ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΥΔΗΣ - Α ΜΕΡΟΣ(2)

                                                           O Doctor Angelicus συναντά

                                                                    τον Κάλλιστο Αγγελικούδη

Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης αναλύει και σχολιάζει

το κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη

Συνέχεια από: Τρίτη 18 Φεβρουαρίου 2025

Περί θείας απλότητος και διαφοράς ουσίας και ενέργειας

211. Αυτή η επιθυμία τής γνώσης τής ουσίας τού Θεού είναι διαβολή απ’ τα χείλη σου. Γιατί κανείς απ’ τους αγγέλους ούτε απ’ τους νουνεχείς ανθρώπους τόλμησε ποτέ όχι μόνο να επιθυμήση την όραση της ουσίας του Θεού, αλλ’ ούτε να την αναπλάση καθ’ οιονδήποτε τρόπο. Και θα σε πείσουν οι ανώτατες στρατιές των αγγέλων, που φέρουν έξι πτέρυγες και πετούν με μόνες τις δυό, και με τις άλλες δυό σκεπάζουν την κεφαλή και επιδεικνύουν με τις κατώτερες δυό τα πόδια, για το ότι διάκεινται  απεριέργως και χωρίς πολυπραγμοσύνη προς την απειράκις απείρως απάντων γενητών υπερκειμένην ουσίαν του Θεού, την πάντων αρχήν και κεφαλήν.

212. «'Οσο κι αν γνωρίζουμε εμείς" λέει "τον Θεό, δεν παυόμαστε απ’ την επιθυμία, αλλ’ επιθυμούμε να τον γνωρίζουμε προσέτι κατ’ ουσίαν, πολύ περισσότερο λοιπόν οι χωριστές ουσίες». Αυτός που τα λέει αυτά αμαρτάνει στους αγγέλους και ψεύδεται. Γιατί κανείς, ούτε κι απ’ τους ανθρώπους που έχουν βέβαια μέτρια τη φρόνηση, δεν θα επιθυμήση ποτέ αυτό το οποίο είναι ακριβώς αδύνατο να αποκτηθή. Πολύ περισσότερο δεν επιθύμησαν εκείνες οι νοητές δυνάμεις, που έχουν κοσμηθή (στολισθή...) με μεγάλη φρόνηση και ευλάβεια, αυτό που γνωρίζουν πως είναι αδύνατον ακριβώς να επιτύχουν. Αλλ’ υπακούοντας στους Έλληνες, κι όχι στην ιερά Γραφή, λέει ο Θωμάς, ότι ο Θεός κατ’ ουσίαν οράται.

213. Αλλ’ ας πάμε να δούμε τους αγίους, αν λένε πως γνωρίζεται κατ’ ουσίαν ο Θεός, κι αν επιθυμούν να δουν οι άγγελοι την ουσία του Θεού. Λέει λοιπόν για την κατ’ ουσίαν γνώση ο άγιος Μάξιμος· “έχει υπερεξαιρεθή απειράκις απείρως από όλα τα όντα, και τα μετέχοντα και τα μεθεκτά, ο Θεός” (Μάξιμου Ομολογητού, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά και οικονομικά). Κι ακόμα· "έχει διορισθή παντελώς άγνωστο στα όντα το θείο". Κι ακόμα·“είναι υπεράρρητη και υπεράγνωστη και απειράκις εξαιρεμένη από κάθε απειρία κατ' ουσίαν η μακαρία θεότης, μη έχοντας αφήσει πίσω της ούτε ίχνος καταλήψεως έστω και ψιλό σ’ αυτούς που είναι μετά απ’ αυτήν, και μη έχοντας επιτρέψει ούτε την έννοια τού πώς ούτε καν περίπου είναι η ίδια και μονάδα και τριάδα σε κάποιο απ’ τα όντα, επειδή ούτε χωρείται απ’ τη φύση του στην κτίση το άκτιστο, ούτε περινοείται (επινοείται ευφυώς...) στα πεπερασμένα το άπειρο” (Μάξιμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου). 

214. Και ο Νύσσης· “είναι πάνω από κάθε καταληπτική επίνοια (αντίληψη), ό,τι κι αν είναι αυτό καθ’ αυτό κατ’ ουσίαν, η θεία φύση” (Εις τους Μακαρισμούς). Κι ο άγιος Αθανάσιος·“είναι αδύνατο σε όλα τα γενητά, και κατ’ εξοχήν σ’ εμάς τους ανθρώπους, να μιλήσουμε επάξια για τα άρρητα. Κι είναι πάλι τολμηρό (ριψοκίνδυνο...), ενώ δεν μπορούμε να μιλάμε, να επινοούμε καινότερες λέξεις πάνω σ’ αυτά πέρα (ή: αντίθετα...) από εκείνες των Γραφών” (Προς Σεραπίωνα Επιστολή Α΄).

215. Αλλά δεν επινοεί απλώς καινότερες λέξεις, αλλ’ αριστοτελικές αντί για εκείνες των Γραφών ο Θωμάς. Γι’ αυτό και πέφτει σε μύριους βόθρους (βάραθρα...) αιρέσεων.  Γι' αυτό και λέει πως περινοείται (επινοείται ευφυώς...) απ’ τους αγγέλους ο απερινόητος σε κάθε γενητή φύση, αφού επιθυμούν να βλέπουν κατ' ουσίαν παρά την έννοια, όπως δείξαμε, των ιερών Γραφών. Και λέει για την αγγελική ευλάβεια κι ο μέγας Διονύσιος· “θαυμάζω, ότι και οι πρώτες απ’ τις υπερουράνιες ουσίες, που τόσο υπέρκεινται απ’ όλες τις άλλες, επιθυμούν μεσοπετώντας ευλαβώς, τις θεαρχικές ελλάμψεις· γιατί δεν ρωτούν ευθέως, γιατί είναι ερυθρά τα ιμάτιά σου, αλλά διαπορούν (απορούν πλήρως...) προηγουμένως προς τους εαυτούς τους, επιδεικνύοντας απ' τη μια ότι μαθητεύουν και επιθυμούν τη θεουργική γνώση, και δεν πηδούν απ' την άλλη μπροστά απ' την έλλαμψη που τους παραχωρείται κατά τη θεία πρόοδο” (Περί ουρανίας ιεραρχίας, κεφάλαιο Ζ).

216. Βλέπεις τί επιθυμούν; όχι τη γνώση της θείας ουσίας, αλλά τη θεουργική γνώση, κι αυτήν με τόσο μεγάλη ευλάβεια. Γιατί μαθητεύουν και ρωτούν, και δεν προπηδούν· γιατί γνωρίζουν με ασφάλεια, ότι “αν υπερπηδήσουν τους όρους τού ορατού που τους δόθηκαν με μέτρο, και επιχειρήσουν τολμηρά να αντικρύσουν τις αυγές (τις λάμψεις...) πάνω απ’ τη σύμφωνη μ’ αυτές όψη (όραση...), το μεν φως δεν θα ενεργήση τίποτα εκτός απ’ τα του φωτός· κι αυτές, επιχειρώντας ατελώς στα τέλεια, δεν θα έχουν φθάσει μεν στα ανοίκεια (ανάρμοστα...), θα αποτύχουν δε, υπερφρονώντας ακόσμως (απρεπώς...) γι’ αυτές τις ίδιες, στο μέτριο (σ' αυτό που έχει το μέτρο...)” (Περί εκκλησιαστικής ιεραρχίας, κεφάλαιο 2, 3).

217. Πώς τις αναπλάθει λοιπόν ιταμές (θρασείς, αναίσχυντες...) τις νοερές εκείνες δυνάμεις με τόσο μεγάλη αμάθεια ο Θωμάς, ότι επιθυμούν να δούν την ουσία του Θεού; Και καταστρέφει βέβαια την αλήθεια ο δυστυχής. Ανέγνωσε μεν συγκαταλεγόμενος στους χριστιανούς, αν και τους δύσπιστους, τις ιερές Γραφές και τους σύμφωνα μ’ αυτές εξηγητές, ανέγνωσε δε και τον Αριστοτέλη και άλλες ελληνικές γραφές. Και εμπιστευόμενος λιγάκι την ιερή Εκκλησία, συμφώνησε περισσότερο με τον Αριστοτέλη και τις ελληνικές γραφές. Γι’ αυτό και θα βρη, παρατηρώντας κάποιος αυτά που γράφει, και πράγματα που ακολουθούν τα δικά μας, αλλά και πάμπολλα αιρετικά και πλήρη απ’ την ελληνική δόξα (γνώμη...), κι αναμιγνύει έτσι τα άμεικτα ο δυστυχής.

218. Και λέει ακόμη, πως «δεν υπάρχει κατά κανέναν τρόπο δύναμη στον Θεό. Δεν υπάρχει άρα κάποια σύνθεση σ’ αυτόν». Και πως «είναι αναγκαίο" πάλι "να υπάρχη δύναμη και ενέργεια σε κάθε τι το σύνθετο». Και πως «είναι" ακόμη "η ουσία ή η φύση του ο Θεός. Γιατί είναι αναγκαίο να υπάρχη κάποια σύνθεση σε κάθε τι, το οποίο δεν είναι η ουσία ή η φύση του γι' αυτό το ίδιο». Κι ανήκει  ολοφάνερα στην ελληνική πλάνη αυτό.

219. Και λέει αποκρινόμενη η καθ’ ημάς Εκκλησία· προσέχετε, γιατί απ’ αυτό πλανιέστε, απ’ το ότι αγνοήσατε παντελώς, ότι οι συνθέσεις είναι των εν υποστάσει και όχι των εν ετέρω θεωρουμένων όντων. Και είναι φρόνημα κοινό των θεοσόφων μυσταγωγών της Εκκλησίας αυτό. Και λέει ερωτώμενος απ’ τους Έλληνες, « αν έχη ο Θεός υπόσταση που υπάρχει και βουλή που ενυπάρχει και υιό που υπάρχει, πώς ονομάζεται συναποτελούμενος από τόσα πολλά απλός », ο άγιος Ιουστίνος· « δεν υπάρχει ( εστί ) σύμφωνα με την κτιστή φύση, ώστε να εννοηθή σε σύνθεση το ότι υπάρχει και το ότι έχει ο Θεός. Αλλ’ όπως υπάρχει όντας πάνω απ’ τη φύση, έτσι είναι και το ότι υπάρχει και το ότι έχει πάνω απ’ τη σύνθεση » ( Αποκρίσεις προς Ορθοδόξους ρμδ΄).

220. Όπως λέει, ερχόμενος στον εαυτό του, κι ο ίδιος ο Θωμάς· « ενυπάρχουν όλα στην αγαθότητα τού Θεού. Γιατί υπάρχουν σύμφωνα με τον δικό του τρόπο τα άλλα σ' αυτόν, χωρίς ύλη δηλαδή τα υλικά και ενιαία τα πολλά. Απομένει λοιπόν να μην πολλαπλασιάζη τη θεία ουσία το πλήθος των θελητών». Κι ακόμα· « δεν εισάγει πλήθος στη θεία ουσία το πλήθος των νοητών, ούτε σύνθεση στον νού του. Δεν εισάγει άρα είτε διαφορά στη θεία ουσία είτε σύνθεση στη θέλησή του το πλήθος των θελητών ».

221. Κι ακόμα· « υπάρχει ευφροσύνη και χαρά στον Θεό και δεν μάχονται τη θεία τελειότητα ή απλότητα ». Κι ακόμα· « ενυπάρχουν οι τελειότητες όλων των όντων στον Θεό, όχι σύμφωνα με κάποια σύνθεση, αλλά σύμφωνα με την ενότητα τής απλής ουσίας ». Κι ακόμα· « δεν εναντιώνεται στη θεία απλότητα, αν αναφέρονται περισσότερες σχέσεις σ’ αυτόν, αν και δεν φανερώνουν την ουσία του, επειδή ακολουθούν τον τρόπο της επίνοιας· γιατί δεν εμποδίζει τίποτα, να εννοή πολλά και με πολλούς τρόπους, τον δικό μας νου, που να αναφέρονται στο καθ’ αυτό απλό όν και να θεωρή έτσι σε πολύτροπη σχέση το απλό εκείνο· γιατί όσο περισσότερο είναι κάτι απλό, τόσο μεγαλύτερη είναι η δύναμή του και είναι αρχή περισσοτέρων, και νοείται περισσότερο αναφερόμενο με πολλούς τρόπους (και τούτου μάλλον πολλαχώς νοείται αναφερόμενον)».

222. Κι ακόμα· « μπορεί να συναντήσης κάθε τελειότητα της κτίσης στον Θεό, αλλά κατά διαφορετικό, υψηλότερο τρόπο · γιατί κατηγορούνται μαζί στον Θεό και στα άλλα πράγματα, όσα απ’ τα ονόματα φανερώνουν απολύτως ( απολελυμένως ) και χωρίς κάποιαν ένδεια κάποιαν τελειότητα, όπως ακριβώς η αγαθότητα, η σοφία, το είναι και τα παρόμοια ». Κι ακόμα· « δεν εναντιώνονται στη θεία απλότητα η θεία τελειότητα και το πλήθος των άλλων των ονομάτων, που λέγονται για τον Θεό. Γιατί είπαμε πως απονέμονται κατ' αυτόν τον τρόπο όλες οι τελειότητες που συναντάμε στα άλλα πράγματα στον Θεό, όπως ακριβώς συναντώνται στις ιδιαίτερές τους αιτίες τα αποτελέσματα, όπως ακριβώς στον ήλιο η θέρμη ».

223. Και λέει πάλι, έχοντας μεταστραφή στη διάνοια˙ 
« φανερώνεται σαν κάτι που δεν υφίσταται μεν ( ως ουχ υφεστός σημαίνει ) η αγαθότητα, ως σύνθετο δε το αγαθό». Και πάλι˙ « δεν υπάρχει τίποτα εκτός ( παρά ) απ’ την ουσία του στον Θεό ». Και λέει μετά, ερχόμενος στον εαυτό του˙ « συναντά ( ευρίσκει ) σύμφωνα με διάφορες νοήσεις διάφορα ονόματα ο νους, τα οποία αποδίδει στον Θεό. Και συμβαίνει έτσι να μην είναι, επειδή δεν τα αποδίδει σύμφωνα με τον ίδιον λόγο, αυτά πολυώνυμα, αν και φανερώνουν ένα παντελώς πράγμα ». Κι ακόμα˙ « δεν μπορεί να υπάρχη άπειρη δύναμη σε πεπερασμένη ουσία˙ δεν έχει δε πεπερασμένη την ενεργητική δύναμη ο Θεός ˙ γιατί κινεί τον άπειρο χρόνο, το οποίο δεν μπορεί να υπάρχη ( είναι ), παρά με άπειρη δύναμη. Απομένει να είναι λοιπόν άπειρη η ουσία του Θεού ». Κι ακόμα˙ « απομένει λοιπόν να μην είναι πεπερασμένη, αλλά άπειρη η δύναμη του Θεού, που δεν προϋπέθεσε καμμιά δύναμη, και να είναι έτσι και η ουσία άπειρη ».

