PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (172)

  Συνέχεια από: Tετάρτη 12 Φεβρουαρίου 2025

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

28. Φίληβος 

Φίληβος

(Ή περί ηδονής, Ηθικός)

Μέρος δεύτερο. Πρώτη ενότητα. 31 B - 55 C.

Είμαστε ακόμα μακριά από το τέλος του δύσβατου μονοπατιού, από το τέλος της δαιδαλώδους πορείας. Δεν επέμεινε άραγε ο ίδιος ο Σωκράτης από την αρχή στο γεγονός ότι υπάρχουν καλές και κακές ηδονές, ευγενείς και χυδαίες ηδονές, με σκοπό να αντικρούσει τη θέση ότι κάθε ηδονή είναι ίση με κάθε άλλη; Κι όμως, τώρα ο ίδιος ο Σωκράτης έχει ταξινομήσει (και συνεπώς υποβαθμίσει) την ηδονή στο σύνολό της μέσα στο δικό του σύστημα των γενών του είναι. Δεν πρέπει, λοιπόν, να πούμε ότι αυτή η ταξινόμηση, όσο σημαντική κι αν είναι, αποτελεί απλώς ένα προκαταρκτικό βήμα;

Ας θυμηθούμε, επίσης, ότι λίγο νωρίτερα (28 A) ο Σωκράτης απέρριψε για άλλη μια φορά τη θέση του Φιλήβου, σύμφωνα με την οποία η απεριόριστη ηδονή είναι ταυτόσημη με το αγαθό, και κάνοντάς το αυτό, δεν υπονόησε άραγε ότι πρέπει να βρούμε κάτι διαφορετικό από το άπειρο προκειμένου να δούμε πώς οι ηδονές μετέχουν στο αγαθό (μέρος τοῦ ἀγαθοῦ); Άρα, η ηδονή μετέχει του αγαθού.

Πώς μπορεί, όμως, αυτή η θέση να συμφιλιωθεί με την ένταξη της ηδονής στο σύνολό της στην κατηγορία του απείρου, το οποίο αποκτά αξία μόνο μέσω της «μείξης» του με το «όριο» και μέσω του «περιορισμού»; Στην αρχή του πρώτου μέρους του διαλόγου, η έμφαση δινόταν στις διαφορές μεταξύ των ηδονών ή των κατηγοριών τους. Αυτές οι διαφορές στη συνέχεια τέθηκαν σκόπιμα στην άκρη, ώστε να αντιληφθούμε τη συνολική φύση της ηδονής. Τώρα, το ζήτημα αυτών των διαφορών, που είχε μείνει σε εκκρεμότητα, για να το πούμε έτσι, από την πρώτη κιόλας αντιπαράθεση μεταξύ Σωκράτη και Πρωταρχου, αναδεικνύεται σε κεντρικό πρόβλημα.

31 B - 32 B. Μας λέγεται ρητά ότι πρέπει να υπάρξει μια πλήρης αλλαγή κατεύθυνσης. Σε σχέση με καθένα από τα δύο αντικείμενα της έρευνας, την ηδονή και τη γνώση, πρέπει τώρα να δούμε (ἐν ᾧ) σε ποιο πεδίο ή χώρο βρίσκονται και υπό ποιες συνθήκες (πάθος) υπόκεινται. Μας λέγεται επίσης ρητά (31 B 5) ότι δεν μπορούμε να εξετάσουμε την ηδονή χωρίς να εξετάσουμε και τον πόνο. Θυμόμαστε ότι προηγουμένως (27 E 5) ο Σωκράτης, αντιπαρατιθέμενος στον Φίληβο, είχε αυθόρμητα τοποθετήσει την ηδονή δίπλα στον πόνο, ένας παραλληλισμός που είναι μεγάλης σημασίας για όλη την έρευνα που ακολουθεί. Με αυτόν τον τρόπο, οι διάφορες ποικιλίες της ηδονής και της γνώσης πρέπει να εξεταστούν αφού πρώτα προσδιοριστεί η ουσιαστική φύση της καθεμιάς. Πρώτα θα εξεταστεί η ηδονή, ενώ η ανάλυση της γνώσης θα ακολουθήσει αργότερα (55 C).

Το αρχικό ερώτημα, που σύντομα επαναλαμβάνεται (32 D), καθοδηγεί την έρευνα σχετικά με την ηδονή. Όλα όσα ονομάζονται ηδονή πρέπει να θεωρούνται ως Αγαθό ή υπάρχουν ηδονές και πόνοι που άλλοτε είναι καλοί και άλλοτε κακοί; Με άλλα λόγια, δεδομένου ότι η ενότητα της ηδονής έχει απορριφθεί εδώ και καιρό, το τρέχον καθήκον είναι να δείξουμε τις διαφορές μεταξύ των ηδονών και των αντίστοιχων βαθμών τους.

Για αρχή, υπάρχει μια θεωρία σχετικά με την ηδονή και τον πόνο, και τα δύο νοούμενα με ψυχοφυσιολογική έννοια, στην οποία θα παραπέμπουμε συνεχώς στη συνέχεια. Ωστόσο, ενώ σε αυτό το δεύτερο μέρος του διαλόγου τίθενται και εξετάζονται νέα προβλήματα, ο βασικός προσανατολισμός παραμένει ο ίδιος με την προηγούμενη ενότητα και το πρόβλημα που αφορά τον τόπο (ἐν ᾧ, 31 B) στον οποίο πρέπει να τοποθετηθούν η ηδονή και ο πόνος προέρχεται απευθείας από το πρώτο μέρος. Όμως, ενώ η ηδονή και ο πόνος, όπως τους αντιλαμβάνεται ο Φίληβος, τοποθετούνται στην κατηγορία του πεπερασμένου και του ορίου και επομένως, κατά κάποιο τρόπο, εγκαταλείπονται, η ηδονή και ο πόνος εντάσσονται τώρα στο βασίλειο του «μεικτού». Αυτό, ωστόσο, σε πλήρη αντίθεση με το βασίλειο του απείρου, δεν πρέπει να θεωρείται ως ένα χάος χωρίς τάξη. Συνεπώς, περιγράφεται τώρα, όπως και προηγουμένως (25 E), μέσω ορατών χαρακτηριστικών, όπως η υγεία και η αρμονία, η δομή ή η ισορροπία. Ανατρέχοντας στη διαμάχη για το όνομα της θεότητας, μπορεί κανείς να θυμηθεί ότι η Αρμονία ήταν «θυγατέρα της χρυσαφένιας Αφροδίτης», όπως γνώριζαν ο Πλάτωνας και οι αναγνώστες του από τη Θεογονία του Ησιόδου.

Τα πολύ απλά παραδείγματα της δίψας, της πείνας και του ψύχους αναφέρονται για να δείξουν ότι ο πόνος οφείλεται σε μια διατάραξη της αρμονίας ή της ισορροπίας του οργανισμού, ενώ η ηδονή οφείλεται στην αποκατάσταση αυτής της αρμονίας. Αντίθετα από αυτές τις καταστάσεις, που προκύπτουν από οργανικές διεργασίες, υπάρχει μια άλλη μορφή ηδονής, η οποία γεννιέται απλώς από την προσδοκία (προσδόκημα) του μέλλοντος και έχει τη θέση της στην ψυχή και όχι στο σώμα. Η διαφορά μεταξύ αυτών των καταστάσεων του σώματος και της ψυχής έγκειται στο γεγονός ότι στις σωματικές καταστάσεις η ηδονή και ο πόνος είναι αναγκαστικά αλληλένδετα, ενώ στην ψυχή μπορούν να είναι καθαρά (εἰλικρινής) και αμιγή (ἄμεικτος).

Ήδη εδώ διακρίνεται μια ιεραρχική τάξη μεταξύ των ηδονών: το γεγονός ότι υπάρχουν σωματικές και ψυχικές, μικτές και καθαρές. Όλα αυτά παραμένουν ακόμα σε επίπεδο υπόθεσης ή, όπως σημειώνει ρητά ο Σωκράτης, αποτελούν απλώς μια σύντομη και γρήγορη αναφορά σε ένα σημαντικό ζήτημα (31 D 9). Σύντομα η ανάλυση θα επεκταθεί και θα γίνει πιο λεπτομερής.

32 D - 33 C. Προς το παρόν, ωστόσο, η συζήτηση διασπάται ξανά. Η φυσιολογική βάση, θα λέγαμε, διευρύνεται πέρα από τα όρια της ηδονής και του πόνου. Εάν ο πόνος αντανακλά μια διατάραξη μιας κατάστασης ισορροπίας και η ηδονή την αποκατάστασή της, τότε πρέπει να υπάρχει μια κατάσταση πέρα από τη διατάραξη και την αποκατάσταση της ισορροπίας, μια ουδέτερη συνθήκη ανάμεσα στην ηδονή και τον πόνο. Σε αυτήν την κατάσταση ανήκει η ζωή της καθαρής γνώσης, όπως είχε φανεί προηγουμένως στη θεμελιώδη σύγκριση μεταξύ των δύο τρόπων ζωής (21 D).

Πρόκειται για τη θεϊκή ζωή, μια ζωή στην οποία θα ήταν ακατάλληλο να αποδώσουμε καταστάσεις όπως η διατάραξη και η αποκατάσταση, ο πόνος και η ηδονή. Ακολουθώντας αυτήν τη θέση, το επιχείρημα εγκαταλείπεται προσωρινά, με την επισήμανση ότι μπορεί πάντα να επανέλθει στη συζήτηση όταν αυτό είναι σχετικό (πρὸς λόγον). Και πράγματι, αργότερα (44 C κ.ε.), η συζήτηση θα επανέλθει σε αυτό το σημείο, όπως και στο κεφάλαιο για την ηδονή στην Πολιτεία, προκειμένου να καθοριστεί η θετική ύπαρξη της ηδονής σε αντίθεση με την ενδιάμεση κατάσταση, η οποία από μόνη της είναι ουδέτερη. Η φυσιολογία εδώ προετοιμάζει το έδαφος για τη μεταγενέστερη διαμάχη, αλλά όχι μόνο αυτό.

Από το εκ προθέσεως χαμηλό επίπεδο της φυσιολογίας, η συζήτηση ανυψώνεται σε μια σύλληψη όπου, έστω και για μια στιγμή, αναβοσβήνει η εικόνα της καθαρής ζωής σε μια κατάσταση αταραξίας. Στις στιγμές που προηγούνται και ακολουθούν άμεσα αυτό το σημείο, το αντικείμενο της συζήτησης είναι η ηδονή. Ωστόσο, την κατάλληλη στιγμή, μας υπενθυμίζεται ότι υπάρχει κάτι όπως το πνεύμα, το οποίο είναι αντίθετο -αλλά όχι μόνο αυτό- στην ηδονή.

Μόλις πρωτοπαρουσιάζεται η ύπαρξη μιας τάξης μεταξύ των ηδονών, το θεϊκό πνεύμα αναδύεται ως κάτι που βρίσκεται πέρα από την ηδονή, ακόμα και στις πιο ευγενείς εκφάνσεις της. Έτσι, η αποστασιοποίηση από την ηδονή καθίσταται ακόμη πιο σημαντική, προκειμένου να επιτευχθεί μια θεματική απόφαση (κρίσις, 33 A 4) σχετικά με αυτήν. Αυτό πρέπει να έχουμε κατά νου σε ό,τι ακολουθεί, καθώς η συζήτηση, με νέες κινήσεις, κατευθύνεται προς το εγχείρημα της οικοδόμησης ενός συστηματικού πλαισίου στον χώρο της ηδονής.

33 C-34 C. Επανερχόμενοι στο θέμα της ηδονής, η συζήτηση επικεντρώνεται στο φαινόμενο της «μνήμης» (μνήμη) και της «ανάμνησης» (ἀνάμνησις). Συγκεκριμένα, η μνήμη είχε ήδη εμφανιστεί (32 C) όταν είχε γίνει λόγος για την προσδοκία, καθώς δεν είναι δυνατόν να προσδοκά κανείς κάτι χωρίς ανάμνηση. Από φυσιοψυχολογική άποψη, υπάρχουν καταστάσεις (παθήματα) στις οποίες επηρεάζεται μόνο το σώμα, άλλες που διεισδύουν μέσω του σώματος έως την ψυχή και άλλες που αφορούν αποκλειστικά την ψυχή.

Η πρώτη κατάσταση μπορεί να ονομαστεί «αναισθησία ή ασυνειδησία» (ἀναισθησία), εφόσον αφορά την ψυχή. Η δεύτερη κατάσταση, που σχετίζεται με διεργασίες κοινές στο σώμα και την ψυχή, μπορεί να χαρακτηριστεί ως «αίσθηση, αντίληψη» (αἴσθησις). Στην τρίτη κατάσταση, κάτι που είχε βιωθεί προηγουμένως ανασύρεται από την ψυχή έξω από τη λήθη ή το ασυνείδητο στη μνήμη, μέσω της ανάμνησης.

Έτσι, με αυστηρή έννοια, δεν υπάρχουν αμιγώς σωματικές αισθήσεις ηδονής, καθώς κάθε ηδονή είναι τουλάχιστον και ηδονή της ψυχής. Αυτό δεν σημαίνει ότι καταργούνται οι διαβαθμίσεις της ηδονής. Μια πιο προσεκτική ανάλυση απλώς δείχνει ότι υπάρχει ένας σύνδεσμος ανάμεσα στις ανώτερες ηδονές αφενός και σε εκείνες τις νοητικές/ψυχικές πράξεις, όπως η μνήμη και η ανάμνηση, αφετέρου.

(Μπορεί κανείς να προχωρήσει περαιτέρω χωρίς να υπερβάλλει σε λεπτότητα; Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι ο Σωκράτης εδώ διατηρεί ένα επίπεδο που είναι κατανοητό στον Πρώταρχο και στους συνομιλητές του, τους νεαρούς μαθητές της Ακαδημίας – ενώ, από τη δική του πλευρά, δεν μπορεί να αναφέρεται στο πρόβλημα της «μνήμης» και της «ανάμνησης» χωρίς να σκέφτεται και να κάνει τουλάχιστον κάποιους από τους αναγνώστες του να σκεφτούν τη μεταψυχολογία και τη μεταφυσική που αναπτύσσονται στον Μένωνα και στον Φαίδωνα.)

Αφού έγινε λόγος για την προσδοκία του μέλλοντος και τώρα γίνεται λόγος για την «ανάμνηση» του παρελθόντος, μπορεί κανείς να αναρωτηθεί: είναι δυνατή η προσδοκία του μέλλοντος χωρίς ανάμνηση του παρελθόντος;

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (171)

 Συνέχεια από: Τρίτη 11 Φεβρουαρίου 2025

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

28. Φίληβος 

Φίληβος

(Ή περί ηδονής, Ηθικός)

Πρώτο Μέρος. Τρίτη Ενότητα. Ι 3. 27 C-31 

Η  συζήτηση επιστρέφει για τρίτη φορά στο επίπεδο πέρα από το οποίο έχει ήδη προχωρήσει δύο φορές. Τώρα είμαστε έτοιμοι να δώσουμε τη μάχη για τη δεύτερη θέση. Όσο ψηλά κι αν μπορεί να μας οδηγήσει η οντολογία, ξεκινά πάντοτε από τα θεμελιώδη ζητήματα της ανθρώπινης ζωής και επιστρέφει στο κεντρικό πρόβλημα του «πραγματισμού» του Πλάτωνα: πώς πρέπει να ζούμε εμείς οι ίδιοι; Τα τέσσερα γένη του όντος χρησιμοποιούνται τώρα για να απαντήσουν σε αυτό το ερώτημα.

