MARIE-DOMINIQUE RICHARD: Η ΠΡΟΦΟΡΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΊΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ (2)

 Συνέχεια από Κυριακή 2 Ιουλίου 2023       

Μια νέα ερμηνεία του πλατωνισμού

ΕΙΣΑΓΩΓΗ:ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΠΟΤΥΠΩΣΗ ΤΟΥ ΖΗΤΗΜΑΤΟΣ

«Ιδού ο Πλάτων κοπιώδης και ταραχώδης. Καυχάται ο καθένας ερμηνεύοντας τον όπως του ταιριάζει· τον περιφέρουν και του αποδίδουν κάθε καινούργια γνώμη που δέχεται ο κόσμος, και πάλι την μεταλλάσουν ανάλογα με τις τρέχουσες εξελίξεις». Αυτά δηλώνει ο Montaigne. Η ειρωνική αυτή κριτική που ασκεί ο συγγραφέας των Δοκιμίων στους ερμηνευτές τού Πλάτωνα, όχι μόνο δεν έπαυσε να είναι επίκαιρη, αλλά θα μπορούσε κάλλιστα να εφαρμωστεί και στους σύγχρονους, λαμβάνοντας υπόψη την οξύτητα τής αντιπαράθεσης που αναδύθηκε στον αιώνα μας απέναντι στην ιστορική πραγματικότητα τού προφορικού πλατωνισμού, και στον ορίζοντα της οποίας διαγράφεται η εξηγητική μέθοδος που συνέλαβε ο προτεστάντης θεολόγος F. Schleiermacher.

I. Η ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΤΟΥ F. SCHLEIERMACHER

1. Η αρχή της αυτάρκειας του έργου
Μυημένος στην τέχνη της φιλοσοφίας από τον F. Schlegel, στον οποίο οφείλει επίσης την ιδέα της μετάφρασης του Πλάτωνα, ο F. Schleiermacher, κατόρθωσε να παγώσει την εικόνα του πλατωνισμού, εφαρμόζοντας στα πλατωνικά κείμενα την αρχή της αυτάρκειας του έργου (sola scriptura). Η απελευθέρωση από τον ζυγό της νέο-πλατωνικής και αλληγορικής ερμηνείας, που επεδίωξε ο προτεσταντισμός είχε οδηγήσει ήδη από τον 17ο αιώνα στον διαχωρισμό του «αρχαίου» από τον «νέο πλατωνισμό». Επομένως ο δρόμος είχε ήδη ανοιχτεί για τον F. Schleiermacher, όταν προδιέγραψε την ερμηνεία των Διαλόγων, στην βάση μόνο των ίδιων των κειμένων τους.
2. Η διαλογική μορφή
Αλλά ο f. Schleiermacher εμπλούτισε και ενίσχυσε την καθιερωμένη από τον προτεσταντισμό αρχή επεξεργαζόμενος την θεωρία της «διαλογικής μορφής». Έτσι για τον F. Schleiermacher ο Πλάτωνας είναι ένας καλλιτέχνης-φιλόσοφος. Σκοπός τής ερμηνείας είναι η ενότητα ανάμεσα στον χαρακτήρα του φιλοσοφικού στοχασμού τού Πλάτωνα και την καλλιτεχνική μορφή τού έργου του. Επιπλέον η φιλοσοφία στον Πλάτωνα συγχέεται με την ζωή και είναι άμεσα συνδεδεμένη με την συνομιλία. Η επιλογή τής διαλογικής μορφής εξηγείται επομένως από την πρόθεση τού συγγραφέα: προσπαθώντας να μιμηθεί την ζωντανή ομιλία, ο Πλάτων αναγκάστηκε να «καταστήσει την μετάδοση τής γνώσης δια μέσου τού γραπτού έργου κατά το δυνατόν παρόμοια με την προφορική παράδοση του αληθούς». Η αίσθηση ότι μπορεί να «μη βρήκε και να μη κατάλαβε τίποτε» οφείλεται στο ότι ο αναγνώστης αυτός δεν μπόρεσε να αρθεί στο ύψος ενός πραγματικού ακροατή.
3. Η ρομαντική αντίληψη ενός «οργανογράμματος»
Όχι μόνο η μορφή και το περιεχόμενου του κάθε Διαλόγου αποτελούν μια οργανική ενότητα, αλλά επίσης και το σύνολο των Διαλόγων συνιστά έναν ζωντανό ιστό. Έτσι, σύμφωνα με αυτή την αυστηρή ενότητα τής πλατωνικής σκέψης, κάθε Διάλογος οφείλει να συνεχίζει κάτι το προϋπάρχον, να προετοιμάσει κάτι επόμενο και να συνεισφέρει στα διαφορετικά μέρη τής φιλοσοφίας. Είναι επομένως λάθος να πιστεύουμε ότι οι Διάλογοι διαδέχονται ο ένας τον άλλον με τρόπο αυθαίρετο, ή ότι αντικατοπτρίζουν την εξέλιξη τής πλατωνικής σκέψης. Η δημιουργία τών Διαλόγων ακολουθεί ένα απόλυτο τυπικό: τα γραπτά του Πλάτωνα διασυνδέονται, σύμφωνα με ένα εντελώς συγκεκριμένο διδακτικό πρότυπο. Επομένως, αφού η μέθοδος προηγείται κατ’ απόλυτη αναγκαιότητα τού περιεχομένου, ο Φαίδρος είναι ο πρώτος Διάλογος του Πλάτωνα: ο Διάλογος αυτός περικλείει πράγματι το πρόγραμμα που οι ακολουθούντες Διάλογοι (Πρωταγόρας και Παρμενίδης) υλοποιούν. Έτσι, στην «εξωτερική» μορφή, της οποίας ρόλος είναι να μιμηθεί τον ζωντανό λόγο, προστίθεται η «εσωτερική» μορφή, που έχει στόχο της να αναζωογονήσει την ψυχή του αναγνώστη, προκειμένου να τον οδηγήσει στην έκφραση των προσωπικών του ιδεών: «Ο διάλογος αποβλέπει στην διαπαιδαγώγηση μάλλον, παρά στην πληροφόρηση». Το συμπέρασμα είναι ότι, τόσο ως προς τη μέθοδο, όσο και ως προς το περιεχόμενο, ο Διάλογος συμπίπτει με την ίδια την ολοκλήρωση της φιλοσοφίας.
4. Οι προϋποθέσεις τής ερμηνευτικής του F.D.Schleiermacher
Είναι σαφές ότι η θεωρία αυτή προϋπέθετε την απαξίωση τής έμμεσης μετάδοσης της διδασκαλίας του Πλάτωνα, και οπωσδήποτε την ριζική απόρριψη τής ερμηνευτικής που συνεπάγεται. Στην ουσία, ο F.D. Schleiermacher φθάνει στο σημείο να αγνοεί την ύπαρξη μιας παράλληλης προς την γραπτή παράδοσης, διότι, κατ’ αυτόν, όλες οι αριστοτελικές θεωρίες περί της φιλοσοφίας του Πλάτωνα αναφέρονται στους Διαλόγους, και «ακόμη και αν σε κάποια σημεία ο Αριστοτέλης παραπέμπει σε άλλες διδασκαλίες που είτε έχουν απολεσθεί, είτε παραδόθηκαν προφορικά, οι διδασκαλίες αυτές δεν περιλαμβάνουν τίποτε που να μην περιέχουν οι Διάλογοι, ή που να είναι ριζικά διαφορετικό».
5. Οι λόγοι της επιτυχίας της θεωρίας του F.D. Schleiermacher
Παρά την άποψη του K.F. Hermann, που υποστήριξε την συνύπαρξη μιας μη-γραπτής πλατωνικής θεωρίας περί των ύψιστων αρχών και την τρίτη φιλολογική περίοδο του Πλάτωνα, η ετυμηγορία του F. Schleiermacher υπερίσχυσε. Σύμφωνα με τον H.J. Krämer, την επιτυχία αυτή τής θεωρίας του ευνόησαν μια σειρά από πάγιες προδιαγραφές και προκαταλήψεις των σύγχρονων σχολιαστών. Έτσι η γενετική (εξελικτική) ερμηνευτική τού έργου του Πλάτωνα τον 19ο αιώνα συμπορεύτηκε με το αρνητικό συναίσθημα που ανέπτυξαν οι πρώτοι ρομαντικοί στοχαστές (F. Schlegel), απέναντι στην έννοια του συστήματος, και επεκτάθηκε, πέρα από τον Kierkegaard και τον F. Nietzsche, μέχρι την υπαρξιακή φιλοσοφία του 20ου αιώνα. Εξ’ άλλου, το γεγονός ότι η θεολογική σχολή του Τίμπινγκεν (F. Ch. Bauer, D.F.Strauss) αρνήθηκε οποιαδήποτε αξία στις προφορικές παραδόσεις, επέδρασε άμεσα στην λαϊκή αντίληψη, με αποτέλεσμα να αποθαρρυνθούν όλοι όσοι είχαν την πρόθεση να αναγνωρίσουν αυθεντικά πλατωνικές τις μαρτυρίες για την προφορική διδασκαλία. Συνέπεια ήταν, η ερμηνευτική που βασίστηκε αποκλειστικά στα πρωτότυπα κείμενα, άλλοτε να εκφράζεται με δυσαρέσκεια και άλλοτε να αγνοεί μια συμπληρωματική παράδοση, με περιορισμένο δοξογραφικό περιεχόμενο. Τέλος, η κριτική που διατύπωσε ο E. Kant κατά του «ελιτίστικου εσωτερισμού» τής 7η Επιστολής του Πλάτωνα, προερχόμενη κατ’ αρχήν από τον ορθολογισμό του Διαφωτισμού, αλλά με έντονο πολιτικό προσανατολισμό, επέδρασε ασφαλώς σε πολύ μεγάλο βαθμό.
Αυτοί είναι συνοψίζοντας οι κυριότεροι λόγοι για τους οποίους διαπρεπείς λόγιοι όπως οι E. Zeller, G. Teichmüler, P. Shorey, Natorp, U. Wilamowitz και C. Ritter απεμπόλησαν δια παντός «το φάντασμα του πλατωνικού εσωτερισμού».

