Pensar la mezcla: Un relato intercultural

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© Yolanda Onghena, 2014

© Imagen de cubierta: Dos monos (1562), Brueghel el Viejo I. Óleo, 20 x 23 cm.

© bpk / Gemäldegalerie, SMB (Staatliche Museen zu Berlin) / Jörg P. Anders

Diseño de cubierta: Editor Service, S.L.

Primera edición: junio de 2014, Barcelona

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ISBN: 978-84-9784-831-2

Depósito legal: B.10308-2014

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma.

Índice

Pensar la mezcla

Prefacio

Prólogo

I

La cultura, un sistema inquieto

1. Mezcla: ¿un fenómeno transitorio?

2. Colores contaminantes

3. La mirada y la palabra

4. Blanco versus negro

5. Mezclas concentradas: nosotros/ellos

6. Escuchar la mezcla

II

Para pensar la mezcla

1. La cultura en la mezcla

2. Maneras de hablar de la cultura

3. Maneras de interpretar la cultura

4. Maneras de nombrar la cultura

Bibliografía

Pensar la mezcla

Nosotros y ellos

En la presente obra hay dos partes bien diferenciadas, una primera que narra la mezcla y una segunda, más corta, que nos advierte cómo narrar la mezcla. Una primera parte introduce la mezcla a partir de diferentes dinámicas que han existido en diferentes lugares y/o épocas para situar esta relación de mezcla entre culturas y personas (I, 1). Utilizaremos el color como metáfora, con sus fobias y filias, su necesidad de ser visto y nombrado, sin tener que situarnos en actualidades dramáticas, sino trabajando con luz, sombra y tonalidades. A partir de la Teoría de los colores de Goethe nos adentramos en la mezcla y ciertas ideologías coloreadas (I, 2). Un color no existe si nadie lo mira o si no es nombrado: la mirada —ver y ser visto— y la palabra —nombrar y ser nombrado—. Nos preguntamos ¿hasta dónde las miradas son efímeras, refractantes o simultáneas? Y, ¿cómo para nombrar se han recortado horizontes categorizando a partir de un todavía no? (I, 3).

El apartado siguiente tratará una relación de color en concreto: blanco y negro; el blanco como un color habitual, el negro como una alteridad, teniendo en cuenta cómo se ha visto y se ve esta relación desde los márgenes, las periferias, y cómo se vive esta relación (I, 4). Antes de escuchar la mezcla hablaremos de las personas: la incógnita del nosotros y ellos y las causas y efectos de esta dinámica de mezcla concentrada. En este mismo apartado queremos proponer una aproximación al público como un momento de copertenencia y una voluntad de acercarse a la alteridad de otra manera (I, 5). A partir de este momento in-between, con confianza y curiosidad, escuchamos la mezcla, sus voces desde la periferia con una actualidad compartida (I, 6).

La segunda parte quiere advertir de todo lo que se pone en juego para pensar la mezcla. Esta prevención teórica sitúa la cultura en la mezcla con sus fronteras asimétricas, sus rivalidades identitarias, sus chantajes y sus cómplices en la diversidad y la diferencia (II, 1). Maneras de hablar de la cultura (II, 2), donde nos preguntamos por los adjetivos que suelen acompañar a la palabra identidad. ¿Qué significa o qué peso tienen lo étnico, lo racial y lo nacional en las identificaciones culturales? Maneras de interpretar la cultura según modas conceptuales, buscando una respuesta global a una diversidad atemporal (II, 3); maneras de nombrar la cultura, usando prefijos/sufijos de caducidad con la urgencia de adaptar el vocabulario a las nuevas realidades y buscando metáforas para su comprensión (II, 4). He intentado ilustrar cada paso de esta manera de pensar la mezcla, con una situación (¿metáfora?) en concreto, una especie de reflexión personal a partir de la pregunta: ¿por qué no ha cambiado nada en todo este tiempo?

Acercarse significa olvidar la convención, la fama,

la razón, las jerarquías y el propio yo.

También significa arriesgarse a la incoherencia, a la locura incluso.

