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Madhyamaka

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Pensadores clásicos indios de madhyamaka. En sentido horario: Nāgārjuna (fundador), Bhavaviveka y Chandrakirti (comentaristas), Śāntarakṣita (sintetizó la escuela con Yogacara).

Madhyamaka ("vía media", "camino medio" o "centrismo", en chino tradicional, 中觀見; pinyin, Zhōngguān Jìan, tibetano: dbu ma pa) se refiere a una tradición de filosofía y práctica budista fundada por el filósofo indio Nāgārjuna (c. 150-250 EC). Es también conocida como śūnya-vāda (doctrina de la vaciedad) y niḥsvabhāva-vāda (la doctrina que niega el svabhāva).[1]​[2]​ El texto fundacional de la tradición mādhyamaka es el Mūla-madhyamaka-kārikā de Nāgārjuna ("Versos raíz de madhyamaka"). Más ampliamente, "madhyamaka" también se refiere a la naturaleza última de los fenómenos y la realización de esto en meditación.[3]​

El pensamiento de madhyamaka tuvo una gran influencia en el desarrollo posterior de la tradición budista mahāyāna. Es la interpretación dominante de la filosofía budista en el budismo tibetano y también ha influido en el pensamiento budista de Asia oriental.[4]​

De acuerdo con los madhyamikas (seguidores del madhyamaka), todos los fenómenos (dharmas) están vacíos (śūnya) de "naturaleza propia" o "esencia" (svabhāva), significando que ellos carecen de realidad intrínseca e independiente aparte de las relaciones de causa y efecto (pratītyasamutpāda) desde las que ellos surgen.[5]​ Pero esta "vaciedad" en sí también es "vacía", es decir, no tiene una existencia en sí mismo, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica.[6]​[7]​[8]​ La filosofía madhyamaka sostiene entonces que sólo existen fenómenos dependientes. Todo aquello que existe lo hace de manera interdependiente.

Mādhyamaka se ve a sí mismo como el rechazo de dos filosofías extremas, representando el camino medio entre el eternalismo, según el cual algo es eterno y permanente, y el nihilismo, según el cual todo ha sido intrínsecamente destruido o no existe. Este es el nihilismo en el sentido usado en la filosofía India, que difiere un poco de la definición filosófica de nihilismo en occidente.

Etimología

Madhya es una palabra sánscrita que significa "medio" y es afín al latín med-iu-s. En el contexto budista se refiere al "camino medio" (madhyama pratipada), que se refiere a la visión correcta (samyagdṛṣṭi) que se aleja de los extremos metafísicos del aniquilacionismo (ucchedavāda) y el eternismo (śassatavāda). Por ejemplo, el Kātyāyanaḥsūtra sánscrito afirma que aunque el mundo "se apoya en una dualidad de existencia e inexistencia", Buda enseña una visión correcta que entiende que:[9]​

El surgimiento en el mundo, Kātyayana, visto y entendido correctamente tal como es, muestra que no hay inexistencia en el mundo. La cesación en el mundo, Kātyayana, vista y correctamente entendida tal como es, muestra que no hay existencia permanente en el mundo. Así, evitando ambos extremos, el Tathāgata enseña un dharma por el camino del medio (sct. madhyamayā pratipadā). Es decir: siendo esto, aquello llega a ser; con el surgimiento de esto, aquello surge. Con la ignorancia como condición hay volición ... [a ampliar con la fórmula estándar de los 12 eslabones de la originación dependiente]"[10]​

Aunque todas las escuelas budistas se consideraban a sí mismas como defensoras de un camino intermedio, el nombre madhyamaka se refiere a una escuela de filosofía mahayana asociada con Nāgārjuna y sus comentaristas. El término madhyamika se refiere a los seguidores de la escuela madhyamaka.