ΙΙ. ΑΦΥΠΝΙΣΗ ΤΟΥ ΕΝΔΙΑΦΕΡΟΝΤΟΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΜΜΕΣΗ ΜΕΤΑΔΟΣΗ ΤΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

Εν τούτοις, εκτός από την ρητή παραπομπή ενός αποσπάσματος των Φυσικών σε «μη γραπτές θεωρίες» (άγραφα δόγματα) του Πλάτωνα, ορισμένα κείμενα των Μεταφυσικών αναφέρονται σε θεωρίες που αποδίδονται στον Πλάτωνα, και των οποίων δεν υπάρχει κανένα δείγμα στους Διαλόγους. Η διαπίστωση αυτή οδήγησε αρκετούς ερευνητές στην διατύπωση της υπόθεσης ότι ο Αριστοτέλης θα μπορούσε να αναφέρεται σε απόψεις που υποστήριξε ο Πλάτων στην Ακαδημία, διαθέτοντας δεδομένα που αγνοούμε. Μια εργασία ανασυγκρότησης κρίθηκε επομένως αναγκαία.
1. Οι εργασίες του L. Robin
Στο έργο του με τίτλο Η κατά τον Αριστοτέλη πλατωνική θεωρία των Ιδεών και των Αριθμών, ο L. Robin, υπήρξε ο πρώτος που πραγματοποίησε μια σημαντική προκαταρτική έρευνα, συγκεντρώνοντας και σχολιάζοντας απόψεις που σχετίζονταν άμεσα με την θεωρία των Ιδεών και την ταυτοποίησή τους με τους Αριθμούς, αλλά δεν περιέχονταν στους Διαλόγους. Περατώνοντας την ανάλυσή του ο L.Robin παρατηρεί ότι η προσέγγιση του πλατωνισμού μέσα από την ερμηνεία του Αριστοτέλη «φαίνεται να μας οδηγεί σε έναν νέο-πλατωνικό Πλάτωνα». Σύμφωνα με το αρχικό του σχέδιο ο L.Robin συνέκρινε τα αποτελέσματα της προκαταρτικής εργασίας του, με τα ίδια τα κείμενα του Πλάτωνα και στη συνέχεια «ανέδειξε την άμεση ερμηνευτική τής διδασκαλίας που εφάρμοσαν οι ελληνικές σχολές». Ο συγγραφέας περιέλαβε τα συμπεράσματά του στο έργο του με τίτλο Πλάτων. Καταλήγει ότι ο Πλάτων, με τον Παρμενίδη, αναπτύσσει μια νέα οντολογία. Οι θεωρίες που αναφέρονται στον Σοφιστή, τον Πολιτικό και τον Φίληβο, είναι σε απόλυτη αρμονία τόσο μεταξύ τους όσο και με την μαρτυρία του Αριστοτέλη. Διδάσκουν ότι όλα όσα υπάρχουν αποτελούν, σε διαφορετικά επίπεδα σαφήνειας και ακρίβειας, συνδυασμούς των ίδιων αρχών: το Όν και το Μη-Όν, το Όριο και το Απεριόριστο, το Εν και το Άπειρο, το Ίδιο και Έτερο. Η ύπαρξη του Μη-Όντος είναι όντως απαραίτητη για την απόδειξη της πολλαπλότητας των πραγμάτων και της ποικιλίας των όντων: διαφορετικά όλα τα όντα θα ήταν ένα μοναδικό Όν, όπως διατείνεται Παρμενίδης, και δεν θα υπήρχε ούτε φαινομενικότητα, ούτε διαφοροποίηση. Αλλά ο Πλάτων έπρεπε να παραμείνει πιστός στην Ελεατική παράδοση, διατηρώντας τις αρχές του Ηράκλειτου. Και τούτο θα ήταν δυνατό μόνο απαλλάσσοντας τήν πολλαπλότητα και το γίγνεσθαι από τον πρωτόγονο ανορθολογισμό, και την ένταξή τους, μέσα από μια ορθολογική μορφή, στην σφαίρα του νοητού. Έτσι θα έπαυε η διάκριση ανάμεσα σε έναν κόσμο των φαινομένων και έναν κόσμο της πραγματικότητας· δεν θα υπήρχε παρά μόνο μια πραγματικότητα και ένας κόσμος, αλλά με διαφορετικά επίπεδα τάξης και αταξίας, διαύγειας και αδιαφάνειας, στον βαθμό που η νόηση, δια του μαθηματικού μέτρου στην αρχή, και στην συνέχεια δια της υπέρβασής του, θα κατακτούσε πληρέστερα τον έλεγχο.
2. Η υπερίσχυση της γενετικής ερμηνείας
Όπως ο L. Robin, οι J. Stenzel, W.D. Ross, Ö. Töplitz, F.M. Cornford, Ph. Merlan, P. Wilpert και C.J.de Vogel χρησιμοποίησαν το «εξελικτικό» σχήμα. Η προφορική πλατωνική θεωρία, τοποθετούμενη στο ίδιο επίπεδο με τον γραπτό έργο, πήρε τη θέση της μετά από τα γραπτά κείμενα που γνώρισαν τη δημοσιότητα, αντιπροσωπεύοντας την «τελευταία περίοδο» της σκέψης του Πλάτωνα: το υπερβολικό γήρας ή ο θάνατός του θα ήταν οι μοναδικές αιτίες που τον εμπόδισαν να αποτυπώσει στους Διαλόγους του το περιεχόμενο των προφορικών διδασκαλιών του.
3. Η εφαρμογή των όρων εσωτερισμός και εξωτερισμός στην πλατωνική φιλοσοφία
Ορισμένοι ερμηνευτές υιοθέτησαν μια ακόμη πιο θαρραλέα άποψη, εφαρμόζοντας στην πλατωνική φιλοσοφία τις έννοιες του εσωτερισμού και του εξωτερισμού. Έτσι για παράδειγμα ο W. Jaeger ήταν της άποψης ότι «ελλείψει άλλων πηγών σχετικά με την θεωρία των Ιδεών ή των Αριθμών τού Πλάτωνα, θα μπορούσαμε τουλάχιστον να καταφύγουμε στο τέχνασμα τής αναζήτησης πληροφοριών στους Διαλόγους». Επιπλέον, σύμφωνα πάντα με τον W. Jaeger, ο οποίος έδωσε στις αριστοτελικές πραγματείες την ονομασία παραδόσεις της Σχολής (εσωτερικές), διακρίνοντάς τες από τους δημοσιευμένους φιλολογικούς (εξωτερικούς) Διαλόγους (εξωτερικούς), η γνώση των μη γραπτών θεωριών του Πλάτωνα, θα συνεισέφερε στην κατανόηση της σχέσης ανάμεσα στην πλατωνική και την αριστοτελική φιλοσοφία, ακριβώς επειδή τα προφορικά μαθήματα ήταν επιδεκτικά άμεσης σύγκρισης κατά το περιεχόμενο και την μορφή με τα διασωθέντα κείμενα του Αριστοτέλη.
Οι J. Burnet και A. Taylor υιοθέτησαν αυτή την υπόθεση της διάκρισης ανάμεσα στην εσωτερική και την εξωτερική θεωρία του Πλάτωνα. Υποστήριξαν δε ότι ο Πλάτων δεν αναφέρει πουθενά στους Διαλόγους του την θεωρία των Ιδεών-Αριθμών, διότι απλώς δεν είχε την πρόθεση να εκθέσει γραπτά την φιλοσοφία του. Επομένως η γνώση μας του Πλάτωνα εξαρτάται σχεδόν αποκλειστικά από την αριστοτελική μαρτυρία.
Αλλά απέναντι στην «εξελικτική» θεωρία, οι θέσεις αυτών των τριών ερευνητών έτυχαν περιορισμένης αποδοχής, , και έτσι η αξιοποίηση τής έμμεσης μετάδοσης που αφορούσε στον προφορικό πλατωνισμό, επιχειρήθηκε αποκλειστικά στα πλαίσια τής γενετικής ερμηνευτικής.

(συνεχίζεται) 

MARIE-DOMINIQUE RICHARD: Η ΠΡΟΦΟΡΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΊΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ (1)

Μια νέα ερμηνεία του πλατωνισμού

Π Ρ Ο Ο Ι Μ Ι Ο

Η αυτούσια επανέκδοση του έργου μας για την Προφορική διδασκαλία του Πλάτωνα, που πρωτοδημοσεύτηκε το 1986, κρίθηκε αναγκαία για τους εξής λόγους: κατ’ αρχήν η συζήτηση γύρω από το επίμαχο θέμα της προφορικής διδασκαλίας του Πλάτωνα, που κάθε άλλο παρά έχει κλείσει, εξακολουθεί να αποτελεί αντικείμενο ερευνών. Έτσι το έργο μας, που περικλείει τις έρευνες που πραγματοποιήθηκαν επί του θέματος μέχρι το 1982, παραμένει επίκαιρο. Οι μελέτες επίσης που ακολούθησαν δεν πλήττουν καθόλου την εγκυρότητα του έργου μας, το οποίο αντιπροσωπεύει για τα γαλλικά δεδομένα, ένα ανοιχτό στην έρευνα ζήτημα. Τέλος, θεωρούμε ότι είναι σημαντικό να διατηρήσουμε την αρχική μορφή των ερευνών μας, οι οποίες στο διάστημα που μεσολάβησε από την δημοσιοποίησή τους, αποσιωπήθηκαν από αρκετούς ειδήμονες. Θεωρούμε επιπλέον χρήσιμο να ξαναδώσουμε στην δημοσιότητα απαράλλακτα τα δεδομένα που ερευνήσαμε, διότι όπως αναφέρει σαφώς στην Εισαγωγή του ο καθηγητής κ. Pierre Hadot, οι έρευνές μας αποτέλεσαν την υποδομή των συζητήσεων που ακολούθησαν, και θα ήταν εξαιρετικά πολύπλοκο να τις συμπεριλάβουμε στο σώμα του γραπτού κειμένου.
Σταθερή πρόθεσή μας παραμένει να δώσουμε στην δημοσιότητα, τα επόμενα χρόνια, με την μορφή ενός οργανογράμματος των υπό έρευνα ερωτημάτων, την συνέχεια των ερευνών μας, καθώς και τις συζητήσεις που προκάλεσαν στην Γαλλία, σε γαλλόφωνες περιοχές, και σε άλλους γλωσσικούς χώρους. Παρακολουθούμε επισταμένα αυτές τις ανταλλαγές απόψεων και σκοπεύουμε να συνεισφέρουμε με τις προσωπικές μας απαντήσεις πάνω σε ορισμένα σημαντικά ζητήματα, όπως ακριβώς έγινε και στο παρόν πόνημα, στο οποίο αναλύσαμε επισταμένα τις τοποθετήσεις των υποστηρικτών του προφορικού πλατωνισμού και των αντιπάλων του, πριν καταλήξουμε στην προσωπική μας τοποθέτηση, η οποία βασίστηκε κατά τη γνώμη μας στα οξυδερκέστερα επιχειρήματα.
Μπορούμε εντούτοις να επισημάνουμε από τώρα, ότι οι νεώτερες πηγές των ερευνών μας οδήγησαν στην επαλήθευση της εγκυρότητας των απόψεων εκείνων που υποστηρίζουν τον πλατωνικό εσωτερισμό. Με μια σειρά άρθρων μας, καθώς και με ένα πρόσφατο έργο μας, αποδείξαμε βασιζόμενοι σε κείμενα που μεταφράσαμε με προσωπική φροντίδα, ότι οι θέσεις που υιοθετούν οι αντι-εσωτεριστές ανάγονται αναμφισβήτητα στον F.D.E. Schleiermacher, του οποίου οι ιδέες κάθε άλλο παρά έχουν επιβληθεί στην Γερμανία: για παράδειγμα, ο διασημότερος μαθητής του ρομαντικού πάστορα, August Boeckh, υπήρξε ο πρώτος που τις αμφισβήτησε. Ακόμη και αν ισχύει το «ουδείς προφήτης στον τόπο του», το ότι οι Εισαγωγικοί λόγοι στους πλατωνικούς Διαλόγους του Schleiermacher μεταφράστηκαν στα αγγλικά το 1836 σχετίζεται με το γεγονός ότι η αγγλοσαξονική παράδοση αντιτίθεται επίσης σθεναρά στην άποψη περί της ύπαρξης μιας προφορικής πλατωνικής φιλοσοφίας.
Θα ήταν τέλος μάταιος κόπος, κατά την γνώμη μας, να προσπαθήσουμε να ερμηνεύσουμε, όπως επιχείρησαν μερικοί, βασιζόμενοι στην υποτιθέμενη προσκόλληση των γερμανών φιλοσόφων στην έννοια του συστήματος, την καινούργια ερμηνεία του πλατωνισμού, στην οποία κατέληξαν οι μελέτες των δύο πρωτοπόρων ερευνητών της Σχολής του Τίμπινγκεν, H.J. Krämer και K. Geiser. Θα πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι το καταστάλαγμα της μελέτης των διαπρεπών μαθητών ενός διάσημου φιλοσόφου, του W. Schadewaldt, αποτελούν κατά κάποιο τρόπο τον τελευταίο κρίκο μιας αλυσίδας: γεγονός είναι ότι οι εργασίες τους εγγράφονται απολύτως σε μια μακριά ακολουθία ερευνητών, μεταξύ των οποίων θα πρέπει να αναφέρουμε τον Leon Robin. Διότι, όπως όλοι γνωρίζουν, ο διακεκριμένος μεταφραστής του Πλάτωνα στην γαλλική γλώσσα, υπήρξε πρωτοπόρος, με την εξαίρετη και μνημειώδη μελέτη του περί Της κατά τον Αριστοτέλη πλατωνικής θεωρίας την Ιδεών και των Αριθμών. Στην πραγματικότητα, όπως όλοι αυτοί οι επιστήμονες απέδειξαν με ιδιαίτερη δεινότητα, ο προφορικός πλατωνισμός αποτελεί μιαν αναπότρεπτη «φιλολογική πραγματικότητα».
Με την ευκαιρία αυτής της επανέκδοσης επιθυμούμε να εκφράσουμε την μέγιστη ευγνωμοσύνη μας προς την Πανεπιστημιακή Σχολή Eberhard-Karls του Τίμπινγκεν, που συνέδραμε στην συγγραφή του βιβλίου μας, προσφέροντάς μας, σαν να ήταν αυτονόητη, την ευχέρεια δανεισμού χωρίς περιορισμούς των έργων που περιλαμβάνονται στην μνημειώδη βιβλιοθήκη της.
MARIE-DOMINIQUE RICHARD
(υπεύθυνη ερευνών, CNRS,Villejuif)
Τίμπινγκεν, Δευτέρα του Πάσχα, 2005.