224. Αν έχουν λοιπόν αυτόν τον τρόπο, όπως βέβαια και έχουν, αυτά και οράται στην άπειρη ουσία του Θεού η άπειρη του Θεού δύναμη, είναι φανερό πως είναι ψέμμα, αυτό ακριβώς που λέει αλλού, ότι « δεν υπάρχει κατά κανέναν τρόπο δύναμη στον Θεό ». Κι αλλού· « δεν υπάρχει τίποτα εκτός ( παρά ) απ’ την ουσία του στον Θεό », παρ’ όλο που λέει αυτός ο ίδιος βέβαια πάλι, πως « δεν απουσιάζει καμμιά τελειότητα, που να συναντάται σε κάποιο γένος των όντων, απ' τον Θεό ». Είναι ολοφάνερα αντίφαση και ανατροπή των δικών του αναμεταξύ τους αυτά. Γιατί συμφωνούν τα μεν με τους Έλληνες, τα δε με την καθολική Εκκλησία. Γιατί είναι δόγμα και αληθέστατη απόφαση της ιερής Εκκλησίας το το να θεωρείται δύναμη και ενέργεια στον απειροδύναμο Θεό, ανήκουν δε στην ελληνική φατρία και το κατ' αυτήν ψεύδος τα «είναι η ουσία του ή η φύση του ο Θεός » και «είναι Θεός ό,τι κι αν έχη ο Θεός » και « δεν υπάρχει κατά κανέναν τρόπο δύναμη στον Θεό » και « δεν είναι άλλο η δύναμη απ’την ουσία του στον Θεό». 

Συνεχίζεται

Δια να ερμηνευθή θεολογικώς η θεοπτία εχρειάσθη να επιφέρη ο όσιος Γρηγόριος βαθείαν τομήν εις την θεολογίαν, ειπών ότι "της ουσίας του Θεού προηγείται η ύπαρξις αυτού. Εν τω Θεώ διακρίνονται σαφώς ουσία και ενέργειαι".

ΕΔΩ ΑΚΡΙΒΩΣ ΔΙΑΚΡΙΝΕΤΑΙ Η ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΑΠΟΚΛΙΣΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΥΣΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ. ΣΤΗΝ ΕΚΦΡΑΣΗ ΟΤΙ ΣΤΟΝ ΘΕΟ ΠΡΟΗΓΕΙΤΑΙ Η ΥΠΑΡΞΙΣ ΑΥΤΟΥ.Η ΕΚΦΡΑΣΗ ΑΥΤΗ ΚΑΘΟΤΙ ΟΙ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΕΙΝΑΙ ΤΡΟΠΟΙ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ, ΟΧΙ ΣΧΕΣΕΩΣ ΟΠΩΣ ΕΡΜΗΝΕΥΕΤΑΙ ΣΗΜΕΡΑ ΑΛΛΑ ΠΩΣ ΕΧΟΥΝ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥΣ, ΔΗΛ. Η ΕΚΦΡΑΣΗ  ΔΗΛΩΝΕΙ ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟΝ ΤΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ. ΑΠΟ ΕΔΩ ΛΟΙΠΟΝ ΞΕΚΙΝΑ ΚΑΙ Η ΚΑΚΟΔΟΞΙΑ ΟΤΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΙΤΙΟΣ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ. ΑΝΤΙΘΕΤΩΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΜΑΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΔΙΔΑΣΚΕΙ ΟΤΙ  "Αδύνατον γάρ τόν Θεόν ειπείν έρημον τής φυσικής γονιμότητος, η δέ γονιμότης τό εξ αυτού ήγουν εκτής ιδίας ουσίας όμοιον κατά φύσιν γεννάν.(έκδ. ακριβής τής ορθ. πίστεως, πουρνάρας,σ. 50). Οταν δέ λέμε ότι ο Πατέρας είναι αίτιος τού Υιού  σημαίνει ότι ο Υιός γεννήθηκε από τόν Πατέρα καί όχι ο Πατέρας από τόν Υιό. Οπως παραδεχόμαστε ότι η φωτιά δέν προέρχεται από τό φώς αλλά τό φώς από τήν φωτιά.σελ. 59"

ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ ΑΝΟΥΣΙΟΣ ΚΑΙ ΟΥΣΙΑ ΑΝΥΠΟΣΤΑΤΟΣ. ΚΑΙ ΤΕΛΙΚΩΣ ΤΑΥΤΙΖΟΥΜΕ ΣΗΜΕΡΑ ΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΜΕ ΤΙΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΛΕΣ ΚΑΙ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΕ Η ΑΚΤΙΣΤΟΣ ΕΝΕΡΓΕΙΑ.

ΠΩΣ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ ΝΑ ΠΡΟΗΓΟΝΤΑΙ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΕΚ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ; ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΟΤΙ Η ΡΗΣΗ ΑΥΤΗ ΑΦΟΡΑ ΤΗΝ ΘΕΟΠΤΙΑ ΟΧΙ ΤΟΝ ΘΕΟ.

ΠΗΓΕ ΓΙΑ ΣΑΛΟΣ ΑΛΛΑ ΒΓΗΚΕ ΚΩΜΙΚΟΣ

  Ένα μπάχαλο_Αφιερωμένο σε όσους τον λατρεύουν, ακόμη και Επίσκοποι πίνουν νερό στο όνομα του...

Κατ᾿ ἀρχάς, Θεία Κοινωνία μὲ τὸ ζόρι δὲν ὑφίσταται. Ὅστις θέλει ὀπίσω μου ἀκολουθεῖν, εἶπεν ὁ Χριστός.
Δεύτερον, χρειάζεται μία πνευματική, ἀλλὰ καὶ σωματικὴ προετοιμασία πρὸ τῆς Θείας Μεταλήψεως.
Τρίτον, χρειάζεται ἐπίγνωσις τοῦ τί κάνουμεν, ἐκτὸς εἰς περιπτώσεις βαρειὰ ἀσθενούντων, οἱ ὁποῖοι δὲν ἔχουν τὴν κυριότητα τοῦ ἑαυτοῦ τους. Ἀλλὰ προηγουμένως ἐζοῦσαν μίαν πνευματικὴν ζωήν, δὲν ἦσαν τελείως ἐκτός.
Τέταρτον, δὲν ἔχει ἀπολύτως καμμίαν σχέσιν τὸ παράδειγμα ποὺ ἀναφέρει μετά, μὲ ἐκεῖνο ποὺ ἐδιηγήθη προηγουμένως. Ἄλλο τὸ ἕνα καὶ ἄλλο τὸ ἄλλο.

ΠΑΡΕΡΓΑ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ. ΑΨΥΧΑ ΖΟΜΠΙ ΣΠΑΝΕ ΠΛΑΚΑ ΣΤΑ ΜΠΟΥΖΟΥΚΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. ΟΠΩΣ ΜΑΣ ΔΙΔΑΞΑΝ ΣΤΑ ΣΧΟΛΕΙΑ ΤΗΝ ΛΟΓΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ: ΤΟ ΜΠΟΥΖΟΥΚΙ ΕΙΝΑΙ ΟΡΓΑΝΟ ΑΡΑ ΚΑΙ Ο ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΕΙΝΑΙ ΟΡΓΑΝΟ ΤΟΥ ΒΑΡΘΟΛΟΜΑΙΟΥ. ΚΑΠΟΤΕ ΟΙ ΕΝΩΤΙΚΟΙ ΕΙΧΑΝ ΜΙΑ ΑΞΙΟΠΡΕΠΕΙΑ. ΤΟ ΚΑΘΟΡΙΣΤΙΚΟ ΡΗΓΜΑ ΕΠΙΒΛΗΘΗΚΕ ΜΕ ΤΟΝ ΜΑΚΑΡΙΣΤΟ ΠΑΤΡΟΛΟΓΟ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΕ ΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ ΤΟΥ ΑΓΓΕΛΙΚΟΥΔΗ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΕΝΤΑΧΘΗΚΕ ΣΤΟΥΣ ΕΝΩΤΙΚΟΥΣ ΚΑΤΟΡΘΩΝΟΝΤΑΣ ΟΜΩΣ ΝΑ ΡΙΞΕΙ ΤΗΝ ΣΚΙΑ ΤΟΥ ΣΤΗΝ ΜΟΝΗ ΔΟΧΕΙΑΡΙΟΥ 

Μακαριστός Καθηγούμενος της Ι. Μ. Δοχειαρίου Αρχιμ. Γρηγόριος: «Πιο καλό είναι να συναντάς μια γιαγιά στο χωριό πού πιστεύει, από ένα Καθηγητή Πανεπιστημίου και από ένα Πατριάρχη, που φιλάει την παντόφλα του Πάπα».

Ανώνυμος είπε...

Λκ 11:29 – 33
Τῷ καιρῷ ἐκείνῳ, ἐπαθροιζομένων τῶν ὄχλων ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς λέγειν· ἡ γενεὰ αὕτη γενεὰ πονηρά ἐστι· σημεῖον ζητεῖ, καὶ σημεῖον οὐ δοθήσεται αὐτῇ εἰ μὴ τὸ σημεῖον Ἰωνᾶ τοῦ προφήτου. καθὼς γὰρ ἐγένετο Ἰωνᾶς σημεῖον τοῖς Νινευΐταις, οὕτως ἔσται καὶ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου τῇ γενεᾷ ταύτῃ σημεῖον. βασίλισσα νότου ἐγερθήσεται ἐν τῇ κρίσει μετὰ τῶν ἀνδρῶν τῆς γενεᾶς ταύτης καὶ κατακρινεῖ αὐτούς, ὅτι ἦλθεν ἐκ τῶν περάτων τῆς γῆς ἀκοῦσαι τὴν σοφίαν Σολομῶντος, καὶ ἰδοὺ πλεῖον Σολομῶντος ὧδε. ἄνδρες Νινευῒ ἀναστήσονται ἐν τῇ κρίσει μετὰ τῆς γενεᾶς ταύτης καὶ κατακρινοῦσιν αὐτήν, ὅτι μετενόησαν εἰς τὸ κήρυγμα Ἰωνᾶ, καὶ ἰδοὺ πλεῖον Ἰωνᾶ ὧδε. Οὐδεὶς δὲ λύχνον ἅψας εἰς κρυπτὴν τίθησιν οὐδὲ ὑπὸ τὸν μόδιον, ἀλλ᾿ ἐπὶ τὴν λυχνίαν, ἵνα οἱ εἰσπορευόμενοι τὸ φέγγος βλέπωσιν.

Όσιος Κάλλιστος Αγγελικούδης: Ο Παράδεισος που αναφέρεται στη Γραφή είναι εικόνα του ανθρώπου

                              

Άγιος Κάλλιστος Αγγελικούδης.

(Επιμέλεια Στέλιος Κούκος)

                                   Όσιος Κάλλιστος Αγγελικούδης
                                        Κεφάλαια περί προσευχής

15. Όπως τα φαινόμενα είναι εικόνες που περιγράφουν τα αόρατα του ανθρώπου, παρόμοια είναι και ο ωραιότατος παράδεισος που φυτεύτηκε με σοφία από το Θεό στην Εδέμ κατά την ανατολή· είναι εικόνα του εσωτερικού ανθρώπου που έχει σαν γη την καρδιά και φυτά, όποια θέλει να φυτεύει ο νους που δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα Θεού, έχει τα διάφορα περί Θεού θεωρήματα και θεία νοήματα και θεοπρεπείς φανερώσεις -φυτά δηλαδή πολλά και διάφορα, ποικίλα στη μορφή και στην πνευματική ευωδία, κι ακόμα και στη γεύση και την απόλαυση και την ηδονή.

Γιατί αυτό φανερώνει η έκφραση «στην Εδέμ», που είναι η καρδιά που τρέφεται σύμφωνα με τη φύση της κι έχει τη θεία ηδονή της και απόλαυση ολοφάνερα. Και στην ανατολή του αισθητού ηλίου είναι ο αισθητός παράδεισος, ο νοητός όμως παράδεισος μέσα στον άνθρωπο είναι κατά τους φωτισμούς της γνώσεως του νοητού ηλίου. Γιατί, κατά τους Πατέρες, η καρδιά που είναι άμοιρη από φως γνώσεως, είναι σε αδυναμία να δεχτεί θεία νοήματα και θεωρήματα και θεοπρεπείς φανερώσεις και γενικά να γεμίσει από τις θείες έννοιες, τόσο τις απλούστερες όσο και τις τελειότερες, ώστε να γίνει ένας καινούργιος υπερκόσμιος παράδεισος.

Αλλά και χωρίς νερά δεν μπορεί ακόμα και ο οποιοσδήποτε κήπος να έχει θαλερά φυτά και καρποφόρα. Γι’ αυτό στο μέσο του παραδείσου της Εδέμ βλέπομε να αναβλύζει πηγή, που μοιράζεται σε τέσσερις αρχές (διακλαδώσεις) και ποτίζει όλο το πρόσωπο της γης, όπως είναι γραμμένο. Μέσα στον άνθρωπο πάλι, πηγή ζωντανού νερού είναι η ζωοποιός κίνηση του Αγίου Πνεύματος, για το οποίο είπε ο Κύριος: «Το νερό που θα του δώσω εγώ θα του γίνει πηγή νερού ζωντανού» που πηγάζει θαυμαστά από την καρδιά σαν από κάποια Εδέμ και μερίζεται στη φρόνηση, τη σωφροσύνη, τη δικαιοσύνη και την ανδρεία, που είναι τέσσερις αρχές από τις οποίες κρέμονται όλες οι θεόμορφες αρετές.

Γι’ αυτό κατ’ ακολουθίαν λέει ότι ποτίζει όλο το πρόσωπο της γης, εννοώ της καρδιάς το πρόσωπο, δηλαδή την ενέργεια για αύξηση και βλάστηση και εκλεκτή καρποφορία θείων αρετών.

Είναι θαυμαστό και γλυκύ και χαριτωμένο να σκεφτούμε τα ακόλουθα που υπάρχουν μέσα στην πηγή, η οποία εικονίζει την υπερφυσική κίνηση και ενέργεια του ζωοποιού Πνεύματος από το μέσο της καρδιάς, όπως προαναφέραμε. Η πηγή δεν είναι της ιδίας φύσεως με τα φυτά ή τη γη· γιατί αυτά είναι διαφορετικά από την πηγή. Και σε όλα αυτά, που δεν είναι λίγα, επαρκεί το νερό να τα ποτίζει και να τα τρέφει και τα βοηθεί πολύ, το ένα νερό τα πολλά εκείνα φυτά, αν και διαφέρουν τόσο πολύ μεταξύ τους, ώστε μερικά από αυτά να έχουν και αντίθετη σύσταση από τα άλλα. Άλλα έχουν φύση ξηρή, άλλα υγρή, άλλα θερμή κι άλλα ψυχρή.

Προς αυτά λοιπόν τα τόσο διαφορετικά μεταξύ τους κινείται η πηγή, όπως προείπα, και προβάλλει το ένα και μονοειδές νερό να συνεργεί σε μεγάλο βαθμό και να σχίζεται σε τέσσερις αρχές, κι έτσι προσφέρει σε κάθε φυτό ό,τι του χρειάζεται. Δεν έχει την ίδια φύση με τα ανθρώπινα, είτε αρετή πει κανείς είτε τη γνώση και τη σχετική θεωρία, αλλά ούτε από την ίδια την καρδιά μας προέρχετα η θεία και υπερφυσική έλλαμψη και αέναη κίνηση και ενέργεια του ζωοποιού Πνεύματος· είναι κατά χάρη δωρεά στους πιστούς και προέρχεται μέσα από την καρδιά συνεχώς και παραδόξως, όμοια με πηγή που χωρίζεται ολοκάθαρα, όπως προείπα, σε τέσσερις αρετές και τις βοηθεί πάρα πολύ και αυτές και στη συνέχεια όλες τις άλλες, ενώ είναι ένα νερό.