Η ζωή που αποδείχθηκε ως η πιο επιθυμητή, μια «μείξη» γνώσης και ηδονής, ανήκει στο τρίτο γένος του όντος: το «μεικτό». Πρόκειται για την κατάκτηση του απείρου από το πεπερασμένο. Η ηδονή – αυτή του καθαρού ηδονιστή – είναι από τη φύση της αντίθετη σε κάθε όριο. Δεν είναι τυχαίο ότι σε αυτό το σημείο ο Φιλήβος επανέρχεται στη συζήτηση για να διαμαρτυρηθεί ενάντια στον περιορισμό της ηδονής και να την υπερασπιστεί ως το καλό, ισχυριζόμενος ότι αποτελεί το αγαθό, το μοναδικό αγαθό, ακριβώς επειδή είναι απεριόριστη σε ποσότητα και βαθμό. Η αντίπαλη θέση δεν έχει ξεπεραστεί· στην πραγματικότητα, είναι αδιάψευστη στο δικό της έδαφος, μέσα στα δικά της πλαίσια. Ακολουθεί μια σύντομη και κοφτή ανταλλαγή επιχειρημάτων. Ο Σωκράτης δείχνει – αν και ο Φιλήβος δεν το αντιλαμβάνεται – ότι το άπειρο αφορά επίσης και τον πόνο, και ότι ακριβώς αυτή η ιδιότητα καθιστά τον πόνο το μεγαλύτερο κακό. Αυτό, με τη σειρά του, δείχνει ότι το να είναι κάτι άπειρο δεν καθιστά την ηδονή μέρος του αγαθού (μέρος ἀγαθοῦ), όπως ο Σωκράτης είναι διατεθειμένος να παραδεχτεί, ενώ απορρίπτει τον ισχυρισμό ότι η ηδονή είναι το αγαθό. Αν και παραμένει ανοιχτό το ερώτημα ποιοι συγκεκριμένοι τύποι ηδονής ανήκουν στο αγαθό και ποιοι όχι, τόσο η ηδονή όσο και ο πόνος, προς το παρόν, τοποθετούνται στην κατηγορία του «απείρου».

Πού βρίσκεται λοιπόν ο Λόγος; Η ερώτηση τίθεται με μεγαλοπρέπεια. Είναι ένα «επικίνδυνο» ερώτημα και θα διαπράτταμε ασέβεια αν δίναμε τη λάθος απάντηση. Ασέβεια και κίνδυνος: μήπως ο Πλάτων θέλει να φέρει για μια στιγμή στο νου – τόσα χρόνια μετά – τη δίκη του Σωκράτη, ώστε να μας κάνει να νιώσουμε ποια ανθρώπινη απόφαση κρύβεται πίσω από αυτή την φαινομενικά αφηρημένη συζήτηση; Ο Φιλήβος, μάλιστα, επαναφέρει την παιχνιδιάρικη ειρωνεία για το πραγματικό όνομα της θεάς (12 B, 28 C).

Και τώρα ο Σωκράτης επικαλείται τη συμφωνία «όλων των σοφών» ότι «ο Λόγος βασιλεύει για εμάς στον ουρανό και στη γη». Αυτό, όμως, απαιτεί μια σαφέστερη εξήγηση, και ο Σωκράτης φέρνει στο φως την αντίθεση ανάμεσα σε εκείνους που πιστεύουν ότι το σύμπαν κυβερνάται από την τύχη και εκείνους που θεωρούν ότι κυβερνάται από τον Λόγο. Ο Πλάτων έχει ήδη δώσει αυτή τη μάχη στο Φαίδωνα (96 A και εξής), στην ψευδοβιογραφία της φιλοσοφικής εξέλιξης του Σωκράτη. Εκεί αναφέρεται ότι στο πρώτο στάδιο της φιλοσοφικής του σκέψης ασχολήθηκε με τους μηχανιστικούς νόμους (ή με τις μηχανιστικές αρχές) της εξήγησης του κόσμου και στο δεύτερο με την αρχή του Νου (νοῦς), την οποία είχε αποδώσει στον Αναξαγόρα. Όμως, ο Σωκράτης, απογοητευμένος από τους περιορισμούς της συγκεκριμένης θεωρίας του Αναξαγόρα, ήλπιζε να βρει έναν δάσκαλο που θα του έδειχνε ότι ο Λόγος [Geist] είναι πράγματι η αιτία του σύμπαντος.

Ο ίδιος αυτός διαχωρισμός (η σύγκρουση) μεταξύ δύο ερμηνευτικών αρχών επεκτείνεται τώρα στον Φιλήβο. Ο Σωκράτης βλέπει τώρα στην έννοια, που είχε προταθεί προηγουμένως μόνο από τον Αναξαγόρα και με ατελή τρόπο, αυτό στο οποίο «όλοι οι σοφοί» συμφωνούν. Επομένως, είναι απαραίτητο να πάρουμε θέση υπέρ του Λόγου, ενάντια στη θεωρία του μηχανιστικού τυχαίου. Έτσι, η συζήτηση απομακρύνεται για τρίτη φορά από το αρχικό της θέμα και ανυψώνεται στο επίπεδο της φυσικής και της μυθικής μεταφυσικής, των οποίων η σχέση με την αρχική συζήτηση αποκαλύπτεται μόνο σταδιακά.

Τα ίδια τέσσερα στοιχεία που αποτελούν το ανθρώπινο σώμα είναι παρόντα και στο σύμπαν, μόνο που βρίσκονται σε μια ασύγκριτα μεγαλύτερη κλίμακα ως προς την έκταση, τη δύναμη και την ενότητα, όπως φαίνεται καλύτερα στην περίπτωση του «πυρός». Κάθε στοιχείο του ανθρώπινου σώματος παράγεται, διατηρείται και κυβερνάται από το αντίστοιχο στοιχείο του σύμπαντος – και όχι το αντίστροφο. Ονομάζουμε «σώμα» την ένωση των στοιχείων μέσα μας. Κατ’ αντιστοιχία, το σύμπαν είναι επίσης ένα σώμα, που αποτελείται από την ίδια σύνδεση στοιχείων, η οποία παράγει, διατηρεί και κυβερνά το ανθρώπινο σώμα.

Μόνο αυτό αρκεί για να εξηγήσει τον υψηλό βαθμό τάξης που αρνούνται όσοι υποστηρίζουν την επικράτηση του τυχαίου. Και αφού το ανθρώπινο σώμα, πέρα από τα στοιχειακά του συστατικά, αποτελείται τελικά και κυρίως από ψυχή και ζωή, γίνεται σαφές ότι και το σώμα του σύμπαντος πρέπει να είναι προικισμένο με ψυχή και ζωή, και ότι αυτή η ψυχή του σύμπαντος πρέπει να είναι πιο τέλεια και όμορφη από εκείνη του ανθρώπου (30 A).

Αν τώρα επιστρέψουμε στα τέσσερα γένη του όντος με σκοπό να διευκρινίσουμε τη φύση αυτής της μείξης, τα συστατικά της και ιδιαίτερα τη νοημοσύνη, αυτό που φαίνεται ξεκάθαρα, τόσο στον άνθρωπο (μικρόκοσμο) όσο και στο σύμπαν (μακρόκοσμο), είναι το εξής: η αρχή που ζωογονεί, διατάσσει/οργανώνει και διασώζει – η αρχή της «σοφίας και του νου» – είναι η αιτία (IV), η οποία συνδέει το άπειρο (I) και το πεπερασμένο (II) σε μια διατεταγμένη ενότητα (III).

Μέσα στο πεδίο που ορίζεται από τη σοφία και τη νοημοσύνη, εντοπίζεται και πάλι μια ιεραρχία, της οποίας το ανώτατο επίπεδο αντιπροσωπεύεται από τα ονόματα των θεών. Ο «Ζευς» σημαίνει «το πνεύμα που κυβερνά», και για τους υπόλοιπους θεούς ο βαθμός τους αντιστοιχεί στο πραγματικό τους όνομα. Δεν έρχονται στο νου μόνο η πομπή των θεών στον Φαίδρο (246 E κ.ε., 253 B κ.ε.), αλλά και η επαναλαμβανόμενη αντιπαράθεση για την αληθινή φύση της Αφροδίτης σε αυτόν τον διάλογο. Η Αφροδίτη θα μπορούσε να είχε αναφερθεί εδώ δίπλα στον Δία ως πρότυπο της «σοφίας και του Λόγου», που είναι η «αιτία» κάθε Ομορφιάς και Τάξης.

Το έργο έχει πλέον ολοκληρωθεί, καθώς η ηδονή βρήκε τη θέση της στο πεδίο του «απείρου», ενώ ο Λόγος εγκαθίσταται στο βασίλειο της «αιτίας». Και αν και αυτό δεν δηλώνεται ρητά, κατανοούμε ότι, αφού ο Λόγος είναι η αιτία που κυβερνά το άπειρο μέσω του ορίου και παράγει την καλύτερη δυνατή μείξη, του αποδίδεται υπεροχή έναντι της ηδονής.

Για να δούμε αυτό το σημείο, χρειάστηκε να μεταφερθούμε στο επίπεδο της φυσικής και της μυθικής μεταφυσικής, που υπερβαίνουν κατά πολύ τη διάσταση της ανθρώπινης ζωής. Ωστόσο, θα μπορούσε να θυμηθεί κανείς ότι αυτή η υπέρβαση είχε ήδη υπονοηθεί νωρίτερα: πρώτα, από την αρχή κιόλας, με τα λόγια «όλα τα όντα που είναι ικανά να συμμετάσχουν σε αυτό που είναι πνευματικό» (11 B9 κ.ε.), και ξανά όταν ο Φιλήβος επικαλείται τη «θεά» και ο Σωκράτης διερωτάται για το πραγματικό της όνομα ή τη φύση της (12 B-C). Εκεί, η Αφροδίτη είχε ανυψωθεί πέρα από την ηδονή· τώρα, είναι ο Λόγος που κυβερνά τα πάντα (30 D 8).

Έτσι, μέσω της σύνδεσης της δομής του ανθρώπου με εκείνη του σύμπαντος, αποκτούμε επίγνωση και των δύο και βλέπουμε πιο καθαρά ποια πράξη πρέπει να αντιστοιχεί σε αυτή την επίγνωση. Δεν πρέπει να παραβλέψουμε αυτή την «πραγματιστική» διάσταση, ειδικά από τη στιγμή που, εν μέσω μιας φαινομενικά αφηρημένης συζήτησης, αναφέρονται ξαφνικά οι τέχνες της γυμναστικής και της ιατρικής ως προϊόντα του Λόγου (30 B 2-3).

Πριν προχωρήσουμε στο δεύτερο μέρος του διαλόγου, ας συνοψίσουμε σύντομα το πρώτο μέρος στις τρεις ενότητες που το απαρτίζουν. Στην πρώτη ενότητα, ο Λόγος παρουσιάζεται ως εκείνος που συνδυάζει το όριο με το άπειρο. Στη δεύτερη, αναλύονται και διακρίνονται τα τέσσερα θεμελιώδη γένη του όντος και οι μεταξύ τους σχέσεις. Στην τρίτη ενότητα, ο Λόγος τοποθετείται στο βασίλειο της αιτίας και αναγνωρίζεται ως η δύναμη που ρυθμίζει τόσο το σύμπαν όσο και την ανθρώπινη ζωή.

Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι ο Πλάτων ξεκινά με ένα φαινομενικά απλό ερώτημα – την ιεραρχική κατάταξη της ηδονής και της γνώσης στη ζωή που αξίζει να ζει κανείς – και στη συνέχεια μετακινείται πέρα από αυτό, σε μια αλλαγή ισορροπιών που έχει έναν υπαινικτικά ειρωνικό χαρακτήρα;

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (170)

 Συνέχεια από: Τετάρτη 5 Φεβρουαρίου 2025

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

28. Φίληβος 

Φίληβος

(Ή περί ηδονής, Ηθικός)

I 2 b. 23 B - 27 C.

Η ίδια ένταση, αν και μεταξύ δύο εντελώς διαφορετικών επιπέδων, είναι παρούσα στη δεύτερη ενότητα όπως και στην πρώτη. Ο αγώνας για τη δεύτερη θέση απαιτεί μια νέα τακτική και, με αυτό το κίνητρο, η συζήτηση μεταφέρεται και πάλι στο ανώτατο επίπεδο της οντολογίας. Πράγματι, όταν λέει ότι χρειαζόμαστε άλλα «βέλη», αν και ορισμένα μπορεί να είναι τα ίδια με πριν, ο Σωκράτης αναφέρεται ρητά στα προηγούμενα λογικά και οντολογικά επίπεδα (βλ. ανωτέρω, Ι 1 b), τόσο ως προς τη μέθοδο όσο και ως προς το περιεχόμενο.

Πρώτον, στη μέθοδο: «Μου φαίνεται, όμως, πως γίνομαι κάπως γελοίος», λέει ειρωνικά ο Σωκράτης, «διαιρώντας πρώτα και έπειτα συνθέτοντας σύμφωνα με τις μορφές (εἴδη)». Όμως, αυτή ήταν ακριβώς η μέθοδος που θεωρούνταν ως διαλεκτική πορεία και, στη συνέχεια, αφού διακρίνει, δηλαδή διαχωρίζει «τις τέσσερις μορφές ή γένη» (εἴδη, γένη) του όντος, εφαρμόζει τη μέθοδο του διαχωρισμού και της επανένωσης με ακόμα πιο σαφή τρόπο πάνω σε αυτές.

Δεύτερον, στο περιεχόμενο. Εδώ, για άλλη μια φορά, ο Σωκράτης παραπέμπει σε όσα είχαν ήδη καθοριστεί. Οι δύο θεμελιώδεις μορφές του πεπερασμένου (καθορισμένου) και του απείρου (ακαθόριστου) εδραιώνονται από αυτό το σημείο και έπειτα. Προηγουμένως, είχε επίσης προταθεί η «μείξη» (16 C 10), τώρα όμως αυτή συντονίζεται με τις άλλες δύο στη βάση της εμπειρίας, καθώς στη δεύτερη ενότητα, όπου εξετάζονται οι τρεις τρόποι ζωής, η μικτή ζωή αποδεικνύεται πιο σημαντική από τις δύο καθαρές μορφές (22 A). Επίσης, το τέταρτο γένος του όντος είχε ήδη προαναγγελθεί στην αναζήτηση της αιτίας της μείξης (22 D).