Π Ρ Ο Λ Ο Γ Ο Σ

Μία νέα ερμηνεία του πλατωνισμού έχει προταθεί, εδώ και περίπου τριάντα χρόνια, από την αποκαλούμενη Σχολή του Τίμπινγκεν, αφού οι κύριοι πρωταγωνιστές και πολλοί από τους υποστηρικτές της διδάσκουν σ’ αυτή την πόλη. Η δημιουργία της οφείλεται σε τρία κεφαλαιώδη έργα, το βιβλίο του H.J. Krämer Η Αρετή στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, που δημοσιεύτηκε το 1959, το έργο του K. Gaiser για της μορφές του πλατωνικού διαλόγου, που τιτλοφορείται Προτρεπτική και Παραίνεση στον Πλάτωνα, και κυκλοφόρησε επίσης το 1959, και τέλος το βιβλίο του K. Gaiser για την άγραφη διδασκαλία του Πλάτωνα, που κυκλοφόρησε το 1963.
Είναι αλήθεια ότι αναδρομή σε αρχαίες μαρτυρίες περί των άγραφων θεωριών του Πλάτωνα, και ιδιαίτερα αυτών του Αριστοτέλη, προκειμένου να υποστηριχθεί η ύπαρξή τους, έχουν γίνει και παλαιότερα (βλ. το βιβλίο του L. Robin: Η θεωρία των Ιδεών και των Αριθμών, Παρίσι 1908), υπήρχε όμως γενικά η αντίληψη ότι αυτές οι μη γραπτές θεωρίες εμφανίσθηκαν στην ύστερη εξέλιξη της σκέψης του Πλάτωνα. Στα μάτια των ιστορικών επομένως, οι διάλογοι υπήρξαν η μοναδική έκφραση της σκέψης του Πλάτωνα στο μεγαλύτερο μέρος της ζωής του. Ο νεωτερισμός της Σχολής του Τίμπινγκεν ήταν ότι αρνήθηκε να αποδώσει τις άγραφες θεωρίες σε ένα φαινόμενο της ύστερης φιλοσοφικής περιόδου, αλλά αντίθετα τις τοποθέτησε στην ουσία της πλατωνικής σκέψης, διότι απετέλεσαν το ίδιο το περιεχόμενο της προφορικής διδασκαλίας του Πλάτωνα, μιας προφορικής διδασκαλίας που για τον Πλάτωνα υπήρξε η μόνη αξιόπιστη. Η Σχολή του Τίμπινγκεν απέδωσε επομένως την πρέπουσα βαρύτητα στην καταδίκη του έγγραφου λόγου, στην όποια προβαίνει ο Πλάτωνας στον Φαίδρο και την Έβδομη Επιστολή. Οι διάλογοι εκφράζουν την πλατωνική σκέψη κατά τρόπο αλληγορικό και ατελή, διότι έχουν κυρίως προτρεπτική και παραινετική αξία, ενώ η προφορική διδασκαλία είναι αυτή που επιτρέπει την κατανόηση και την συμπλήρωσή τους.
Οι κυκλοφορίες των τριών βιβλίων που αναφέραμε προκάλεσαν άμεσα στον επιστημονικό κόσμο μια γιγαντιαία αντιπαράθεση, μια πραγματική Τιτανομαχία, που δεν έχει ακόμη καταλαγιάσει, και που έδωσε λαβή σε μια πλούσια γραμματολογία, της οποίας οι κυριότεροι τίτλοι αναφέρονται στην βιβλιογραφία του παρόντος έργου. Θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι οποιαδήποτε και αν είναι η τελική άποψη περί των θεωριών της Σχολής του Τίμπινγκεν, είναι αδύνατον να αρνηθούμε ότι υπήρξε πηγή μιας ανυπολόγιστης ανακαίνισης των πλατωνικών μελετών: δημιούργησε μια νέα προοπτική στην κατανόηση των διαλόγων, αποκάλυψε την τεράστια απήχησή που είχαν στις φιλοσοφικές σχολές μέχρι το τέλος της Αρχαιότητας, στις συζητήσεις που έλαβαν χώρα μέσα στην Ακαδημία του Πλάτωνα, και ενέπνευσε καρποφόρες έρευνες επί του συνόλου της ιστορίας της αρχαίας φιλοσοφίας και ιδιαίτερα της ελληνιστικής φιλοσοφίας και του Πλωτίνου.
Μετά την δημοσίευση των έργων που ανέφερα προηγουμένως, πολλαπλές απολύτως αξιόλογες αναφορές και μελέτες έκαναν την εμφάνισή τους στην Γαλλία μεταξύ των ετών 1960 και 1971, που φέρουν τις υπογραφές των J. Pepin, P. Aubenque, A. Solignac και J. Brunschwig. Εν τούτοις μέχρι στιγμής, ελάχιστοι στη χώρα μας είναι μυημένοι στην αξία και το νόημα των θέσεων της Σχολής του Τίμπινγκεν. Καμιά δυνατότητα προσέγγισης των θεωριών που αφορούν στον προφορικό πλατωνισμό και στις αντιπαραθέσεις που αναπτύχθηκαν γύρω από αυτόν δεν έχει υπάρξει μέχρι στιγμής στην γαλλική γλώσσα, ενώ για παράδειγμα υπάρχουν αρκετά και ιδιαίτερα σημαντικά έργα επί του θέματος στα ιταλικά.
Το βιβλίο της M.D. Richard, που ανταποκρίνεται επομένως σε μιαν επείγουσα ανάγκη, καλύπτει ένα σημαντικό κενό από την πλευρά της γαλλικής έρευνας. Η M.D. Richard κατέβαλε τον κόπο της συγγραφής του έργου της στο Τίμπινγκεν , όπου παρέμεινε επί τέσσερα χρόνια, κατά τα οποία είχε την ευκαιρία να παρακολουθήσει την «προφορική διδασκαλία» των H.J. Krämer και K. Gaiser, και να συζητήσει μαζί τους. Η εργασία της επομένως προέρχεται από τις αυθεντικότερες πηγές. Και χάρη στην αξιόλογη γνώση της γερμανικής γλώσσας ήταν σε θέση να προσφέρει στην διάθεση των αναγνωστών της το σημαντικότερο μέρος από τα κείμενα που έχουν δημοσιευτεί επί του θέματος τα τελευταία χρόνια.
Πρόκειται επομένως για ένα εξαιρετικά χρήσιμο αντικείμενο εργασίας για τους αναγνώστες. Θα έχουν επίσης την δυνατότητα να διαμορφώσουν γνώμη, μελετώντας, μέσα από έναν πληρέστατο κατάλογο στο τέλος του έργου, τα κυριότερα αρχαία κείμενα που αναφέρονται στην προφορική διδασκαλία του Πλάτωνα, στο ελληνικό πρωτότυπο και σε γαλλική μετάφραση. Το ίδιο το βιβλίο σκιαγραφεί τα βασικά χαρακτηριστικά της ιστορίας της διαμάχης που αναπτύχθηκε γύρω από το πρόβλημα της προφορικής διδασκαλίας του Πλάτωνα, και στη συνέχεια παρουσιάζει το ιστορικό και την κριτική των αρχαίων μαρτυριών περί των άγραφων θεωριών, διακρίνοντας με επιμέλεια τις παραδόσεις που απορρέουν από τον Αριστοτέλη, τον Θεόφραστο ή την Παλαιά Ακαδημία. Τέλος, η σύνθεση που απορρέει από αυτές τις μαρτυρίες, και επομένως η δομή της θεωρίας των αρχών που επεξεργάστηκε ο Πλάτων, παρουσιάζεται με ιδιαίτερη διεισδυτικότητα.
*
* *
Το βιβλίο της M.D. Richard θα εμπνεύσει ασφαλώς στους αναγνώστες του την επιθυμία να προχωρήσουν σε περεταίρω έρευνες, όπως για παράδειγμα περί των σχέσεων ανάμεσα στον πυθαγορισμό και τον πλατωνισμό, ή περί της ακριβούς φύσεως της πλατωνικής διαλεκτικής, ή ακόμη περί των συνεπειών του δυϊσμού (δυαλισμού) που επαγγέλλεται η προφορική διδασκαλία.
Το ζήτημα της σχέσης ανάμεσα στην γραφή και την προφορικότητα στην φιλοσοφία, που τίθεται από τον Πλάτωνα στον Φαίδρο και στην 7η Επιστολή, αποτελεί ένα κεφαλαιώδες πρόβλημα, που συναντάμε σε πολλές από τις σελίδες αυτού του έργου. Το ερώτημα που τίθεται στους ιστορικούς είναι στην πραγματικότητα το εξής: για να γνωρίσει κανείς την σκέψη του Πλάτωνα, μπορεί να εμπιστευθεί αποσπασματικές μαρτυρίες μαθητών που αναφέρονται σε μια προφορική διδασκαλία, περισσότερο από ό,τι διαλόγους που έγραψε ο δάσκαλος και συνέθεσε ο ίδιος με ιδιαίτερη φροντίδα; Δεν θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι μόνο η αυθεντική γραφή του συγγραφέα έχει ακριβώς αυθεντική αξία;
Για να γίνει αντιληπτό ότι αυτό που διακυβεύεται εδώ είναι ολόκληρη η μεθοδολογία της ιστορίας της αρχαίας φιλοσοφίας, και ο ίδιος ο ορισμός της φιλοσοφίας, θα αναφερθώ κατ’ αρχήν στις παρατηρήσεις που ο V. Goldschmidt διατύπωσε , πριν μερικά χρόνια, σε μιαν αγόρευση υπέρ της διαρθρωτικής μεθόδου στην ιστορία της φιλοσοφίας (στο Μεταφυσική, ιστορία της φιλοσοφίας, προσφορά Συλλογής μελετών στον F. Brunner, Neuchâtel,1981, σελ.230). Υπογραμμίζοντας το γεγονός ότι «η διαρθρωτική μέθοδος […] προκρίνει αναμφισβήτητα το γραπτό έργο, ως την μοναδική μαρτυρία στην οποία μπορεί να εκφραστεί η φιλοσοφική σκέψη», συνεχίζει επισημαίνοντας: «Ο ελληνορωμαϊκός πολιτισμός κατέστη έγκαιρα ένας πολιτισμός της γραφής […]. Από τις απαρχές της η φιλοσοφία διατυπώθηκε γραπτώς».
Ας το πούμε καθαρά. Δεν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι ο ελληνορωμαϊκός πολιτισμός έγινε έγκαιρα ένας πολιτισμός της γραφής. Ακριβώς το αντίθετο, όπως υπογραμμίζει ο E.A. Havelock (Στις απαρχές του γραπτού πολιτισμού της Δύσης, Παρίσι, 1981, σελ. 14), «μπορούμε να πούμε για τον Πίνδαρο και τον Πλάτωνα ότι αποτέλεσαν μέρος ενός πολιτισμού χωρίς γραφή» και δεν μπορούμε να κατανοήσουμε «τις επιδέξιές τους διαρρυθμίσεις λέξεων […] χωρίς να εξετάσουμε προηγουμένως την προφορική διαδικασία σύνθεσης και εγγραφής». Κατά γενικό τρόπο, εξ άλλου, ασφαλώς την εποχή του Πλάτωνα, και πιθανότατα σε όλη την αρχαιότητα, το γραπτό έργο συνδέεται άμεσα με την προφορικότητα. Σύμφωνα με μία επιτυχή διατύπωση του A.J. Toynbee (Ο Πολιτισμός σε δοκιμασία, Παρίσι, 1951, σελ. 53-54): «Όπως και το δακτυλογραφημένο κείμενο του εκφωνητή στο σύγχρονο ραδιόφωνο, το ελληνορωμαϊκό «βιβλίο» ήταν στην πραγματικότητα ένα σύστημα μνημόνευσης που απέβλεπε να εξορκίσει την δύναμη απόδρασης των λέξεων, και όχι ένα βιβλίο με την έννοια που του αποδίδουμε, ενός πράγματος δηλαδή που δημιουργήθηκε για να το διαβάζουμε κατ’ ιδίαν». Το βιβλίο ήταν σχεδόν πάντοτε ο απόηχος ενός λόγου, προορισμένου να ξαναγίνει λόγος. Απόηχος ενός λόγου, όπως θα το ξαναδούμε στη συνέχεια σχετικά με τον Πλάτωνα, που προορίζεται να ξαναγίνει λόγος, διότι το αρχαίο βιβλίο (σε όλη την Αρχαιότητα, μέχρι την εποχή του Αυγουστίνου, ο οποίος όπως γνωρίζουμε ξαφνιάστηκε βλέποντας τον Αμβρόσιο Μεδιολάνων να διαβάζει με τα μάτια) διαβάζεται μεγαλόφωνα, είτε από έναν δούλο για τον αφέντη του, είτε από τον συγγραφέα προς το κοινό του (Διογένης Λαέρτιος, ΙΙΙ, 35-37), είτε από έναν αναγνώστη. Οι περιορισμοί επομένως που η προφορική φιλολογία επέβαλε στην γραμματολογική σύνθεση, στην μορφή της φράσης, τον ρυθμό και την ηχητική, που απευθυνόταν στο αυτί και όχι στα μάτια, συναντώνται σε όλα τα γραπτά έργα, και αυτοί οι περιορισμοί έχουν τις συνέπειές τους στην έκφραση των ιδεών. Με αυτές τις προϋποθέσεις, πράγματι, οι ιδέες δεν μπορούν να παρουσιαστούν σε άχρονη μορφή, όπως στο σύγχρονο βιβλίο που μπορεί να διαβάζεται χωρίς προσδιορισμένη τάξη, και στο οποίο όλα τα μέρη συνυπάρχουν, αλλά υπηρετούν τον χρόνο της ομιλίας. Δεν είναι παράξενο ότι ο Πλάτων εκθέτει τις ιδέες του (θα δούμε μέχρι ποιού σημείου τις εκθέτει) με την μορφή μιας συνομιλίας, ενός διαλόγου, που είναι ένα γεγονός που ξετυλίγεται στον χρόνο.