Puede suceder que uno se acerque demasiado y entonces

se rompa la colaboración y el pintor se disuelve en el modelo.

JOHN BERGER, El tamaño de una bolsa

Prefacio

Este libro cumple con las expectativas de los lectores y asigna al lector un papel crítico en una tarea analítica. El proyecto puede ser abordado desde diferentes perspectivas principales. Estas son las claves y, al mismo tiempo, centran el debate sobre el propio concepto que constituye su objeto, la mezcla. En primer lugar, lo que es como fenómeno, cómo y por qué debería ser central en nuestra interrogación actual sobre conceptos como hibridación, criolización, etc. Y, en segundo lugar, el libro sugiere formas de entender la mezcla, relativas al hecho de que esta cuestión tiende casi siempre a acentuar tensiones como las que oponen el blanco y el negro. Por lo tanto, una invocación de colores. A menudo, los estudios más generosos sobre la mezcla invocan por lo general la necesidad de trascender esta tensión por sus implicaciones raciales, transformando así cuestiones de color en cuestiones de ética social. Este estudio señala una urgencia. Su preocupación reside en la mezcla dentro de los contextos culturales, así como en las maneras de interpretarlos. El libro aborda, en primer lugar, la mezcla en sí, y a continuación examina los enfoques intelectuales, y describe cómo pensar esta mezcla y sus formas.

Michel de Certeau popularizó una afirmación de sentido común: nadie habla desde la nada. La simplicidad de la afirmación es, en la actualidad, un gran desafío filosófico. Para entenderla, hay que restringirla en el tiempo y en el espacio, en la conjunción de ambas dimensiones. Cualquier discurso sitúa un contexto socio-cultural y la afirmación de Michel de Certeau tiene que ser situada también en el ahora, entendido en el sentido del nun aristotélico y en cada contexto socio-cultural. Esto quiere decir que la singularidad de la declaración varía en el tiempo y en el espacio. La mezcla, como concepto, se refiere a experiencias concretas. Es la actualización de la representación aristotélica de un presente en una diversidad de culturas.

Gracias a las aportaciones de las filosofías de la existencia en el siglo XX, hemos llegado a entender que existe una conjunción entre lo diacrónico y lo sincrónico, la historia y la sociología o la antropología En este sentido, cualquier discurso da testimonio de la mezcla. Uno puede hacer uso de una consideración que es obvia por su pertinencia. Al inicio de su obra Antropología estructural, Claude Lévi-Strauss señala un aspecto importante al ser crítico con los especialistas de ciencias sociales que tienden a oponer radicalmente la antropología a la historia como dos puntos de vista irreconciliables en la práctica de la producción de conocimiento. Cualquier experiencia humana se sitúa en un lugar que siempre puede ser aprehendido desde una perspectiva histórica y antropológica. Su definición no puede más que asumir el efecto de los ejes sincrónicos y diacrónicos. En esencia, la mezcla es conceptualmente lo propio de toda experiencia humana. La mezcla es un efecto de lo que histórica y sociológicamente constituye e individualiza la especificidad de cualquier experiencia humana en relaciones de complementariedad y subordinación.

Lo histórico y lo antropológico, o lo diacrónico y lo sincrónico en las dos disciplinas son perspectivas que dan testimonio intelectualmente, y de forma extraordinaria de la mezcla. Como Lévi-Strauss demostró, ambas disciplinas tratan sobre sociedades que no son las del investigador: la historia, acerca del pasado y la antropología sobre el presente. Ambas tratan la alteridad de su objeto: para los historiadores, el pasado como una alteridad; para los antropólogos, la alteridad como muestra de una diferencia cultural en el presente. Ambas requieren un método apropiado para interpretar qué pasó o qué está sucediendo en una sociedad que a menudo no es la del investigador.

De hecho, hay una diferencia entre las dos percepciones, la histórica y la antropológica.

Son diferentes en función de la inteligencia con la que se entiende la singularidad de la alteridad a describir por el discurso científico. El proceso acentúa la complejidad de la realidad que se entiende como mezcla. En efecto, tendemos a olvidar lo obvio. La alteridad del pasado estudiado por el historiador establece paralelismos con lo sincrónico estudiado por el antropólogo.