Αυτές είναι οι απαρχές του συστήματος των «τεσσάρων γενών» του όντος. Το ον μπορεί να υπάρχει γενικά μόνο σε αυτές τις τέσσερις μορφές και όχι σε άλλες. Όταν τον ρωτούν αν υπάρχει ανάγκη για ένα πέμπτο γένος, ο Σωκράτης απομακρύνει το ζήτημα με έναν ημι-σοβαρό τρόπο (23 DE), ίσως για να δώσει μεγαλύτερη έμφαση στη τετραμερή διαίρεση και να προειδοποιήσει στο να μην ληφθεί ως δόγμα. Δίπλα στην «αιτία της μείξης» δεν πρέπει να τεθεί μια «αιτία του διαχωρισμού», καθώς, όπως λέγεται στον Τίμαιο (32 C), μόνο αυτό που ενώνει μπορεί και να διαχωρίζει.

Η πρώτη μορφή, το «άπειρο», αναφέρεται σε όλες τις περιπτώσεις όπου οι συγκριτικές εκφράσεις δηλώνουν ένα «περισσότερο ή λιγότερο» και τα επιρρήματα όπως το «πολύ» υποδηλώνουν έναν ακαθόριστο βαθμό.

Η δεύτερη μορφή, το «πεπερασμένο», αναφέρεται σε οτιδήποτε περιέχει ένα «πόσο», δηλαδή είναι αντικείμενο μέτρησης και αριθμού—το ζήτημα τίθεται σύντομα, και αυτή η συντομία αργότερα (25 D 5) επικρίνεται ως ανεπαρκής και ελλιπής από συστηματική σκοπιά.

Η τρίτη μορφή είναι η «μείξη» των δύο πρώτων γενών και παράγεται έτσι ώστε ο σκοπός του πεπερασμένου/ορίου να είναι η δημιουργία, πέρα από τη σύγκρουση των αντιθέτων που λαμβάνει χώρα στο άπειρο, μέσω του αριθμού, κάποιου πράγματος που να είναι συμ-μετρικό και συν-φωνικό. Η μείξη είναι επομένως το ακριβώς αντίθετο της συνάθροισης/συγκέντρωσης, η οποία, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ανήκει στο πρώτο γένος. Η μείξη είναι η «ορθή κοινωνία» (ὀρθὴ κοινωνία), η διάλυση κάθε υπερβολής ή σύγκρουσης μέσω του νόμου και της τάξης.

Με αυτόν τον τρόπο, η «γένεση σε ουσία εκ των μέτρων που παράγονται με το όριο» (γένεσις εἰς οὐσίαν ἐκ τῶν μετὰ τοῦ πέρατος ἀπειργασμένων μέτρων) είναι η πιο γενική διατύπωση που εκφράζει την πολλαπλότητα των όντων που ανήκουν στο τρίτο γένος. Ο κόσμος της γένεσης αποτελεί μέρος του τρίτου γένους — όχι οποιαδήποτε τυφλή γένεση, αλλά μόνο η αυθεντική γένεση που τείνει προς το είναι, καθώς καθορίζεται από το όριο και το μέτρο.

Αν έπρεπε να μεταφράσουμε το οντολογικό λεξιλόγιο αυτού του διαλόγου στη φυσικο-μυθική γλώσσα του Τίμαιου, θα έπρεπε να πούμε ότι το πρώτο γένος αντιστοιχεί σε εκείνο το «υποδοχείο ή δέκτη κάθε γένεσης», που, παρά τα πολλά ονόματα που του αποδίδονται, αποκαλείται συνήθως «χώρος» από τους σύγχρονους ερμηνευτές του Πλάτωνα, αν και ο ίδιος χρησιμοποιεί αυτόν τον όρο μόνο μία φορά. Το δεύτερο γένος θα αντιστοιχούσε στις «μορφές», ενώ στο τρίτο γένος θα ανήκε σέ ό,τι είναι ουσιωδώς σημαντικό, δηλαδή το αγαθό και το νοητό μέσα σε αυτό το Όλον.

Τώρα μπορούμε επίσης να κατανοήσουμε τον λόγο για τον οποίο ο Σωκράτης είναι επικριτικός απέναντι στη δική του πραγματεία και ανάλυση για το δεύτερο γένος: «Θα έπρεπε να είχαμε συνενώσει, αλλά δεν το κάναμε» (25 D 6-7)! Αν επιθυμούσε κανείς να καταστήσει σαφή τη φύση του πεπερασμένου/ορίου, όχι μέσω κάποιων παραδειγμάτων αλλά με συστηματικό τρόπο—δηλαδή μέσα σε ένα σύστημα διαίρεσης και σύνθεσης—θα είχε μπροστά του το καθήκον να οικοδομήσει κάτι σαν ένα σύστημα των «ιδεών»: σε αυτό γίνεται απλώς μια νύξη ως ένα έργο ακόμη ανεκπλήρωτο και ίσως ανέφικτο/ανεφάρμοστο.

Τέλος, η τέταρτη μορφή: η «αιτία» (αἰτία). Αυτό που έως τώρα έλειπε είναι η δραστική/αιτιώδης αιτία (αἴτιον), το στοιχείο που παράγει (ποιοῦν) και, γι’ αυτόν τον λόγο, είναι εκείνο που καθοδηγεί, βασιλεύει (ἡγούμενον) και έχει τη δύναμη να ενεργεί (δημιουργόν). Η τελευταία λέξη μάς θυμίζει τον μυθικό δημιουργό του Τίμαιου, και βλέπουμε ξανά πώς το οντολογικό σχήμα του Φιλήβου ζωντανεύει μέσα στις φυσικιστικές και μυθικές εικόνες του Τίμαιου.

Ωστόσο, δεν είναι ανάγκη να πάμε πέρα από τον Φιλήβο για να ανακαλύψουμε τη ζωτικότητά του. Εξετάζοντας τα αποτελέσματα της μείξης (25 E κ.ε.), είχαμε καταλήξει, στο πεδίο του σώματος, στην υγεία, την ομορφιά και τη δύναμη· στον τομέα των ήχων, στη μουσική· στη σφαίρα της φυσικής ζωής, στη διαδοχή των εποχών· και, όσον αφορά την ψυχή, στον έλεγχο των υπερβολών, στον περιορισμό της ύβρεως (ὕβρις) και κάθε κακού μέσω του νόμου και της τάξης. Και τώρα, «η ίδια η θεά, αγαπητέ μου Φιλήβε», είναι αυτή που εγκαθιδρύει την τάξη (26 B).

Πρέπει να αναλογιστούμε, ειδικά επειδή γίνεται ξανά αναφορά στον Φιλήβο, την προηγούμενη ειρωνική αναφορά (12 C), που επανέρχεται αργότερα (28 B), σχετικά με τη «θεά» και το πραγματικό της όνομα. Αν θέλαμε να δώσουμε στην ιδρύτρια κάθε τάξης το κατάλληλο όνομα, θα έπρεπε να την ονομάσουμε Αφροδίτη—όχι όμως με την έννοια που της απέδιδε ο Φιλήβος, ο οποίος την ταύτιζε με την «ηδονή» του, αλλά με την έννοια που της δίνει ο Σωκράτης.

Ας θυμηθούμε επίσης το Συμπόσιο, όπου ο γιατρός Ερυξίμαχος αναπτύσσει την άποψη ότι η υγεία στο σώμα, ο ρυθμός και η αρμονία στη μουσική, καθώς και η τακτική διαδοχή των εποχών προέρχονται από τη σωστή σύνθεση των αντιθέτων. Εδώ εμφανίζονται τα ίδια παραδείγματα (εκτός από το ότι ο γιατρός δεν αναφέρει την τάξη της ψυχής), και όπως εδώ η τάξη αποδίδεται στην Αφροδίτη, στο Συμπόσιο αποδίδεται στον Έρωτα ως τη δύναμη της σωστής μείξης.

Βέβαια, στον Φιλήβο, η ένωση των αντιθέτων έχει βαθύτερο νόημα: τον περιορισμό/έλεγχο της υπερβολής μέσω της μορφής, δηλαδή μέσω της Ομορφιάς και της Τελειότητας. Από εδώ προέρχεται το παιχνιδιάρικο προσωνύμιο «ωραίε Φιλήβε» και η αναφορά στην Αφροδίτη.

Και τώρα κατανοούμε γιατί δεν υπήρχε ανάγκη να επικαλεστούμε τον Τίμαιο για να διαπιστώσουμε τη θεϊκή φύση του τέταρτου γένους· αντιθέτως, αυτή αναγνωρίζεται από τα στοιχεία που βρίσκονται μέσα στον ίδιο αυτόν διάλογο. Αυτό που οντολογικά αποκαλείται αιτία της σωστής αναλογίας, από μυθικο-θεολογική σκοπιά ονομάζεται «η θεά».

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (169)

 Συνέχεια από: Δευτέρα 27 Ιανουαρίου 2025

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

28. Φίληβος 

Φίληβος

(Ή περί ηδονής, Ηθικός)

Μέρος πρώτο. Δεύτερη ενότητα. 18 D - 23 B.

Ο διάλογος έχει απομακρυνθεί τόσο πολύ από το αρχικό του σημείο, ώστε ο Φίληβος δικαιολογείται (αν και όχι με την έννοια που εννοεί ο ίδιος) καθώς αναρωτιέται ποιο είναι στην πραγματικότητα αυτό το σημείο. Από την προοπτική της καθαρής ηδονής, κάθε προσπάθεια διερεύνησης του ζητήματος σε μεγαλύτερο βάθος πρέπει να είναι άσκοπη και να φαίνεται παράλογη, καθώς σε αυτήν «δεν υπάρχει καμία ηδονή». Ωστόσο, ο Σωκράτης και ο Πρωταρχος συνεχίζουν να το θεωρούν ένα πραγματικό πρόβλημα. Η απάντηση θα απαιτήσει τον προσδιορισμό των αντίστοιχων βαθμών της ηδονής και της γνώσης μέσω μιας έρευνας της φύσης τους, δηλαδή εξετάζοντας το οργανωμένο σύστημα των ηδονών από τη μία πλευρά και εκείνο της γνώσης από την άλλη.

Αυτό, που θα αναμενόταν εδώ, στην πραγματικότητα δεν πραγματοποιείται πλήρως. Ο Πρωταρχος, μάλιστα, καταφέρνει, μέσα από μια χιουμοριστική απειλή, να αναγκάσει τον Σωκράτη να συνεχίσει τη συζήτηση (λες και ήταν απαραίτητο!), ωστόσο υποδηλώνει επίσης ότι το ζήτημα (που για τον ίδιο έχει απλώς πρακτικό χαρακτήρα: ποιο είναι το καλύτερο από τα πράγματα που κατέχει ο άνθρωπος;) θα μπορούσε να επιλυθεί με μια πιο απλούστερη μέθοδο (19 C2· 20 A6). Συμφωνώντας με τον Πρωταρχο, ο Σωκράτης δεν αποδέχεται απλώς να αναστείλει την εξέταση που θα έπρεπε να λάβει χώρα σε αυτό το σημείο· ακόμη και αργότερα, θα την προχωρήσει μόνο σε σχέση με το πεδίο της ηδονής και όχι με εκείνο της γνώσης.

Έτσι, το σχέδιο για τη δημιουργία ενός οργανωμένου συστήματος γνώσης παραμένει ένα έργο που ξεπερνά τα όρια αυτού του διαλόγου, στον οποίο αντίθετα η συζήτηση επιστρέφει στο σημείο όπου βρισκόταν στην αρχή. Ο Σωκράτης «θυμάται» μια θεωρία που είχε ακούσει πολύ καιρό πριν, χωρίς να γνωρίζει αν την είχε ακούσει στον ύπνο του ή ενώ ήταν ξύπνιος. Θα περίμενε κανείς να ακούσει κάτι εξαιρετικό, αλλά στην πραγματικότητα μαθαίνουμε απλώς ό,τι είχε ήδη αναφερθεί προηγουμένως (14 B): ότι το Αγαθό δεν μπορεί να είναι ούτε η ηδονή ούτε η γνώση, αλλά κάτι διαφορετικό και από τα δύο.

Για να είμαστε πιο ακριβείς, το Αγαθό ορίζεται τώρα ως εκείνο που είναι τέλειο και αυτάρκες (τέλεον, ἱκανόν). Σύμφωνα με αυτό το κριτήριο, καθένας από τους δύο τρόπους ζωής, για να μπορεί να διεκδικήσει τον τίτλο του Αγαθού, θα έπρεπε να είναι ελεύθερος και απαλλαγμένος από κάθε παρέμβαση του άλλου. Όμως, εξεταζόμενοι στην πιο καθαρή τους μορφή, κανένας από τους δύο δεν αντέχει σε αυτήν τη δοκιμή.

Ας υποθέσουμε ότι λαμβάνουμε υπόψη την ηδονή χωρίς καμία προσθήκη κρίσης ή μνήμης του παρελθόντος (άρα ούτε και των παρελθοντικών ηδονών) και χωρίς υπολογισμούς για το μέλλον (και συνεπώς ούτε για τις μελλοντικές ηδονές) - όπως ο Αρίστιππος περιόρισε την ηδονή αποκλειστικά στο παρόν, στο «στιγμιαίο» (μονόχρονον). Μια τέτοια ζωή, λέει ο Σωκράτης, που αποτελείται αποκλειστικά από καθαρή ηδονή, θα ήταν, τελικά, η ζωή ενός στρειδιού.

Αλλά ούτε και μια ζωή αφιερωμένη αποκλειστικά στην καθαρή γνώση, χωρίς καμία ηδονή και επομένως χωρίς κανέναν πόνο – με άλλα λόγια, μια ζωή «απάθειας» – θα ήταν επιθυμητή. Πράγματι, η λογική, όντας «ορθολογική», δεν διεκδικεί καν την ηδονή (22 E6 κ.ε.). Μια ζωή απόλυτης ηδονής θα ήταν υποανθρώπινη· μια ζωή απόλυτης λογικής, απάνθρωπη ή ίσως υπεράνθρωπη.

Για να είναι ανθρώπινη, η ηδονή απαιτεί ένα διανοητικό στοιχείο, όπως ακριβώς και η γνώση, για να είναι ανθρώπινη, χρειάζεται ένα συστατικό ηδονής και πόνου. Με αυτόν τον τρόπο, ανακαλύπτουμε ότι η «μικτή» ζωή πρέπει να είναι η πιο επιθυμητή κατάσταση, και η ηδονή και η γνώση ανταγωνίζονται πλέον για τη δεύτερη θέση. Πιο σωστά, το ερώτημα είναι τώρα ποια ζωή, αυτή αφιερωμένη στην ηδονή ή εκείνη προσανατολισμένη προς τη γνώση, είναι «πιο όμοια και συγγενής» με την καλή ζωή, δηλαδή με τη «μικτή» ζωή ή, για να το θέσουμε αλλιώς, ποια από τις δύο πρέπει να θεωρηθεί η «αιτία» (αἴτιον) που καθιστά καλή τη μικτή ζωή. Ο Σωκράτης δηλώνει ότι η λογική (ο λόγος) αξίζει το δεύτερο βραβείο, ενώ ο Πρωταρχος συνεχίζει να υπερασπίζεται την ανωτερότητα της ηδονής.