Ως πνεύμα συνεργεί στη φρόνηση, ως γνώση βοηθεί το μέτοχο της δικαιοσύνης· επειδή πάλι λέγεται και είναι κατά την ενέργεια σωφρονισμός και δύναμη, φανερώνει και από πολύ μακριά ότι συνεργεί πραγματικά στη σωφροσύνη και βέβαια και στην ανδρεία. Ότι συνεργεί στην αγάπη και τη σοφία, μάρτυρες αξιόπιστοι είναι ο Παύλος και ο Ησαΐας. Ο πρώτος διακηρύττει: «Η αγάπη του Θεού ξεχείλισε στις καρδιές μας από το Άγιο Πνεύμα που μας δόθηκε», και ο Ησαΐας με το να κατατάξει φανερά το πνεύμα της σοφίας μέσα στις επτά ενέργειες του Πνεύματος.

Και δε συνεργεί μόνο στην αγάπη το Πνεύμα, αλλά γίνεται και πνεύμα ζήλου, ο οποίος κατά κάποιο τρόπο είναι διαμετρικά αντίθετος στην αγάπη. Γιατί η αγάπη, όπως έχει γραφεί, σκεπάζει πλήθος αμαρτιών, ενώ ο ζήλος προχωρεί και σε ελέγχους, καμιά φορά και σε φόνους.

Και αυτό μαρτυρεί ο Ηλίας, ο μέγας προφήτης και τέτοιος φίλος του Θεού, που πέρασε από το μαχαίρι τόσους ιερείς της αισχύνης· επίσης πρωτύτερα ο Φινεές που σκότωσε μ’ ένα χτύπημα τη Μαδιανίτισσα και τον Ισραηλίτη, και πριν από αυτούς ο ίδιος ο πανσέβαστος νομοθέτης του παλαιού Νόμου, ο Μωυσής, πολλές φορές παρέδωσε πολλούς σε θάνατο, και μάλιστα από ανθρώπους που ανήκαν στην ίδια φυλή. Για την πράξη, η γνώση είναι το ισχυρότερο, ενώ για τη θεωρία, η άγνοια που ξεπερνά κάθε νόηση. Αυτά όμως χωρίς το πνεύμα της αλήθειας και χωρίς το πνεύμα της γνώσεως είναι αδύνατο να συντελεστούν όπως πρέπει μέσα στην ψυχή.

Η χαρά λοιπόν της καρδιάς και η ακριβώς αντίθετη της χαράς λύπη είναι ολοφάνερα αποτελέσματα ενέργειας του Πνεύματος. Γιατί ακούς τη Γραφή να λέει ότι ο καρπός του Πνεύματος είναι η χαρά και ότι σε μερικούς ο Θεός δίνει πνεύμα κατανύξεως. Και με λίγα λόγια, κατά τους Πατέρες, είναι τόση η δύναμη του ζωοποιού και αγίου Πνεύματος να συνεργεί στην αρετή ακόμη και σε διαθέσεις που φαίνονται τελείως αντίθετες μεταξύ τους, όπως προείπα, ώστε η Γραφή το ονομάζει και φωτιά και νερό, πράγματα τελείως αντίθετα, γιατί το Πνεύμα βοηθεί και ζωοποιεί και δυναμώνει την ενέργεια για όλα τα καλά και αγαθά που αφορούν στην ψυχή.

Γι’ αυτό και η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος λέγεται στη Γραφή και στον ενικό και στον πληθυντικό. Και πηγή το αποκαλεί ο Σωτήρας, και ποταμούς. Έτσι λοιπόν και σχίζεται σε τέσσερις αρχές και προχωρεί σε όλες τις αρετές. και γίνεται καθ’ ολοκληρίαν μια καινούργια ψυχή για την ψυχή που μετέχει σε αυτό, που τη ζωοποιεί κατά τρόπο υπερφυσικό και την κινεί προς όλα τα πρέποντα και γινόμενα καλά έργα και την τελειοποιεί όπως πρέπει. Εγώ νομίζω ότι και η πέτρα που χτύπησε με το ραβδί ο νομοθέτης Μωυσής και ξεπήδησαν από αυτή ποτάμια τα νερά κατά τρόπο υπερφυσικό, είναι η πέτρινη και πωρωμένη καρδιά. Από αυτή, όταν ο Θεός τη χτυπήσει καίρια με το λόγο Του αντί με ραβδί και τη φέρει σε κατάνυξη, πηγάζει ανεμπόδιστα και κινείται με τρόπο υπερφυσικό η δύναμη του Πνεύματος σαν ρεύματα ζωογόνα και συνεργεί σε όλα αφάνταστα και, πώς να πω, ζωοποιεί κατάλληλα, ενώ είναι στη φύση της ένα νερό, τους πολλούς και άπειρους που μετέχουν σ’ αυτή.

Εκπληκτικό στ’ αλήθεια, πώς η πέτρα εκείνη που μεταφερόταν πάνω σ’ ένα αμάξι, ανάβλυζε νερό που θα μπορούσε να φορτώσει μυριάδες, άπειρα αμάξια; Από που είχε αυτή τη δύναμη; Και μάλιστα τόσο μεγάλη; Kι από ποια φλέβα αντλούσε, αφού τη μετέφεραν;

Πολύ πιο καταπληκτικό όμως για εκείνους που σκέφτονται τα πρέποντα, είναι πως η καρδιά, κάτι πολύ μικρό, που μεταφέρεται μέσα στο τόσο μικρό ανθρώπινο σώμα, αναβλύζει και σκορπά ακατάπαυστα τόσο άπειρο πλήθος μυρίων πνευμάτων, όσο αρκεί για τη ζωή απείρων σωμάτων. Από που βρίσκει αυτή τη δύναμη η καρδιά, και μάλιστα τόσο άφθονη, σαν να είναι πάνω από αριθμό;

Αληθινά, το πνεύμα, όπως είπε η Αυτοαλήθεια, όπου θέλει πνέει, και ακούς τη φωνή Του αλλά δε γνωρίζεις από που έρχεται και που πηγαίνει· πνέει όμως πάντοτε. Τέτοια αξία λάβαμε λοιπόν από το Θεό, ώστε να φυτεύομε μέσα μας θείο παράδεισο όπως φυτεύει ο Θεός, όχι βέβαια αντιληπτό από τις σωματικές αισθήσεις, αλλά πολύ ανώτερο, νοητό, σύμφωνα με όσα έχομε μπροστά μας, κι αυτό είναι πολύ μεγάλη μακαριότητα και ξεπερνά κάθε σκέψη όποιου δεν έζησε ακόμη την ιερή αυτή αξία.

Γι’ αυτό ας δώσομε ολότελα τους εαυτούς μας στο Χριστό το Θεό, στην Αγία Τριάδα, με ευλάβεια και άκρα ησυχία, με ευθύτητα στην πίστη και τήρηση των εντολών. Και μένοντας έτσι με τη θεωρία που θα συλλέγει όλα τα προηγούμενα θεωρήματα και τα θεία νοήματα και, θα προσθέσω, και τα θεολογήματα, και που κατά κάποιο τρόπο θα τα φυτεύει με τη βοήθεια του Θεού μέσα στην καρδιά, ας πείσομε το Θεό με ανάλογη προσευχή με όλη μας τη διάθεση, να μείνει μέσα μας το Άγιο Πνεύμα και να δώσει ν’ αναβλύσουν θεία και υπερκόσμια νοήματα ή, αν θέλεις, ποταμοί.

Γιατί ο Κύριος είπε: «Όποιος πιστεύει σ’ εμένα, όπως είπε η Γραφή, θ’ αναβλύσουν από την καρδιά του ποταμοί ζωντανού νερού». Αυτό το είπε -λέει ο επιστήθιος Μαθητής- για το Πνεύμα που έμελλαν να λάβουν όσοι θα πίστευαν σ’ Αυτόν.

Σ’ Αυτόν ας είναι η δόξα στους αιώνες, τον χορηγό των δωρεών που υπερβαίνουν το νου.

Από την «Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών», μετάφραση Αντώνιος Γαλίτης, τόμος ε’, των εκδόσεων το Περιβόλι της Παναγίας, 1986.

Όσιος Κάλλιστος Αγγελικούδης: Ο Παράδεισος που αναφέρεται στη Γραφή είναι εικόνα του ανθρώπου | Πεμπτουσία (pemptousia.gr)

Όσιος Κάλλιστος: Αν δε συνυπάρχει στην ψυχή το Πνεύμα του Θεού τότε χάνεται και η θεομορφία και η πρέπουσα ζωή της λογικής ψυχής!

 

Όσιος Κάλλιστος Αγγελικούδης.

(Επιμέλεια Στέλιος Κούκος)

                                                  Όσιος Κάλλιστος Αγγελικούδης
                                                          Η πνευματική δωρεά

Συνέχεια από εδώ: http://www.pemptousia.gr/?p=381460

16. Βλέπε τις δωρεές του Θεού που δεν τις ανακαλεί όταν τις δίνει· βλέπε και τις χάριτες Του που κανείς δεν τον ξεπερνάει· να χαίρεσαι γιατί επακολουθεί το θαύμα του Θεού.

Αναλογίσου τι κάνει στον πρωτόπλαστο Αδάμ, και ποια κατόπιν ανώτερα σ’ εμάς. Φυσά στον Αδάμ πνοή ζωής, τη χάρη του ζωοποιού Πνεύματος, κι έτσι έγινε τέλειος άνθρωπος ο Αδάμ, δηλαδή με ψυχή ζώσα, όχι απλώς με ψυχή. Γιατί δεν είναι ψυχή ανθρώπου το πνεύμα του Θεού, αλλά πηγαίνει στην ψυχή που ζει πνευματικά. Το άγιο δηλαδή και ζωοποιό Πνεύμα γίνεται πράγματι ψυχή στην ψυχή του ανθρώπου που ζει όπως αρμόζει να ζει η λογική και θεόμορφη ψυχή.

Αν όμως δε συνυπάρχει στην ψυχή το Πνεύμα του Θεού, ή αν δυστυχώς πέταξε από αυτή, τότε χάνεται και η θεομορφία και η πρέπουσα ζωή της λογικής ψυχής, και τη θέση τους πήρε η κτηνώδης ή και η θηριώδης κατάσταση.

Γιατί, χωρίς το πνεύμα του Θεού και τον Χριστό, δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτε από εκείνα που πρέπουν, όπως είπε ο Σωτήρας.

Γι’ αυτό ο Αδάμ έγινε άνθρωπος ανελλιπής, δηλαδή ολοκληρωμένος, όχι μόνο με ψυχή, αλλά με ψυχή ζώσα, γιατί φύσηξε μέσα σ’ αυτόν ο Θεός πνοή, που είναι η ζωή για τις λογικές ψυχές. Αυτή λοιπόν η πνοή που εμφύσησε ο Θεός στον Αδάμ, όσο υπήρχε σ’ αυτόν, του έδινε δόξα όχι μικρή και θεόμορφη λαμπρότητα, καθώς έβλεπε τα πράγματα διορατικά και προφητικά και ήταν μαζί με τον Θεό ποιητής, δεύτερος θεός λόγω της χάρης, ώστε και ο υπέρσοφος Δημιουργός των πάντων να ευαρεστείται στις λαμπρότατες οράσεις και προφητείες του Αδάμ.

Όταν όμως παρεξέκλινε και από το σφάλμα του υπέπεσε στην κάκιστη παρακοή, κι αλοίμονο, το ζωοποιό και φωτιστικό Άγιο Πνεύμα πέταξε μακριά, αφού δε σκέφτηκε να φυλάξει το μέγεθος της τόσο μεγάλης τιμής, τότε εξίσωσε πράγματι τον εαυτό του με τα ανόητα κτήνη κι έγινε όμοιος με αυτά.

Και βάδισε γενικά με άγνοια και ανάρμοστα και μακριά από το θείο σκοπό, σαν μέσα σ’ ένα φοβερότατο σκότος, και δεν μπορούσε καθόλου να σηκώσει το κεφάλι γιατί ολοφάνερα ήταν έρημος πλέον από το θείο και υπερφυσικό δώρο της πνοής εκείνης που του εμφύσησε ο Θεός.

Μα ήρθε και ο καιρός των οικτιρμών του Θεού, και μάλιστα απέστειλε ο Θεός το Λόγο Του για να μας θεραπεύσει από τα κακά που μας κυρίευαν· και ο Λόγος έχει το Πνεύμα που είναι εκ φύσεως ενωμένο μαζί Του και φωτίζει και διατρανώνει τη θεότητα του Λόγου ή, αν προτιμά κανείς να λέει, τη δύναμή Του, όπως λέει στον Θεό ο Προφήτης εκ μέρους όλης της ανθρωπότητας: «Εξαπέστειλες το φως Σου και την αλήθεια Σου· αυτά με οδήγησαν και μ’ έφεραν στο όρος Σου το άγιο -την ενοειδή ύψιστη γνώση Σου- και στα ένδοξα κατοικητήρια Σου - τα σχετικά μ’ Εσένα θεωρήματα».

Σε αυτά καθώς οδηγείται ο νους από τον Θεό και ανεβαίνει και κατασκηνώνει, υψώνεται πάνω από τα βλεπόμενα, πλησιάζοντας κατά κάποιο τρόπο τον Ύψιστο Θεό. Αφού λοιπόν ήρθε, όπως είπα, ο γνήσιος Λόγος του Θεού μας, έχοντας μαζί Του από τη φύση Του ως Άγιος Λόγος του Θεού το Άγιο Πνεύμα του Θεού, επομένως και όλοι όσοι πιστεύοντας δέχτηκαν τον Άγιο Λόγο του Θεού, αμέσως δέχονται και το Άγιο Πνεύμα, το οποίο πάντοτε συμπαρακολουθεί χωρίς κανένα δισταγμό το Λόγο.

Και το δέχονται βέβαια όχι μόνο στο πρόσωπο, όπως παλιά ο Αδάμ από τον Θεό Πατέρα και κατόπιν οι Μαθητές του Χριστού μ’ εμφύσημα από τον Χριστό· αλλά αόρατα και ξαφνικά, σαν πνοή ανέμου, αφού είναι πνεύμα, που εμπνέει φανερή τη χάρη του Πνεύματος, οι μέτοχοι του Πνεύματος το βλέπουν νοερά να αναβλύζει από την καρδιά παντοτινά σαν πηγή και να φωτίζει κάνοντας το νου να βλέπει τα θαυμαστά της αναγεννήσεως και της θείας δόξας, όσα βέβαια είναι εφικτά.

Και γενικά με την υπερφυσική μέθεξη του Πνεύματος με τη χάρη, ο νους γίνεται μυστικά εφάμιλλος θεωρός μεγάλων πραγμάτων.

Και προχωρώντας ο νους με τη διαρκή βοήθεια και παροχή της χάρης, φτάνει σε διοράσεις και προγνώσεις με το φωτισμό του Πνεύματος κι έτσι ανεβαίνει στην τάξη θεού, βλέποντας να έχει γίνει η υποστατική ένωση της θείας φύσεως με την υποστατική φύση του ανθρώπου και η χύση του Πνεύματος πάνω σε όλα, που δεν είδε ο Αδάμ με τέτοιο τρόπο, ούτε βέβαια έγινε κοινωνός της θείας φύσεως και πραγματικά θετός υιός του Θεού.

Από την «Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών», μετάφραση Αντώνιος Γαλίτης, τόμος ε’, των εκδόσεων το Περιβόλι της Παναγίας, 1986.

Όσιος Κάλλιστος: Αν δε συνυπάρχει στην ψυχή το Πνεύμα του Θεού τότε χάνεται και η θεομορφία και η πρέπουσα ζωή της λογικής ψυχής! | Πεμπτουσία (pemptousia.gr)

Όσιος Κάλλιστος Αγγελικούδης: Γιατί εκείνοι που φορούν το φως, Χριστέ, είναι ντυμένοι Εσένα!

 

Ιησούς Χριστός, (ψηφιδωτό), Αγία Σοφία Κωνσταντινούπολη.