Sin embargo, hay diferencias. Este es el momento de invocar de nuevo a Claude Lévi-Strauss, quien demostró de manera convincente una evidencia. El trabajo del historiador se mueve desde lo explícito de documentos y monumentos, es decir, desde las representaciones conscientes de logros del pasado y sus interpretaciones, hasta la reconstitución de lo inconsciente, de un dominio que es una invención. El antropólogo, en cambio, se sumerge a través del trabajo de campo en una cultura diferente. Lo que subyace la visión cotidiana de una experiencia social diferente permite a la mente pasar progresivamente de lo visible y lo consciente a su dimensión inconsciente.

Por lo tanto existe una fuerte similitud entre la perspectiva histórica y la antropológica. Ahora bien, este acuerdo de los dos discursos en una mezcla disciplinaria adquiere una distinción fundamental que evidencia dos variaciones culturales en conflicto. Son horizontes de análisis de la mezcla. En efecto, el historiador se mueve desde una perspectiva consciente a una inconsciencia cultural del pasado, mientras que el enfoque de la antropología en relación con una identidad cultural no occidental, por ejemplo, hace exactamente lo contrario, partiendo de una inmersión en una inconsciencia cultural con el fin de aprehender, describir y producir intelectualmente una alteridad consciente. Ambos enfoques son testigos de la experiencia de la conceptualidad de la mezcla.

Dos perspectivas, diacrónica, con los historiadores, y sincrónica, con los antropólogos, demuestran que, en efecto, nuestros discursos científicos observan la mezcla intelectualmente al menos desde tres puntos de vista. En lo referente a la cultura, existe una interacción entre dos tipos de percepciones, la histórica y la antropológica. Existe también una interacción entre dos tipos de métodos técnicos opuestos. De hecho, y más exactamente, se trata de dos tipos de énfasis: desde lo consciente a lo inconsciente de una cultura, y a la inversa. La vida cotidiana –como bien queda evidenciado en este libro– tiende a centrarse en oposiciones fáciles, demasiado fáciles, –blanco y negro, macho y hembra, Norte y Sur, etc.–. Estas olvidan que lo que determina la tensión de esta cuestión de la vida cotidiana está en nuestra percepción y en nuestras prácticas para interpretarla, incluso en las prácticas más científicas.

Este libro, en primer lugar, puede ser abordado desde la organización de sus capítulos y sus argumentos temáticos. La primera parte introduce el concepto de la mezcla. La segunda trata lo obvio, la mezcla desde dinámicas espaciales concretas. A modo de ilustración, se presenta cómo la mezcla se materializa de forma concreta en las relaciones del color y, más claramente, entre el blanco y el negro: el blanco como un color esperado y el negro como una alteridad. Y, la tercera parte sugiere una voluntad de acceder a la noción y la realidad de la alteridad de una manera diferente. La organización es muy práctica y se lee muy bien. Uno, la cultura como un sistema inquieto; dos, blanco versus negro; y tres, cómo pensar la mezcla desde dentro de una cultura, formas de hablar acerca de la cultura en términos de maneras de interpretar la cultura, y las demandas de reformular de la cultura.

Me parece claro que se podría vincular temáticamente este libro, sumamente instruido y contemporáneo, a la primera parte del libro de Maxime Chastaing de principios de los años cincuenta, L’Existence d’Autrui (Presses Universitaires de France, 1951). Al final de esta obra filosófica que aborda la complejidad de la relación de cualquier sujeto con otras personas, hay una sorprendente referencia que es una modificación sutil del cogito cartesiano: dudo acerca de lo que pienso. La cuestión es cómo enfrentar lo obvio: contra el solipsismo, el hecho de que, por un lado, «dudé sobre el mundo porque me estaba confundiendo a mí mismo con Dios, y con cuerpos, y contigo». Y, por otro lado, «no podría haber dudado de ti porque estoy seguro de ti». En efecto, se impone lo obvio, soy un ser-para-otros. Y eso es un ejercicio fenomenológico. Como lo es la lección de Claude Lévi-Strauss: Yo soy el otro.