Κατά έναν γενικότερο τρόπο, επειδή ο λόγος συνδέεται με τον πραγματικό χρόνο, είναι δηλαδή μια ενέργεια ανθρώπινων όντων που σχετίζονται μεταξύ τους, το αρχαίο βιβλίο, απόηχος του λόγου, δεν έχει νόημα καθαυτό, αλλά στα πλαίσια της πράξης από την οποία πηγάζει, ή για την οποία προορίζεται. Όπως ακριβώς και τα επιγράμματα, που μελετά η επιγραφική, δεν μπορεί να αποχωριστεί από την πνευματική και υλική του προέλευση. Έτσι, μας δίνεται η ευκαιρία να το επαναλάβουμε, δεν μπορούμε να κατανοήσουμε καθαυτούς τους διαλόγους του Πλάτωνα, χωρίς να λάβουμε υπόψη όλες τις διαθέσιμες πληροφορίες σχετικά με την Σχολή του Πλάτωνα, καθώς και με τις συζητήσεις και τις διδασκαλίες που διεξήγοντο σ’ αυτήν.
Επομένως ο γραπτός λόγος δεν επαρκεί για να μας γνωρίσει την «φιλοσοφία» του συγγραφέα, και επίσης δεν αρκεί, για να αποδείξουμε το αντίθετο, να πούμε, όπως ο V. Goldschmidt ότι: «Η φιλοσοφία από την προέλευσή της διατυπώθηκε γραπτά»,. Θα μπορούσαμε χωρίς αμφιβολία να υποστηρίξουμε όπως ο E.A. Havelock (Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Καίημπριτζ (Μασσ.), 1963), ότι η ανάπτυξη της γραφής επέτρεψε την εξέλιξη της φιλοσοφικής σκέψης, καθιστώντας δυνατή την αφαίρεση, επιτρέποντας την αντιστοιχία μιας λέξης, όχι πλέον με μιαν εικόνα αλλά με μίαν έννοια. Αλλά ούτε και αυτό είναι βέβαιο. Θα έπρεπε ίσως να μην παραγνωρίζουμε τις εξαιρετικές ικανότητες συλλογισμού και μνήμης των στοχαστών της Αρχαιότητας. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα του Σωκράτη που ισχυριζόταν ότι μπορούσε να καταλήξει σε ορισμούς και έννοιες μέσα από έναν απλό διάλογο, ενώ ο Πλάτων, στο Συμπόσιο, μας υπενθυμίζει τους εντρυφείς μοναχικούς νοερούς συλλογισμούς του Σωκράτη. Μια ακόμη μαρτυρία της υπερφυσικής αυτής δυνατότητας ορισμένων ανθρώπων: γνωρίζουμε ότι ο Πλωτίνος, πριν ξεκινήσει να γράφει τις πραγματείες του, τις «κατέγραφε πλήρως μέσα στην ψυχή του» (Πορφύριος, Η ζωή του Πλωτίνου, 8,10), κάτι που σημαίνει ότι δεν είχε την ανάγκη υποστήριξης της γραφής για να αναπτύξει την σκέψη του.
Και θα τονίσουμε, ότι είναι πιθανότατα μια λαθεμένη εκτίμηση περί της φύσεως της αρχαίας φιλοσοφίας (αν όχι και της φιλοσοφίας εν γένει) να θεωρήσουμε ότι βασικό χαρακτηριστικό της είναι η αφαίρεση. Διότι η αρχαία φιλοσοφία, τουλάχιστον από την εποχή των σοφιστών και του Σωκράτη, αποβλέπει κυρίως στην εκπαίδευση των ανθρώπων και την μεταμόρφωση της ψυχής. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, η φιλοσοφική διδασκαλία στην Αρχαιότητα προσφέρεται κυρίως σε προφορική μορφή, διότι μόνον ο ζωντανός λόγος, στους διαλόγους και στις επίμονες συζητήσεις, μπορεί να πετύχει αυτό τον σκοπό. Το γραπτό έργο, στις περισσότερες περιπτώσεις δεν είναι παρά ένας απόηχος, ή ένα συμπλήρωμα αυτής της προφορικής διδασκαλίας.
Αυτό ακριβώς υποστηρίζει και ο ίδιος ο Πλάτων στον Φαίδρο
(276 a-e). Για τον Πλάτωνα, η προτεραιότητα αυτή του προφορικού λόγου έναντι του γραπτού, αποτελεί μιαν ιστορική αναγκαιότητα και μια πνευματική απαίτηση. Ιστορική αναγκαιότητα πρώτα, διότι σε έναν πολιτισμό επικεντρωμένο στον πολιτικό λόγο, θα πρέπει να εκπαιδεύσουμε ανθρώπους ικανούς να χειρίζονται πάνω απ’ όλα τον ίδιον τον λόγο, ακόμα και στην περίπτωση που επιδιώκουμε, όπως ο Πλάτων σε αντίθεση με τους σοφιστές, να θεμελιώσουμε τον πολιτικό λόγο σε μιαν Επιστήμη που θα είναι μαθηματική, κυρίως διαλεκτικής μορφής, και θα καταστήσει τους φιλοσόφους ικανούς να μιλούν και να πράττουν σύμφωνα με την Ιδέα του Αγαθού, μέτρου παντός πράγματος (Πολιτεία, 517,c), και τους ακριβείς ορισμούς που αυτό συνεπάγεται. Αυτή ακριβώς η διαλεκτική εφαρμόζεται πάντοτε, στην Σχολή του Πλάτωνα, μέσα από μια ζωντανή συζήτηση, έναν προφορικό διάλογο. Και πνευματική απαίτηση επίσης, διότι κατά τον Πλάτωνα το γραπτό έργο καλλιεργεί στον αναγνώστη του μια σφαλερή γνώση, μια προκατασκευασμένη αλήθεια· μόνο ο ζωντανός λόγος παιδεύει: προσφέρει στον μαθητή την δυνατότητα να ανακαλύψει μόνος του την Αλήθεια, μέσα από επίπονες συζητήσεις, χάρη σε μια «καλλιέργεια» που διατρέχει ολόκληρη την ζωή και διαφέρει πολύ από τους εφήμερους κήπους το Άδωνη, που φυτρώνουν μέσα από τα βιβλία (Φαίδρος, 276a-e και 7η Επιστολή, 344b-c). Με την βοήθεια του λόγου θα πρέπει να σπείρουμε μέσα στις ψυχές και όχι μέσα στα βιβλία.
Ο ζωντανός διάλογος διεξάγεται μέσα σε μιαν ομάδα και όχι σε μια σχολή , ένα πανεπιστήμιο με την σύγχρονη έννοια, αλλά μέσα σε μια κοινότητα ανθρώπων, που μοιράζονται τον πνευματικό έρωτα, αν όχι και τα πάντα, και πάνω απ’ όλα τις ιδέες τους: αυτό ακριβώς είναι το πνεύμα της Ακαδημίας του Πλάτωνα. Αναπόφευκτα συνεπάγεται ένα είδος εσωτερισμού: τον εσωτερισμό που συνοδεύει όλες τις κλειστές ομάδες, που δημιουργούν την δική τους παράδοση, την τελετουργία τους, την ιδιαίτερη γλώσσα τους, τα συγγράμματά τους, με έναν λόγο τα μυστικά τους. Ακόμη και αν είναι αμφίβολο, όπως απέδειξε ο J.P. Lynch (Η Σχολή του Αριστοτέλη, Μπέρκλεϋ, 1972, σελ. 108-114), ότι οι φιλοσοφικές σχολές της Αρχαιότητας υπήρξαν ‘θρησκευτικοί θίασοι’, γεγονός παραμένει ότι η αντιμετώπιση της φιλοσοφίας σαν ένα μυστήριο (π.χ. Συμπόσιο, 210a), θα μπορούσε να οδηγήσει σε μιαν αντίληψη της φιλοσοφίας ως μυστήριο, που απευθύνεται στους μυημένους. Όπως πολύ αργότερα θα γράψει ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας (Στρωματείς, Ι, 1, 13,2): «Τα μυστήρια, όπως ο Θεός, εμπιστεύονται τον λόγο και όχι την γραφή».
Προκειμένου να τοποθετήσουμε την γραφή στην θέση που της αναλογεί και χαρακτηρίζεται από σχετικότητα, θα προσθέσουμε ότι η αληθινή φιλοσοφία δεν είναι ούτε προφορικός, ούτε γραπτός λόγος, αλλά τρόπος ύπαρξης: φιλοσοφώ δεν σημαίνει ομιλώ ή γράφω, αλλά είμαι· η ενατένιση της Ιδέας του Αγαθού προϋποθέτει την μεταστροφή της ψυχής. Εδώ προσεγγίζουμε τα όρια του λόγου.
Αλλά γιατί τότε να γράφουμε, γιατί να μην αρκούμαστε στον λόγο; Διότι η γραφή έχει ένα πλεονέκτημα επί του λόγου, μας επιτρέπει να προεκτείνουμε την ενέργεια του λόγου στον χρόνο και στον χώρο. Επιτρέπει την παραμονή στους μέλλοντες χρόνους, της ανάμνησης των γεγονότων ή και των ιδεών, που διακινδυνεύουν την λήθη (Φαίδρος, 276b). Αυτός είναι εξ άλλου και ο κίνδυνος που την συνοδεύει, το ότι μπορεί να προκαλέσει ατροφία της μνημονικής ικανότητας (κάτι που διακρίνει τον σύγχρονο άνθρωπο). Οπωσδήποτε, όπως λέει και ο Πλάτων, η γραφή επιτρέπει την συγκομιδή ενός «θησαυρού αναμνήσεων για τα γηρατειά». Θα πρέπει να αναγνωρίσουμε, ότι μερικοί διάλογοι, όπως ο Φίληβος, αναπαριστούν ορισμένες συζητήσεις που έγιναν μέσα στην ίδια την Ακαδημία. Αποδίδουν όμως μόνο τον απόηχο προφορικών διαδικασιών της σχολής. Εκφράζουν επομένως τις ιδέες του Πλάτωνα, αλλά στην προοπτική ενός συγκεκριμένου ζητήματος. Αναδεικνύουν τις εφαρμοζόμενες αρχές σε μια συγκεκριμένη περίπτωση.
Η γραφή μπορεί επίσης να ενεργήσει εξ αποστάσεως, να απευθυνθεί σε απόντες, σε αγνώστους. Ο «λόγος κυλάει προς όλες τις κατευθύνσεις» (Φαίδρος, 275d-e), και μπορεί να προσεγγίζει ψυχές εκτός της σχολής, μη-φιλοσόφους, οι οποίοι, διαβάζοντας τους διαλόγους και αναθεωρώντας το σύστημα αξιών τους, μπορεί να προσχωρήσουν στην φιλοσοφία. Από αυτήν την άποψη, οι διάλογοι του Πλάτωνα, όπως και τα έργα του Αριστοτέλη, είναι φιλολογικά έργα εξωτερικού χαρακτήρα. Αποτελούν τον μακρινό απόηχο της προφορικής διδασκαλίας και προορίζονται για την διάδοσή της. Το παράξενο είναι ότι, παρότι διαθέτουμε έργα εσωτερικά (ακροαματικά) του Αριστοτέλη, όπως οι μελέτες που περιλαμβάνονται στα Μεταφυσικά, και αποτυπώνουν κυρίως έναν ευθύ και άμεσο απόηχο της προφορικής του διδασκαλίας, με μιαν υψηλού επιπέδου τεχνική διατύπωση, δεν διστάζουμε καθόλου να θεωρήσουμε αυτούς τους διαλόγους, που δεν διασώθηκαν, ως έργα εξωτερικά, που απευθύνονται στο ευρύ κοινό και αποδίδουν την φιλοσοφία του σε μια πιο πρόσφορη μορφή. Θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι το ίδιο ακριβώς συμβαίνει και με τον Πλάτωνα: οι περισσότεροι διάλογοι είναι εξωτερικά έργα, που απευθύνονται επίσης σε ένα καλλιεργημένο κοινό· και σε ό,τι αφορά την προφορική διδασκαλία, αυτή είναι αδύνατον να μην υπήρξε. Ένα μεγάλο μέρος της θα πρέπει οπωσδήποτε να κατελάμβαναν οι διαλεκτικές ασκήσεις. Είναι αδύνατον επομένως ο Πλάτων να μην εξέφρασε τις προσωπικές του απόψεις και τους μεθοδολογικούς συλλογισμούς του. Οπωσδήποτε ο Πλάτων δεν έδωσε ιδιαίτερη σημασία στην γραπτή αποτύπωση του έργου του, και επομένως μάς είναι κυρίως γνωστός από τις μαρτυρίες των μαθητών του.
