La presencia ignorada de Dios: Psicoterapia y religión

Título original: Der unbewusste Gott

Traducción: J. M. López Castro

Diseño de la cubierta: Herder

© 1974, Kösel-Verlag GmbH & Co., Múnich

© 1977, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-2773-2

La reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio sin el consentimiento expreso

de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Realización ePub: produccioneditorial.com

www.herdereditorial.com

A

MI HERMANA

ÍNDICE

Prólogo a la tercera edición alemana

I. La esencia del análisis existencial

II. El inconsciente espiritual

III. Análisis existencial de la conciencia

IV. La interpretación analítico-existencial de los sueños

V. La trascendencia de la conciencia

VI. Religiosidad inconsciente

VII. Psicoterapia y religión

Suplemento a la tercera edición alemana

I. Logoterapia y teología

II. «Cura de almas» médica

III. El «órgano del sentido»

IV. La autocomprensión ontológica prerreflexiva del hombre

Selección bibliográfica sobre logoterapia

Índice de autores

Índice analítico

PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN ALEMANA

Este libro tiene su origen en una conferencia que hube de pronunciar una vez ante una docena escasa de personas y a la que fui invitado por un círculo de oyentes en el que habían venido a reunirse unos cuantos intelectuales vieneses poco después de la segunda guerra mundial. La conferencia apareció ya en forma de libro en una primera edición de 1948. Ha pasado, pues, un cuarto de siglo desde que esta obra vio la luz por vez primera. Pero al haberse agotado también su segunda edición hace ya mucho tiempo, se urgía últimamente por parte de muchos sectores el lanzamiento de una tercera, y esto no sólo en Norteamérica, donde se prepara actualmente una edición en inglés, sino también en Europa, donde ya va a publicarse este año una traducción francesa (se hallan asimismo en trámite ediciones en japonés, español, sueco y holandés).

No obstante, sólo con reticencia he accedido a la propuesta que me hizo la editorial Kösel de publicar esta nueva edición, ya que, precisamente en vista de todo ese tiempo transcurrido, me parecía claro no poder ya mantener en todos sus detalles las teorías defendidas en la primera redacción de la obra. «¿O es que acaso habré de avergonzarme de que en todo este tiempo mis concepciones hayan evolucionado?», pregunto en el prólogo a la edición inglesa.

A decir verdad, las modificaciones que he introducido en el texto son insignificantes, pero, en mi opinión, entre mis libros, La presencia ignorada de Dios ha sido el que ha sufrido arreglos y cambios más sustanciales, y hubiera sido una lástima dar cabida en el texto mismo a todas estas añadiduras destruyendo así sus propios rasgos sistemáticos. Por ello he adoptado una alternativa que me sugirió el lectorado de la editorial y que consiste en seleccionar, a partir de una serie de mis propias publicaciones posteriores, y reunir en forma de suplemento todo el material tocante a los puntos temáticos esenciales de La presencia ignorada de Dios.

Pero no solamente, por lo que respecta al estado actual de sus resultados, la logoterapia no ha de juzgarse única y exclusivamente a partir de La presencia ignorada de Dios, sino también en relación a toda su envergadura propia.

A este respecto, la bibliografía relativamente abundante podrá sin duda remitir al lector no sólo a aquellas obras que se ocupan de la aplicación de la logoterapia en el campo teológico-psicoterapéutico, sino también a los escritos que tratan de su utilización clínica y abordan cuestiones de técnica terapéutica, así como otras, por ejemplo la teoría de la motivación en la logoterapia (su doctrina de la «voluntad de sentido»), teoría validada también empíricamente en tiempos recientes, y el tema, cada vez más en boga hoy en día, del sentimiento de «carencia de sentido». Ante la neurosis de masas, que se propaga con ritmo creciente en nuestros días, nadie que sea sincero y tome en serio la psicoterapia puede hoy como antes (hoy como hace veinticinco años) eludir su confrontación con la teología.

Viena – San Diego, California

V

IKTOR

E. F

RANKL

I

LA ESENCIA DEL ANÁLISIS EXISTENCIAL

Ecce labia mea non cohibui

De Arthur Schnitzler nos ha llegado un dicho según el cual sólo existen propiamente tres virtudes: objetividad, audacia, sentido de responsabilidad. No menos interesante se nos antoja el atribuir dichas virtudes respectivamente a cada una de las tres escuelas psicoterapéuticas que nacieron y crecieron en suelo vienés.