(Επιμέλεια Στέλιος Κούκος

Όσιος Κάλλιστος Αγγελικούδης
Κεφάλαια
Περί προσευχής

Για το θείο φωτισμό

42. Καλώντας Κύριε, Συ η Σοφία, εκείνους που είναι φτωχοί από νου, τους είπες: «Ελάτε να φάτε το ψωμί μου και να πιείτε το κρασί που σας ετοίμασα».

Αφού λοιπόν πίστεψα στην άφατη φιλανθρωπία Σου, έρχομαι Κύριε, εγώ ο αληθινά φτωχός στο νου, γιατί σφάλλω σε ό,τι κάνω.

Σε παρακαλώ η παράκληση μου μένει, δώσε μου δωρεάν, εύσπλαχνε Θεέ, τροφή πνευματική και ποτό το Πνεύμα Σου, το οποίο αναμφισβήτητα είναι και φως.

Γι’ αυτό και οι δικοί Σου λένε ότι εκείνοι που έχουν το Πνεύμα φορούνε φως.

Και όταν το φως θα λάμπει μέσα μου κατά ανείπωτο τρόπο, θα νιώσω πραγματικά ότι Συ είσαι για μένα το ένδυμά μου, Συ είσαι η αγία και μακάρια ζωή μου.

Γιατί εκείνοι που φορούν το φως, όπως πάλι λένε οι δικοί Σου, Χριστέ, είναι ντυμένοι Εσένα, το απαύγασμα της δόξας του Πατέρα, την αληθινή και αθάνατη ζωή.

Και αυτοί πάλι, κατά τους Αγίους Σου, είναι ντυμένοι και τον Πατέρα.

Κι έτσι γίνονται ολοφάνερα οίκοι και καταλύματα και ναοί της υπερύμνητης τρίφωτης Θεότητας· βγαίνουν έξω από τα ορώμενα, παύουν να ασχολούνται με τα νοούμενα και αναπαύονται πνευματικά σ’ Εσένα, την υπέρθεη Θεότητα.

Από την «Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών», μετάφραση Αντώνιος Γαλίτης, τόμος ε’, των εκδόσεων το Περιβόλι της Παναγίας, 1986.

Όσιος Κάλλιστος Αγγελικούδης: Γιατί εκείνοι που φορούν το φως, Χριστέ, είναι ντυμένοι Εσένα! | Πεμπτουσία (pemptousia.gr)

Οι οικοδόμοι της Θεολογίας της Θεοπτίας

 Στυλιανού Παπαδόπουλου, Συνάντησις ορθοδόξου και σχολαστικής θεολογίας

(εν τω προσώπω Καλλίστου Αγγελικούδη και Θωμά Ακινάτου),
Θεσσαλονίκη 1970, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα
Πατερικών Μελετών, σελ. 53-64

Θα εξέβαινεν εις μήκος ανεπίτρεπτον η έστω και εν αδραίς γραμμαίς ανάλυσις των θεμελιωδών θέσεων της θεολογίας και της προσωπικής προσφοράς ενός εκάστου εκ των βυζαντινών εκείνων θεολόγων, οι οποίοι δικαιούνται του τίτλου του οικοδόμου της θεολογίας της θεοπτίας. Συγχρόνως όμως θα απετέλει σημαντικόν μειονέκτημα εις την σύνθεσιν της εικόνος του πνευματικού βίου του ιδ' αιώνος η παντελής αποσιώπησις των θεολόγων τούτων. Προς αποφυγήν της τοιαύτης παραλείψεως μνημονεύομεν κατωτέρω τους σημαντικωτέρους και γνωστότερους εκπροσώπους της θεολογίας της θεοπτίας, σημειούντες επιγραμματικώς και εν άκρα συντομία δείγμα της προσφοράς εκάστου.

Εις την ιστορίαν της περί την θεοπτίαν θεολογίας αποτελούν εισαγωγήν τέσσαρες ευρείας επιδράσεως πνευματικοί άνδρες, ασκηταί αναχωρητικής ή μοναστηριακής μορφής οι δύο, ασκηταί εντός της κοινωνίας οι άλλοι. Πρόκειται αφ' ενός μεν περί των μοναχών Νικηφόρου (τέλος ιγ' και αρχάς ιδ' αιώνος) και Γρηγορίου του Σιναίτου (††1346), αφ' ετέρου δε περί του πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Αθανασίου Α' (1289-93 και 1303-09) και του μητροπολίτου Φιλαδέλφειας Θεόληπτου.

Ο μοναχός Νικηφόρος (1) κατήγετο εκ της Νοτίου Ιταλίας και ανήκεν εις την Ρωμαϊκήν Εκκλησίαν, την οποίαν εγκατέλειψε χάριν της Ορθοδόξου (2).. Μετά το γεγονός τούτο, επισυμβάν κατά το β' ήμισυ του ιγ' αιώνος, ήλθεν ο Νικηφόρος εις 'Αγιον Όρος, ένθα επεδόθη εις την αυστηράν άσκησιν (3) και την νοεράν ή αδιάλειπτον προσευχήν, της οποίας είτα εγένετο ονομαστός διδάσκαλος. Εξεμέτρησε το ζην μάλλον δύοντος του ιγ' αιώνος, καταλιπών ευσύνοπτον εγχειρίδιον περί προσευχής.

Δια του εγχειριδιακού αυτού λόγου Περί νήψεως και φυλακής καρδίας (4) εν εκαινιάσθη η νέα θεολογική γραμματεία περί θεοπτίας. Εν τούτοις το έργον είναι άκρως πρακτικόν, γεγραμμένον άνευ ουδεμιάς επιστημονικής απαιτήσεως. Ο Νικηφόρος εν τη ατμόσφαιρα της παραδόσεως Μακαρίου του Αιγυπτίου ζων, ανεγνώρισεν εις την καρδίαν τον ηγεμονικόν αυτής ρόλον δια την πνευματικήν ενότητα του ανθρώπου . Χάριν της ενότητος ταύτης, της απολεσθείσης μετά το προπατορικόν αμάρτημα και υ ποκατασταθείσης δια της εν τω ανθρώπω αντινομίας και της μεταξύ σώματος και πνεύματος δυσαρμονίας, συνιστά άσκησιν δια της αδιάλειπτου προσευχής, καθ' ην ο νους εισέρχεται θεία χάριτι εις τον οικείον αυτού τόπον, τουτέστιν εις την καρδίαν, μεθ ' ης ούτος συνδιαλλάσσεται, οπότε επιτυγχάνεται η εν Χριστώ άρσις της εν τω ανθρώπω αντινομίας.

Παραλλήλως προς την μέσω της ρινός καρδιακήν προσευχήν συνιστά ο Νικηφόρος και έτερον είδος προσευχής ή προσοχής, καθ' ο καταβάλλεται προσπάθεια ίνα το « λογιστικόν » συναχθή εις το στήθος, όπου ευρίσκεται εν τω οικείω αυτού τόπω. Ο νους δηλαδή οφείλει να συναχθή εις το στήθος, απηλλαγμένος των ποικίλων νοημάτων και προσκεκολλημένος εις την μνήμην του θεού δια της μονολογίστου ευχής «Κύριε Ἰησού Χριστέ, Υἱέ τοῦ Θεοῦ ἐλέησόν με» (5).

Της αυτής τάσεως, αλλά διαφόρου παραδόσεως εκείνης του μονάχου Νικηφόρου, υπήρξε και ο Γρηγόριος Σιναΐτης († 1346) (6). Ο μικρασιατικής καταγωγής ούτος πατήρ εμόναζεν εις την μονήν της Αγίας Αικατερίνης εν τω όρει Σινά, αλλά, κατά πληροφορίαν του βιογράφου αυτού πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Καλλίστου Α' (1350-1353 και 1355-1363), τον θεωρητικόν βίον και την νοεράν προσευχήν εδιδάχθη εν Κρήτη υπό τίνος αναχωρητού, Αρσενίου ονόματι. Μετά σύντομον παρά τω Αρσενίω μαθητείαν, αρχομένου του ιδ' αιώνος, ήλθε και εγκατεστάθη εις 'Αγιον 'Ορος. Εδώ, ενδιατρίψας εις την άσκησιν της νοεράς προσευχής, απέκτησε πολλούς μαθητάς, μεταξύ των οποίων διεκρίνετο ο Κάλλιστος (έπειτα πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως), ο όσιος Μάρκος και ο Δαβίδ Δισύπατος (έπειτα ιστορικός της θεολογικής διαμάχης περί της θέας του Θεού και συγγραφεύς αντιβαρλααμικών έργων) (7), οίτινες ου μόνον ανεμίχθησαν εις την θεολογικήν κίνησιν του ιγ' αιώνος, αλλά και διεδραμάτισαν σπουδαίον ρόλον παρά το πλευρόν του Γρηγορίου Παλαμά, καίτοι ο διδάσκαλος αυτών Γρηγόριος Σιναΐτης, της αυστηροτέρας περί ησυχίας παραδόσεως Ευαγρίου του Ποντικού εχόμενος, δεν φαίνεται αναμιχθείς εις τας θεολογικάς της εποχής αυτού έριδας.

Ο βιογραφήσας τον Σιναΐτην Κάλλιστος θεωρεί αυτόν εισηγητήν της νοεράς προσευχής εν Αγίω Όρει, όπερ όμως δεν δύναται να ερμηνευθή ει μη ως ευσεβής υπερβολή. Η άποψις αύτη του Καλλίστου, ισχύουσα γενικώς μέχρι σήμερον, τίθεται εν αμφιβόλω μετά την προ τίνων ετών (1963) γενομένην επισήμανσιν αξιολογωτάτου αποσπάσματος εκ ρωσικού έργου. Το έργον τούτο συνετάγη υπό του αρχιμανδρίτου της Λαύρας του Κιέβου Δοσιθέου, όστις, επισκεφθείς εν έτει 1219 το 'Αγιον Όρος και περιηγηθείς αυτό, περιέγραψεν εν συντομία, απαντών εις ερωτήσεις ρώσων μοναχών, το τυπικόν των αγιορειτών ασκητών.

Μικρόν μέρος εκ της διασωθείσης αυτής περιγραφής, εξελληνισθέν υπό Αιμ. Ταχιάου (8) αναφέρεται εις τον τρόπον ασκήσεως και προσευχής των αγιορειτών ασκητών. Ούτοι, κατά την περιγραφήν πάντοτε του ρώσου αρχιμανδρίτου Δοσιθέου, ησκούντο δια της νοεράς προσευχής ήδη κατά τας αρχάς του ιγ' αιώνος, ως βεβαιοί το ακόλουθον χωρίον: « Ὅσοι δέ ἀδελφοί ζῶσιν ἐν ἰδίοις κελλίοις τηροῦσι τόν ἴδιον κανόνα ἀπ ' ἀρχῆς μέχρι τέλους τοῦ βίου αυτών, ήτοι ( ἀναγινώσκοντες ) τάς προσευχάς τοῦ ἡμίσεως Ψαλτηρίου καθ' ἑκάστην καί (λέγοντες) ἑξακοσίας προσευχάς 'Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ'. Ἐάν δέ τις ἐπιθυμῇ ὑπερβῆναι ( τόν κανόνα), ἀπόκειται τῷ θελήματι αὐτοῦ. ( Ποιοῦσι ) δέ ἀνά τριακοσίας μετανοίας και ἀνά πεντακόσιας. Πρός δέ τούτοις ἀνά πᾶσαν στιγμήν καθήμενοι ἤ βαδίζοντες, κατακεκλιμένοι ἤ ἐργόχειρον ποιοῦντες, ἀδιακόπως λέγουσι γλώττῃ τε καί ἀναπνοή καρδίας 'Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ'. Τοῖς δέ μή εἰδόσιν ἀνάγνωσιν ὥρισται ποιεῖν ἀνά ἑπτά χιλιάδας εὐχῶν τοῦ Ἰησοῦ, παρεκτός τῶν κατά τό ἐ κκλησιαστικόν τυπικόν μετανοιῶν. Τοῖς δέ πρεσβυτέροις ( ὥρισται ἐνδιατρίβειν ) ἐπί πλέον τῇ τοῦ Ἰησοῦ εὐχή καί μετανοίας ποιεῖν τό κατά δύναμιν» (9).

Εν τούτοις τυγχάνει πλέον ή βέβαιον ότι ο Γρηγόριος Σιναΐτης έδωσε γενναίαν ώθησιν εις τον θεωρητικόν βίον του 'Αθω, εκείθεν δε κατά κυριολεξίαν εισήγαγεν αυτόν μέσω Βουλγαρίας εις τας σλαβικάς χώρας.

Κατά τον ευαγρινιάζοντα Σιναΐτην, ο το πρώτον κατά των παθών στάδιον διελθών « ζῇ εἰς κατάστασιν θείου φωτός, πλημμυρίζοντος αὐτόν καί δημιουργοῦντος παραδεισιακήν ἀγαλλίασιν ἄφατον. Ὁ κεκαθαρμένος καί κεχαριτωμένος θεωρεῖ ἀπροσκόπτως τά πράγματα καθῶς ταῦτα εἶναι, δηλαδή θεωρεῖ πᾶσαν τήν ἀλήθειαν καί τήν νοεράν αὐτοῦ ψυχήν » (10). Έτι δε « ὑπό τοῦ ἀπείρου ἐκείνου καταληφθεῖσα (η ψυχή) φωτός, οὐδαμῶς ἐπαισθάνεται τοῦ ταπεινοῦ καί ψεύδους καί ὑλικοῦ τοῦδε σώματος» (11).. Αι τελευταίαι φράσεις απηχούν πως την νηπτικήν ή, ας είπωμεν ούτω, την εκστασιακήν νηπτικήν θεολογίαν του Ευαγρίου. Το τρίτον στάδιον του θεωρητικού βίου «αποτελεί την συναρπαγήν του νοός και του όλου ανθρώπου προς τον θεόν. Περί της 'καταστάσεως' ταύτης δεν είπε και δεν έγραψε πολλά ο όσιος. Ήτο απολύτως αδύνατον να παραστήση την θείαν ' κατάστασιν ', την μετά του Θεού ένωσιν, δι ' ανθρωπίνων μέσων» (12).

Ο πατριάρχης Αθανάσιος Α' (1289-1293 και 1303-1309) (13) και ο μητροπολίτης Φιλαδέλφειας Θεόληπτος (1324-1326) (14) δεν έζησαν τόσον εντόνως τον αναχωρητικόν βίον όσον τον κοινωνικόν της δράσεως, της καθοδηγήσεως ψυχών και της διοικήσεως της Εκκλησίας. Εν τούτοις αμφότεροι απέβησαν αι πνευματικότεραι φυσιογνωμίαι, του τέλους του ιγ' αιώνος, καθ' α μαρτυρεί και αυτός ο Γρηγόριος Παλαμάς (15). Ένεκα τούτου επέδρασαν βαθύτατα επί τε των κοσμικών Χριστιανών και επί των κοινοβιατών και αναχωρητών μοναχών. Μάλιστα ο Θεόληπτος, καίτοι έγγαμος κατ' αρχάς ων, εμαθήτευσε παρά τω προμνησθέντι μοναχώ Νικηφόρω και ανεδείχθη είτα εις μεγάλου κύρους πνευματικόν εν Κωνσταντινουπόλει. Ως τοιούτος δ' εγένετο πιθανώς διδάσκαλος Γρηγορίου του Παλαμά, ασφαλώς δε «γέρων», ήτοι πνευματικός πατήρ και εξομολόγος, της μοναστρίας Ειρήνης (16) Ευλογίας Χουμναίνης Παλαιολογίνας, συζύγου του δεσπότου Ιωάννου του Παλαιολόγου († 1307), όστις ήτο υιός Ανδρόνικου του Β' (1282-1328).