Για να κερδίσουμε τον αναγνώστη, και ενδεχομένως να τον πείσουμε, θα πρέπει να ανατρέξουμε σε όλες αυτές τις εκλεπτύνσεις της νεοσύστατης τέχνης του λόγου, τις οποίες συναντάμε επίσης τόσο στον Πίνδαρο, όσο και στις τραγωδίες ή τον Θουκυδίδη (βλ. Ζακλίν ντε Ρομιγί, Ιστορία και Λογική στον Θουκυδίδη, Παρίσι, σελ. 89-106). Θα είμαστε απαιτητικοί από τον αναγνώστη μας, θα κεντρίσουμε το ενδιαφέρον του με υπαινιγμούς, με εκλεπτύνσεις συνθέσεων, στοχευόμενες παραπομπές. Στους εξωτερικούς αυτούς διαλόγους θα παρεισφρήσει, σε κάποιο βαθμό, ένα εσωτερικό νόημα, που θα αποκαλυφθεί μόνο σε έναν οξυδερκή αναγνώστη.
Ο προτρεπτικός και παραινετικός χαρακτήρας των πλατωνικών διαλόγων αναδείχθηκε, όπως είπαμε, από τον K. Gaiser το 1959. Η απόδειξή του επιβεβαιώνεται φαντασμαγορικά και θα μπορούσαμε να πούμε με εξαιρετικό τρόπο από μια μαρτυρία της πολύ κοντινής στην εποχή του Πλάτωνα αρχαιότητας, που αναφέρεται στο παράρτημα του βιβλίου της M.D. Richard. Πρόκειται για ένα κείμενο που αποκαλείται «Ζωή του Πλάτωνα», συγγραφέας του είναι ο Δικαίαρχος, μαθητής του Αριστοτέλη, και αναφέρεται από τον επικούρειο Φιλόδημο, σε ένα έργο που αποτελεί μέρος της συλλογής των παπύρων που ανακαλύφθηκαν στο Ερκολάνο, και των οποίων η αποκρυπτογράφηση βελτιώθηκε πρόσφατα. Ο Δικαίαρχος μεταξύ άλλων γράφει: «Συνθέτοντας τους διαλόγους του ο Πλάτων προέτρεπε (προετρέψατο) ένα πλήθος ανθρώπων να φιλοσοφήσει […]. Το κύρος της φιλολογικής δραστηριότητας του Πλάτωνα ενθάρρυνε πολλούς απέχοντας [εννοεί άτομα ξένα προς την σχολή] να απαλλαγούν προσωπικά από τις γνώμες φλύαρων ατόμων [πιθανότατα των σοφιστών].» Προτροπή και παραίνεση, παρότρυνση και ενθάρρυνση, αυτή είναι η πρώτη στόχευση των πλατωνικών διαλόγων. Υπάρχει τουλάχιστον ένα ιστορικό παράδειγμα αυτού του χαρακτήρα των διαλόγων. Γνωρίζουμε από τον Θεμίστιο (Ορατ., XXIII, 295c-d) ότι μια γυναίκα από τον Φλειούντα, η Αξιοθέα, αφού διάβασε την Πολιτεία, ήρθε στην Αθήνα, και επεδίωξε, με ανδρική μεταμφίεση, να γίνει μαθήτρια του Πλάτωνα.
Επομένως ο πλατωνικός διάλογος ενεργεί μεν εξ αποστάσεως, αλλά ποτέ τόσο αποτελεσματικά όσο ο προφορικός λόγος. Επιδιώκει τουλάχιστον να μιμηθεί αυτό τον ζωντανό λόγο, να προσφέρει στον αναγνώστη την ψευδαίσθηση της συμμετοχής στον διάλογο. Υπό αυτήν την έννοια, αναφέρεται στις συζητήσεις της Ακαδημίας, προσφέρει μιαν ελκυστική εικόνα της ζωής μέσα στην Ακαδημία, εικόνα στην οποία ο Πλάτων επιλέγει να εμφανίζεται με το πρόσωπο του Σωκράτη, και δίνει την εντύπωση ότι οι συζητήσει της Ακαδημίας συνεχίζουν τις σωκρατικές ανταλλαγές απόψεων. Όπως έχω γράψει και αλλού (Επιθεώρηση θεολογίας και φιλοσοφίας, 115 [1983], σελ. 126), ορισμένοι διάλογοι είναι κείμενα που επιχειρούν να μας κάνουν να ξεχάσουμε ότι είναι λόγος γραπτός, που δίνουν την ψευδαίσθηση ότι είναι προφορικές ομιλίες, ενώ κάποιοι άλλοι αντίθετα, όπως ο Τίμαιος, στον οποίον ο Πλάτων αρνείται σχεδόν εντελώς τον διάλογο, είναι κατά κάποιον τρόπο στα μάτια του Πλάτωνα περισσότερο γραπτοί, είναι δηλαδή, ακόμη περισσότερο από τους υπόλοιπους διαλόγους, παιχνίδια.
Διότι η φιλολογική ενασχόληση είναι για τον Πλάτωνα ένα παίγνιο προς τιμήν των θεών: «η συγγραφή φιλοσοφικών έργων είναι», όπως λέει, «μια ευπρεπής και ευλαβής αναψυχή» (Φαίδρος, 265c, 276b). Ο Τίμαιος για παράδειγμα συνδέεται με την θυσία προς τιμήν της Αθηνάς (Τίμαιος, 26c). Όπως και οι θρησκευτικές γιορτές (Νόμοι, 644d), το λογοτεχνικό έργο είναι ένα ανθρώπινο παιχνίδι που μιμείται κατά κάποιον τρόπο το θείο παιχνίδι της δημιουργίας του κόσμου. Στην περίπτωση του Τίμαιου, πρόκειται για έναν αληθοφανή μύθο που μιμείται την γέννηση του Θεού-Κόσμου. Και επιπλέον ο Πλάτων δηλώνει επανειλημμένα, ότι δεν θα πρέπει να πάρουμε αυτό το παιχνίδι πολύ στα σοβαρά· όπως λέει ο Πασκάλ: «Αυτοί [ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης] διασκέδαζαν δημιουργώντας τους Νόμους τους και την Πολιτεία τους, σαν να ήταν ένα παιχνίδι· ήταν η λιγότερο φιλοσοφική και η λιγότερο σοβαρή εποχή της ζωής τους».
Ο ίδιος ο Πλάτων αντιμετωπίζει με ειρωνεία τους διαλόγους του σαν ένα παιχνίδι που μιμείται την διασκέδαση που υπήρξε για τους θεούς η δημιουργία του κόσμου. Ένας ύστερος νεοπλατωνιστής (βλ. L.G. Westerink, Anonymous Prolegomena, Άμστερνταμ, 1962, σελ. 26-27) προεξέτεινε την σύγκριση σε ολόκληρο το έργο του Πλάτωνα. Όπως ακριβώς και ο Θεός δημιουργός έπλασε ορισμένα δημιουργήματά του ώστε να είναι αόρατα, για παράδειγμα τις ψυχές, και άλλα να είναι ορατά, όπως ο κόσμος, κατά τον ίδιο τρόπο και ο Πλάτων, ένα μέρος της διδασκαλίας του το εκτελούσε γραπτά και ένα άλλο προφορικά, «δηλαδή αυτά που δίδασκε στις διαλέξεις του (συνουσίαι)». «Διότι», προσθέτει ο συγγραφέας, «είναι γνωστό ότι ο Αριστοτέλης έχει αναφερθεί σε αυτά τα προφορικά μαθήματα του Πλάτωνα». Βλέπουμε ότι γι’ αυτόν τον νεοπλατωνιστή, τα μη-γραπτά μαθήματα είναι ανώτερα από τα γραπτά, ακριβώς όπως και οι ψυχές ως προς τα σώματα.
Τέλος, ο πλατωνικός διάλογος βρίσκεται σε κάποιαν αναλογία με την τραγωδία, διότι αφ’ ενός αποτυπώνει την συνομιλία διαφόρων προσώπων, έτσι ώστε ο Πλάτων να μην ομιλεί ποτέ καθαρά εξ ονόματός του, και αφ’ ετέρου, δεν προορίζεται για ανάγνωση από έναν μοναχικό αναγνώστη, αλλά για απαγγελία σε μια δημόσια παρουσίαση (Διογένης ο Λαέρτιος, ΙΙΙ, 35-37), και δεν εννοώ παράσταση, αλλά με μια προφορική οπωσδήποτε μορφή. Συντάχθηκε συνειδητά σ’ αυτή την προοπτική, και ο ακροατής θα τον ζήσει σαν ένα δρώμενο, σαν ένα στιγμιαίο συμβάν που διαδραματίζεται μέσα στο χρόνο, και πιθανότατα θα τον ακούσει και άλλες φορές.
Όλα αυτά τα δεδομένα, που αφορούν στον Πλάτωνα, ή γενικότερα στην εποχή του Πλάτωνα, μας υποχρεώνουν να θεωρήσουμε ότι τα έργα που έγραψε ο Πλάτων είναι μαρτυρίες μιας αναμφισβήτητα μοναδικής σημασίας σε ό,τι αφορά στην γνώση της σκέψης του, αλλά ότι καθαυτά δεν επαρκούν. Όχι μόνο παραπέμπουν σε ένα κρυφό νόημα, αλλά κυρίως δεν αποτελούν παρά μόνο ένα μέρος, μία όψη της φιλοσοφικής δραστηριότητας του Πλάτωνα, και ότι είναι απαραίτητο να φωτισθούν με όλα αυτά που γνωρίζουμε για την δραστηριότητα του Πλάτωνα ως επικεφαλής της σχολής.
Σ’ αυτή την άλλη πλευρά της δραστηριότητας του Πλάτωνα, την δραστηριότητά του επικεφαλής της σχολής, τί αντιπροσωπεύει ακριβώς η προφορική διδασκαλία του Πλάτωνα, δηλαδή αυτό το συστηματοποιημένο σχήμα το οποίο, αντιπαραθέτοντας την Δυάδα στο Ένα, επιτρέπει την εμφάνιση των Ιδεών και των Αριθμών; Πρόκειται, πιστεύω, για ένα ερώτημα το οποίο και αυτό παραμένει ανοιχτό στους μεταγενέστερους ερευνητές, και που προσεγγίζω μόνο με άπειρες επιφυλάξεις. Ορισμένοι ίσως θεωρήσουν ότι αυτό το σχήμα είναι πολύ ασθενικό, ή υπερβολικά συστηματικό. Αλλά αν αυτός ο θεωρητικός πυρήνας είναι σχετικά περιορισμένος, τούτο οφείλεται στο ότι αυτό το σύστημα δεν αποτελεί αυτοσκοπό, δεν προορίζεται για μιαν οριστική, απόλυτη και εξαντλητική ερμηνεία της πραγματικότητας με την κατασκευή ενός αφηρημένου θεωρητικού οικοδομήματος, αλλά έχει σκοπό να προσφέρει στον διαλεκτικό ερευνητή, σε κάθε νέα συνθήκη και απέναντι σε κάθε νέο πρόβλημα που τίθεται σε σχέση με τον λόγο ή την πράξη, τα μέσα για τη λύση τους, κατά τρόπο που ο Πλάτωνας τον θέλει να είναι επιστημονικός, αναγνωρίζοντας σε κάθε περίπτωση το ακριβές μέτρο της ανάμειξης του Ενός με την Δυάδα, και με γνώμονα την ακριβή επανατοποθέτηση κάθε πράγματος κάτω από το φως της Ιδέας του Αγαθού. Όπως λέει με σαφήνεια ο K. Gaiser (Η προφορική διδασκαλία του Πλάτωνα, σελ. 10), «η μέθοδος αυτή είναι μια διαδικασία χωρίς τέλος, και δεν συνεπάγεται επ’ ουδενί παραίτηση από την απορητική σωκρατική θεωρία, διότι αποκαλύπτει στον φιλόσοφο την συνεχή αναντιστοιχία της ανθρώπινης γνώσης με την έσχατη πραγματικότητα».