Resumen filosófico

Svabhāva, lo que el madhyamaka niega

Un elemento central de la filosofía madhyamaka es śūnyatā, "vacuidad", y esto se refiere a la idea central de que los dharmas (fenómenos, eventos) están vacíos de "svabhāva".[11]​ Este término sánscrito se ha traducido diversamente como esencia, naturaleza intrínseca, existencia inherente, ser propio y sustancia.[12]​[13]​[11]​Según Richard P. Hayes, svabhāva puede interpretarse como "identidad" o como "independencia causal".[14]​Asimismo, Jan Westerhoff señala que svabhāva es un concepto complejo que tiene aspectos ontológicos y cognitivos. Los aspectos ontológicos incluyen svabhāva como esencia, como una propiedad que hace que un objeto sea lo que es, así como svabhāva como sustancia, lo que significa algo que "no depende de nada más" (como lo define el filósofo madhyamika Chandrakirti).[11]​

Es la sustancia-svabhāva, la existencia objetiva e independiente de cualquier objeto o concepto, lo que los argumentos madhyamaka se centran principalmente en refutar.[15]​ Una estructura común que el madhyamaka utiliza para negar el svabhāva es el catuṣkoṭi ("cuatro esquinas" o tetralema), que consiste aproximadamente en cuatro alternativas: una proposición es verdadera; una proposición es falsa; una proposición es tanto verdadera como falsa; una proposición no es ni verdadera ni falsa. Algunos de los principales temas tratados por el madhyamaka clásico son la causalidad, el cambio y la identidad personal (que se consideran vacíos de sustancia).[16]​

La negación de svabhāva por parte de madhyamaka no significa una negación nihilista de todas las cosas, ya que en un sentido cotidiano convencional, madhyamaka sí acepta que se puede hablar de "cosas". Sin embargo, en última instancia, estas cosas están vacías de existencia inherente.[17]​ Además, la "vacuidad" en sí misma también está "vacía". Es decir, no tiene una existencia por sí misma, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la experiencia cotidiana.[6]​[7]​[8]​

El aspecto cognitivo de svabhāva es meramente una superposición (samāropa) que los seres hacen cuando perciben y conciben las cosas. En este sentido, pues, la vacuidad no existe como una especie de realidad primordial, sino que es simplemente un correctivo a una concepción errónea de cómo existen las cosas.[13]​ Esta idea de svabhāva que niega el madhyamaka no es entonces sólo una teoría filosófica conceptual, sino que es una distorsión cognitiva que los seres imponen automáticamente al mundo, como cuando consideramos que los cinco agregados (un esquema budista de los procesos psicofísicos que conforman una persona) constituyen un único yo. Candrakirti lo compara con alguien que sufre de moscas volantes que provocan la ilusión de que aparecen pelos en su campo visual.[18]​

Esta dimensión cognitiva del svabhāva significa que el mero hecho de comprender y asentir al razonamiento madhyamaka no es suficiente para acabar con el sufrimiento causado por nuestra cosificación del mundo, al igual que comprender cómo funciona una ilusión óptica no hace que deje de funcionar. Lo que se requiere es una especie de cambio cognitivo (denominado realización) en la forma en que aparece el mundo y, por lo tanto, algún tipo de práctica que conduzca a este cambio.[19]​ Como dice Candrakirti:

Para quien está en el camino de la existencia cíclica y persigue una visión invertida debido a la ignorancia, un objeto erróneo como la superposición [de un yo] sobre los agregados aparece como real, pero no aparece para quien está cerca de la visión de la naturaleza real de las cosas.[20]​

Un elemento importante de la refutación del madhyamaka es que la doctrina budista clásica del surgimiento dependiente (la idea de que todo fenómeno depende de otros fenómenos) no puede conciliarse con "una concepción de la naturaleza intrínseca o sustancia" y que, por tanto, las teorías de la esencia son contrarias no sólo a las escrituras budistas sino a las propias ideas de causalidad y cambio.[21]​ Cualquier naturaleza esencial duradera impediría cualquier interacción causal, o cualquier tipo de surgimiento. Porque si esto fuera cierto, las cosas simplemente siempre habrían sido, y siempre seguirían siendo, sin ningún cambio.[22]​ Como escribe Nāgārjuna en el Mūlamadhyamakakārikā (en adelante "MMK"):

Afirmamos que el surgimiento condicionado es la vacuidad. Es una mera designación que depende de algo, y es el camino medio. (24.18) Puesto que nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no esté vacío. (24.19) [23]​

