ausencias sino básicamente por presencias, y esas presencias —las que les dan sentido, las que las hacen ser lo que son— están representadas por sus sistemas culturales. A las antropologías latinoamericanas les ha costado, y les está costando, mucho superar la crisis que para las ciencias sociales significaron y significan los conflictos económicos, políticos y sociales por los que atraviesan las sociedades indígenas y sus propias sociedades. Algunos colegas siguen transmitiendo a las nuevas generaciones estas huellas indelebles; el papel de la antropología se cuestiona una y otra vez, tal como sucede desde los mismos comienzos de la disciplina, eternamente acusada de su complicidad con el colonialismo europeo. Pero, tal como lo demuestra la historia, la única forma de superar el inmovilismo generado por un exceso de espíritu crítico o de pesimismo existencial, derivados de contextos históricos negativos, es precisamente a través de la mis­ma práctica de la antropología. Al nutrirse de la realidad y la vivencia, la investigación etnográfica pierde su carácter especulativo y adquiere la dimensión tangible que ha alimentado la reflexión antro­pológica en todos los tiempos. Los antropólogos nos nutrimos de vida, de la vida de aquellos que estudiamos y que paulatinamente dejan de ser otros para llegar a ser cada vez más cercanos a un posible nosotros. En esas etapas inclusivas disminuyen las dudas y las crisis epistemológicas, para ser remplazadas por algunas certidumbres científicas y morales, aunque éstas suelan estar acompañadas de justificadas inquietudes políticas.

Con este ensayo vuelvo a intentar hacer una aportación al estudio de la mitología y los procesos simbólicos, interés que nunca me ha abandonado del todo. Desde que llegué a México en 1972 me involucré en los críticos procesos de desplazamiento de la población indígena chinanteca (dza ju mi) debidos a la construcción de una gran represa en el estado de Oaxaca; con ellos convivimos casi un año. Desconocedor de la cultura local y de las configuraciones derivadas de la gran tradición civilizatoria mesoamericana, desde un primer momento intenté construir un panorama cultural del pueblo que era objeto de una agresión estatal que no vacilamos en calificar de etnocida (A. Barabas y M. Bartolomé, 1973). Tratando entonces de aproximarme a la cultura chinanteca comencé a recopilar datos sobre sus sistemas políticos, parentales, económicos, ecológicos y simbólicos, de acuerdo con la más clásica tradición etnográfica. Fue una aventura profesional e intelectual enriquecedora, a pesar de las críticas circunstancias del momento. Pero un dato resultó de pronto sorprendente: una de las tradiciones orales que recogiera de un joven interlocutor resultó ser un mito del origen de Sol y Luna, cuya estructura formal y sistemas de sentidos recordaban mucho al mito de Sol y Luna de los avá-guaraní. Dos cuestiones se plantearon a partir de esta información: en primer lugar, la existencia de un fuerte simbolismo astral de alguna manera similar al del sudamericano, que no parecía tan vigente en las fuentes etnográficas mexicanas que consultaba, salvo en las crónicas etnohistóricas que relataban la Leyenda de los Soles del altiplano, pero en Oaxaca el registro de esta presencia cosmológica parecía difuso y poco significativo a pesar de los relatos y las prácticas que la atestiguaban. Con respecto a la narración mítica en sí la pregunta inicial fue ¿difusión o paralelismo? Tal como trataré de demostrar a lo largo de este ensayo parece difícil probar la posibilidad de relación histórica y cultural entre Mesoamérica y la tradición cultural guaraní originaria del trópico húmedo sudamericano. Hablar de arquetipos o estructuras subconscientes es para mí aventurado y, por lo menos, indemostrable; quizá alguien con más imaginación que yo pueda hacerlo. En esta obra no intentaré dar una respuesta definitiva a tal disyuntiva y me limitaré a exponer todo lo que pude averiguar sobre el tema, investigando desde un ámbito sin universidades, interlocutores ni bibliotecas especializadas como es el estado de Oaxaca, donde resido. No me disculpo; también he dado clases en diferentes centros universitarios de Europa y Sudamérica con acceso a sus recursos bibliográficos, pero sin encontrar respuestas sugerentes y mucho menos concluyentes. El lector juzgará el resultado de mi empresa. Toda obra que se aproxima a la etnohistoria mesoamericana no puede dejar de contar con la lectura erudita y teóricamente creativa de mi querido amigo el doctor Alfredo López Austin; a él le debo no sólo un riguroso análisis crítico de entidades y conceptos que me evitaron algunas confusiones posibles, sino también una acuciosa —aunque no solicitada, sí muy bienvenida— corrección del texto. A pesar de señalar ciertas diferencias teóricas, su lectura me confirmó que había explorado uno de los caminos posibles, no el único, y que lo había seguido con relativa cohe­rencia. Para este trabajo debo agradecer también los comentarios críticos de mi amigo y colega el doctor Saúl Millán Valenzuela, quien con rigor me señaló sus virtudes y defectos, entre ellos volver al desacreditado difusionismo, pero al que debo recurrir como única alternativa con algún nivel de posibilidad explicativa. Como siempre, la visión analítica y la rigurosa perspectiva académica de mi colega y esposa, la doctora Alicia Barabas Reyna, impidió que este libro tuviera más errores y omisiones que los que ya contiene, los que aún subsistan son de mi entera responsabilidad.

Dos han sido entonces las preocupaciones centrales que guían esta obra. Una, quizá la principal, es dar cuenta de que el mito de los gemelos Sol y Luna, que he seguido registrando entre los pueblos