Hay una importante bibliografía que atestigua el hecho de que el tema de la mezcla no es solo una cuestión de cultura. Como se indica en párrafos anteriores, también se trata, más exactamente, del color del pensamiento y por lo tanto de la diversidad de las percepciones desde prácticas disciplinarias. Y esto lo refleja perfectamente Pensar la mezcla.

Uno podría leer Pensar la mezcla partiendo de tres conceptos fundamentales. Utilicemos los conceptos de Michel Foucault: vida, trabajo y lenguaje. Estos determinan una biología, una economía y una lingüística. Interactúan en la práctica de la vida cotidiana con la política de la identidad de un Yo, un Tú, un Nosotros y un Ellos. La autora de este libro presenta claramente cómo en la cultura, como sistema organizado, la alteridad de la mezcla se debilita a sí misma en las tensiones de los efectos de la vida, el trabajo y el lenguaje. Contribuyen a las organizaciones del corazón de las tinieblas. De hecho, para pensar la mezcla, uno aborda fronteras asimétricas: un lenguaje de etnicidad y raza, así como un lenguaje de identidad nacional y sus adjetivos en términos de interpretación. Todos ellos contribuyen a lo que uno podría ver a propósito de la existencia de una alteridad en los procesos culturales de producción y las relaciones sociales dentro de una cultura y en las experiencias transculturales.

Hay una filosofía relativa a la existencia obvia de la otredad y su complejidad. Gracias a este trabajo, es posible ver líneas de pasiones sociales en torno a la mezcla; es decir, maneras en los lenguajes y en las disciplinas a las que hacen referencia, en relación a una diversidad que modifica el concepto de ser-para-otros. Y, por ejemplo, se hace posible referirse a Chastaing a propósito de la verdad del lugar común cultural que tiende a concebir a la mujer como símbolo de ángel y animal en las pinturas, así como concebir dichas variaciones de la alteridad como una llave para acceder al campo conceptual de la mezcla en el ámbito de las ciencias sociales". Estas indican la urgencia de la tarea de clarificación conceptual que este libro asume con competencia y elegancia. Esta investigación describe un problema y cómo este puede enfrentar percepciones sociales, señalizaciones culturales y metáforas pasadas que trascienden las fronteras culturales. Su objetivo es otro.

Es la visión de la mezcla que ha sido temida como ese monstruo que podría venir a dominar percepciones, conflictos basados en preconcepciones y maneras de gestionar las diferencias culturales en la economía política y los universos simbólicos...

De hecho, se trata de como pensar la realidad de la mezcla en nuestro contexto presente, detrás de las historias de positividades culturales y en desde una perspectiva que trasciende fronteras.

Y este libro fuerza al lector a resituar la diversidad y la diferencia, así como los modos de posicionar y nombrar la mezcla en un mundo hecho de proposiciones teóricas y concretas en conflicto que hoy en día traspasan fronteras.

Valentine Yves-Mudimbe

Berkeley,8 de mayo de 2014

Prólogo

Un pro-logo es una palabra previa y a favor (antes y hacia): es la que recoge el origen de la motivación y sirve para orientar al lector en su lectura. Expresa de esta manera la intención del autor. En este caso voy a invitar al lector a acercarse al Dos monos, de Brueghel el Viejo (en la portada), antes de acercarse al relato en sí. Y lo haremos siguiendo el consejo de John Berger, olvidando la convención.