Όταν, στην αρχή του διαλόγου, στην αντιπαράθεση μεταξύ ηδονής και γνώσης αναδύθηκε, αν και συγκαλυμμένα, η καθαρή αντίθεση μεταξύ ενότητας και πολλαπλότητας, δεν θα μπορούσε κανείς να φανταστεί τα οντολογικά ύψη στα οποία θα έφτανε αυτό το ζήτημα στην πρώτη ενότητα. Τώρα, στη δεύτερη, ο Σωκράτης αναπτύσσει εντελώς φυσικά, κατά τη διάρκεια της έκθεσής του, την έννοια της «μείξης», της καλής μείξης, και της αιτίας της καλής μείξης, και ούτε εδώ διαφαίνεται η οντολογική σημασία που σύντομα θα λάβουν αυτές οι έννοιες.

Παρόμοια, ήδη τώρα κάποιες διάσπαρτες ενδείξεις παραπέμπουν σε ένα υψηλότερο επίπεδο. Όταν ο Πρωταρχος παρηγορείται για την ήττα της θεάς του, της ἡδονής, υπενθυμίζοντας στον Σωκράτη ότι ούτε ο «λόγος» του (Geist) κέρδισε το πρώτο βραβείο, εκείνος απαντά μυστηριωδώς (22 C): «Ο δικός μου σίγουρα όχι. Υπάρχει όμως ένας που είναι ανώτερος και ταυτόχρονα θεϊκός».

Έτσι, ο αληθινός λόγος εμφανίζεται στο βάθος, πέρα από την ανθρώπινη λογική, και η συζήτηση αναφέρεται ρητά και ειρωνικά στο προηγούμενο απόσπασμα (12 B 10), όπου μια αληθινή θεότητα παρουσιάζεται πέρα από εκείνη που ο Φίληβος είχε ονομάσει Αφροδίτη αλλά θα έπρεπε να είχε ονομάσει Ηδονή. Εδώ αντηχεί ξανά το θεολογικό επαναλαμβανόμενο μοτίβο (Leitmotiv).

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (168)

Συνέχεια από: Τρίτη 21 Ιανουαρίου 2025

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

28. Φίληβος 

Φίληβος

(Ή περί ηδονής, Ηθικός)

Ι 1b. 14 Β - 18 D. «Η ηδονή είναι ηδονή».

Αυτή είναι η θέση στην οποία ο Πρώταρχος θα ήθελε να καταφύγει. Θα μπορούσε να αντικατοπτρίζει, όπως στην περίπτωση του Φίληβου, την αρχική ακαμψία της αρχής της ηδονής, αλλά και, όπως στην περίπτωση του Πρώταρχου, την αρχή της λογικής των Κυνικών (η οποία όμως εδώ δεν αναπτύσσεται). Σύμφωνα με αυτή, «κάθε πράγμα είναι όπως ονομάζεται» και πρέπει να ονομάζεται μόνο «με το όνομά του» και όχι με κανένα άλλο κατηγόρημα/χαρακτηριστικό (Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, 1024 b 32). Συνεπώς, η ηδονή δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή· η ηδονή είναι ηδονή.

Ο Σωκράτης δεν αποδέχθηκε αυτήν τη θέση, αλλά ανάγκασε τον συνομιλητή του να παραδεχθεί ότι, μέσα στην φαινομενική ενότητα αυτής της κατηγορίας, υπάρχουν διαφορές. Αντί να συνεχίσει να διερευνά το κεντρικό ζήτημα (ή αυτό που φαίνεται να είναι το κεντρικό ζήτημα), ο Σωκράτης εισέρχεται σε ένα πεδίο προβλημάτων (λόγος) που προκύπτουν από τη θέση της διαφοράς μέσα στην ενότητα – ένα δύσκολο πρόβλημα (14 C 4)!

Για να αντιμετωπίσει τις διαλεκτικά καταστροφικές τάσεις της θέσης του Πρώταρχου, η συζήτηση μετατοπίζεται σε ένα εντελώς νέο επίπεδο με την ερώτηση του Σωκράτη: Μπορεί το Ένα να είναι Πολλά, και μπορούν τα Πολλά να είναι Ένα; Και πώς είναι αυτό δυνατό;

Μια μεγάλη απόσταση χωρίζει στα μάτια μας τα δύο ζητήματα. Από τη μία πλευρά, το ζήτημα της πρωτοκαθεδρίας μεταξύ ηδονής και γνώσης· από την άλλη, το ζήτημα του Ενός και των Πολλών. Η σύνδεση μεταξύ των δύο φαίνεται αυθαίρετη, υπό την έννοια ότι θα μπορούσε να οδηγήσει κανείς στη δεύτερη συζήτηση από οποιαδήποτε άλλη κατεύθυνση. Ωστόσο, ακριβώς για αυτόν τον λόγο, η σύνδεση δεν είναι τυχαία, δεδομένου ότι το ζήτημα του Ενός και των Πολλών είναι το θεμελιώδες ζήτημα του ίδιου του λόγου. Δεν είναι τυχαίο ότι στον Παρμενίδη (129 Β) είναι ένα από τα πρώτα προβλήματα με τα οποία ο νεαρός Σωκράτης έρχεται αντιμέτωπος με τους Ελεάτες.

Ο Πρωταρχος ξεκινά αναπτύσσοντας αμέσως το ζήτημα με εσφαλμένο τρόπο. Εάν στο «Ένα» (και ως παράδειγμα αναφέρει τον εαυτό του, «εγώ, ο Πρωταρχος») αποδοθούν αντιφατικές ιδιότητες, αυτό θα γινόταν πολλαπλό και θα διαλυόταν σε μία πολυπλοκότητα (εδώ είναι απολύτως σαφής η προηγούμενη παρατήρηση για την αναφορά που γενικά αναγνωρίζεται στη λογική των Κυνικών, δηλαδή στη λογική που ο Πλάτωνας θεωρούσε λογική των σοφιστών). Αυτό, όμως, λέει ο Σωκράτης, δεν συνεπάγεται εδώ καμία δυσκολία, όπως ούτε το γεγονός ότι «ένα πράγμα μπορεί ταυτόχρονα να αποτελείται από μια πολλαπλότητα μερών ή στοιχείων».

Έχουμε ήδη περάσει το στάδιο αυτών των ψευδοπροβλημάτων. Στο πλαίσιο των νεανικών διαλόγων, μια διαμάχη αυτού του τύπου θα μας οδηγούσε σε μια μάχη μεταξύ της εριστικής και της σωκρατικής λογικής. Τώρα αναφέρεται μόλις και μετά βίας, καθώς άλλες και πιο αυθεντικές δυσκολίες βρίσκονται μπροστά μας. Με δυο λόγια, δεν πρόκειται πλέον για το ζήτημα του Ενός και των Πολλών στον κόσμο του γίγνεσθαι και του φθαρτού. Πλέον, ασχολούμαστε με την ιδανική ενότητα ή τη νοητική ενότητα. Και ιδού που προκύπτουν τρία ερωτήματα:

Πρέπει να θεωρήσουμε αυτές τις ενότητες (μονάδες) ως πραγματικά υπάρχουσες;

Πώς πρέπει να θεωρούμε αυτές τις πραγματικές ενότητες (μονάδες); Ως αιώνιες και αμετάβλητες, κάθε μία μέρος του Ενός και, επομένως, ενότητα; Με άλλα λόγια: πώς γίνεται να είναι «ιδέες» (μονάδες) ξεχωριστές αλλά και πάλι μία «ιδέα» (μονάδα); Ή, επιπλέον, πώς είναι δυνατόν στο βασίλειο του καθαρού Eίναι η ενότητα και η πολλαπλότητα να είναι συμβατές;

Πώς είναι συμβατή η ενότητα της μορφής (μονάδας) με την πολλαπλότητα των πραγμάτων στον κόσμο των φαινομένων, δεδομένου ότι η μορφή δεν μπορεί να διαιρεθεί ούτε να αποσπαστεί από τον εαυτό της εάν πρόκειται να καθορίσει την πολλαπλότητα;

Μια μεγάλη και δύσκολη μάχη, επισημαίνει ο Σωκράτης (15 D), βρίσκεται σε αυτά τα ερωτήματα. Από πού να ξεκινήσουμε; Από μια κοινή εμπειρία. Είναι χαρακτηριστικό των λόγων (της σκέψης, του λόγου, των προτάσεων) να συγκεντρώνουν μέσα τους το Ένα και τα Πολλά. Εδώ η αλληλεπίδραση είναι εμφανής, διότι σε αυτήν βασίζεται η δυνατότητα οποιουδήποτε λόγου που έχει νόημα. Σε αυτό το χαρακτηριστικό (πάθος) των λόγων αποδίδεται η ομηρική ονομασία «αθάνατο και που ποτέ δεν γίνεται», λόγια μεγάλης σημασίας. Αλλά με αυτή τη σημασία συνδέεται ο κίνδυνος της εριστικής κατάχρησης, για την οποία ευθύνονται ιδιαίτερα οι νέοι (16 AB), λόγια προειδοποίησης που παραπέμπουν σε ένα ανάλογο απόσπασμα από την Πολιτεία (VII 539 B). Εδώ αναφέρονται στην ομάδα ανθρώπων που έχει ως εκπρόσωπο τον Πρωταρχο. Στο πλαίσιο αυτό, δεν είναι τυχαίο που ο ίδιος ο Πρωταρχος αποκαλύπτεται, στη συνέχεια (58 A), μαθητής του Γοργία. Η κατάχρηση αυτής της ιδιότητας του λόγου είναι λοιπόν συνηθισμένη στους νέους, στους εριστικούς και στους ρήτορες. Η κατάλληλη χρήση, αντιθέτως, ονομάζεται «διαλεκτική».

Για άλλη μια φορά, η πιθανότητα μιας αντίθεσης υποδεικνύεται χωρίς να διαταράσσεται η δραματική συνοχή του διαλόγου: υπάρχει μόνο ένα σκίτσο αντιτιθέμενων δυνάμεων και έτσι ο Σωκράτης, απολύτως ατάραχος, συνεχίζει να αναπτύσσει τη «διαλεκτική οδό», η οποία είναι η πιο όμορφη αλλά και η πιο δύσκολη (εύκολο να την υποδείξεις, πολύ δύσκολο να την ακολουθήσεις).

Σε αυτή τη «διαλεκτική οδό» ανακαλύφθηκαν όλες εκείνες οι επιστήμες και τέχνες που αποκαλούμε «τέχνες». Γνωρίζουμε ότι αυτή η ευρεία έννοια της τέχνης, περιλαμβάνει κάθε τεχνική και κάθε επιστήμη. Ότι αυτή η οδός οδηγεί στις υψηλότερες σφαίρες το δείχνει μια εισαγωγή με τη μορφή μύθου, που είχε μεγάλο αντίκτυπο στη μεταγενέστερη παράδοση. Αυτή η οδός ήταν ένα δώρο των θεών, μια σπίθα του Προμηθέα, σαν ένα μήνυμα από τους αρχαίους, που, σε σύγκριση με εμάς, ήταν πιο κοντά στους θεούς. Το μήνυμα λέει ότι όλα όσα υπάρχουν είναι αποτέλεσμα της ανάμειξης του Ενός και των Πολλών, του πεπερασμένου και του απείρου.

Ο Πλάτωνας δεν αναφέρεται σε κάποιο πυθαγορείζον κείμενο της Ακαδημίας ή (ή όχι μόνο) στη διατριβή του πυθαγόρειου Φιλόλαου, την οποία είχε αποκτήσει στην Ιταλία, αλλά έχει στο μυαλό του τη σημειολογική μορφή του ημιμυθικού «Πυθαγόρα», στον οποίο αναφέρονται τα πανηγυρικά λόγια που χρησιμοποιούνται για την εισαγωγή αυτής της διδασκαλίας περί της ενότητας των αντιθέτων.

Η διαλεκτική οδός του πλατωνικού Σωκράτη βασίζεται σε αυτήν την αντιθετική δομή του είναι. Σε κάθε περίπτωση, λοιπόν, πρέπει να τίθεται και να αναζητείται μια «ιδέα» για κάθε επιμέρους πράγμα, επειδή αυτή «περιέχεται» σε αυτό, και στη συνέχεια να συνεχίζεται η έρευνα για την πολλαπλότητα, μια πολλαπλότητα ορισμένη, περιγραφόμενη από το «Ένα». Η ίδια διαδικασία πρέπει να επαναλαμβάνεται για καθεμία από τις ενότητες που περιλαμβάνονται σε αυτή την πολλαπλότητα. Με αυτόν τον τρόπο καλύπτεται σταδιακά, χωρίς άλματα, η πρόοδος που εκτείνεται από το Ένα στους Ανώτερους Αριθμούς-Ιδέες, μέχρι που, στο τέλος αυτής της σειράς, πραγματοποιείται, θα λέγαμε, ένα άλμα από το πεπερασμένο στο άπειρο (ἄπειρον). Η ίδια διαδικασία, αν ακολουθηθεί αντίστροφα, οδηγεί από το άπειρο στο Ένα μέσω καθορισμένων αριθμών. Η διαδικασία αυτή εξηγείται με δύο παραδείγματα: το σύστημα των μουσικών ήχων (όπως στην Πολιτεία, VII 530 D και εξής) και το σύστημα των φωνητικών ήχων (όπως στον Κρατύλο). Κάθε ένα από τα δύο συστήματα αποτελείται από ένα σύνολο μερών, τις νότες ή τα γράμματα, τα οποία καθορίζονται αριθμητικά και βρίσκονται μεταξύ τους σε μια απαραίτητη σχέση υπέρτερης ή κατώτερης τάξης.

Αυτή η συστηματική σύνδεση (δεσμός, 18 C 8) εκφράζεται με τα ονόματα «μουσική» και «γραμματική» και το γεγονός ότι υπάρχει κάτι όπως η «μουσική» ή η «γραμματική» επιβεβαιώνει ότι πρόκειται για πραγματικά αντικείμενα. Όταν ο Πρωταρχος κατέφυγε στη θέση ότι «η ηδονή είναι ηδονή», υπήρχε ο κίνδυνος η συζήτηση να καταρρεύσει, και αυτός ο κίνδυνος παρουσιάστηκε σε αρκετά σημεία. Αντίθετα, στο τέλος αυτής της πρώτης ενότητας, η θεωρία του λόγου τίθεται σε σταθερές βάσεις, οι οποίες αποτελούν την πιο ξεκάθαρη αποκάλυψη της αρχής που ο Πυθαγόρας είχε αναγνωρίσει ως εκείνη που διαπερνά το σύμπαν: την ένωση του Ενός και των Πολλών, του πεπερασμένου και του απείρου.

Η διαλεκτική προέρχεται από αυτή την αρχή και υψώνεται πέρα από αυτήν. Το βασίλειο των αιώνιων μορφών γίνεται ορατό μέσα στην «ενιαία ιδέα» (16 D 1) και στην οργανωμένη πολλαπλότητα των μορφών. Την ίδια στιγμή, γίνεται αντιληπτό ότι αυτή η συζήτηση έχει επίσης άμεση πρακτική σημασία: στην εριστική των σοφιστών αντιπαρατίθεται η διαλεκτική. Έτσι, το καθήκον του φιλοσόφου είναι να αγωνιστεί εναντίον της εριστικής, όπως κάνει ο Πλάτωνας από τον Πρωταγόρα μέχρι τους ύστερους διαλόγους Σοφιστής και Πολιτικός.