Pierre HADOT

MARIE-DOMINIQUE RICHARD: Η ΠΡΟΦΟΡΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ (23)

 Συνέχεια από Δευτέρα, 19 Ιουνίου 2017

                

                           Μια νέα ερμηνεία του πλατωνισμού

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3^Ο : ΤΟ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ ΤΗΣ ΠΡΟΦΟΡΙΚΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ

Γ. ΟΙ ΑΡΧΕΣ: Το ΕΝ και η αόριστη ΔΥΑΔΑ

   

  Έχουμε επαλειμμένα προσεγγίσει το ζήτημα που θα μας απασχολήσει εδώ, δηλαδή την φύση και την λειτουργία των αρχών. Ήταν ασφαλώς απαραίτητο, προκειμένου να ερευνήσουμε τα συστατικά στοιχεία της γένεσης των όντων. Δεν μελετήσαμε όμως όλες τις πλευρές τους. Γι’ αυτό θα επιχειρήσουμε τώρα μια πληρέστερη ανασκόπηση.

Ι. TO ΑΝΑΠΟΔΕΙΚΤΟ ΤΩΝ ΑΝΑΙΤΙΩΝ ΒΑΣΕΩΝ ΤΟΥ ΑΛΗΘΙΝΟΥ

    Είναι απαραίτητο να ξεκινήσουμε με μια παρατήρηση: όπως αποδεικνύει η ομιλία του Σωκράτη κατά της άποψης του Αντισθένη στον Θεαίτητο, ο Πλάτων είχε γνώση του προβλήματος του αναπόδεικτου των αναίτιων βάσεων του αληθινού. Ως προϋπόθεση κάθε προσδιορισμού, οι αρχές εξαιρούνται αναγκαία από κάθε προσδιορισμό. Μπορούμε να αναφερθούμε σ’ αυτές μόνο δια της αρνήσεως (δηλώνοντας αυτό που δεν είναι), ή κατά μία φθίνουσα ερμηνεία τους (σε σχέση με τα πράγματα που προκύπτουν από αυτές). Για να κατανοήσουμε τα παράγωγα όντα, για να κατανοήσουμε κυρίως τον νου και την αλήθεια, την αξία της γνώσης, θα πρέπει να ανατρέξουμε σε υπερβατικές αρχές, και να αφαιρέσουμε απ’ αυτές οτιδήποτε δεν ανταποκρίνεται σ’ αυτή την υπερβατικότητα, οτιδήποτε θα τις υποβίβαζε στο επίπεδο των όντων· θα ήταν όμως αδύνατον να τις ορίσουμε, να τις συλλάβουμε ως προς την ουσία τους. Το ότι ο Πλάτων επιχείρησε να ορίσει τις αρχές ξεκινώντας από την θεώρηση των παράγωγων όντων, είναι πάντως αναμφισβήτητο.

ΙΙ. ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΕΥΕΛΙΞΙΑ ΤΩΝ ΑΡΧΩΝ

Εξ αιτίας του υψηλού βαθμού γενικότητάς, το Εν διαθέτει μια «λειτουργική ευελιξία». Είναι δηλαδή ταυτόχρονα ανώτατο γένος, μέτρο των αριθμών, προϋπόθεση της γένεσης των όντων, θεμέλιο της αλήθειας των γνωστικών αντικειμένων, αιτία της ενέργειας της γνώσης επί του υποκειμένου, και πηγή «αρτιότητας» (αρετής). Κατά τον ίδιο τρόπο, η αντιπαρατιθέμενη στο Εν αρχή, η αόριστη Δυάδα του Μέγιστου και του Ελάχιστου, αποκαλούμενη επίσης συχνά το Πολύ και το Ολίγον, ή το Άνισον, κατέχει επίσης σημαντικό ρόλο, ως υλική αρχή, σε πολύ διαφορετικούς τομείς: την λογική, την μαθηματική, την φυσική και την ηθική.