Gran parte de la filosofía madhyamaka se centra en la deconstrucción de diversas ideas esencialistas (sobre numerosos temas como el tiempo, el movimiento, el karma y los procesos mentales) mediante argumentos de reductio ad absurdum (conocidos como prasanga). Según Peter Harvey, los diversos argumentos de Nagarjuna pretenden demostrar que todo lo que surge según las condiciones, no puede tener una naturaleza inherente o independiente. Además, si no hay nada con naturaleza propia, no puede haber nada con "otra naturaleza" (para-bhava), es decir, algo que dependa para su existencia de otra cosa que tenga naturaleza propia. Además, si no hay ni naturaleza propia ni naturaleza ajena, no puede haber nada con una naturaleza existente verdadera y sustancial (bhava). Si no hay un verdadero existente, tampoco puede haber nada que sea realmente inexistente (abhava). Como tal, el madhyamaka se considera a sí mismo como una vía ontológica intermedia.[24]​

Las dos verdades

La filosofía madhyamaka discierne dos niveles de verdad, la verdad convencional (la realidad cotidiana del sentido común) y la verdad última (la vacuidad).[6]​[25]​ En última instancia, madhyamaka sostiene que todos los fenómenos están vacíos de sustancia y sólo existen en dependencia de otras causas, condiciones y conceptos. Convencionalmente, madhyamaka sostiene que los seres perciben objetos concretos de los que son conscientes empíricamente.[26]​ Este mundo fenomenal es la verdad limitada saṃvṛti satya, que significa "cubrir", "ocultar" u "oscurecer". (y por lo tanto es un tipo de ignorancia). [27]​[28]​ Saṃvṛti también se dice que significa "convencional", como en una verdad de costumbre, basada en normas (como las convenciones lingüísticas) y también se glosa como vyavahāra-satya (verdad transaccional).[28]​ Finalmente, Chandrakirti también tiene una tercera explicación de saṃvṛti, que es "dependencia mutua" (parasparasaṃbhavana).[28]​

La realidad aparente o convencional no existe realmente como la verdad más elevada realizada por la sabiduría espiritual, que es paramārtha-satya (parama es literalmente "supremo o último", y artha significa "objeto, propósito o actualidad"). Sin embargo, lo convencional tiene un tipo de realidad limitada y contingente que tiene sus usos para alcanzar la liberación.[29]​ La verdad convencional incluye todo lo que no es la vacuidad, incluido el propio Buda, las enseñanzas (dharma), la liberación e incluso los propios argumentos de Nāgārjuna.[30]​Este esquema de dos verdades que no negaba la importancia de la convención permitió a Nāgārjuna defenderse de las acusaciones de nihilismo. Entender ambas verdades correctamente significa ver el camino medio, como dice Nāgārjuna:

Sin confiar en la convención, no se enseña el fruto último. Sin comprender lo último, no se alcanza el nirvana.[31]​

La realidad convencional o limitada es una realidad experiencial o una realidad nominal que los seres imputan a la realidad última. No es una realidad ontológica con existencia sustancial o independiente.[26]​[32]​ Por lo tanto, las dos verdades no son dos realidades metafísicas, sino que, según Karl Brunnholzl, "las dos realidades se refieren justamente a lo que experimentan dos tipos diferentes de seres con distintos tipos y alcances de percepción."[33]​ Como dice Candrakirti:

Es a través de la visión perfecta y falsa de todas las entidades

que los entes que se encuentran así llevan dos naturalezas.