Ανώνυμος είπε...

Σολ Παρ. ιʹ 32, καὶ ἐκλογή.
Στόμα δικαίου ἀποστάζει σοφίαν, χείλη δὲ ἀνδρῶν ἐπίστανται χάριτας. Στόμα σοφῶν μελετᾷ σοφίαν, δικαιοσύνη δὲ ῥύεται αὐτοὺς ἐκ θανάτου. Τελευτήσαντος ἀνδρὸς δικαίου, οὐκ ὄλλυται ἐλπίς· υἱὸς γὰρ δίκαιος γεννᾶται εἰς ζωήν, καὶ ἐν ἀγαθοῖς αὐτοῦ καρπὸν δικαιοσύνης τρυγήσει. Φῶς δικαίοις διὰ παντός, καὶ παρὰ Κυρίου εὑρήσουσι χάριν καὶ δόξαν. Γλῶσσα σοφῶν καλὰ ἐπίσταται, καὶ ἐν καρδίᾳ αὐτῶν ἀναπαύσεται σοφία. Ἀγαπᾷ Κύριος ὁσίας καρδίας, δεκτοὶ δὲ αὐτῷ πάντες ἄμωμοι ἐν ὁδῷ. Σοφία Κυρίου φωτιεῖ πρόσωπον συνετοῦ· φθάνει γὰρ τοὺς ἐπιθυμοῦντας αὐτήν, πρὸ τοῦ γνωσθῆναι, καὶ εὐχερῶς θεωρεῖται ὑπὸ τῶν ἀγαπώντων αὐτήν. Ὁ ὀρθρίσας πρὸς αὐτήν, οὐ κοπιάσει, καὶ ὁ ἀγρυπνήσας διʼ αὐτήν, ταχέως ἀμέριμνος ἔσται. Ὅτι τοὺς ἀξίους αὐτῆς αὐτὴ περιέρχεται ζητοῦσα, καὶ ἐν ταῖς τρίβοις φαντάζεται αὐτοῖς εὐμενῶς. Σοφίας οὐ κατισχύσει ποτὲ κακία. Διὰ ταῦτα καὶ ἐραστὴς ἐγενόμην τοῦ κάλλους αὐτῆς, καὶ ἐφίλησα ταύτην, καὶ ἐξεζήτησα ἐκ νεότητός μου, καὶ ἐζήτησα νύμφην ἀγαγέσθαι ἐμαυτῷ. Ὅτι ὁ πάντων Δεσπότης ἠγάπησεν αὐτήν· μύστις γάρ ἐστι τῆς του Θεοῦ ἐπιστήμης, καὶ αἱρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ, οἱ πόνοι αὐτῆς εἰσὶν ἀρεταί, σωφροσύνην δὲ καὶ φρόνησιν αὕτη διδάσκει, δικαιοσύνην καὶ ἀνδρείαν, ὧν χρησιμώτερον οὐδέν ἐστιν ἐν βίῳ ἀνθρώποις. Εἰ δὲ καὶ πολυπειρίαν ποθεῖ τις, οἶδε τὰ ἀρχαῖα καὶ τὰ μέλλοντα εἰκάζειν, ἐπίσταται στροφὰς λόγων καὶ λύσεις αἰνιγμάτων, σημεῖα καὶ τέρατα προγινώσκει, καὶ ἐκβάσεις καιρῶν καὶ χρόνων, καὶ πᾶσι σύμβουλός ἐστιν ἀγαθή. Ὅτι ἀθανασία ἐστὶν ἐν αὐτῇ, καὶ εὔκλεια ἐν κοινωνίᾳ λόγων αὐτῆς. Διὰ τοῦτο ἐνέτυχον τῷ Κυρίῳ, καὶ ἐδεήθην αὐτοῦ, καὶ εἶπον ἐξ ὅλης μου τῆς καρδίας· Θεὲ Πατέρων, καὶ Κύριε τοῦ ἐλέους, ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγῳ σου, καὶ τῇ σοφίᾳ σου κατασκευάσας τὸν ἄνθρωπον, ἵνα δεσπόζῃ τῶν ὑπὸ σοῦ γενομένων κτισμάτων, καὶ διέπῃ τὸν κόσμον ἐν ὁσιότητι καὶ δικαιοσύνῃ, δός μοι τὴν τῶν σῶν θρόνων πάρεδρον σοφίαν, καὶ μή με ἀποδοκιμάσῃς ἐκ παίδων σου· ὅτι ἐγὼ δοῦλος σός, καὶ υἱὸς τῆς παιδίσκης σου. Ἐξαπόστειλον αὐτὴν ἐξ ἁγίου κατοικητηρίου σου, καὶ ἀπὸ θρόνου δόξης σου, ἵνα συμπαροῦσά μοι διδάξῃ με, τί εὐάρεστόν ἐστι παρὰ σοί· καὶ ὁδηγήσει με ἐν γνώσει, καὶ φυλάξει μὲ ἐν τῇ δόξῃ αὐτῆς. Λογισμοὶ γὰρ θνητῶν πάντες δειλοί, καὶ ἐπισφαλεῖς αἱ ἐπίνοιαι αὐτῶν.

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (167)

Συνέχεια από: Πέμπτη 16 Ιανουαρίου 2025

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

28. Φίληβος 

Φίληβος

(Ή περί ηδονής, Ηθικός)

Πρώτο Μέρος. Πρώτη Ενότητα Ι 1 α. 11 Α - 14 Β.

Οι δύο θέσεις παρουσιάζονται και διατυπώνονται άμεσα. Το πρόβλημα είναι το εξής: τι είναι το «καλό»; ή, όπως διατυπώνεται αμέσως (14 Β) πιο συγκεκριμένα, τι είναι το «Αγαθό»; Ο Φίληβος το είχε ορίσει (πριν από αυτό το μέρος του διαλόγου) ως «ηδονή» ή «ευχαρίστηση». Ο Σωκράτης το ορίζει ως «το φρονείν και το νοείν» ή μια ανάλογη πράξη του νου. Γνωρίζουμε αυτή την αντίθεση από το κεντρικό μέρος της Πολιτείας (VI 504 DE) και ξέρουμε ότι αυτή εκφράζει τη σύγκρουση μεταξύ των φυσικών τάσεων της ψυχικής και πνευματικής ζωής του ανθρώπου. Ο Σωκράτης συγκρίνει τις δύο θέσεις με τέτοια αμεροληψία που ο συνομιλητής του συμφωνεί, αν και στον τρόπο που αυτές εκτίθενται μπορεί ήδη να παρατηρηθεί η σκιαγράφηση μιας κριτικής: η θεωρία της ηδονής αντλεί τις αξιώσεις της από τη γενικότητά της: η ηδονή είναι καλή «για κάθε ζωντανό ον» (πάσι ζώοις, 11 Β 5). Αντίθετα, η άλλη θέση θέτει ένα μοναδικό Αγαθό που δεν είναι προσβάσιμο σε όλους: η σκέψη είναι καλή για όλα εκείνα τα όντα που είναι σε θέση να μετέχουν σε αυτήν (σύμπασιν ὅσαπερ αὐτῶν δυνατά μεταλαμβάνειν, 11 Β 9· βλ. 22 Β 5). Πιο συγκεκριμένα, η σκέψη ή η γνώση σε όλες τις μορφές της αποδεικνύεται «καλύτερη και ανώτερη». Η γλώσσα είναι επίσημη, καθώς ο Σωκράτης χρησιμοποιεί μια τελετουργική φράση από το νομικό λεξιλόγιο και χρησιμοποιεί τον συγκριτικό βαθμό, δηλαδή συγκρίνει μόνο για να κλείσει με τον υπερθετικό «το πλέον ωφέλιμο», ώστε να καταστήσει σαφές ότι αυτή η απόφαση είναι αποτέλεσμα μιας σύγκρισης ή μιας σύγκρουσης.

Το ερώτημα «τι είναι το Αγαθό» είναι κατά κάποιο τρόπο διφορούμενο, ανάλογα με το αν αναφερόμαστε στο αγαθό της ανθρώπινης ζωής ή στο τέλειο Αγαθό γενικά. Στην αρχή φαίνεται να έχουμε μπροστά μας έναν ευρύτερο πεδίο. Οι εκφράσεις «κάθε ζωντανό ον» και «όλα τα όντα που είναι σε θέση» αναφέρονται σε επίπεδα κάτω από την ανθρώπινη ζωή και σε δυνατότητες που υπερβαίνουν αυτήν. Πρέπει να δούμε αν αυτή η σφαίρα συνεχίζει να παραμένει εντός πλαισίου ή όχι. Προς το παρόν περιορίζεται σε εκείνη της ανθρώπινης ζωής. Πρόκειται να εξεταστούν οι «καταστάσεις της ψυχής» και το «Αγαθό» αναφέρεται τότε σε αυτό που κάνει την ανθρώπινη ζωή «ευτυχισμένη».Το πρόβλημα είναι αν αυτό ταυτίζεται με την ηδονή ή με τη γνώση. Η εσωτερική αμφισημία στο ζήτημα του Αγαθού όμως πηγαίνει πέρα από αυτό. Ο Σωκράτης αναδιατυπώνει τις δύο θέσεις: σύμφωνα με τον Φίληβο το Αγαθό είναι η ηδονή, ενώ κατά τον ίδιο είναι η γνώση. Για άλλη μια φορά εκφράζει τη θέση του Πρωταρχου (13 Α 8), ότι «όλα τα ευχάριστα πράγματα είναι αγαθά» (ἀγαθά), σε αντίθεση με τη δική του θέση: πολλά ευχάριστα πράγματα είναι κακά και μόνο ορισμένα είναι «αγαθά». Στη συνέχεια της συζήτησης, ο Πρωταρχος (για να το πούμε έτσι, παρεμπιπτόντως) τροποποιεί τους χρησιμοποιούμενους όρους: από «αγαθό» σε «το Αγαθό», σαν να μην υπάρχει διαφορά μεταξύ των δύο εκφράσεων. Για μια στιγμή, ο Σωκράτης σταματάει στο επίθετο χωρίς το άρθρο (13 Ε 5), και μόνο αφού ολοκληρώσει την περιγραφή της αντίθεσης μεταξύ των δύο θέσεων υιοθετεί την έκφραση του Πρωταρχου, «το Αγαθό» (14 Β 1), αναφερόμενος στο «Αγαθό όπως το κατανοώ εγώ και όπως το κατανοείς εσύ». Αυτή η μετάβαση από το επίθετο στο ουσιαστικό δεν μπορεί να είναι τυχαία. Ο Πρωταρχος χρησιμοποίησε λανθασμένα έναν βασικό όρο, του οποίου η χρήση θα έπρεπε να ήταν συνήθης στον πλατωνικό κύκλο, τουλάχιστον την εποχή που διαβαζόταν και συζητούνταν η Πολιτεία. Ο Σωκράτης αντιστέκεται για μια στιγμή. Αν δεν μιλούσε με τον Πρωταρχο και τους άλλους νέους αλλά, για παράδειγμα, με τον Γλαύκωνα και τον Αδείμαντο, θα έλεγε ότι «το Αγαθό» βρίσκεται πέρα από την ουσία και επομένως και πέρα από τη γνώση (Πολιτεία, VI 509 Β).

Χρησιμοποιώντας τη γλώσσα της πάλης, ο Σωκράτης κάνει μια παρατήρηση που προαναγγέλλει κάτι που θα ακολουθήσει: μπορεί επίσης να συμβαίνει ότι και οι δύο θέσεις είναι ψευδείς και ότι ένας τρίτος δρόμος οδηγεί στο «Αγαθό». Σε αυτή την περίπτωση, και οι δύο αντίπαλοι θα πρέπει να αγωνιστούν για εκείνο που θα αποδειχθεί «το πιο αληθινό», μια σαφής αναφορά στη μετέπειτα πορεία της συζήτησης. Αλλά αν η αναφορά στη μεταφυσική διάσταση του Αγαθού έχει ερμηνευτεί σωστά, υπάρχουν οι βάσεις για να πούμε το ίδιο και για «εκείνο που είναι πιο αληθινό», εγείροντας έτσι το ζήτημα αν «το ύψιστο Αγαθό» και «το πιο αληθινό» δεν είναι το ίδιο πράγμα. Προς το παρόν, όμως, η συζήτηση επιστρέφει στην αντίθεση μεταξύ των δύο αρχικών ορισμών.

Ο Πρώταρχος καταφεύγει στην ονομαστική (ή εννοιολογική) ενότητα της ηδονής. Η ηδονή είναι τέτοια, ανεξαρτήτως της προέλευσής της, και δεν υπάρχουν διαφορές μεταξύ των ηδονών. Ο Σωκράτης παρατηρεί ότι το χρώμα και το σχήμα, ως γένη, είναι ενότητες που μπορούν να περιέχουν μια ποικιλία διαφορετικών ειδών όπως το λευκό και το μαύρο, το τετράγωνο και τον κύκλο. Αν κάποιος υιοθετούσε τη θέση του Πρωτάρχου, θα έπρεπε να ειπωθεί ότι τα δύο πράγματα που είναι πιο ανόμοια μεταξύ τους είναι στην πραγματικότητα τα πιο όμοια, επειδή και τα δύο ανήκουν στο γένος του ανόμοιου (13 D). Ένας εριστικός στοχαστής του τύπου του Ζήνωνα (ή του Σωκράτη στον Εὐθύδημο) θα διασκέδαζε βγάζοντας ψευδή συμπεράσματα από αυτή την ομοιότητα του ανόμοιου. Όμως εδώ ο Σωκράτης απορρίπτει γρήγορα ακόμα και την απόπειρα μιας τέτοιας ταύτισης (θα ήταν φανερά ανόητη!). Όπως υπάρχουν αντίθετα σε κάθε κατηγορία, πρέπει να υπάρχουν αντίθετες ηδονές, καλές ηδονές και κακές ηδονές. Επομένως, η ηδονή δεν μπορεί να είναι το Αγαθό. Απαντώντας με ένα «ίσως» (13 Α 6), ο Πρωταρχος έχει ήδη, κατά κάποιο τρόπο, αποδεχθεί εν μέρει ότι μπορεί να υπάρχουν διαφορές στην κατηγορία των ηδονών. Αυτό σημαίνει ότι έχει υιοθετήσει την αφελή άποψη του κοινού ανθρώπου. Τώρα, συνειδητοποιώντας ότι διακινδυνεύει τη δική του θέση, ανακαλεί την αρχή της ηδονής ως τέτοιας, αφού εν μέρει έχει υποχωρήσει εξαιτίας αυτού του «ίσως».