     Θα παραθέσουμε τώρα τα σχετικά κείμενα.

1. Το Εν και η αόριστη Δυάδα ως  τα ανώτερα γένη

     Σε αρκετά αποσπάσματα των Μεταφυσικών, ο Αριστοτέλης βεβαιώνει απερίφραστα ότι ο Πλάτων θεωρούσε το Εν και την αόριστη Δυάδα τα ανώτερα γένη (τα μάλιστα καθόλου, τα πρώτα):

     Αριστ. Μετ., Β 3, 998b 17-21: «Εάν πράγματι τα καθόλου είναι πάντα περισσότερο αρχές, τότε είναι φανερό πως αρχές είναι τα ανώτερα γένη, αφού αποδίδονται σε όλα τα πράγματα. Συνεπώς οι αρχές των όντων θα είναι τόσες όσα είναι και τα πρώτα γένη, έτσι που το Ον και το Εν θα είναι αρχές και ουσίες, αφού αυτά, περισσότερο από όλα τα άλλα αποδίδονται σε όλα τα όντα».

     Αριστ. Μετ., Β 3, 99b 9-11: «Φαίνεται ότι μερικοί από τους φιλοσόφους που αποδέχονται ότι στοιχεία των όντων είναι το Εν ή το Ον, ή το Μέγα και Μικρόν, τα αντιμετωπίζουν και αυτά ως γένη (συντελεστές γένεσης)».

     Αριτ. Μετ., Κ 1, 1059b 27-31: «Πρώτα γένη θα μπορούσαν να είναι το Εν και το Ον διότι αυτά κατ’ εξοχήν θα μπορούσαν να θεωρηθούν ότι περικλείουν όλα τα όντα, και ότι κατέχουν στον ύψιστο βαθμό τον χαρακτήρα αρχών, επειδή είναι εκ φύσεως πρώτα: διότι αν αυτά εκλείψουν αναιρούνται μαζί τους και όλα τα υπόλοιπα, δεδομένου ότι κάθε πράγμα είναι Ον και Εν».

     Ως ανώτατο γένος το Εν είναι ανώτατο γένος των κατηγοριών της Ταυτότητας, της Ισότητας, της Ομοιότητας και της Παύσης, όπως ακριβώς είχαμε καταλήξει κατά την μελέτη της κατηγορικής μείωσης των όντων στις αρχές. Στο κεφάλαιο αυτό είχαμε όμως αναφερθεί αποκλειστικά στα κείμενα που όριζαν ο Εν ως το ανώτερο γένος της κατηγορίας της Ισότητας, στην οποία έρχεται να ενταχθεί η Παύση. Αλλά για τον Πλάτωνα, το Αυτό, (το ταυτό) και το Όμοιο είναι επίσης γένη του Ενός, διότι το Αυτό είναι εν κατά την υπόσταση και το Όμοιο είναι εν κατά την ποιότητα. Όσο για την αόριστη Δυάδα, αποτελεί το ανώτατο γένος όλως των κατηγόριων που προκύπτουν από το περισσότερο και το λιγότερο, όπως η Ετερότητα, η Ανισότητα, η Ανομοιότητα και η Κίνηση.

2. Το Εν και η αόριστη Δυάδα ως συστατικές αρχές των Αριθμών

     Το Εν είναι επίσης αρχή και μέτρον των Αριθμών και συνιστά το πρότυπο του μέτρου στο ποσοτικό πεδίο, όπως προκύπτει από τις ακόλουθες παραπομπές:

     Αριστ., Μετ., Δ 6, 1016 17-19: «Η ουσία του Ενός το καθιστά αριθμητική αρχή: διότι πράγματι το πρώτο μέτρο είναι αρχή…».

    Αριστ., Μετ., Δ 15, 1021a 12-13: «Επομένως το Εν είναι αρχή και μέτρο του αριθμού».

     Αριστ., Μετ., Ι 1, 1052b 15-18: «Γι’ αυτόν επίσης τον λόγο, η ουσία του Ενός (…) συνίσταται στο ότι είναι το πρώτο μέτρο του κάθε γένους…».

     Αριστ., Μετ., Ι 1, 1053b 4-5: «Έτσι βλέπουμε ότι το καθαυτό νόημα της μονάδας, που αποδίδει στην λέξη την κυριολεκτικής της σημασία, είναι ένα μέτρο…».

     Αριστ., Μετ., Λ 7, 1072a 33: «Το εν σημαίνει το μέτρο κάποιου πράγματος».

     Αριστ., Μετ., Ν 1, 1087b 33-34: «Είναι προφανές ότι το Εν σημαίνει μόνο την μονάδα μέτρησης».

     Αριστ., Μετ., Ν 1, 1088a 4-5: «(…) διότι το Εν δεν μπορεί παρά να είναι μέτρο κάποιου πλήθους».

     Έτσι λοιπόν ουσία αυτού που είναι «ένα» είναι το να αποτελεί ένα είδος αρχής, αριθμητικό σημείο αναφοράς, δηλαδή την ελάχιστη αριθμητική μονάδα, που χρησιμεύει ως μέτρο για τα πράγματα του ιδίου γένους, διότι ο Εν δεν είναι το ίδιο για όλα τα γένη:

     Αριστ., Μετ., Δ 6, 1016b 21-23: «(…) εδώ πρόκειται για τη δίεση, εκεί για το φωνήεν ή το σύμφωνο· διαφορετικό είναι το Εν του βάρους, διαφορετικό το Εν της κίνησης».

     Αριστ., Μετ., Ι 1, 1052b 1827: «το πρώτο μέτρο του κάθε γένους είναι κατ’ εξοχήν το πρώτο μέτρο τη ποσότητας, διότι από την ποσότητα το Εν επεκτείνεται και στις άλλες κατηγορίες (…). Από αυτό προκύπτει ότι και στις άλλες κατηγορίες λέγεται επίσης μέτρο αυτό με το ποίο γνωρίζουμε πρώτα κάθε πράγμα, και το μέτρο διαφορετικών ειδών των πραγμάτων είναι μια μονάδα (για το μήκος, το πλάτος, το βάθος, το βάρος, την ταχύτητα».

Σέξτος Εμπειρικός, Προς Μαθ., Χ, 278: «Κατ’ αρχήν η στιγμή έχει μια ανάλογη θέση με την μονάδα· διότι όπως και η μονάδα είναι κατά κάποιο τρόπο άτμητη· και με τον ίδιο τρόπο ακριβώς  που και η μονάδα αποτελεί αρχή στον χώρο των αριθμών, η στιγμή αποτελεί αρχή στο χώρο των γραμμών. Γι’ αυτό το λόγο η στιγμή έχει μια αντίστοιχη θέση με την μονάδα».

     Σε γενικές γραμμές, επομένως, αυτό που είναι «εν» είναι «μέτρο», «μονάδα μέτρησης» ενός πλήθους, και επομένως ορίζεται σε σχέση προς αυτό το πλήθος. Τούτο ισχύει για όλα τα γνωστικά πεδία, συμπεριλαμβανομένων και των ειδικών επιστημών. Το μαθηματικό πεδίο όμως αποτελεί ένα πρότυπο για όλα τα άλλα μέτρα, διότι «το μέτρο του αριθμού είναι το ακριβέστερο απ’ όλα» (Μετ., Ι 1, 1053a 1).

     Επομένως η συστατική αρχή του Όντος, το Έν ως αρχή των όντων και αρχή του παντός αποτελεί ακριβές αντίγραφο του μαθηματικού προτύπου. Αλλά το Εν-αρχή αποτελεί μονάδα μέτρησης ακριβέστερη  από την μαθηματική μονάδα: το Εν-αρχή είναι το ανώτατο μέτρο, απολύτως αμετάβλητο και αδιαίρετο κατά έναν τελείως διαφορετικό τρόπο από ότι οι μαθηματικές μονάδες. Η «ακρίβεια» του Εν-αρχή εκφράζει τον οντολογικό χαρακτήρα του Απόλυτου, που βρίσκεται πέρα από την γένεση και την φθορά και σημαίνει την ακόμη άθικτη ενότητα της αιτίας που βρίσκεται πέρα από κάθε εξατομίκευση και επομένως πέρα από κάθε μεταβολή. Το αδιαφοροποίητο απόλυτο αντιστοιχεί στην έννοια του μέτρου ως το υπέρτατο «σταθερό», και αποτελεί γι’ αυτό το λόγο το ακριβέστατο μέτρο: το Εν είναι πρωτίστως μέτρο του πρώτου ορισμένου πλήθους - η ιδανική αριθμητική ακολουθία - και στη συνέχεια όλων των άλλων πραγμάτων:

     Αριστ. Μετ., Α 6, 988a 11: «(…) το Εν με τη σειρά του, αποτελεί αιτία για τις Ιδέες (…)».

     Αριστ. Μετ., Ν 2, 1089a 6: «(…) τα όντα θα μπορούσαν να εκπορεύονται από το Ον (= το Εν)…

     Αλεξ., Περί Μετ., 56 30 κ. επ.: «(…) διότι η φύση του Ενός είναι αυτή που δημιουργεί αυτό τον προσδιορισμό – αφού καθένας από αυτούς τους αριθμούς είναι ένας, στον βαθμό που είναι ένα πράγμα και κάτι ορισμένο(…)».

     Σέξτος. Επειρ., Προς Μαθ., Χ, 261: «(…) αρχή των όντων είναι η μονάδα, διότι κάθε πράγμα λέγεται Εν δια της μετοχής του σ’ αυτήν».

     Σέξτος Εμπειρ., Προς Μαθ. Χ 277: «(…) Το Εν κατέχει κάθε φορά τη ρυθμιστική θέση (…) Εξ αυτού προκύπτει ότι η μονάδα αποτελεί τελεσιουργό αιτία (…).

     Σπεύσιππος, στο Περί του Παρμενίδη του Πλάτωνα, στον Πρόκλο, 40, 1 κ. επ.: «(…) Το Είναι είναι καθαυτό (το Εν)».

    Πλάτων, Πολιτεία, IV, 509b: «(…)ας παραδεχτούμε λοιπόν ότι το Αγαθό παρέχει στα γιγνωσκόμενα όχι μόνο τη δυνατότητα να γίνονται γνωστά, αλλά και το είναι και την ουσία, παρότι το Αγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι επέκεινα της ουσίας και υπερέχει κατά το πρωτείο και την δύναμη».

   Επομένως, κάθε όν υπάρχει μόνο στον βαθμό που είναι «εν» και μετέχει του Ενός, εξ αιτίας της «ενότητάς» του. Κανένα πράγμα δεν υπάρχει καθόσον δεν είναι «ένα» πράγμα. Ο Πλάτων μεταχειρίζεται τις διάφορες εκδοχές του «Ενός»: το Εν με την έννοια της ταυτότητας και της λογικής ενότητας απέναντι στο διαφορετικό (το έτερο)· το Εν με την έννοια της αριθμητικής μοναδικότητας («η ενότητα» σε αντίθεση με την πολλαπλότητα), και το Εν με την έννοια της δομικής απλότητας.