Η επιβλητική πνευματική παρουσία και η ευρεία επίδρασις και απήχησις των δύο τούτων ανδρών μαρτυρούν περί του ότι, τελευτώντος του ιγ' και ανατέλλοντος του ιδ' αιώνος, η προς νήψιν και άσκησιν ροπή ήτο λίαν διαδεδομένη, ανεπτύσσετο δε παραλλήλως προς το ρεύμα της αναγεννήσεως ως ρεύμα θρησκευτικού πνευματικού βίου, εκ των διαφόρων μορφών του οποίου προετιμάτο η θεωρητική. Ούτω ο θεωρητικός βίος εύρισκεν εν Βυζαντίω θιασώτας τόσον εν ταις τάξεσι των μοναχών και αναχωρητών, όσον και μεταξύ των εν τω κόσμω δρώντων εκκλησιαστικών κύκλων, ήτοι μεταξύ του εφημεριακού κλήρου και αυτών έτι των ευσεβών λαϊκών. Τυγχάνει δε λίαν αξιοπρόσεκτον ότι ο θρησκευτικός θεωρητικός ούτος βίος ήτο ακραιφνώς εκκλησιαστικός και δη και μυστηριακός, ως θ' αποδείξη βραδύτερον δια του έργου αυτού ο Νικόλαος Καβάσιλας.

Τον βίον της θεωρίας, την μέθοδον της καρδιακής ή νοεράς προσευχής, τας περί θείων ελλάμψεων διηγήσεις Γρηγορίου του Σιναΐτου και τους αγώνας προς επιτυχίαν της μακάριας θεοπτίας των εμπειρικών τούτων νηπτικών πατέρων ανήγαγε και διετύπωσεν εις σχήματα και υψηλήν θεολογίαν μία άλλη χορεία ορθοδόξων νηπτικών πατέρων με επί κεφαλής τον άγιον Γρηγόριον τον Παλαμάν πρώτον και Νικόλαον τον Καβάσιλαν ύστερον.

Ο χαρακτηρισμός των Νικηφόρου του μοναχού, Γρηγορίου του Σιναΐτου, Αθανασίου Α' και Θεόληπτου Φιλαδέλφειας ως «εμπειρικών» ουδαμώς στερεί αυτούς της εννοίας και της προσηγορίας του θεολόγου. Οι εμπειρικοί ούτοι νηπτικοί ήσαν όντως θεολόγοι, καθ' όσον διηγούντο ή εποίουν λόγον περί του πως δύναται τις ν' αναχθή εις θεωρίαν της δόξης του Θεού και περί αυτού τούτου του γεγονότος της θεοπτίας, τούθ ' όπερ συνιστά αληθή θεολογίαν δι ' άπασαν την ορθόδοξον πνευματικήν παράδοσιν.

Εν τούτοις διακρίνομεν την θεολογίαν των εμπειρικών από την θεολογίαν των συστηματικών ούτως ειπείν νηπτικών Γρηγορίου του Παλαμά, Νικολάου του Καβάσιλα κ.α., ένεκα της συστηματικότητος και της επαγωγικότητος, ήτις ελλείπει μεν παρά τοις πρώτοις, χαρακτηρίζει δε τους δευτέρους. Ωσαύτως την διάκρισιν των δύο θεολογιών επιβάλλει και το αδιαμφισβήτητον γεγονός ότι η θεολογία των πρώτων είναι περιωρισμένου πως χαρακτήρος, ενώ των δευτέρων γενικωτέρου και ευρύτερου από πάσης πλευράς. Οι μεν δηλαδή ασχολούνται αποκλειστικώς και μόνον μετά του συγκεκριμένου θέματος της καθάρσεως και της θεοπτίας, περί των οποίων αφηγούνται, οι δε, ενώ πράττουν και τούτο, εμβαθύνουν έτι μάλλον εις το αυτό θέμα, το οποίον διευρύνουν, εξηγούν και μάλιστα ερμηνεύουν εν συσχετισμού προς άλλα θεολογικά προβλήματα, άτινα συνδέονται μετ' αυτού ή, όπερ και σπουδαιότερον, ανακύπτουν εξ αυτού. 'Απασα η διεργασία αύτη απεκλήθη υφ' ημών θεολογία της θεοπτίας.

Ο κορυφαίος θεολόγος (17) της θεοπτίας, ήτοι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς († 1359), κατήγετο μεν εκ Μικράς Ασίας, εγεννήθη όμως εν Κωνσταντινουπόλει, ένθα έτυχεν επιμεμελημένης παιδείας, εις ην περιελαμβάνετο η σπουδή του Αριστοτέλους, του οποίου την διαλεκτικήν (18) εξετίμα ως τεχνικόν αγαθόν, και του Πλάτωνος, του οποίου την μεταφυσικήν απέρριπτεν ως απάδουσαν προς την χριστιανικήν θρησκείαν. Την τοιαύτην στάσιν του Γρηγορίου Παλαμά έναντι του Πλάτωνος, σημειωθήτω, συνεμερίζοντο σχεδόν πάντες οι θεολογούντες, έτι δε και αυτοί οι φιλοσοφούντες, της εποχής. Ενωρίς ο Παλαμάς ενεδύθη το μοναχικόν ένδυμα και επεδόθη εις αυστηράν άσκησιν, αποκτήσας εις μικρού χρόνου διάστημα φήμην ανδρός εληλακότος εις άκρον αρετής. Ως γνήσιος εκπρόσωπος του θεωρητικού βίου και κάτοχος ευρείας παιδείας, εστάλη εις την Κωνσταντινούπολη υπό των αγιορειτών μοναστών, επί τω σκοπώ όπως απαντήση εις τας κατά των ησυχαστών κατηγορίας του εκ Καλαβρίας φιλοσόφου Βαρλαάμ. Το έργον του ο Παλαμάς ανέλαβε μεθ ' ιερού ζήλου, εκ της ενασκήσεως δε αυτού προήλθε το συστηματικόν μέρος των συγγραφών αυτού.

Η σπουδαιότης της θεολογικής προσφοράς του Παλαμά έγκειται εις το ότι ούτος επέτυχεν όχι απλώς να αναζωπυρήση την θεολογίαν ή να εκφράση το περιεχόμενον αυτής δια νέων μορφών, αλλ ' εις το ότι ως σκεύος εκλεκτόν του Θεού εδέχθη την έλλαμψιν του θείου φωτός -καθ' όσον αφορά εις την θέωσιν του ανθρώπου- και εξέφρασεν αυτήν ελλόγως. Το γεγονός τούτο δεν πρέπει να θεωρηθή ως «νέα» Αποκάλυψις, αλλ ' ως συνέχεια του έργου της θείας Οικονομίας, ως «συνέχεια» της αποκαλύψεως.

Το μέγα πρόβλημα εις το οποίον απαντά ο Παλαμάς είναι το της γνώσεως του Θεού, ή μάλλον το της θεοπτίας. Δια να ερμηνευθή θεολογικώς η θεοπτία εχρειάσθη να επιφέρη ο όσιος Γρηγόριος βαθείαν τομήν εις την θεολογίαν, ειπών ότι της ουσίας του Θεού προηγείται η ύπαρξις αυτού. Εν τω Θεώ διακρίνονται σαφώς ουσία και ενέργειαι.

Εις το ανθρωπολογικόν πρόβλημα ο Παλαμάς έλαβεν εμφαντικώς θετικήν και ρεαλιστικήν θέσιν. Ο άνθρωπος ολόκληρος είναι καλός λίαν το σώμα του δεν είναι η αρχή του κακού (19) ως παρά Πλάτωνι γίνεται δεκτόν. Ο Παλαμάς εδίδασκεν ότι σώμα και ψυχή αποτελούν άρρηκτον ενότητα (20), ήτις δύναται, χάριτι θεία, να τύχη της μακαριότητος. Ο νους ίνα καθαρθή οφείλει όπως εισέλθη εν τω οικείω αυτού τόπω, ήτοι εν τη καρδία, μεθ ' ης, ως και μετά του σώματος ολοκλήρου, καταξιούται της θέας της δόξης του Θεού, της θείας ενεργείας. Ταύτα σημαίνουν ότι η πλατωνική κατά βάσιν έννοια της εκστάσεως απεκλείετο οριστικώς εκ της ασκητικής παραδόσεως της Ανατολής. Επομένως ουδεμία έξοδος, ουδεμία έ κστασις, ει μη μόνον κάθαρσις εκ των παθών, απελευθέρωσις εκ της δουλείας εις τας δυνάμεις του Σατανά, πάντοτε δε δι ' ασκητικών αγώνων, νοεράς προσευχής και δη και χάριτος θείας.

Η ύπαρξις δε του Θεού σύγκειται εκ της ουσίας και των ενεργειών αυτού. Και η μεν θεία ουσία, την οποίαν χαρακτηρίζει ως κυρίως θεότητα ή ως « υπερκειμένην » θεότητα, είναι ακατάληπτος και άρρητος. Αι δε θείαι ενέργειαι, ούσαι ενυπόστατοι και «παρά» την ουσίαν, είναι προσιταί (21).. Ο άνθρωπος κατά συνέπειαν θεωρεί μόνον τας θείας ενεργείας, θεούται δε καθ' όσον μετέχει τούτων. Δεν θεωρεί την θείαν ουσίαν, διότι τότε θα εταυτίζετο μετά του Θεού, όπερ βλάσφημον. Η διάκρισις ουσίας και ενεργείας εν τω Θεώ, γνωστή ούσα σποραδικώς και παρά τοις αρχαίοις πατράσιν, εκαλλιεργήθη, ηρευνήθη συστηματικώς, ηξιολογήθη ως προς τας συνεπείας αυτής εφ' ολοκλήρου της θεολογίας και διετυπώθη υπό του Παλαμά εις διδασκαλίαν, επικυρωθείσαν υπό της Εκκλησίας (22).

Ο έτερος των επιφανών εκπροσώπων και πρωταγωνιστών της θεολογίας της θέας του Θεού, ο Νικόλαος Καβάσιλας (23), έζησεν ικανά έτη μετά τον θάνατον του οσίου Γρηγορίου Παλαμά, δημιουργήσας νέαν δια την εποχήν του αναλαμπήν της μυστηριακής νηπτικής θεολογίας. Ούτος, καίτοι υπέρμαχος κατ' ουσίαν της παλαμικής θεολογίας, ηκολούθησεν οδόν διάφορον εκείνης του Παλαμά, προϋποθέσας μόνον τας θεωρητικάς αρχάς, ουχί δε και την νηπτικήν αυτού μέθοδον. Τοιουτοτρόπως η εγκόσμιος, ούτως ειπείν, μυστηριακή πνευματικότης, ούσα διάχυτος καθ' όλην την βυζαντινήν περίοδον, εύρεν εν τω προσώπω του Νικολάου Καβάσιλα τον κορυφαίον αυτής θεωρητικόν. Κατ' αυτόν, επειδή ο Θεός είναι πανταχού παρών, δεν παρίσταται ανάγκη αναχωρήσεως (24) εις τας ερήμους και τας οπάς της γης, προκειμένου τις να επιδοθή εις την νήψιν της καρδίας και του νοός. Το 'Αγιον Πνεύμα, όπερ ουδέποτε έλειψεν από την Έκκλησίαν, αναπληροί τα ασθενή και ο άνθρωπος εν τω συνόλω αυτού αγιάζεται δια των μυστηρίων, καταυγαζόμενος υπό τη ς θείας χάριτος, θεούμενος. Συγχρόνως όμως δεν παραλείπει να τονίση ο Καβάσιλας ότι, ίνα ενωθή τις μετά του Ιησού Χριστού, οφείλει να υποφέρη ό,τι Εκείνος υπέφερε και να ζήση όπως Εκείνος έζησε κατά τον επίγειον αυτού βίον (25). Ούτω δια των τελευταίων φράσεων προσεγγίζει την νηπτικήν προσπάθειαν του Παλαμά και της όλης ασκητικής παραδόσεως. Χαρακτηριστικόν μάλιστα παράδειγμα -παρά τας υφισταμένας διαφοράς- συμπτώσεως της νηπτικής πορείας παρά Παλαμά και Καβάσιλα τυγχάνει χωρίον τι εκ του έργου του τελευταίου Περί της εν Χριστώ ζωής, ένθα συνιστάται εις τους πιστούς η αδιάλειπτος προσευχή (26) και η συνεχής νοερά μελέτη του Ιησού Χριστού (27).. Προς τούτοις, ενώ τονίζεται η υπό του Κυρίου κατάκτησις της καρδίας, οπότε αυτή δοκιμάζει χαρμονήν και γλυκύτητα, υπομιμνήσκεται συγχρόνως ότι προς επιτυχίαν πνευματικού βίου απαιτείται μέθοδος και σύστημα (28). Έτι δε, όσα διδάσκει ο Καβάσιλας περί μη αγωνιώσης ψυχής και καρδίας (29) ουδόλως απέχουν εκ της εννοίας της απάθειας των ησυχαστών πάντων των αιώνων του βίου της Εκκλησίας. Η μεγίστη συμβολή του Ν. Καβάσιλα εις την θεωρίαν του πνευματικού βίου έγκειται τούτο μεν εν τω χριστοκεντρισμώ αυτού, τον οποίον υπέλαβεν ως θεμέλιον πάσης προσπάθειας δι' ένωσιν μετά του Θεού, τούτο δε εν τω τονισμώ της ευχαριστιακής ζωής ως αρχής και τέλους του χριστιανικού βίου.

Όσα εξετέθησαν περί της θεολογίας της θεοπτίας και των στυλοβατών αυτής επέχουν θέσιν περιγράμματος, εντός του οποίου εκινήθη πνευματικώς και δημιουργικώς πλειάς όλη δοκίμων θεολόγων, εν οις διακρίνονται ο μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Νείλος Καβάσιλας († 1363) (30), θείος του προμνημονευθέντος Νικολάου Καβάσιλα, ο Κάλλιστος Καταφυγιώτης (τέλη ιδ' αιώνος) (31), ο Δαβίδ Δισύπατος (μέσα του ιδ' αιώνος) (32), ο Ιωάννης ΣΤ' Καντακουζηνός (1347-1354) (33), οι πατριάρχαι Κωνσταντινουπόλεως Κάλλιστος Α΄ (1350-1353 και 1355-1363) (34) και Φιλόθεος Κόκκινος (1353-1354 και 1364-1376) (35), ο Κάλλιστος Αγγελικούδης ο Μελενικιώτης (36) και τινες ολιγώτερον γνωστοί, ων τα έργα ή είναι πλημμελώς γνωστά και ανέκδοτα ή απωλέσθησαν παντελώς.

---

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Περί του ησυχαστού Νικηφόρου γνωρίζομεν ελάχιστα, περί ων βλ. Martin Jugie, " Note sur le moine hésychaste Nicéphore et sa méthode d'oraison", Echoes d'Orient 35 (1936) 409-412, J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, 31, 70, 201- 202, 210- 211 και αλλαχού συμφώνως τω πινάκι των κυρίων ονομάτων του έργου, εν Κληρονομία 1 (1969), 325-335. J. Patinot, ΘΗΕ 9, 483-484. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, 328-330.

(2) Εν αντιθέσει προς τον συμπατριώτην αυτού Βαρλαάμ τον Καλαβρόν, όστις ορθόδξος ον κατ' αρχάς, μετεστράφη εῖτα εις τον Ρωμαιοκαθολικισμόν (βλ. σ. 44 παρούσης εργασίας).