Ο Σωκράτης εκτοπίζει τον συνομιλητή του από το φαινομενικά ασφαλές του καταφύγιο. Αποδεχόμενος να υποβάλει την αρχή του, τη γνώση, σε μια εξέταση που πρέπει να αναδείξει τις διαφορές και τις αντιθέσεις που μπορεί να κρύβονται μέσα σε αυτήν, πείθει τον άλλο να υποβάλει την ηδονή στον ίδιο τύπο εξέτασης. Ο Πρωταρχος είναι πλέον έτοιμος να συμφωνήσει ότι υπάρχει μια «ποικιλία» ηδονών, όπως υπάρχει μια «ποικιλία» μορφών γνώσης. Με άλλα λόγια, η ηδονή προσπαθεί να τραβήξει τη γνώση μέσα στην κατάσταση της σύγχυσης της, χωρίς να παρατηρεί ότι είναι ακριβώς η γνώση που αναγκάζει την αρχή της ηδονής να αποκαλύψει την ίδια τη σύγχυση της, με την προϋπόθεση ότι εννοείται η ανθρώπινη ηδονή και όχι απλώς μια αρχή κοινή σε «κάθε ζωντανό ον» (11 Β 5).

Έτσι παρουσιάζεται η σύγκρουση σε εννοιολογικούς όρους. Σε όρους ανθρώπινης ζωής σημαίνει ότι μια ζωή που προσανατολίζεται ουσιαστικά στην ηδονή/απόλαυση είναι χωρίς νόημα, δηλαδή χωρίς λόγο, και επομένως όχι ανθρώπινη. Μόλις κληθεί να λογοδοτήσει για τον εαυτό της, αποτυγχάνει ή μπορεί να σωθεί από το ναυάγιο (όπως σε μια βάρκα) μόνο καταφεύγοντας στην ίδια την α-νοησία της, στην ίδια την ανούσια ζωή της (σώζεσθαι ἐπί τινος ἀλογίας, 14 A 4), που είναι μια άλλη μορφή αποτυχίας, παραίτηση από τον εαυτό της (αυτοακύρωσης).

Έτσι, τελικά, η ηδονή (απόλαυση) έχει χάσει το δικαίωμα σε κάθε αξίωση. Στην πραγματικότητα, αυτό συμβαίνει τη στιγμή που ο Πρωταρχός συμφωνεί να συμμετάσχει στο λόγο και στη συζήτηση. Αν ο Πλάτωνας ενδιαφερόταν μόνο για το παλιό ζήτημα του Γοργία, ίσως για να το επικαιροποιήσει σε σχέση με το νέο πλαίσιο, θα μπορούσε να ολοκληρώσει εδώ την καταστροφή της αρχής της ηδονής. Αλλά τα παλιά ζητήματα είχαν ξεπεραστεί. Εδώ στόχευε σε κάτι άλλο. Φτάνοντας στο σημείο όπου αναγνωρίζεται η «ποικιλία» εντός της γνώσης και της κατανόησης, ο Σωκράτης διακόπτει τη συζήτηση για να προχωρήσει ξανά την ιδέα που είχε ήδη αναφερθεί (11 D 11), σύμφωνα με την οποία το Αγαθό θα μπορούσε να είναι μια τρίτη δυνατότητα πέρα από την ηδονή και τη γνώση. Αυτή η δυνατότητα θα επανέλθει αργότερα (I 2). Προς το παρόν, όμως, αρχίζει να ωθεί τη συζήτηση σε ένα εντελώς διαφορετικό επίπεδο.

Πριν προχωρήσουμε, πρέπει να επιστρέψουμε σύντομα σε μια πολύχρωμη λεπτομέρεια που ανήκει σε αυτή την ενότητα. Ο Φίληβος, αποσυρόμενος από τη συζήτηση, επικαλείται την «ίδια τη θεά» (12 B 1-2). Εννοεί την Αφροδίτη, όπως σημειώνει ο Σωκράτης, προσθέτοντας ότι το αληθινό της όνομα είναι Ηδονή, απόλαυση, εκφράζοντας τον βαθύτατο «φόβο» του όταν πρόκειται να ονομάσει τους θεούς. Το να αντηχήσει εδώ αυτός ο φόβος είναι η πρόθεση του Πλάτωνα. Θυμόμαστε τι λέγεται στον Κρατύλο (400 D και εξής) σχετικά με τη σημασία των ονομάτων των θεών και τι δηλώνει ο Σωκράτης (μπροστά στις κατηγορίες που του απευθύνονται) για τον φόβο και τον σεβασμό που οφείλονται προς τη θεότητα (Ευθύφρων, 12 A και επ.). Μόνο που τώρα ο ηλικιωμένος Πλάτωνας βάζει τον Σωκράτη να μιλά με έναν ακόμη πιο βαθιά αινιγματικό σεβασμό. Το ζήτημα εδώ είναι πρωτίστως ότι η ηδονή είναι κάτι πολλαπλό (πολυποίκιλο), επομένως τίποτα το θείο. Ακολουθεί η ανάπτυξη του φαινομένου της πολλαπλότητας που υπάρχει στην ουσία της ηδονής/απόλαυσης. Δεν μπορεί να είναι μόνο ένα διακοσμητικό ρητορικό σχήμα το γεγονός ότι τίθενται υψηλοί όροι όπως «η ίδια η θεά» και η φύση της. Η λέξη «Θεός» - όπως γνωρίζουμε από τη «θεολογία» της Πολιτείας (II 380 D και εξής) - υποδηλώνει ένα προνομιούχο ον του οποίου η φύση αποκλείει την ποικιλία και την πολλαπλότητα. Αυτό το αρνητικό συμπέρασμα είναι ό,τι απομένει, και θα αντηχήσει ξανά (θεολογία, σε έναν διάλογο φαινομενικά για την ηδονή!).

Ανώνυμος είπε...

Φιλ 1:12 – 20
Ἀδελφοί, γινώσκειν ὑμᾶς βούλομαι, ὅτι τὰ κατ᾽ ἐμὲ μᾶλλον εἰς προκοπὴν τοῦ εὐαγγελίου ἐλήλυθεν, ὥστε τοὺς δεσμούς μου φανεροὺς ἐν Χριστῷ γενέσθαι ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ καὶ τοῖς λοιποῖς πᾶσι, καὶ τοὺς πλείονας τῶν ἀδελφῶν ἐν Κυρίῳ πεποιθότας τοῖς δεσμοῖς μου περισσοτέρως τολμᾶν ἀφόβως τὸν λόγον λαλεῖν. τινὲς μὲν καὶ διὰ φθόνον καὶ ἔριν, τινὲς δὲ καὶ δι᾽ εὐδοκίαν τὸν Χριστὸν κηρύσσουσιν· οἱ μὲν ἐξ ἐριθείας τὸν Χριστὸν καταγγέλλουσιν, οὐχ ἁγνῶς, οἰόμενοι θλῖψιν ἐπιφέρειν τοῖς δεσμοῖς μου· οἱ δὲ ἐξ ἀγάπης, εἰδότες ὅτι εἰς ἀπολογίαν τοῦ εὐαγγελίου κεῖμαι. τί γάρ; πλὴν παντὶ τρόπῳ, εἴτε προφάσει εἴτε ἀληθείᾳ, Χριστὸς καταγγέλλεται. καὶ ἐν τούτῳ χαίρω, ἀλλὰ καὶ χαρήσομαι· οἶδα γὰρ ὅτι τοῦτό μοι ἀποβήσεται εἰς σωτηρίαν διὰ τῆς ὑμῶν δεήσεως καὶ ἐπιχορηγίας τοῦ Πνεύματος Ἰησοῦ Χριστοῦ, κατὰ τὴν ἀποκαραδοκίαν καὶ ἐλπίδα μου.

Λκ 12:8 – 12
Εἶπεν ὁ Κύριος τοῖς ἑαυτοῦ μαθηταῖς· πᾶς ὃς ἂν ὁμολογήσῃ ἐν ἐμοὶ ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, καὶ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ὁμολογήσει ἐν αὐτῷ ἔμπροσθεν τῶν ἀγγέλων τοῦ Θεοῦ· ὁ δὲ ἀρνησάμενός με ἐνώπιον τῶν ἀνθρώπων ἀπαρνηθήσεται ἐνώπιον τῶν ἀγγέλων τοῦ Θεοῦ. καὶ πᾶς ὃς ἐρεῖ λόγον εἰς τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου, ἀφεθήσεται αὐτῷ· τῷ δὲ εἰς τὸ Ἅγιον Πνεῦμα βλασφημήσαντι οὐκ ἀφεθήσεται. ὅταν δὲ προσφέρωσιν ὑμᾶς ἐπὶ τὰς συναγωγὰς καὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἐξουσίας, μὴ μεριμνᾶτε πῶς ἢ τί ἀπολογήσησθε, ἢ τί εἴπητε· τὸ γὰρ Ἅγιον Πνεῦμα διδάξει ὑμᾶς ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ἃ δεῖ εἰπεῖν

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (166)

Συνέχεια από: Σάββατο 11 Ιανουαρίου 2025

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

28. Φίληβος 

Φίληβος
(Ή περί ηδονής, Ηθικός)

Ταυτόχρονα, είναι σαφές γιατί την παρουσίαση της θέσης του Φίληβου πρέπει να την αναλάβει κάποιος άλλος. Το όνομα του Πρώταρχου δεν συνδέεται με κάποια συγκεκριμένη φιλοσοφική ηδονιστική διδασκαλία, όπως στην περίπτωση του Αρίστιππου ή του Εύδοξου. Ο Πρώταρχος εκπροσωπεί μάλλον την κοινή γνώμη, η οποία τείνει προς τον ηδονισμό, χωρίς όμως, σε αντίθεση με τον Φίληβο, να αποκλείει τις άλλες δυνάμεις της ζωής. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτός ο «γιος του Καλλία» υπήρξε πραγματικά. Και ίσως να ήταν πράγματι μαθητής του Γοργία (58 Α). Αλλά είτε ήταν είτε όχι, η αναφορά στη μορφή του Γοργία είναι απολύτως συνεπής με το θέμα του διαλόγου. Η αληθινή γνώση, λέει ο Σωκράτης, στοχεύει στο αιώνιο είναι. Η ρητορική, απαντά ο Πρώταρχος (παραθέτοντας τον Γοργία), ως τέχνη που παράγει πειθώ, είναι η πιο ισχυρή και άρα η πιο υψηλή. Και από τη στιγμή που ο αυθεντικός εκπρόσωπος της αρχής της ηδονής δεν μπορεί από τη φύση του να συμμετάσχει στη συζήτηση, η ηδονή μπορεί να τεθεί υπό συζήτηση μόνο μέσω της ρητορικής ή, αντίθετα, να γίνει η ίδια η βάση της ρητορικής. Ο Σωκράτης είχε ήδη συζητήσει το ζήτημα της ηδονής με τους σοφιστές στον «Πρωταγόρα» (315 Β και εξής), όπου είχε κάνει τον Πρωταγόρα (τον ικανότερο από αυτούς) να διακρίνει, αν και όχι με ακρίβεια, δύο έννοιες: το «καλό» και το «ηδονικό». Κατά τη διάρκεια της συζήτησης, ο Σωκράτης είχε καθορίσει ότι η πραγματική εξουσία έπρεπε να δοθεί στη γνώση και, εντός του πεδίου που αυτή ορίζει, στην τέχνη του υπολογισμού και της μέτρησης, μόνο και μόνο για να καταλήξει (με την ενθουσιώδη συναίνεση των σοφιστών) ξανά στην ταύτιση του «καλού» με το «ηδονικό». Με αυτόν τον τρόπο, ο Πλάτων, ήδη από τα πρώτα του γραπτά, συνέδεε στενά την ηδονή και τη σοφιστική-ρητορική. Και τα δύο είχαν ως τελικό σκοπό την εξουσία, όχι την αλήθεια. Όπως στο «Γοργία» ο Πώλος είναι μαθητής του μεγάλου σοφιστή και ο Καλλικλής οπαδός και των δύο, εδώ στον «Φίληβο» γίνεται αναφορά στις συνέπειες του ηδονισμού μέσω της έκκλησης του Πρώταρχου στον δάσκαλο (δηλαδή τον Γοργία). Μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι το πρόβλημα του «Γοργία», δηλαδή η μάχη μέχρι θανάτου μεταξύ τους, αναδύεται για άλλη μια φορά στο περιθώριο του «Φίληβου».

Έτσι, χρειάζεται να επιστρέψουμε στον «Πρωταγόρα» ή, καλύτερα, στον «Γοργία», για να δούμε πόσο βαθιά ριζωμένος είναι ο «Φίληβος» στο σώμα των έργων του Πλάτωνα. Στον «Γοργία» ο Σωκράτης πραγματοποιεί δύο επιθέσεις κατά της θέσης του δικαιώματος του ισχυρότερου: πρώτα παρουσιάζεται ως η πεποίθηση ότι η αρχή της ηδονής πρέπει να υπερισχύει των άλλων δυνάμεων της ζωής, και έπειτα καταρρίπτεται αναγκάζοντας τον συνομιλητή να παραδεχτεί (Γοργίας, 499 Β) ότι οι ηδονές δεν είναι όλες ίδιες, ότι υπάρχουν ευγενείς και χυδαίες ηδονές, και συνεπώς ένα κριτήριο για να τις κρίνουμε: το Αγαθό. Αυτή ακριβώς η παραχώρηση αποσπάται και εδώ στον «Φίληβο» (13 Α; 14 Α). Επιπλέον, και στους δύο διαλόγους η συζήτηση κατεβαίνει στο επίπεδο των ερεθισμών (Γοργίας, 494 D; Φίληβος, 46 Α) και ο ρόλος του μείγματος της ηδονής με τον πόνο είναι σημαντικός, όπως για παράδειγμα στο σβήσιμο της δίψας (Γοργίας, 496 D; Φίληβος, 31 D και εξής). Στον «Γοργία» αυτά τα φαινόμενα δείχνουν πόσο διαφορετική είναι η ηδονή από το Αγαθό, το οποίο δεν αναμειγνύεται ποτέ με την αντίθετη αρχή, το κακό, ενώ στον «Φίληβο» το επίπεδο της καθαρής ηδονής επιτυγχάνεται μέσω μιας διαδρομής που ξεκινά από το επίπεδο των μεικτών ηδονών. Και στους δύο διαλόγους, ο συνομιλητής αρχικά είναι αρκετά αμερόληπτος ώστε να αναγνωρίσει τις διαφορές στην κατάταξη των ηδονών, αλλά δεν μπορεί να συνειδητοποιήσει τη σημασία αυτής της διαίρεσης επειδή είναι υπερβολικά προσκολλημένος στη ριζοσπαστικότητα της δικής του θέσης (Γοργίας, 494 Ε και εξής· 499 Β· Φίληβος, 14 ΑΒ). Σε αμφότερες τις περιπτώσεις γίνεται κατανοητό ότι δεν πρόκειται για λεκτικές αντιπαραθέσεις ή αφηρημένες αρχές, αλλά για θεμελιώδεις κατευθύνσεις που ανήκουν στην ίδια τη ζωή (πῶς βιωτέον, Γοργίας, 492 D 5· 500 C4· βίου, Φίληβος, 11 Ε 2).
Στην «Πολιτεία» παρατηρούμε την αναδιατύπωση του δομικού σχεδίου που αναπτύχθηκε στον «Γοργία» και κατ’ επέκταση του θέματος της ηδονής. Είναι λογικό να αναμένεται ότι αυτή η διατύπωση βρίσκεται, τόσο εννοιολογικά όσο και χρονολογικά, μεταξύ των θέσεων που αναπτύχθηκαν στον «Γοργία» και εκείνων του «Φιλήβου».