Cae de su peso que la psicología individual de Alfred Adler se alinea sin dificultad con la virtud audacia. Con todo, tal psicología no ve a fin de cuentas en el conjunto de su método terapéutico otra cosa que un intento de alentar al paciente, y ello con objeto de que éste llegue a superar su sentimiento de inferioridad, que esta escuela tiene por preponderantemente, si no del todo, patógeno.

Del mismo modo puede también atribuirse al psicoanálisis una de las citadas virtudes, a saber, la objetividad. Porque ¿qué otra virtud puso a Sigmund Freud en condiciones de mirar, como Edipo, a los ojos de la esfinge (del alma) y descifrar su enigma, a riesgo de percibir algo doloroso y desagradable en grado sumo? En su tiempo era esto algo exorbitante, y exorbitantes fueron en consecuencia sus logros. Hasta entonces la psicología, en especial la llamada psicología escolástica, había rehuido todo aquello de lo que precisamente Freud hizo el centro de su enseñanza; de la misma manera que el anatomista Julius Tandler solía calificar en broma la somatología, tal como se enseñaba en las escuelas secundarias, de «anatomía con exclusión del aparato genital», así también Freud hubiera podido afirmar que la psicología enseñada en la universidad era una psicología «con exclusión de lo libidinoso». Pero el psicoanálisis no sólo ha rendido homenaje a la objetividad; también ha sido su víctima: La objetividad acabó por convertirse en «objetivación», objetivación de eso que llamamos la persona. El psicoanálisis contempla al hombre como dominado por «mecanismos», y en su óptica el médico se presenta como quien sabe manejar dichos mecanismos, es decir, como quien domina la técnica para volverlos a poner en orden tan pronto se desarreglan.

¡Qué cinismo se oculta tras este concepto de la psicoterapia como técnica, como psicotécnica! ¿O acaso no es esto como si sólo pudiéramos introducir al médico en calidad de técnico después de haber considerado al paciente, al hombre enfermo, como una especie de máquina? Sólo un «hombre máquina» tiene necesidad de un «médico técnico».

¿Cómo ha podido llegar el psicoanálisis a tal concepción técnico-mecanicista? Como ya lo hemos indicado, solamente es comprensible esta doctrina si se tiene en cuenta la época histórica de la que es producto; mas no únicamente ella, sino también su medio ambiente social, un ambiente impregnado de esa típica mojigatería que los franceses llaman pruderie. Contra todo esto el psicoanálisis vino a ser una reacción; reacción, a decir verdad, que hoy ya, al menos en determinados aspectos, puede considerarse superada y... reaccionaria. Pero Freud no solamente reaccionó contra su tiempo, sino que también accionó, es decir actuó en una línea definida: Al establecer su doctrina, se hallaba totalmente bajo el influjo de la psicología asociacionista, que entonces empezaba a ponerse de moda y más tarde llegaría a ser una corriente dominante. Dicha psicología era a su vez producto del naturalismo, ese fenómeno ideológico que invadió la segunda mitad del siglo xix. Esto se pone de manifiesto, quizá de la manera más clara, en los dos ejes fundamentales de la doctrina psicoanalítica: en su atomismo psicológico y en su energética[1].

El todo que constituye el alma humana es visto atomísticamente dentro del psicoanálisis, al concebirse como compuesto por partes individuales, los diversos impulsos, que a su vez están formados por impulsos parciales o componentes impulsivos. De esta manera lo anímico o psíquico no solo se atomiza, sino que finalmente se anatomiza: El análisis de lo psíquico se transforma así poco a poco en su anatomía.

Empero con este procedimiento el alma, la persona humana, la totalidad que ello implica, queda de alguna manera perturbada: El psicoanálisis en definitiva despersonaliza al hombre; cierto, no sin personificar (es decir, convertir en entidades pseudopersonales independientes y arbitrarias) cada una de las instancias dentro del conjunto de la trama anímica, como por ejemplo lo que llamarnos el «ello» o los «complejos» de asociación; y decimos personificar por no decir: demonificar[2].

De este modo el psicoanálisis destruye la persona humana, que es unitario-totalitaria, para finalmente verse enfrentado a la tarea de tenerla que reconstruir de nuevo a partir de piezas mal ajustadas. Esto se aprecia con toda claridad en esa teoría psicoanalítica según la cual el yo es concebido como un montaje o compuesto de los «impulsos del yo». Así, lo que reprime dichos impulsos, lo que ejerce una censura sobre ellos, no puede ser en sí mismo a fin de cuentas otra cosa que impulsividad. Ahora bien, esto es como si dijéramos que un constructor,