(3) Ό,τι περί της ασκήσεως του Νικηφόρου γνωρίζομεν αρυόμεθα κυρίως εκ του ακολούθου χωρίου του Γρηγορίου Παλαμά: «Νικηφόρον δέ τόν ὅσιον ἐκεῖνον ὅς, πολυετῆ χρόνον ἐν ἡρεμίᾳ καί ἡσυχίᾳ διενεγκών, ἔπειτα τοῖς ἐρημικωτέροις μέρεσιν τοῦ Ἁγίου Ὄρους ἐμφιλοχωρήσας καί ἀπασχολήσας ἑαυτόν ἐκ παςῶν τῶν πατερικῶν φωνῶν συνειλοχώς, τήν ηπτικήν ἡμῖν αὐτῶν παραδέδωκε πρᾶξιν» ( Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Α΄ 2, εν Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, 404-405).

(4) Εξεδόθη το πρώτον υπό του Νικοδήμου του Αγιορείτου εν Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών, Ενετίησι 1782, σ. 869-876, ανετυπώθη δε υπό J. P. Migne, PG 147, 945-966. Πρβλ. I. Hausherr, La méthodologie d'oraison hésyhaste, Orientalia Christiana IX 2 (1927) 129-134, όπου εξετάζονται σχετικά προς το κείμενον και τον συγγραφέα αυτού προβλήματα.

(5) PG 147, 966.

(6) Κλασσική πηγή δια τα κατά τον όσιον Γρηγόριον Σιναΐτην παραμένει ο βίος αυτού, συντεθείς υπό του μνημονευθέντος μαθητού του Καλλίστου Α΄ και εκδοθείς υπό Ι. Πομιαλόφσκυ, Ζίτιε ίζε βο σβιατούχ οτσά νασεβό Γκριγκόρια Σιναΐτα, Πετρούπολις 1894, σ. 1-16. Επειδή η έκδοσις αύτη τυγχάνει άκρως δυσπρόσιτος, μνημονεύομεν και της παραφράσεως του κειμένου τούτου, της εκδοθείσης υπό Β. Ματθαίου, εν Ο Μέγας Συναξαριστής της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Δ΄ (2), Αθήναι 1960, σ. 114-136. προς τούτοις πρβλ. και J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, 52- 53, 63-64 και αλλαχού κατά τον πίνακα των κυρίων ονομάτων του έργου. Του αυτού, St Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Borges 1959, 67-71. Στ. παδοπουλου, «Γρηγόριος Σιναΐτης», εν ΘΗΕ, 4, ένθα και βιβλιογραφία.

(7) Πρβλ. Στ. Παπαδόπουλου, εν ΘΗΕ, 5, 117-118.

(8) «Αι μετά του Αγίου Όρους σχέσεις της Ρωσίας μέχρι του 14 ου αιώνος» εν Π. Χρήστου, Αθωνική Πολιτεία, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 505-506.

(9) ἔνθ' ἀν., σ. 505.

(10) ΘΗΕ, 4, 706.

(11) Ι. Πομιαλόφσκυ, Ζίτιε ίζε βο σβιατούχ οτσά νασεβό Γκριγκόρια Σιναΐτα, Πετρούπολις 1894, σ. 14.

(12) ΘΗΕ 4, 707.

(13) Περί του βίου της δράσεως και του έργου του Αθανασίου βλ. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, σ. 34 και αλλαχού κατά τον πίνακα των κυρίων ονομάτων του έργου. Beck, σ. 692 και αλλαχού. Ν. Τωμαδάκη, Σύλλαβος βυζαντινών μελετών και κειμένων, Αθήναι 1961, σ. 485 κεξ. Ένθα δαψιλής βιβλιογραφία. M. Banescu, "Le patriarche Athanase I et Andronic II Paléologue, état religieux, politique et social de l'Empire ", Bulletin de la section historique ( της Ρουμανικής Ακαδημίας ) 23 (1942) 1-28.

(14) Περί τον Θεόληπτον ησχολήθη ικανώς κατά τας τελευταίας δεκαετίας η επιστημονική έρευνα, ετοιμάζεται δε υπό των βυζαντινολόγων G. Novak και J. Patinot η κριτική έκδοσις του σημαντικωτέρου μέρους του συγγραφικού έργου του Θεολήπτου. Ενδεικτικώς σημειούμεν τας ακολούθους ειδικάς μελετάς: V. Laurent, « Les crises religieuses à Byzance. Le schisme antiarsénite du Métropolite de Philadelphie Théolept », εν REB 18 (1960) 45 - 54. Του αυτού, άρθρον «Θεόληπτος», εν ΘΗΕ, 6, 249- 250, ένθα και σχετικώς πλήρης βιβλιογραφία. J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos. Homme d'état byzantin et humanist chrétien, Paris 1959, συμφώνως τω πινάκι κυρίων ονομάτων του έργου. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, 30-33 και 49-50.

(15) «Ἄνδρες γάρ μικρῷ πρό ἡμῶν μεμαρτυρημένοι καί ἀποδεδειγμένοι ἐν δυνάμει πνεύματος ἁγίου τοῦθ ' ἡμῖν διά στόματος οἰκείου παρέδωκε τόν τε θεολόγον τοῦτον ὡς ἀληθῶς θεολόγον καί τῆς ἀληθείας τοῦ Θεοῦ μυστηρίων ἐπόπτην ἀσφαλέστατον ἐφ ' ἡμῶν ἀνεκήρυττον· τόν φερωνύμως Θεόληπτον ἐκεῖνον ἀκούεις, τόν Φιλαδελφείας πρόεδρον, μᾶλλον δ ' ἀπό ταύτης ὡς ἀπό λυχνίας τόν κόσμον φωτίσαντα, τόν Ἀθανάσιον ἐκεῖνον, ὅς ἐπί ἑνιαυτούς οὐκ ὀλίγους τόν πατριαρχικόν ἐκόσμησεν θρόνον, οὗ καί τήν σορόν ὁ Θεός ἐτιμήσεν...»( Ὑπέρ τῶν ἱερῶν ἡσυχαζόντων, Α 2, εν Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 405).

(16) V. Laurent, " Une princesse byzantine au cloître : Irène- Eulogie Choumnos Paléologine, fondatrice du couvent des femmes του Φιλανθρώπου Σωτήρος ", Echoes d'Orient 29 (1930) 29-30. Το σημαντικώτερον έργον του Θεολήπτου σύγκειται εκ κηρυγμάτων λεχθέντων ενώπιον των μοναστριών της μονής, την οποίαν συνέστησεν η Ειρήνη Παλαιολογίνα και εις την οποίαν εν συνεχεία αύτη εγκατεβίωσε.

(17) Προς κατατόπισιν καί ενημέρωσιν του αναγνώστου καταχωρίζομεν ενταύθα τινας μόνον εκ των σημαντικωτέρων μελετών, εξ όσων αναφέρονται εις τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν, όστις κατά τας τελευταίας δεκαετίας συνεκέντρωσε το ενδιαφέρον ημεδαπών και αλλοδαπών, ορθοδόξων και μη ερευνητών. Γ. Παπαμιχαήλ, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, Πετρούπολις-Αλεξάνδρεια 1911. Α. Μ. Ammann, Die Gotteschau im palamitischen Hesychasmu s, Würzburg 1938. Κυπριανού Kern, « Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas », Irénikon 20 (1947), 6- 33. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959. Π. Χρήστου, Γρηγόριος ο Παλαμάς και η θεολογία εις την Θεσσαλονίκην κατά τον ιδ΄ αιώ να, Θεσσαλονίκη 1957. Του αυτού «Γρηγόριος ο Παλαμάς», εν ΘΗΕ, 4, 775-794, ένθα και πλουσία βιβλιογραφία. Του αυτού, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Β΄, Θεσσαλονίκη 1962, 1966. V. Lossky, Vision de Dieu, Nauchâtel, 1962, 127-140. Γ. Μαντζαρίδου, Προϋποθέσεις και παράγοντες θεώσεως του ανθρώπου κατά την διδασκαλίαν του Γρηγορίου Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1963.

(18) Β. Τατάκη, «Γρηγόριος ο Παλαμάς. Μεθοδολογικά», εν Π. Χρήστου, Αθωνική Πολιτεία (συλλογικόν έργον), Θεσσαλονίκη 1963, σ. 349-357.

(19) Β. Τατάκη, Θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας, Αθήναι 1952, σ. 111.

(20) Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Α΄ 3, 46 (Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 457-458).

(21) Π. Χρήστου, εν ΘΗΕ, 4, 791.

(22) Την τοιαύτη επικύρωσιν εκφράζουν οι Τόμοι των συνόδων, αι οποίαι συνεκλήθησαν εν Κπόλει κατά τα έτη 1341, 1347 και 1351. Περί των κειμένων των Τόμων τούτων και αυτά τα κείμενα βλ. εν Ι. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Α΄, Αθήναι 1960, σ. 348-416, ένθα και δαψιλής βιβλιογραφία.

(23) Εκ των σχετικών προς τον επιφανή βυζαντινόν θεολόγον άρθρων και αυτοτελών εργασιών μνημονεύομεν μόνον των εξής: S. Salaville, Nicolaos Cabasilas, explication de la divine liturgie. Introduction et traduction française, Paris- Lyon 1943. Του αυτού, «Cabasilas N.», Dictionnaire de Spiritualit é, II, 1- 9. M. Lot- Borodine, Un maître de spiritualité byzantine au XIVe siècle : Nicolas Cabasilas, Paris 1958. Α. Αγγελόπουλου, Η περί της εν Χριστώ ζωής του Νικολάου Καβάσιλα (σερβιστί), Βελιγράδιον 1966. Bobrinskoy Boris «Nicolas Cabasilas et la spiritualité hésychaste», La pensé orthodoxe, ( Revue de l'Institut de Théologie Orthodoxe) 1 (1966) 21- 24. Π. Νέλλα, Προλεγόμενα εις την μελέτην του Νικολάου Καβάσιλα, Αθήναι 1968.

(24) Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής Σ Τ΄, PG 150, 657 D - 660 A.

(25) Ἔνθ' ἀν. Β΄, PG 150, 657 D - 660 C.

(26) " Χριστιανούς δε τῇ τοῦ Θεοῦ συνουσίᾳ προσκεῖσθαι τόν ἀεί χρόνον ἀδιαλείπτως προσευχομένους " ( Ἔνθ. ἀν., Ζ΄, PG 150, 696 B).

(27) Ἔνθ. ἀν., ΣT΄, PG 150, 657, 661 και 667.

(28) Ἔνθ. ἀν., ΣT΄, PG 150, 656 D.

(29) Ἔνθ. ἀν., Ζ΄, PG 150, 696- 700.

(30) E. Candal, Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de prosessione Spiritus Sancti (Studi e Testi 166), Città del Vaticano 945. Στ. Παπαδοπούλου, Ελληνικαί μεταφράσεις θωμιστικών έργων. Φιλοθωμισταί και αντιθωμισταί εν Βυζαντίω, Αθήναι 1967, σ. 121-128.

(31) Τα «περί θείας ενώσεως και βίου θεωρητικού» κεφάλαια αυτού εύρηνται ανατετυπωμένα εκ της Φιλοκαλίας (πρβλ. γ΄ έκδοσιν, γενομένην υπό υπό Α. και Ε. Παπαδημητρίου, Ε΄, Αθήναι 1963, σ. 4-59) εν PG 147, 836- 941.

(32) Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 319. Στ. Παπαδόπουλου, «Δισύπατος Δαυίδ» εν ΘΗΕ, 5, 117- 118. M. Candal, «Origen idelogico del palamismo en un documento de David Disipato", OCHP 15 (1949) 116- 124.

(33) Δια την θέσιν την οποίαν ο Ιωάννης Κατακουζηνός κατέχει εν τω θεολογικώ χώρω βλ. Beck, 731- 732 και Σ. Κουρούση, εν ΘΗΕ, 7, 29-35, ένθα και πλουσία βιβλιογραφία.

(34) Περί Καλλίστου Α΄ βλ. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959 (πολλαχού κατά τον πίνακα κυρίων ονομάτων) και M. Jugie, Catholicisme, II, 391- 392.

(35) Δια μεν το συγγραφικόν έργον του Φιλοθέου βλ. Beck, σ. 723-725, δια δε το μέρος το οποίον ούτος διεδραμάτισε κατά τας θεολογικάς διαμάχας ως υπεύθυνος εκκλησιαστικό ςάρχων και ως θεολόγος βλ. J. Meyendorff, μν. έργ., κατά τόν πόινακα αυτού.

και Ιωάννου του Ιταλού, κατά τον ια΄, Ευστρατίου Νικαίας, κατά τον ιβ΄, και Γεωργίου Πλήθωνος ή Γεμιστού κατά τον ιε΄ αιώνα.

(36) Στ. Παπαδόπουλου, Ελληνικαί μεταφράσεις θωμιστικών έργων. Θωμισταί και αντιθωμισταί εν Βυζαντίω, Αθήναι, 1967, σ. 156-172.

apostoliki-diakonia

"Δια να ερμηνευθή θεολογικώς η θεοπτία εχρειάσθη να επιφέρη ο όσιος Γρηγόριος βαθείαν τομήν εις την θεολογίαν, ειπών ότι της ουσίας του Θεού προηγείται η ύπαρξις αυτού. Εν τω Θεώ διακρίνονται σαφώς ουσία και ενέργειαι".

ΕΔΩ ΑΚΡΙΒΩΣ ΔΙΑΚΡΙΝΕΤΑΙ Η ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΑΠΟΚΛΙΣΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΥΣΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ. ΣΤΗΝ ΕΚΦΡΑΣΗ ΟΤΙ ΣΤΟΝ ΘΕΟ ΠΡΟΗΓΕΙΤΑΙ Η ΥΠΑΡΞΙΣ ΑΥΤΟΥ.Η ΕΚΦΡΑΣΗ ΑΥΤΗ ΚΑΘΟΤΙ ΟΙ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΕΙΝΑΙ ΤΡΟΠΟΙ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ, ΟΧΙ ΣΧΕΣΕΩΣ ΟΠΩΣ ΕΡΜΗΝΕΥΕΤΑΙ ΣΗΜΕΡΑ ΑΛΛΑ ΠΩΣ ΕΧΟΥΝ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥΣ, ΔΗΛ. Η ΕΚΦΡΑΣΗ  ΔΗΛΩΝΕΙ ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟΝ ΤΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ. ΑΠΟ ΕΔΩ ΛΟΙΠΟΝ ΞΕΚΙΝΑ ΚΑΙ Η ΚΑΚΟΔΟΞΙΑ ΟΤΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΙΤΙΟΣ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ. ΑΝΤΙΘΕΤΩΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΜΑΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΔΙΔΑΣΚΕΙ ΟΤΙ  "Αδύνατον γάρ τόν Θεόν ειπείν έρημον τής φυσικής γονιμότητος, η δέ γονιμότηςτό εξ αυτού ήγουν εκτής ιδίας ουσίας όμοιον κατά φύσιν γεννάν.(έκδ. ακριβής τής ορθ. πίστεως, πουρνάρας,σ. 50). Οταν δέ λέμε ότι ο Πατέρας είναι αίτιος τού Υιού  σημαίνει ότι ο Υιός γεννήθηκε από τόν Πατέρα καί όχι ο Πατέρας από τόν Υιό. Οπως παραδεχόμαστε ότι η φωτιά δέν προέρχεται από τό φώς αλλά τό φώς από τήν φωτιά.σελ. 59"

ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ ΑΝΟΥΣΙΟΣ ΚΑΙ ΟΥΣΙΑ ΑΝΥΠΟΣΤΑΤΟΣ. ΚΑΙ ΤΕΛΙΚΩΣ ΤΑΥΤΙΖΟΥΜΕ ΣΗΜΕΡΑ ΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΜΕ ΤΙΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΛΕΣ ΚΑΙ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΕ Η ΑΚΤΙΣΤΟΣ ΕΝΕΡΓΕΙΑ.

Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης αναλύει και σχολιάζει το κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη

ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΥΔΗΣ - Α ΜΕΡΟΣ(1) -επανάληψη

O Doctor Angelicus συναντά
τον Κάλλιστο Αγγελικούδη

Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης αναλύει και σχολιάζει

το κατά των Ελλήνων βιβλίο του Θωμά Ακινάτη

Μετάφραση: Σταύρος Νικολαΐδης

εκδόσεις αμέθυστος

=======================================

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

    Ο Κάλλιστος Αγγελικούδης, ιερομόναχος απ’ το Μελένικο της Μακεδονίας, έγραψε αυτό το κείμενο τον 14ο μ.Χ. αιώνα, απαντώντας στο έργο του Θωμά Ακινάτη Summa contra Gentiles απ’ τον προηγούμενο αιώνα και αναιρώντας το ριζικά και αποφασιστικά εκ μέρους της αληθινής Εκκλησίας.
    Το κείμενο του Αγγελικούδη είναι συναρπαστικό, όπως τα κείμενα και οι λόγοι όλων των πατέρων. Φράση προς φράση φανερώνεται, μέσα απ’ τα ίδια τα λόγια του Ακινάτη, η παραχάραξη, η διαστροφή της αλήθειας, τα λογικά αδιέξοδα και η ίδια η απιστία του και όλων των Λατίνων εν τέλει, στον αληθινό και αποκαλυφθέντα Θεό.
   Ίσως το τελευταίο μεγάλο πατερικό μας κείμενο. Η χαρά της αποκατάστασης της αλήθειας δίνει ειρήνη και ησυχία σε κάθε καλοπροαίρετη ψυχή και την ενδυναμώνει στον εν Χριστώ αγώνα.
    Το κείμενο αυτό δημοσιεύτηκε πριν από μερικά χρόνια, με πρόλογο και εκτενή εισαγωγή, σε ιδιωτική έκδοση, από τον καθηγητή Στυλ. Παπαδόπουλο. Υπάρχει σε χειρόγραφο κώδικα της μονής Ιβήρων στο Άγιον Όρος, με αριθμ. 337, γραμμένον προς τα τέλη του 14ου με αρχές του 15ου αιώνα. Στον κώδικα το έργο αυτό έχει τον τίτλο «Καλλίστου Μελενικιώτου κατά του καθ’ Ελλήνων δήθεν λεγομένου βιβλίου Θωμά Λατίνου». Το δε βιβλίο του Θωμά Ακινάτη είναι η Summa contra Gentiles, που το είχε εξελληνίσει ήδη εκείνη την εποχή ο Δημήτριος Κυδώνης.
    Μεταφέρουμε το κείμενο απ’ την υπέροχη γλώσσα του πρωτοτύπου στα νέα ελληνικά, μένοντας απολύτως πιστοί, το κατά δύναμιν, στο πνεύμα αλλά και στο “γράμμα”, τις λέξεις, το ύφος το αληθινό, που κι εδώ όπως και σ’ όλα τα κείμενα της Εκκλησίας μας, της Εκκλησίας του Θεού, είναι άρρηκτα συνδεδεμένα, θεία χάριτι, αναμεταξύ τους. 

Σταύρος Νικολαΐδης

  

ΚΕΙΜΕΝΟ

Περί του εσχάτου τέλους και της κατ' αυτό αεικινησίας

187. Αυτός που δεν έχει βαδίσει ούτε την αρχή τής κατά Θεόν οδού θέλει να μιλά από οίηση για το κατ’ αυτήν τέλος, και λέει αναγκαστικά τα μη καθήκοντα (τα ανάρμοστα...) και παρανομεί ψευδόμενος. Γιατί λέει, πως «αν δεν επιτύχη κανείς μαζί με την ευδαιμονία όμοια και ακίνητα την ηρεμία, δεν είναι ακόμα ευδαίμων, αφού δεν ηρέμησε ακόμα η φυσική του επιθυμία. Όταν θα επιτύχη λοιπόν κανείς την ευδαιμονία, επιτυγχάνει παρόμοια και την εγκατάσταση (ίδρυσις) και την ηρεμία». Και πως "δεν φθάνει" πάλι "η νοερή κτίση στο έσχατο τέλος, αν δεν παυθή η έφεσή της». Βλέπετε τη διάνοια αυτού που γράφει κατά των Ελλήνων, πώς αντιλέγει ολοφάνερα στους αγίους που λένε πως “επιστρέφει πάλι η ερωτική κίνηση του αγαθού, που προϋπάρχει στο αγαθό, και είναι απλή και αεικίνητη και προπέμπεται απ’ το αγαθό, σ’ αυτό, όντας ατελεύτητη και άναρχη, το οποίο φανερώνει την αεικίνητή μας έφεση και ένωσή μας προς το θείο” (Μαξίμου Ομολογητού, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά και οικονομικά, Εκατοντάς Ε).

190. Και πάλι˙ “μόνον το θείο είναι αληθινά και γλυκύ και επιθυμητό και εράσμιο, του οποίου η απόλαυση, που συμβαίνει πάντοτε, γίνεται αφορμή μεγαλύτερης επιθυμίας, συνεπιτείνοντας με τη μετουσία των αγαθών τον πόθο” (Γρηγορίου Νύσσης, Ομιλία Α εις Άσμα Ασμάτων). “Γιατί η ψυχή που συνάπτεται με τον Θεό έχει ακόρεστη την απόλαυση, ακμάζοντας όσο αφθονώτερα πληρούται απ' το κάλλος, τόσο πιο σφοδρά με τους πόθους” (ο.π.). Κι ακόμα˙ “είναι μεν πολύ αυτό που πάντοτε ευρίσκεται απ' τη μακάρια εκείνη φύση των αγαθών, είναι δε απειροπλάσιο από κάθε τι που καταλαμβάνεται αυτό που υπέρκειται, και συμβαίνει αυτό στο διηνεκές σ’ αυτόν που μετέχει σε όλη την αϊδιότητα των αιώνων, καθώς γίνεται με τα παντοτινά μεγαλύτερα η επαύξηση σ' αυτούς που μετέχουν” (Γρηγορίου Νύσσης, Ομιλία Η εις Άσμα Ασμάτων). Λέει δε, εκπίπτοντας σε παντελή ατοπία, ο αντιλέγων ολοφάνερα στην αλήθεια και στους αγίους και συμπαρατασσόμενος με την ελληνική πλάνη Θωμάς˙ « αυτά που βρίσκονται εγγύτατα στον Θεό είναι παντελώς ακίνητα, όπως ακριβώς οι χωριστές ουσίες (οι άγγελοι...), που προσχωρούν τα μάλιστα στην ομοιότητα του Θεού, ο οποίος είναι παντελώς ακίνητος».

191. Έχοντας θέσει το παντελώς και στους αγγέλους και στον Θεό, οδηγείται κατά κράτος ενάντια στους θεοφόρους και στις άγιες Γραφές, που αναφέρουν για τον Θεό, όπως έχουμε ήδη πη, κίνηση θεοπρεπή, άναρχη και ατελεύτητη, για τις δε νοερές ουσίες αθάνατη και ατελεύτητη κίνηση. Και λέει ο ιερός Διονύσιος· “Είναι (προέρχονται...) απ’ τη θεία δύναμη οι θεοειδείς δυνάμεις των αγγελικών διακόσμων· και έχουν απ’ αυτήν και το είναι αμεταπτώτως και όλες τις νοερές και αθάνατές τους αεικινησίες και έχουν λάβει το αρρεπές τους και την ανελάττωτη έφεση του αγαθού απ’ την απειροδύναμη δύναμη” (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων Ονομάτων, Κεφάλαιο Η). Κι ακόμη· “Κηρύσσονται πως κινούνται κυκλικά οι θείοι νόες, ενούμενοι με τις άναρχες και ατελεύτητες ελλάμψεις του καλού και αγαθού” (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων Ονομάτων, Κεφάλαιο Δ). Και πάλι· “η πρώτη των ουρανίων ουσιών διακόσμηση, που έχει σταθή αμέσως κυκλικά του Θεού και περί τον Θεό, και περιχορεύει απλά και ακατάληκτα την αιώνιά του γνώση σύμφωνα με την υπέρτατη, όπως στους αγγέλους, αεικίνητη εγκατάσταση” (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί ουρανίας ιεραρχίας, Κεφάλαιο Ζ). Πού ακούς λοιπόν εδώ το παντελώς ακίνητο ή στις νοερές δυνάμεις ή στον Θεό; κατά κανέναν πάντως τρόπο, παρά σε μόνους τους Έλληνες και τον Αριστοτέλη, απ' τους οποίους έχεις ολοφάνερα αναδειχθή και ο ίδιος, ακολουθώντας τα δικά τους, ελληνόφρων.

192. Πάλι φέρεται αναίσχυντα και πάλι λέει τα αθέμιτα ο γυιός της πλάνης Θωμάς· «απορρίπτεται» λέει «η πλάνη κάποιων, που λένε πως δεν μπορεί να φθάση, όσο κι αν υψωθή, στην ισότητα των ανωτέρων νόων η ψυχή», ονομάζοντας πάντοτε κάποιους τους θεοσόφους, φιλοσόφους δε τον Αριστοτέλη και τους σύμφωνους μ' αυτόν Έλληνες. Αν μπορή να φθάση στην ισότητα των ανωτέρων νόων η ψυχή, νά που έχει πλανηθή ομολογουμένως σύμφωνα με σένα η ιερή Εκκλησία του Θεού. Γιατί λέει πως δεν μπορεί, και αποφαίνεται (αποκαλύπτει...), ότι είναι κατώτεροι απ' τους έσχατους της ουρανίου ιεραρχίας οι ανώτεροι της καθ’ ημάς ιεραρχίας νόες. 

193. Γιατί αν είναι δυνατό να αναχθή (να υψωθή...) στην ισότητα των ανωτέρων νόων ο ανθρώπινος νους, είναι φανερό ότι μπορεί να φθάση και ο άγγελος στην ισότητα των αρχαγγέλων και οι αρχάγγελοι στην ισότητα των ανωτέρων και να αποσυνθέση προχωρώντας έτσι ο λόγος τις τάξεις και να ανατρέψη τις ιεραρχίες και δεν θα υπάρχη αναλογία στις υπερκόσμιες δυνάμεις, και θα είναι όλα τα εκεί φύρδην ανάμεικτα. Αλλ’ αυτά ανήκουν στην ελληνική πλάνη και μέθη· λέει δε, ακολουθώντας τις θεόδοτες Γραφές και αποστρεφόμενη αυτές τις φλυαρίες ως πλάνη δεινή, η Εκκλησία του Θεού· “ η μεν πρεσβυτάτη των περί Θεόν νόων διακόσμηση (των νόων που είναι γύρω απ' τον Θεό...), ιεραρχούμενη απ' την τελεταρχική έλλαμψη, με το να ανατείνεται άμεσα προς αυτήν, με την κρυφιώτερη (πιο κρυμμένη...) και φανότερη (πιο φωτεινή...) φωτοδοσία της θεαρχίας, καθαίρεται και φωτίζεται και τελεσιουργείται. Με την πιο κρυμμένη μεν ως πιο νοητή και περισσότερο απλωτική και ενοποιό, με την πιο φωτεινή δε, ως πρωτόδοτη και πρωτοφανή και καθολικώτερη και περισσότερο διαφανώς κεχυμένη σ' αυτήν. Προς αυτήν δε πάλι (ανατείνεται...) αναλόγως η δεύτερη (διακόσμηση...) και προς τη δευτέρη η τρίτη και προς την τρίτη η δική μας ιεραρχία” (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί ουρανίας ιεραρχίας, Κεφάλαιο Ι). 

194. Και πάλι· “απέχουν απ' την ολική και υπερκείμενη δύναμη των πρεσβυτέρων διακόσμων οι τελευταίοι· γιατί μετέχουν στη μερική και ανάλογη δύναμη σύμφωνα με τη μια εναρμόνια και συνδετική κοινωνία όλων. Μετέχει, δηλαδή, η τάξη των αγίων Χερουβίμ σε υψηλότερη σοφία και γνώση, μετέχουν δε οι διακοσμήσεις των ουσιών που είναι κάτω απ’ αυτήν και αυτές μεν στη σοφία και τη γνώση, σε μερικότερη όμως ως προς εκείνους και κατώτερη. Και είναι μεν κοινό το να μετέχουν εξ ολοκλήρου στη σοφία και τη γνώση σε όλες τις θεοειδείς νοερές ουσίες, δεν είναι δε πια κοινό το να μετέχουν από κοντά και ως πρώτοι ή ως δεύτεροι και κατώτεροι, αλλ' όπως έχει ορισθή ανάλογα στον καθένα. Και δεν θα αστοχούσε αν το όριζε αυτό κανείς και για όλους τους θείους νόες· γιατί όπως έχουν ακριβώς οι πρώτοι σε περίσσεια τις αγιοπρεπείς ιδιότητες των κατωτέρων, έτσι έχουν οι τελευταίοι, όχι βέβαια όμοια, αλλά κατώτερα, τις ιδιότητες των προηγουμένων” (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί ουρανίας ιεραρχίας, Κεφάλαιο ΙΒ). Έχει πλανηθή άρα μαζί με τους Έλληνες και τον Αριστοτέλη ο Θωμάς, γι’ αυτό και δυσαρεστείται με τους αγίους, που λένε πως δεν μπορεί να φθάση, όσο κι αν υψωθή, στην ισότητα των ανωτέρων νόων η ψυχή. 

195. Και θα θρηνήση κανείς το ανακόλουθο και το ασεβές των λόγων τού Θωμά. Γιατί προσθέτει, αυτός που λέει τα προαναφερθέντα, σαν να λησμόνησε ακριβώς τα ίδια του τα λόγια· «είναι αμετάβλητες οι γνώσεις των αγγέλων». Δεν αντιλέγει άρα ολοφάνερα στην Εκκλησία του Θεού και στους πνευματοφόρους αγίους, που λένε πως ανήκουν στη μεταβαλλόμενη φύση οι νοερές δυνάμεις – γιατί δεν θα μεταβαλόταν ο ανατέλλων με το πρωί Εωσφόρος, αν ήταν βέβαια αμετάβλητοι καθ’ οιονδήποτε τρόπο οι άγγελοι– κι ενώ θέλουν να πουν πως είναι ακίνητες προς το κακό, και έχουν μόνη την κίνηση του καλού, τους πείθει όμως ο λόγω της λαμπρότητας Εωσφόρος, που και έγινε και λέγεται σκότος λόγω της έπαρσης, και οι αποστατικές δυνάμεις, να μην τις εκλαμβάνουν και να μην τις ονομάζουν ακίνητες, αλλά δυσκίνητες;

196. Αν είναι αμετάβλητες οι γνώσεις των αγγέλων, είναι φανερό, ότι ούτε προκόπτουν ούτε και προχωρούν απαύστως προς τα εμπρός προς τον Θεό, ούτε καθαίρονται (εξαγνίζονται...) βέβαια ούτε και φωτίζονται ούτε και τελειούνται οι ίδιοι. Κι αν είναι ανατροπή των θείων δογμάτων το να τα λες αυτά, πώς μπορεί να μη μελαγχολή (να κατέχεται από ένα είδος παραφροσύνης...) και να μαίνεται συνηγορώντας με τέτοια ελληνικά φρονήματα ο Θωμάς; Γιατί καθαίρεται (εξαγνίζεται...)  και μεταβαίνει απ’ την κάθαρση στον φωτισμό και φθάνει από ’κεί στην τελειότητα ο νους· κι αν δεν είναι μεταβολή αυτή η κίνηση, θα ταυτίζονται η κάθαρση κι ο φωτισμός και η τελείωση. Αλλ’ αυτό φαίνεται κι από μακρυά άτοπο σ' αυτούς που σωφρονούν, δεν είναι άρα αμετάβλητες οι γνώσεις των αγγέλων.