Στην «Πολιτεία» η ηδονή δεν βρίσκεται πλέον στο επίκεντρο της συζήτησης, όπως συνέβαινε στον «Γοργία». Βασικά, η μάχη έχει κερδηθεί, καθώς το κράτος εδράζεται στην αρχή της δικαιοσύνης, και η νίκη ολοκληρώνεται με την ισορροπία της ευδαιμονίας που επιτυγχάνεται στο ένατο βιβλίο. Ωστόσο, αν και το θέμα της ηδονής αποσύρεται στην περιφέρεια του έργου, ακριβώς στην «Πολιτεία» αποκτά νέο βάθος. Όπως το θέμα της γνώσης, το οποίο ήταν περιφερειακό στον «Γοργία», γίνεται το κεντρικό αντικείμενο ενδιαφέροντος στην «Πολιτεία», έτσι και η σχέση με τη γνώση προσδίδει στην έννοια της ηδονής νέο βάθος σε δύο επίπεδα. Πρώτον, η ανώτερη ηδονή είναι η ηδονή της γνώσης. Μόνο ο άνθρωπος που γνωρίζει, ο «φιλόσοφος», μπορεί να αποφασίσει ότι η δική του ηδονή υπερέχει αυτών των άλλων, γιατί μόνο αυτός γνωρίζει όλες τις άλλες ηδονές και είναι ικανός να τις αξιολογήσει με τον λόγο (ΙΧ 580 D-583 A). Δεύτερον, η ίδια η ηδονή περιέχει ένα στοιχείο γνώσης: μια συγκεκριμένη ηδονή μπορεί όχι μόνο να είναι «καλύτερη» από μια άλλη, όπως στον Γοργία, αλλά μπορεί επίσης να είναι περισσότερο ή λιγότερο «αληθινή» (Πολιτεία, 583 B-588 A).

Στον «Φίληβο» βρίσκουμε αυτόν τον νέο δεσμό μεταξύ ηδονής και γνώσης, την ίδια πάλη (όπως στην «Πολιτεία») μεταξύ των εσφαλμένων θέσεων που ταυτίζουν την αληθινή ηδονή με μια κατάσταση ισορροπίας μεταξύ ηδονής και πόνου, καθώς και την πανομοιότυπη, δύσκολη προσπάθεια για την αναγνώριση της διαφοράς μεταξύ αληθινών και ψεύτικων ηδονών. Αν και το πεδίο παρατήρησης του «Φίληβου» είναι πολύ πιο ευρύ, υπάρχει ακόμα και μια λεπτομερής αναφορά : τα ευχάριστα αρώματα ως παράδειγμα καθαρής ηδονής (Πολιτεία, 584 Β· Φίληβος, 51 Β). Και στον «Φίληβο», η ηδονή βρίσκει την ύψιστη μορφή της στη σύνδεση με τα ανώτατα αντικείμενα της γνώσης.

Ας έρθουμε στις διαφορές. Στον «Γοργία», το αντίθετο της ηδονής ονομάζεται «δικαιοσύνη». Αυτή η πολιτική και ηθική διάσταση διατηρείται στην «Πολιτεία», με τη διαφορά ότι το πολιτικό στοιχείο γίνεται κεντρικό, ενώ το γνωσιολογικό στοιχείο (που κρυβόταν πίσω από την αναζήτηση της «δικαιοσύνης») αποκτά ασυνήθιστη και πρωτοφανή αυτονομία. Η άνοδος στον κόσμο των Ιδεών καταλαμβάνει το κεντρικό μέρος της «Πολιτείας». Το ζήτημα της ηδονής ανακύπτει μόνο στο τέλος και, κατά κάποιον τρόπο, με περιθωριακό τρόπο (ΙΧ 580 D και εξής). Ωστόσο, μια νέα προοπτική φωτίζει αυτό το θέμα: η γνώση. Στον «Φίληβο», η πολιτική διάσταση σχεδόν εξαφανίζεται. Η ηθική σύγκρουση (ζήτημα ζωής ή θανάτου στον «Γοργία», τόσο έντονη που απαιτεί την πλήρη κινητοποίηση όλων των δυνάμεων στην «Πολιτεία») φαίνεται να έχει εξαντληθεί. Ωστόσο, για μια στιγμή, ο Σωκράτης αναφέρεται στον «κίνδυνο» και στην «ασεβή» φύση της λανθασμένης απόφασης (28 A), λόγια παράξενα εμφατικά που δύσκολα θα χρησιμοποιούσε ο Πλάτωνας αν δεν είχε κατά νου, παρά τη χρονική απόσταση, τη δίκη του Σωκράτη και την «Απολογία» (28 B, 34 C). Όμως, αυτό που μόλις αχνοφάνηκε εξαφανίζεται ξανά, και στη διαμάχη που αναδύεται, αυτή για τις θεμελιώδεις διατάξεις της ανθρώπινης ζωής, ακούγεται μόνο μια αχνή ηχώ από την έντονα φορτισμένη και επικίνδυνη πάλη του παρελθόντος. Αυτό συμβαίνει επειδή στον «Φίληβο» το βασικό θέμα είναι η σχέση μεταξύ της ηδονής και των τελικών οντολογικών ζητημάτων που θεμελιώθηκαν στην «Πολιτεία». Αυτή η ένταση, περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, καθορίζει τη μοναδικότητα του «Φιλήβου»: η ιδιαίτερη ανακόλουθη δομή του έργου που αντιστοιχεί στη σύνταξη που χαρακτηρίζει τον ύστερο Πλάτωνα (διαίρεση που υποχρεώνει τους «αναλυτικούς» ερμηνευτές να «διακρίνουν και να υποδιαιρούν» πιο έντονα εδώ από οποιοδήποτε άλλο έργο)· τα άλματα (δύσκολα εξηγήσιμα) από ένα επίπεδο σε ένα άλλο εντελώς διαφορετικό. Διότι, τελικά, ούτε εδώ ο Πλάτωνας ενδιαφέρεται για την ψυχολογία των συναισθημάτων, και η παρατήρηση και περιγραφή της ηδονής και του πόνου είναι απλώς μια άλλη προσέγγιση σε αυτό που ανέκαθεν ήταν το πραγματικό του ενδιαφέρον.

ΑΝΑΛΟΓΩΣ ΣΤΟ ΣΗΜΕΡΙΝΟ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟ ΧΑΟΣ ΤΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗΣ ΤΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ ΣΤΗΝ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΧΑΡΑΣ ΤΩΝ ΧΑΡΙΣΜΑΤΩΝ ΤΟΥ, ΠΑΡΑΚΑΜΠΤΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ, ΠΑΡΑΙΤΟΥΜΑΣΤΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΞΙΟΛΟΓΗΣΗ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ ΑΥΤΗΣ ΤΗΣ ΧΑΡΑΣ.

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (165)

Συνέχεια από: Τρίτη 7 Ιανουαρίου 2025

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

28. Φίληβος 

Φίληβος

(Ή περί ηδονής, Ηθικός)

Στα χειρόγραφα, ο Φίληβος φέρει τον υπότιτλο «Περί Ηδονής (χαράς, απόλαυσης). Ηθικός διάλογος» και έτσι συχνά ερμηνεύτηκε από τους σύγχρονους. Ωστόσο, ήδη ο νεοπλατωνικός Ολυμπιόδωρος αντιτίθετο έντονα σε αυτή την ερμηνεία. Ορθώς ο Αριστοτέλης δίνει στο δέκατο βιβλίο της Ηθικής του Νικομάχειας τον τίτλο «Περί Ηδονής». Ωστόσο, η περίπτωση του Φίληβου είναι διαφορετική, διότι υπάρχουν μεγάλα τμήματα του διαλόγου που ασχολούνται με τη διαλεκτική και την οντολογία και δεν έχουν καμία σχέση με την ηδονή και την ηθική, ή τουλάχιστον όχι άμεσα. Ο διάλογος αποτελεί την περιγραφή μιας δραματικής αντιπαράθεσης μεταξύ ηδονής και γνώσης, κατά την οποία αναδύεται μια τρίτη κατάσταση πέρα από αυτές. Υποστηρικτές της αρχής της ηδονής είναι ο Φίληβος και ο Πρώταρχος. Ο Σωκράτης εκπροσωπεί τη γνώση. Δεν χρειάζεται να προστεθεί ότι ο Σωκράτης υπερασπίζεται τη δική του θέση με εντελώς διαφορετικό τρόπο από εκείνον με τον οποίο οι δύο νεαροί υποστηρίζουν τις δικές τους. Η διαφορά είναι αμέσως εμφανής όταν ο Σωκράτης θεωρεί πιθανό, ή μάλλον προαναγγέλλει (11 D 11), ότι μια τρίτη οδός μπορεί να αποδειχθεί καλύτερη.

Λέγεται ότι στον «Φίληβο» ο Πλάτων εισέρχεται σε μια συζήτηση που προκλήθηκε στην Ακαδημία από τον Εύδοξο, τον μεγάλο μαθηματικό και επιστήμονα, ο οποίος υποστήριζε ότι το Αγαθό είναι ταυτόσημο με την ηδονή (μια θέση που αργότερα αμφισβητήθηκε από τον Σπεύσιππο). Πιθανώς αυτή είναι και η έννοια με την οποία ο διάλογος ερμηνεύτηκε από τον Αριστοτέλη, δεδομένου ότι στα «Ηθικά Νικομάχεια», αμέσως μετά την αναφορά στη θέση του Εύδοξου, κάνει μνεία στον «Φίληβο». Παρ' όλα αυτά, ο Πλάτων είχε ήδη συζητήσει (δηλαδή αμφισβητήσει) την αρχή της ηδονής στον «Πρωταγόρα» και την είχε πολεμήσει με πιο ριζοσπαστικό τρόπο στον «Γοργία» και στο κεντρικό τμήμα της «Πολιτείας» (VI 505 AB), όπου η Ιδέα του Αγαθού ή το «αρχέτυπο της τελειότητας» είχε αναγνωριστεί ως το υπέρτατο αντικείμενο της γνώσης. Επομένως, πρέπει να ήταν ο ίδιος ο Πλάτων που υποκίνησε την ακαδημαϊκή συζήτηση σχετικά με τα αντίστοιχα πλεονεκτήματα του ηδονισμού και της φρονήσεως, αντί να «ενταχθεί» σε αυτήν γράφοντας τον «Φίληβο». Όπως ο Εύδοξος, πριν φύγει από την Κνίδο της Μικράς Ασίας και ενταχθεί στην Ακαδημία, είχε προτιμήσει να ερευνήσει τις ουράνιες σφαίρες και τις γεωμετρικές αναλογίες παρά το ζήτημα του υπέρτατου Αγαθού.

Η αντιπαράθεση μεταξύ της ηδονιστικής και της διανοητικής ηθικής είχε προαναγγελθεί από την αντίθεση μεταξύ των Κυρηναϊκών και των Κυνικών. Μια γενιά πριν, ο ίδιος ο Πρόδικος είχε περιγράψει τη σύγκρουση αυτή στην περίφημη αλληγορία του Ηρακλή στο σταυροδρόμι, όπου ο ήρωας καλείται να επιλέξει ανάμεσα σε δύο γυναίκες: η μία ενσαρκώνει την αρετή, ενώ η άλλη (που άλλοτε ταυτίζεται με το κακό και άλλοτε με την ευτυχία) υπόσχεται όλες τις απολαύσεις της ζωής. Πριν καν αυτή η αλληγορία γίνει θρύλος, γεγονός που της εξασφάλισε μεγάλη και διαρκή επιρροή, υπήρχε η αφήγηση της κρίσης του Πάρη. Ο Σοφοκλής την είχε αναπαραστήσει στο σατυρικό δράμα του «Κρίσις», φαινομενικά απλοποιώντας την αρχαία επική παράδοση έτσι ώστε ο Τρώας πρίγκιπας να βρίσκεται μπροστά στην επιλογή μεταξύ της Αθηνάς και της Αφροδίτης, μεταξύ σοφίας και ηδονής. Η αντιπαράθεση των δύο οδών στην αλληγορία του Πρόδικου είχε επίσης προαναγγελθεί στους περίφημους στίχους του Ησιόδου, όπου διακρίνεται το εύκολο και σύντομο μονοπάτι του κακού από τον μακρύ και βασανιστικό δρόμο της αρετής. Όταν ο Πλάτων γράφει τον «Φίληβο», κληρονομεί, συνεπώς, μια πλούσια παράδοση που είχε απορροφήσει για δεκαετίες. Αυτό από μόνο του αποδεικνύει ότι δεν περιορίστηκε απλώς να ακολουθήσει την παράδοση. Πέρα από την απλότητα του αρχικού ερωτήματος και την ευκολία της απάντησης (το αληθινό Αγαθό και η αληθινή τελειότητα υπερβαίνουν τόσο τη λογική όσο και την ηδονή, αλλά η φρόνηση και η νοημοσύνη είναι ασύγκριτα πιο κοντά στην τελειότητα απ' ό,τι η ηδονή και η ευχαρίστηση μπορούν ποτέ να είναι), υπάρχει κάτι άλλο. Πηγαίνοντας πέρα από την ερώτηση και την απάντηση, ο διάλογος ανοίγει προοπτικές και δίνει ιδέες που καθιστούν σαφές ότι «το αρχικό ερώτημα δεν είναι καθόλου το μοναδικό και ίσως ούτε καν το κύριο» (Σλαϊερμάχερ).

Η πλειονότητα των σύγχρονων ερμηνευτών αποτυγχάνει να συλλάβει το διαλογικό πνεύμα του «Φιλήβου», όπως φαίνεται από τη στίξη της σύγχρονης έκδοσής μας. Περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο έργο του Πλάτωνα (ακόμη και από τον «Σοφιστή» και τον «Πολιτικό»), αυτός ο διάλογος είναι γεμάτος με σημεία όπου ο Σωκράτης διακόπτει για να συνοψίσει τη συλλογιστική του μετά από μια παρέμβαση (μια απάντηση ή μια συγκατάθεση) του συνομιλητή του. Αυτές οι παύσεις θα έπρεπε να σημειώνονται με μια άνω τελεία, ένα κόμμα, ή μια σειρά αποσιωπητικών, ανάλογα με τα συμφραζόμενα. Ωστόσο, οι εκδότες, με ομοφωνία, χρησιμοποιούν μόνο τελείες ή ερωτηματικά. Αφού γίνει κατανοητή αυτή η προσέγγιση και εισαχθεί ένα πιο δυναμικό σύστημα στίξης, θα μπορούσε να τεθεί το ερώτημα αν θα ήταν καλύτερα να ακολουθούν τα λόγια του Πρώταρχου που κλείνουν τον διάλογο («θέλω να σου υπενθυμίσω τι πρέπει ακόμη να ειπωθεί και να γίνει...») αποσιωπητικά αντί για τελεία, ώστε να υποδηλώνεται ότι η συζήτηση συνεχίζεται χωρίς διακοπή, αλλά ο αφηγητής, κατά κάποιον τρόπο, δεν την καταγράφει πλέον.