(συνεχίζεται)  

              ΟΙ ΑΡΧΕΣ ΕΙΝΑΙ ΥΠΕΡΑΝΩ, ΠΕΡΑΝ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ

MARIE-DOMINIQUE RICHARD: Η ΠΡΟΦΟΡΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ (22)

 Συνέχεια από Παρασκευή, 16 Ιουνίου 2017

                 

                       Μια νέα ερμηνεία του πλατωνισμού

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3^Ο : ΤΟ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ ΤΗΣ ΠΡΟΦΟΡΙΚΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ

Β. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΙΔΑΝΙΚΩΝ ΑΡΙΘΜΩΝ

ΙΙ. ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ Ή ΥΠΑΓΩΓΗ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΣΤΟΥΣ ΑΡΙΘΜΟΥΣ;

1. Ο μαθηματικός προσδιορισμός του γένους και των ειδών

     

Το επόμενο ερώτημα που τίθεται είναι εάν ο Πλάτων είχε ταυτίσει όλες τις επιμέρους Ιδέες με τους Αριθμούς, και εάν η ταύτιση ορισμένων συγκεκριμένων ειδών (όπως άνθρωπος, άλογο κ. τ. λ.) με προκαθορισμένους αριθμούς κυριαρχεί στο περιεχόμενο της θεωρίας του. Ως προς το πρώτο ερώτημα οι μαρτυρίες που διαθέτουμε είναι αντιφατικές. Άλλοι μιλούν για ταύτιση και άλλοι για μείωση των Ιδεών στους Αριθμούς. Το ερώτημα που τίθεται εδώ είναι αν μπορεί η ταύτιση των Ιδεών με τους Αριθμούς να συνυπάρξει με την υπαγωγή των Ιδεών στους Αριθμούς. Σε ότι αφορά στο πρόβλημα της ταύτισης συγκεκριμένων ειδών με τους ιδανικούς Αριθμούς, γίνεται φανερό από τους ισχυρισμούς του Αριστοτέλη ότι ο Πλάτων δεν κατέληξε ποτέ σε ένα οριστικό δόγμα επί του θέματος.

     Σύμφωνα με τα συμπεράσματα στα οποία καταλήξαμε προηγουμένως, οι ιδανικοί Αριθμοί, που περικλείονται στα όρια της δεκάδας, αποτελούν τις ρητές αρχές όλων των πραγμάτων και η δομή τους συναρτάται με αυτή των διαστάσεων. Θα πρέπει τώρα να εξετάσουμε τον τρόπο με τον οποίο, σύμφωνα με τον K. Gaiser,  αυτά τα δεδομένα επιτρέπουν την κατανόηση των υπόλοιπων όψεων της θεωρίας των Ιδεών.

     Είναι προφανές ότι η τάξη των Αριθμών στο εσωτερικό της Δεκάδας δεν έχει κανένα κοινό χαρακτηριστικό με την διάρθρωση του κόσμου των Ιδεών όπως περιγράφεται σε κάποια αποσπάσματα των Διαλόγων, όπως για παράδειγμα με την σχέση ανάμεσα στο γένος και το είδος. Πράγματι στον Σοφιστή και τον Πολιτικό, η αναζήτηση των επιμέρους Ιδεών πραγματοποιείται με την βοήθεια της διχοτομικής διαίρεσης. Έτσι ο αριθμός των παραγόμενων όρων διπλασιάζεται μετά από κάθε διαίρεση. Ξαναβρίσκουμε ασφαλώς την δεύτερη δύναμη. Αλλά αυτή η αριθμητική ακολουθία εκφράζει αποκλειστικά το σύνολο των όρων που προκύπτουν (από την διαίρεση), και επομένως είναι δύσκολο να συλλάβουμε με ποιο τρόπο καθένας από αυτούς τους αριθμούς θα μπορούσε να εκφράσει μια επιμέρους Ιδέα.

     Σύμφωνα με τον K. Gaiser,  τα αποσπάσματα του Σοφιστή και του Πολιτικού στα οποία ο Πλάτων αναφέρεται στην διαίρεση σαν μια διχοτόμηση επιφανειών ή τμημάτων, θα μπορούσαν να μας διαφωτίσουν σχετικά με το θέμα. Στον Σοφιστή ο Πλάτων δηλώνει: «Όπως τότε χώρισες κατά πλάτος την ποιητική (παραγωγική) τέχνη, χώρισέ την τώρα κατά μήκος». Κατ’ αυτό τον τρόπο από ένα γένος προκύπτουν δύο και στη συνέχεια τέσσερις Ιδέες. Θα πρέπει να θεωρήσουμε εδώ ότι πρόκειται για μια επιφάνεια η οποία τέμνεται προς μία κατεύθυνση και κατόπιν προς μια άλλη, και ούτω καθεξής. Ο Πλάτων αναφέρεται εδώ στην διαίρεση της ποιητικής τέχνης:

     Σύμφωνα με τον έναν διαχωρισμό, έχουμε μια ποιητική τέχνη θεία και μια ποιητική τέχνη ανθρώπινη, και σύμφωνα με τον άλλο, ένα είδος τέχνης που παράγει πράγματα και ένα είδος που παράγει ομοιώματα.

     Κατά τον K. Gaiser  λοιπόν, αν θεωρήσουμε την διαδικασία διχοτομικής διαίρεσης από μαθηματική άποψη, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι οι Ιδέες παράγονται από το γένος τους, μέσω μιας προσδιορισμένης αριθμητικής διαδικασίας, υπό τον όρο ότι το γένος και η σχέση βάσει της οποίας συντελείται η διαίρεση, είναι αριθμητικά προσδιορισμένα. Η ιδιαιτερότητα του είδους θα μπορούσε επομένως να εκφραστεί από έναν ορισμένο αριθμητικό λόγο. Έτσι για παράδειγμα, η «ανθρώπινη ποιητική τέχνη παραγωγής ομοιωμάτων δια της μίμησης» (ως είδος) από το γένος «ποιητική τέχνη», συνάγεται από τον ακόλουθο λόγο:

      Είδος   =     .      Γένος           β            δ     .

                                                 (α+β)      (γ+δ) 

     Το γένος καταλαμβάνει εδώ ολόκληρη την επιφάνεια. Ο ορισμός του είδους συνάγεται από τον απλό υπολογισμό αφ’ ενός του γένους, και αφ’ ετέρου της κάθε συγκεκριμένης διαφοράς. Ο ορισμός αυτός περιλαμβάνει τόσο τον αριθμό των κάθετων διαιρέσεων, όσο και τον «λόγο» των οριζόντιων διαχωρισμών.

     Επομένως αφού η μονάδα βάσης, το γένος, οφείλει να είναι αριθμητικά ορισμένη, έτσι ώστε και οι επιμέρους Ιδέες να είναι επίσης ορισμένες, μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι αριθμοί της Δεκάδας, ως τα ανώτερα γένη, συνιστούν την αφετηρία της διαίρεσης. Κατ’ αυτό τον τρόπο, οι επιμέρους Ιδέες δεν θα ήταν πλέον ταυτόσημες με τους καθαρούς αριθμούς, αλλά θα έπρεπε να προσδιοριστούν από σχέσεις που ανάγονται σε αριθμούς άρτιους. Όλες οι Ιδέες όμως θα μπορούσαν να ανάγονται στους Αριθμούς, έτσι που να είναι δυνατόν να θεωρήσουμε ότι υπάρχει μια ταυτότητα Ιδεών και Αριθμών, και ταυτόχρονα μια υπαγωγή των επιμέρους Ιδεών στους καθαρούς Αριθμούς.

     Το απόσπασμα 266 του Πολιτικού που σχετίζεται με την μέθοδο της διχοτόμησης αποδεικνύει ωστόσο ότι τα παράγωγα της διαίρεσης δεν υπάγονται αναγκαστικά σε αριθμητικούς ορισμούς. Αυτό το απόσπασμα του Διαλόγου αναφέρεται σε μια μη μετρήσιμη σχέση, όπως η σχέση της πλευράς με την διαγώνιο του τετραγώνου. Και επομένως δεν μπορούμε να αντιληφθούμε μια σχέση αυτού του είδους, παρά μόνο στο χώρο των συνεχών μεγεθών και όχι σ’ αυτόν των Αριθμών. Σύμφωνα με τον K. Gaiser  πρόκειται για την ένδειξη ότι η αριθμο-γεωμετρική ερμηνεία της διαίρεσης είναι αυτή που μας επιτρέπει να αντιληφθούμε σαφέστερα την οντολογική μετάβαση από τους Αριθμούς (Ιδέες) στα αισθητά Πράγματα. Είναι οπωσδήποτε σημαντικό να γνωρίζουμε την φύση των λόγων που προκύπτουν από την διαίρεση και ιδιαίτερα την φύση του άτομου (άτμητου) είδους, αυτού του αδιαίρετου είδους που βρίσκεται ακριβώς στο όριο μεταξύ του νοητού και του αισθητού κόσμου. Αυτός είναι και ο λόγος που ο K. Gaiser  θεώρησε αναγκαία την επισταμένη μελέτη του αποσπάσματος 264b – 266c του Πολιτικού.

ΙΙΙ. ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΗ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΩΝ ΜΑΘΗΜΑΤΙΚΩΝ ΣΧΕΣΕΩΝ ΩΣ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ ΤΗΣ ΔΙΑΙΡΕΣΗΣ

     Το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγουμε είναι ότι οι δυσκολίες παρακάμπτονται όταν ερμηνεύσουμε την μαθηματική μορφή της θεωρίας των Ιδεών, στο φως της πλατωνικής αντίληψης της αναλογίας ανάμεσα στην αριθμο-γεωμετρική ακολουθία και την ιεράρχηση των γενών των όντων. Η ερμηνεία αυτή καλύπτει τις απαιτήσεις των φαινομενικά αντιφατικών μαρτυριών: αφ’ ενός αποδεικνύει ότι οι (επιμέρους) Ιδέες «υπάγονται» στους Αριθμούς (τουλάχιστον τους δέκα ιδανικούς Αριθμούς), όπως και τα είδη στα γένη τους, και αφ’ ετέρου εξηγεί γιατί όλες οι Ιδέες είναι (κατ’ ουσίαν) Αριθμοί, και δύνανται να οριστούν δια των μαθηματικών σχέσεων. Ιδού γιατί ο Πλάτων ώρισε τους αριθμούς ως τα κατά παράδειγμα είδη (μορφές) όλων των πραγμάτων, και ιδιαίτερα όλων των επιμέρους Ιδεών.

     Χάρη στην ιδιαιτερότητα της μαθηματικής σχέσης εξ άλλου, που χαρακτηρίζει το άτομον είδος, γίνεται δυνατό να επαληθευτεί με την μαθηματική μέθοδο η συγκεκριμένη οντολογική θέση του τελευταίου μέλους της διχοτομικής διαίρεσης των Ιδεών. Το άτομον είδος διακρίνεται από τα ενδιάμεσα είδη ως προς το ότι εξαντλεί το περιεχόμενο του γένους: η διχοτομική διαδικασία δεν μπορεί να συνεχιστεί διότι το γένος δεν δύναται να προσφέρει επιπλέον στοιχεία σε μια νέα διαφοροποίηση.

(συνεχίζεται