197. Τέτοια μεν νομίζει για τους αγγέλους και βλασφημώντας μωρολογεί, αυτά δε που φλυαρεί κατά τού Θεού, δεν είναι δίκαιο ούτε να τα αναπολήση κανείς. Γιατί λέει· «παύεται κάθε έφεση με τη μακαριότητα, αφού δεν απομένει, μετά την κατάληψή της, τίποτα το επιθυμητό». Κι ακόμα· «εφόσον λείπει σε κάποιον κάτι, το οποίο έχει ανάγκη, δεν είναι ακόμα μακάριος, αφού δεν έχει  παυθή ακόμα η έφεσή του· αυτός που θα είναι άρα αυτάρκης στον εαυτό του, χωρίς να χρειάζεται τίποτα, εκείνος είναι μακάριος». Κατεβάζει όντως το να βγαίνης απ’ την οδό σε γκρεμό και βόθρο· καταγκρεμίζεται γι' αυτό, με το να μη θέλη να βαδίζη την αλήθεια των ιερών Γραφών, σε γκρεμούς ασεβείας και βάραθρα ο Θωμάς. Γιατί αποκλείει σύμφωνα μ’ αυτόν του τον λόγο κάθε λογική φύση απ’ τη μακαριότητα. 

198. Γιατί αν παύεται (σταματά...) κάθε έφεση με τη μακαριότητα, και δεν παύει κάθε λογική φύση τη δική της έφεση, όπως προαποδείξαμε με τις ρήσεις των αγίων, είναι φανερό, ότι βρίσκεται κάθε λογική φύση μακριά απ’ τη μακαριότητα. Και προσθέτει και την αιτία, και μάλλον την ασέβεια, για ποιόν λόγο παύεται η έφεση, και λέει· «γιατί, αφού έχει αυτή ληφθή, η μακαριότητα δηλαδή,  δεν απομένει τίποτα το επιθυμητό». Κι αφού βλασφήμησε ενάντια στις λογικές φύσεις, βλασφημά τώρα πια και ενάντια στον ίδιον τον Θεό.

199. Γιατί αν είναι η μακαριότητα η προς τον Θεό έφεση και είναι ο ίδιος ο Θεός κατά τον Θωμά η μακαριότητα, και δεν απομένει μετά τίποτα το επιθυμητό στους μακάριους, και είναι ο Θεός το επιθυμητό, στον οποίον τείνει κάθε έφεση των φιλοπόνων, δεν απομένει ο Θεός στους μακάριους, που τον έχουν, όπως φαίνεται, περιλάβει, απ' το οποίο τί θα μπορούσε να γίνη πιο άτοπο, να νοής  τον Θεό πεπερασμένο; Αν είναι δε άπειρος ο Θεός σε όλα όσα επιθυμεί απ' τη φύση της κάθε λογική φύση, είναι μάταιος και τιποτένιος κι αυτός ο λόγος του Θωμά.

200. Κι ακόμα˙ αν παύεται κάθε έφεση στους μακάριους, είναι φανερό, ότι παύεται και κάθε νόηση· γιατί είναι απ’ τη νόηση η έφεση· γιατί είναι αδύνατο να ασχολείται η νόηση με τον Θεό, που είναι υπέρκαλος, χωρίς την ανάλογη έφεση, που όταν παύεται θα παυθή και η νόηση  και θα είναι σκοτεινός και ανενέργητος ο νους, το οποίο είναι ακριβώς άτοπο. Κι ακόμα· «εφόσον λείπει» λέει «σε κάποιον κάτι, το οποίο χρειάζεται, δεν είναι ακόμα μακάριος». Αν "δεν είναι" βέβαια "τίποτα αυτοτελές" κατά τον μέγα Διονύσιο "ή που δεν χρειάζεται καθόλου την τελειότητα, παρά μόνον το όντως αυτοτελές και προτέλειο, ο Θεός” (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί ουρανίας ιεραρχίας, Κεφάλαιο Ι), πώς αληθεύει, λέγοντας τέτοια, ο Θωμάς, και αποστερώντας τις λογικές φύσεις, που ζητούν ακόμα, απ' τον μακαρισμό, και διαβάλλοντας τους μακάριους και λέγοντας πως δεν ζητούν τίποτα, και νομίζοντας πως είναι οι όντως άθλιοι μακάριοι, καθώς έχει παυθή η έφεσή τους, και δεν είναι οι μακάριοι μακάριοι, επειδή δεν έχει παυθή ακόμα, λέει, η έφεσή τους, και νομίζοντας το χείριστο ως άριστο και το άριστο ως χείριστο, και σπεύδοντας να ενισχύση τα αντίθετα στα αληθινά, από τυφλότητα που ακολουθεί την απιστία, κι από υπερβάλλουσα μάλλον άνοια, που την απέκτησε απ’ το να πιστεύη τους Έλληνες και τον Αριστοτέλη;

201. Και δεν λέει μόνον τα άνομα, αλλά και τα ανόητα και ολοφάνερα ψευδή και δεν αισχύνεται ο Θωμάς. Λέει λοιπόν· «επειδή είναι αίτιο της ευφροσύνης η αγάπη, όπου είναι μεγαλύτερη η αγάπη είναι μεγαλύτερη κι η ευφροσύνη». «Παύεται λοιπόν καθ' υπερβολήν η έφεση του Θεού και είναι τελειότερη η μακαριότητά του». Φανέρωσε με λίγες λέξεις πολλές ατοπίες. Δεν είναι κατά κανέναν τρόπο αίτιο της ευφροσύνης η αγάπη. Προέρχεται αντιθέτως απ’ την ευφροσύνη η αγάπη και προηγείται απ’ την αγάπη η ευφροσύνη. Γιατί αυτό που δεν ευφραίνει ούτε και αγαπάται· γεύεται τα νοητά ο νους και ευφραινόμενος αγαπά. Και το γνωρίζουν αυτό σαφώς, όσοι βλέπουν τον Θεό εν αληθεία και πνεύματι.

202. Αν είναι αίτιο της ευφροσύνης η αγάπη, είναι πιο πέρα απ’ την αγάπη και είναι τέλος τής αγάπης η ευφροσύνη· αλλ’ είναι βέβαια το πιό κορυφαίο και το ακρότατο απ’ όλα τα ενεργούμενα στην ψυχή αγαθά η αγάπη, όπως λέει, ερχόμενος στον εαυτό του, αλλού κι ο ίδιος· «είναι εσχάτη τελείωση της φύσεως του λόγου το να αγαπάς τον Θεό, επειδή ενώνεται μ' αυτό κατά κάποιον τρόπο (ο λόγος...) με τον Θεό». Γιατί είναι ένα πολυδύναμο πράγμα ο νούς· έχει λοιπόν και αίσθηση νοερή· όταν βλέπη λοιπόν σύμφωνα μ' αυτό που του ταιριάζει το κάλλος του Θεού, γεμίζοντας ευφροσύνη αγαπά· κι όταν στρέψη το βλέμμα προς τα πάθη και αισθανθή την ασχήμια τους, λυπάται πρώτα και τότε τα απεχθάνεται.

203. Και πήγαινε κι απ’ τα αισθητά στα νοητά· αποδεικνύεται πρώτα ευφρόσυνος ο οίνος και τότε αγαπάται, όχι επειδή είναι απλώς οίνος, αλλ’ επειδή είναι ευφρόσυνος· και δεν αγαπώνται οι πολύτιμοι λίθοι και τα μαργαριτάρια όπως ο μόλιβδος κι ο χαλκός· γιατί; επειδή δεν τέρπουν εξίσου την αίσθηση. Και θα το βρης αυτό, παρατηρώντας τα όλα ανεξαιρέτως· αυτό που περισσότερο ευφραίνει αγαπάται και περισσότερο, και το πικρό ή δριμύ στη γεύση δεν αγαπάται, επειδή δεν ευφραίνει την αίσθηση. Απ’ το ευφραίνειν άρα και την ευφροσύνη προέρχεται η αγάπη κι όχι το αντίθετο, όπως υποθέτει ο Θωμάς· «όπου είναι μεγαλύτερη η αγάπη, είναι μεγαλύτερη κι η ευφροσύνη». «Παύεται λοιπόν κατ’ εξοχήν η έφεση του Θεού και είναι τελειότερη η μακαριότητά του». Ούτε τον Θεό ευλαβείται, ούτε τους ανθρώπους αισχύνεται, έχοντας αποδώσει με τέτοιες προτάσεις τέτοιο συμπέρασμα.

204. Και δεν είναι μόνον ψευδείς, αλλά και σφόδρα ανάρμοστες με το συμπέρασμά τους οι προτάσεις, κι όχι μόνον ανακόλουθο προς τις ελεεινές αυτές προτάσεις, αλλά και καθ’ υπερβολήν ασεβές και αιρετικό το συμπέρασμα, αν συμπεραίνη πως παύεται (σταματά...) η έφεση του Θεού. Γιατί αν αμφιβάλλουμε σ’ αυτό, νομίζουμε ολοφάνερα πως είναι τρεπτός ο Θεός, που παύεται απ’ την ίδια του την έφεση και μειώνεται απ’ την αγάπη, την οποίαν έχει, το οποίο είναι ακριβώς υπερβολικά άτοπο.

205. Και λέει πως είναι «τελειότερη η μακαριότητά του». Λέει τελειότερη, και δεν προσθέτει από τί. Αν είναι λοιπόν τελειότερη απ’ τη δική του μακαριότητα, καθώς παύεται η έφεσή του, πάλι υποτίθεται τροπή· αν είναι δε τελειότερη απ’ τη μακαριότητα των νοερών δυνάμεων η μακαριότητά του, απομακρύνεται σφόδρα απ’ τη λογική, συγκρίνοντας τον άκτιστο και άπειρο σε όλα με τα κτιστά και πεπερασμένα. Όποιο απ’ τα δυό κι αν εννοή λέγοντας το τελειότερη, είναι ασεβές και ανόητο. Παύεται σύμφωνα με σένα, αμβλύτατε στη διάνοια, απ' την ίδια του την έφεση ο παντελώς ακίνητος Θεός; αλλίμονό σου, αναίσχυντε και πραγματικέ εχθρέ της αλήθειας.

206. «Τίποτα» λέει «το οποίο πράττει (ποιούν) σύμφωνα με το δικό του είδος, δεν σκοπεύει (θεωρεί...) σ' ένα υψηλότερο απ’ το δικό του είδος». Είναι λόγος και ανοησίας και απαιδευσίας αυτό. Γιατί κάθε νοερή φύση θεωρεί με τη νόησή της προς υψηλότερο κατ' εξοχήν είδος. Και λέει ο μέγας Διονύσιος˙ “επιθυμώντας ακατάληκτα την κυριότητα τάξη της όντως κυριότητας και κυριαρχίας και διαπλάττοντας  αγαθοειδώς και τον εαυτό της και αυτά που είναι μαζί της (τα μετ' αυτήν) επεστραμμένη συνολικά προς το κυρίως ον και γινόμενη, όσο της είναι δυνατόν, σε μετουσία της κυριαρχικής πάντοτε θεοείδιας· και λένε πως οι δυνάμεις αρρεπώς αφορούν στην υπερούσια και δυναμοποιό δύναμη και γίνονται δυναμοειδής, κατά το εφικτό, εικόνα της” (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί ουρανίας ιεραρχίας, Κεφάλαιο Η).

207. Και λέει ακόμα πως “οι λογικές και νοερές διακοσμήσεις, αποτυπώνοντας νοητώς προς το θεομίμητο τους εαυτούς τους και ορώντας υπερκοσμίως προς τη θεαρχική εμφέρεια (ομοίωση...) και επιθυμώντας να δώσουν μορφή (μορφούν) στο νοερό τους είδος, έχουν αφθονώτερες όπως είναι εύλογο τις προς αυτήν κοινωνίες” (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί ουρανίας ιεραρχίας, Κεφάλαιο Δ). Αναζητά άρα ο νους σύμφωνα με το δικό του είδος ένα υψηλότερό του είδος, το οποίο είναι ακριβώς ο Θεός, έστω κι αν δυσαρεστείται ο Θωμάς, που είναι ελληνόφρων.

208. Και λέει πάλι ο Θωμάς· «όσο πιο κοντά είναι κάτι στο τέλος, τόσο περισσότερο τείνει προς αυτό με μεγαλύτερη επιθυμία. Γι’ αυτό και βλέπουμε να επιτείνεται περισσότερο η φυσική κίνηση των σωμάτων προς το τέλος· είναι δε πιο κοντά στη θεία γνώση οι νόες των χωριστών ουσιών (των αγγέλων...) απ’ ό,τι ο δικός μας νους, επιθυμούν λοιπόν με μεγαλύτερη επίταση τη γνώση εκείνοι, απ’ ό,τι εμείς. Κι όσο κι αν γνωρίζουμε εμείς τον Θεό, δεν παύουμε να τον επιθυμούμε, αλλ’ επιθυμούμε να τον γνωρίζουμε ακόμα κατ’ ουσίαν, πολύ περισσότερο λοιπόν οι χωριστές ουσίες». Και πάλι· «είναι αδύνατο να θελήση να στερηθή ποτέ η νοερή ουσία, που βλέπει τον Θεό, αυτήν τη θεωρία».

209. Κι ακόμα· «αυτό που θεωρείται με θαυμασμό κινεί την επιθυμία, οράται δε πάντοτε με θαυμασμό η θεία ουσία από τον κτιστό νου· γιατί κανένας κτιστός νούς δεν την περιλαμβάνει· είναι αδύνατον άρα να ιλιγγιά (να αισθάνεται ίλιγγο...) η νοερή ουσία περί τη θεία θεωρία». Θά 'λεγες, πως δεν είναι ο ίδιος που λέει˙ «δεν φτάνει στο έσχατο τέλος η νοερή φύση, αν δεν παυθή (δεν σταματήση...) η έφεσή της». Και πάλι· «ομολογούν όλοι πως είναι ένα αγαθό η ευδαιμονία, γιατί δεν θα έκανε αλλιώς να ηρεμή την έφεση».

210. Αλλά πώς θα ηρεμήση, αλλοπρόσαλλε, η έφεση της νοερής ουσίας που δεν θέλει να στερηθή ποτέ τη θεωρία του Θεού; αν είναι ακριβώς αδύνατο να ιλλιγιά η νοερή ουσία περί τη θεία θεωρία, πώς θα ηρεμήση η έφεσή της; αλλ' είναι φανερό, ότι δεν θα ηρεμήση, αλλά θα κινηθή περισσότερο, όπως λες κι εσύ, έχοντας λησμονήσει τα δικά σου λόγια · « επιθυμούν με  μεγαλύτερη επίταση τη γνώση οι νόες των χωριστών ουσιών, απ’ ό,τι ακριβώς εμείς. Κι όσο κι αν γνωρίζουμε εμείς τον Θεό, δεν παυόμαστε απ’ την επιθυμία, αλλ’ επιθυμούμε να τον γνωρίζουμε ακόμα κατ’ ουσίαν, πολύ περισσότερο λοιπόν οι χωριστές ουσίες».

Συνεχίζεται