Έτσι, τελικά, ο «Φίληβος» δεν είναι «στερημένος καλλιτεχνικής έλξης» και πιθανότατα δεν μπορεί να ταυτιστεί «εύκολα με μια μεθοδολογική πραγματεία», όπως πολλοί φαίνεται να πιστεύουν. Η συζήτηση πρέπει να ιδωθεί ως ένα απόσπασμα από ένα ευρύτερο πλαίσιο. Μια ομάδα νεαρών συζητά ευχάριστα σε ένα γυμναστήριο, γεγονός που επιτρέπει στο θέμα της αντιπαράθεσης να εισαχθεί στον διάλογο με έναν ανάλαφρο και παιγνιώδη τόνο. Οι νέοι ανταλλάσσουν απόψεις για πολύ δημοφιλή θέματα (ποιο από τα ανθρώπινα αγαθά πρέπει να θεωρείται το καλύτερο;) και, στο σημείο όπου αναδύονται δύο αντίθετες θέσεις, εμπλέκουν τον Σωκράτη στη συζήτηση. Η συζήτηση είναι λοιπόν προορισμένη να συνεχιστεί, ίσως την επόμενη ημέρα, από το σημείο αυτό και μετά. Οι νέοι αστειεύονται απειλώντας τον Σωκράτη ότι θα τον κρατήσουν μέχρι να φτάσουν σε ένα συμπέρασμα. Η καταληκτική φράση «μπορώ να φύγω;» και μια προηγούμενη φράση (50 D) «σκοπεύετε να με αφήσετε ελεύθερο ή θέλετε να με κρατήσετε μέχρι τα μεσάνυχτα;» υπαινίσσονται αυτό. Η ατμόσφαιρα είναι φορτισμένη με ερωτισμό: «ω όμορφε Φίληβε...» λέει ο Πρώταρχος παίρνοντας τη θέση του στην αρχή της συζήτησης (11 C 7). «Πανέμορφε Φίληβε!» τον προσφωνεί μια φορά ο Σωκράτης (26 B) όταν πρόκειται να δείξει ότι η Αφροδίτη είναι η θεά της ύψιστης τάξης και όχι, όπως νομίζει ο Φίληβος, της ηδονής. Ακόμη και το όνομα Φίλ-ηβος φαίνεται να έχει επιλεγεί και πιθανότατα επινοηθεί από τον Πλάτωνα για να χαρακτηρίσει την ατμόσφαιρα με αυτόν τον τρόπο.

Ο ίδιος ο Φίληβος παραμένει εντελώς στο περιθώριο. Πιο συγκεκριμένα, εμφανίζεται ξαπλωμένος στο πλάι, γι' αυτό και πρέπει να λάβουμε κατά γράμμα τον Πρώταρχο όταν λέει ότι ίσως θα ήταν καλύτερα να μην ταράξουμε τον Φίληβο με προβλήματα, δεδομένου ότι βρίσκεται «καλά ξαπλωμένος» (μὴ κινεῖν εὖ κείμενον, 15 C 9). Μπορεί λοιπόν κανείς να αναρωτηθεί γιατί ο χαρακτήρας που δίνει το όνομά του στον διάλογο συμμετέχει τόσο λίγο στη συζήτηση. Οι ελάχιστες εξαιρέσεις όπου μιλάει μας δίνουν το κλειδί της απάντησης. Ο Φίληβος παρεμβαίνει δύο φορές στον διάλογο: όταν η συζήτηση ξεπερνά το αρχικό ζήτημα και προχωρά σε ένα πολύ πιο αφηρημένο και μακρινό πρόβλημα, όπως αυτό του Ενός και των πολλών, ρωτάει θυμωμένα τι σχέση έχει αυτό με το θέμα (18 A-E). Αργότερα παρεμβαίνει ξανά (27 E) για να δηλώσει με έμφαση ότι η ηδονή είναι «απεριόριστη» σε κάθε πτυχή της. Τώρα είναι σαφές γιατί ο Πλάτωνας εισήγαγε αυτόν τον χαρακτήρα και μάλιστα αφιέρωσε τον διάλογο σε αυτόν: ο Φίληβος ενσαρκώνει την «καθαρή» αρχή της ηδονής, «απεριόριστη» στη φύση της. Δεν είναι μικρής σημασίας το γεγονός ότι είναι ξαπλωμένος ενώ οι συμμετέχοντες στη συζήτηση φαντάζονται όρθιοι γύρω του ή καθισμένοι. Ο Φίληβος αρνήθηκε να συνεχίσει τη συζήτηση (11 C 8). Η ηδονή δεν μπορεί «να λογοδοτήσει» ούτε αναμένεται να το κάνει, αφού οι διαμάχες και οι διαφωνίες από μόνες τους δεν είναι ευχάριστες. Αν το έκανε, θα έμπαινε σε συμφωνία με τον αντίπαλό της, τον Λόγο, και έτσι θα είχε ήδη χάσει. Ο καθαρός ηδονισμός αποκλείει κάθε διαλεκτική, καθώς είναι εχθρός κάθε δυνατότητας διαλόγου, επομένως δεν ανήκει στην ανθρώπινη φύση. Το όνειρο του ηδονιστή αποκαλύπτεται τελικά ότι μοιάζει με τη ζωή ενός στρειδιού (21 C). Θυμηθείτε ότι στον «Γοργία», ο Καλλικλής, προφήτης της βίας ή, όπως τον ερμηνεύει ο Σωκράτης, της ηδονής, είναι προορισμένος να ηττηθεί μόλις πάψει να είναι καθαρά βίαιος και επιτρέψει να εξεταστεί διαλεκτικά η θέση για την «απεραντοσύνη» (το «άπειρο»)  της ηδονής. Έτσι γίνεται σαφές τι σηματοδοτεί η σιωπηλή παρουσία του Φίληβου. Δεν αντιπροσωπεύει «το ασθενέστερο στοιχείο της δραματικής δομής», διότι αυτό που είναι συνεχώς παρόν μέσω αυτού είναι η σταθερή αντίσταση του καθαρού ηδονισμού.

ΓΙΝΕΤΑΙ ΕΠΙΣΗΣ ΣΑΦΕΣ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΕΠΙΘΕΣΗΣ ΤΩΝ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ.

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (164)

Συνέχεια από: Δευτέρα 6 Ιανουαρίου 2025

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

27. ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ (8η συνέχεια)

Πώς επιτυγχάνεται αυτό το εκπαιδευτικό έργο; Η ψυχή που είναι ενεργητική και βίαιη από τη φύση της ηρεμεί για να γίνει «θάρρος», έτσι ώστε να συνδυαστεί και με τη «δικαιοσύνη». Η ψυχή που από τη φύση της είναι ήρεμη και ευγενική καθίσταται «μετριοπαθής» και «σοφή». Αυτός είναι ο θεϊκός δεσμός που ενώνει τις αντίθετες φύσεις. Καθεμία είναι εμποτισμένη με δύο από τις τέσσερις «καρδιακές αρετές» και έτσι τα αντίθετα ενώνονται. Εδώ, αν μιλούσε ο Σωκράτης, θα μπορούσε να υπενθυμίσει στους συνομιλητές του ότι στην ιδανική του πολιτεία οι φύλακες, και ειδικότερα οι φιλόσοφοι, εκπαιδεύονται με τέτοιο τρόπο ώστε κάθε άτομο να συγκεντρώνει τις τέσσερις αρετές σε μία ψυχή, παρά τις αντίθετες τάσεις της φύσης.

Ο ανθρώπινος δεσμός που ο πολιτικός πρέπει να σφυρηλατήσει είναι ο γάμος μεταξύ των δύο αντίθετων τύπων για να αποφευχθεί η επαναλαμβανόμενη ένωση μελών του ίδιου τύπου που θα ενίσχυε τη διαφορά στα άκρα. Οι γάμοι υπόκεινται σε αυστηρή εποπτεία τόσο στην Πολιτεία όσο και στους Νόμους. Στην Πολιτεία, όμως, η εποπτεία αυτή εφαρμόζεται μόνο στους γάμους των φυλάκων. Η τρίτη τάξη μπορεί φαινομενικά να ενεργεί λίγο πολύ ελεύθερα σε αυτό, όπως και σε άλλους τομείς. Επιπλέον, στην Πολιτεία, που επιβάλλει πολύ υψηλότερες απαιτήσεις στη διαδικασία της εκπαίδευσης από τον Πολιτικό, οι κανόνες που αφορούν τις γαμήλιες ενώσεις παραμένουν, τρόπον τινά, σε φυσιολογικό επίπεδο. Δεν είναι τυχαίο που η έκφραση «ποίμνιο» (ποίμνιον, ἀγέλη, Πολιτεία, V 459 E) χρησιμοποιείται για να αναφερθεί στην τάξη των φυλάκων, της οποίας το είδος και ο αριθμός πρέπει να είναι αποτέλεσμα κατάλληλης επιλογής. Αντίθετα, οι Νόμοι ακολουθούν τον Πολιτικό στο συνδυασμό αντίθετων φύσεων με μέτρο και συμμετρία, μόνο που στους Νόμους προστίθεται ένας οικονομικός παράγοντας που προτείνει την προτίμηση των φτωχών νυφών έναντι των πλούσιων.

Ο Ξένος από την Ελέα ολοκληρώνει επίσημα το έργο της ύφανσης του πολιτικού, επικαλούμενος, για άλλη μια φορά με θερμότητα, στο τέλος του λόγου του εκείνες τις «ομόνοια και φιλία», που μας είναι γνωστές από τον Αλκιβιάδη Μείζονα και την Πολιτεία. Εδώ τις επικαλείται με τον πιο ευρύ τρόπο, επεκτείνοντάς τες σε όλα τα μέλη της κοινότητας, τόσο στους δούλους όσο και στους ελεύθερους ανθρώπους, συμβολίζοντας έτσι την ηρακλείτεια ένταση που, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, αποτελεί την ουσία της αληθινής πολιτείας και της ύπαρξης γενικά. «Ομόνοια και φιλία» είναι τα εργαλεία με τα οποία ο βασιλικός υφαντής δημιουργεί την ευτυχία, στο μέτρο που αυτό είναι δυνατό σε μια ανθρώπινη και πολιτική κοινότητα.

Ένα τελευταίο σημείο δεν πρέπει να παραβλεφθεί, ειδικά σκεπτόμενοι τον φιλόσοφο που ακούει. Δεν υπάρχει καμία δυσκολία, λέει ο Ελεάτης, στο να σφυρηλατήσει δεσμούς μεταξύ δύο αντίθετων φύσεων αρκεί και οι δύο να έχουν την ίδια «γνώμη» (δόξαν, 310 Ε 7) για το τι είναι ωραίο και καλό. Στη διαδικασία της ύφανσης πρέπει να χρησιμοποιηθούν πολλαπλά εργαλεία, αλλά το πρώτο από αυτά είναι η κοινότητα των απόψεων (ὁμοδοξίαι, 310 Ε. 10). Αυτό λέγεται με θαυμαστό και διεισδυτικό τρόπο, αλλά κάτι ακόμα λείπει: η αληθινή γνώση που υψώνεται πάνω από τη ορθή γνώμη.

«Η εικόνα που ζωγράφισες για τον βασιλικό άνδρα και τον πολιτικό, είναι όπως έκανες προηγουμένως για τον σοφιστή, απολύτως επιτυχημένη». Η πλειονότητα των μελετητών αποδίδει σήμερα αυτά τα λόγια ζωντανής επιδοκιμασίας, με τα οποία ολοκληρώνεται ο Πολιτικός, στον ηλικιωμένο Σωκράτη αντί για τον νεαρό συνονόματό του. Με αυτό ξεχνάμε ότι, στο τέλος του Σοφιστή, ο Θεαίτητος λέει «βεβαίως έτσι είναι!» και, στο τέλος του Παρμενίδη, ο νεαρός Αριστοτέλης λέει «πράγματι έτσι είναι!». Αν και κανείς δεν θα απέδιδε τα τελευταία λόγια που ειπώθηκαν σε αυτούς τους δύο διαλόγους σε κανέναν άλλον εκτός από τους δύο νεαρούς ερωτώμενους, η επιθυμία να δοθεί η τελευταία λέξη στον γέροντα Σωκράτη στον Πολιτικό θα μπορούσε να αντικατοπτρίζει μια σύγχρονη μορφή ευγένειας. Αλλά ίσως ο Πλάτωνας εννοούσε κάτι διαφορετικό από την ευγένεια, και δεν θα μπορούσε ίσως μια τέτοια επιδοκιμασία από τον ηλικιωμένο Σωκράτη να εισάγει μια δική του νότα σε πλήρη διαφωνία με αυτό που εννοούσε ο Πλάτωνας; Πρέπει να ερμηνεύσουμε τη σιωπή του Σωκράτη, όπως σε όλο το διάλογο, ως μια σιωπή που μιλάει και θέτει ερωτήματα;

Στην αρχή του Σοφιστή και του Πολιτικού, ο Σωκράτης υπόσχεται μια μελλοντική συζήτηση για τον φιλόσοφο, που θα διεξαχθεί με τον νεαρό Σωκράτη αφού ο Ξένος από την Ελέα ολοκληρώσει τον λόγο του. Δεν μπορούμε να ανασυνθέσουμε, ούτε καν στις σκέψεις μας, τον διάλογο που ο Πλάτωνας δεν έγραψε και μάλλον δεν σκόπευε ποτέ να γράψει. Μπορούμε ωστόσο να προσπαθήσουμε να μαντέψουμε τι μπορεί να βρήκε ελλιπές στο πορτρέτο του πολιτικού που σχεδιάστηκε εδώ με την έγκριση του νεαρού Σωκράτη: όλα όσα λέγονται για την εκπαίδευση του πολιτικού-φιλοσόφου στην Πολιτεία. Λαμβάνοντας υπόψη αυτό, καταλαβαίνουμε ότι για τον φιλόσοφο δεν αρκεί η ύφανση των αντίθετων φύσεων στο υφάδι της πολιτείας. Αντίθετα, διαπαιδαγωγεί και διαμορφώνει σε ενότητα τις αντίθετες εντάσεις στις ψυχές των καλύτερων και κατευθύνει αυτές τις τελευταίες στη θέαση του αληθινού όντος. Στην Ακαδημία του, ο Πλάτωνας προφανώς παρέμεινε πιστός στο εκπαιδευτικό ιδανικό της Πολιτείας. Για τις Συρακούσες ή την Άσσο, η τέχνη της ύφανσης όπως παρουσιάζεται στον Πολιτικό πρέπει να του φαινόταν πιο κατάλληλη – όπως εξακολουθεί να ισχύει για οποιοδήποτε κράτος στις μέρες μας.