El cuadro en el que Brueghel representa a dos monos en el puerto de Amberes es una de sus obras más enigmáticas, y quizás por esta razón ha sido dejado de lado por la mayoría de historiadores. Sin embargo, existe una gran variedad de interpretaciones acerca del significado de los dos tristes monos encadenados en una bóveda. ¿Por qué están allá? ¿Quién los ha encadenado? ¿Qué hacen las cáscaras de nuez a su lado? Resulta difícil descifrar el sentimiento que pudo motivar al pintor en 1562. Algunos hacen referencia, sin más, al imaginario cristiano donde el mono, símbolo de la humanidad degradada, aparecería aquí, por fin, encadenado; aunque también merecería una interpretación completamente diferente para los pueblos que ven en el mono un animal libre, ágil y vivaz. La pérdida de libertad podría ser una referencia al momento político de tensión, marcado por la dominación española y la fuerte represión contra los rebeldes en Flandes; especialmente en Amberes (en el fondo del cuadro), que era la ciudad fronteriza entre católicos y protestantes en aquella época. El mono, animal satánico, simbolizaría en este caso a los protestantes. Hay quien interpreta que algo tan insignificante como unas cáscaras de nuez que hay junto a los monos, es la razón por la cual los monos habrían perdido su libertad. Otros se centran justamente en la presencia del puerto de Amberes, relevante por no aparecer en ningún otro cuadro del autor.

De acuerdo con una de estas interpretaciones, se trataría de una metáfora del carácter abierto e internacional de este puerto, y prueba de ello sería la importación de animales exóticos como el mono mangabey, una especie muy codiciada por los coleccionistas, entre ellos el cardenal de Granvelle, portavoz de Felipe II y cliente del pintor. ¿O podría tratarse también de una alusión a las relaciones entre el condado de Flandes y el ducado de Brabante, entonces en disputa por el control del Escalda? Menos convincente resulta la lectura que ve en el cuadro la propia situación de Brueghel a través de los monos. En el momento de pintar el cuadro, y ante la insistencia de su futura suegra, Brueghel dejó Amberes para mudarse a Bruselas, donde se casaría el año siguiente. Para algunos comentaristas es esta situación la que el pintor plasma en el cuadro, llegando incluso hasta afirmar que la escena de los monos tristes haría alusión a un posible amor que el pintor dejaría en Amberes al trasladarse a Bruselas.

Los monos, desde la Edad Media jugueteaban en los márgenes de los manuscritos entre juglares y campesinos, como indica Gruzinsky, que en referencia a la presencia del mono en los frescos de Puebla (México) habla de «imágenes mestizas que traducen un pensamiento figurativo asombrosamente complejo», que incluso son capaces de «aglutinar las formas y sentidos más insólitos y contradictorios». ¿Los dos monos, simbolizarían las Indias encadenadas, igual que los Países Bajos, por la dominación española? O el mono, que ya existía y ocupaba un lugar importante en el México antiguo, ¿sería la figura mediadora o el disfraz para introducir, por un lado, figuras y creencias proscritas por invasores cristianos en un contexto pagano prehispánico y, por el otro, para borrar, o por lo menos neutralizar, la presencia de este paganismo indígena? ¿Una apropiación, una recreación o simplemente sintonización en la figura del mono y sus significados simbólicos más allá de las fronteras?

Miradas fragmentadas e interpretaciones buscando su justificación en acontecimientos, ya sea en clave geopolítica o como una anécdota doméstica, los faits divers de la época. Y podríamos seguir. Pero, ¿cuál es su relación con el libro y su relato sobre la mezcla? Demasiadas especulaciones pueden romper —como dice Berger— la colaboración y disolver al pintor en su modelo o en razonamientos de un tiempo, un espacio o una sola persona. Dejemos ir la mirada intentando ver lo que el cuadro nos transmite más allá de dos monos tristes y un puerto en la niebla. ¿Por qué están encadenados los monos? ¿Qué relación hay entre ellos? Contradicciones silenciosas: un mono de cara al espectador mientras que el otro, recluido, como si le gustase dirigir la mirada mas allá pero algo se lo impidiera; una fortaleza estática, un puerto y un río en movimiento que podrían sugerir horizontes lejanos, pero no para dos animales importados y encadenados. Algo ha pasado o está pasando, pero nos falta información. Podemos describir lo que vemos, ponerlo en palabras y buscar significado sólo desde nuestro punto de vista, desde nuestra realidad. Nos faltan datos o, más bien, poder contextualizarlos a través de experiencias y vivencias del momento. Sin esta dimensión los signos se vuelven símbolos estáticos y las representaciones, imágenes mudas, por la ausencia de la perplejidad y la intuición de la mirada en aquel momento. Y falta