El objeto de la visión perfecta es la verdadera realidad,

y la visión falsa es la realidad aparente.[33]​

Esto significa que la distinción entre las dos verdades es principalmente epistemológica y depende de la cognición del observador.[33]​ Como dice Shantideva, hay "dos clases de mundo", "el de los yoguis y el de la gente común".[34]​ La realidad aparente es el mundo del samsara porque concebir objetos concretos e inmutables conduce al aferramiento y al sufrimiento. Como afirma Buddhapalita: "las personas inexpertas cuyos ojos de la inteligencia están oscurecidos por el engaño conciben una esencia de las cosas y luego generan apego y hostilidad con respecto a ellas".[35]​

Según Hayes, las dos verdades también pueden referirse a dos objetivos diferentes en la vida: el objetivo más elevado del nirvana, y el objetivo inferior del "bien comercial". La meta más elevada es la liberación del apego, tanto material como intelectual.[36]​

La naturaleza de la realidad última

Artículo principal: Śūnyatā

Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia la vacuidad con la verdad última, pero su concepción de vacuidad no es una especie de absoluto, sino que es la propia ausencia de existencia verdadera respecto a la realidad convencional de las cosas mundanas.[37]​ Dado que lo último es en sí mismo vacío, también se explica como una "trascendencia del engaño" y, por tanto, es una especie de verdad apofática que experimenta la falta de sustancia.[38]​

Porque se dice que la naturaleza de la realidad última está vacía, incluso de la propia "vacuidad", el propio marco de las dos verdades son también realidades convencionales, y no forman parte de lo último. Esto se llama a menudo "la vacuidad de la vacuidad" y se refiere al hecho de que aunque los madhyamikas hablan de la vacuidad como la naturaleza última incondicionada de las cosas, esta vacuidad está en sí misma vacía de cualquier existencia real.[39]​

Según Susan Kahn, "la vacuidad de la vacuidad" es otro argumento contra el esencialismo que apunta a cualquier noción de un vacuidad esencial. Kahn señala que realizar la vacuidad no consiste en encontrar un ámbito o fundamento trascendental, sino en comprender simplemente la naturaleza de la realidad convencional. Por lo tanto, es estar libre de engaños, como un mago que entiende cómo funciona un truco de magia y no se engaña. Como afirma Kahn, "cuando uno ya no se deja engañar por las falsas apariencias, los fenómenos no se reifican ni se niegan. Se comprenden de forma interdependiente, como algo finalmente vacío y, por tanto, como algo sólo convencionalmente real. Esta es la vía media".[31]​

Por lo tanto, las dos verdades en sí mismas son sólo una estrategia práctica para enseñar a los demás, pero no existen dentro del verdadero equilibrio meditativo que realiza lo último.[40]​ Como dice Candrakirti: "los nobles que han realizado lo que hay que realizar no ven nada que sea ilusorio o no ilusorio."[41]​ Desde dentro de la experiencia de los iluminados sólo hay una realidad que aparece de forma no conceptual, como dice Nāgārjuna en las Sesenta estrofas sobre el razonamiento: "que el nirvana es la única realidad, es lo que han declarado los Vencedores"."[42]​ El Madhyamakahrdayakārikā de Bhāvaviveka describe la verdad última a través de una negación de las cuatro posibilidades del catuskoti:[43]​

Su carácter no es ni existente, ni inexistente, Ni ambos existentes e inexistentes, ni ninguno. Los madhyamikas deben conocer la verdadera realidad que está libre de estas cuatro posibilidades.

Atisha describe lo último como "aquí, no hay visión ni observador, ni principio ni fin, sólo paz... Es no conceptual y no referencial... es inexpresable, inobservable, inmutable e incondicionado".[44]​ Debido a la naturaleza no conceptual de lo último, las dos verdades son en última instancia inexpresables como "una" o "diferente".[45]​

El camino medio

Escritores no budistas y budistas, antiguos y modernos, han sostenido que la filosofía madhyamaka es nihilista y esta opinión ha sido cuestionada por otros que sostienen que es un camino medio (madhyamāpratipad) entre el nihilismo y el esencialismo.[46]​[47]​[48]​ Los propios filósofos del madhyamaka rechazaron explícitamente la interpretación nihilista, como escribe Nāgārjuna: "a través de la explicación de la verdadera realidad tal como es, el samvrti aparente no se desbarata."[49]​ Candrakirti también responde a la acusación de nihilismo en su Palabras Lúcidas:

Por lo tanto, la vacuidad se enseña para pacificar completamente toda la discursividad sin excepción. Por lo tanto, si el propósito de la vacuidad es la paz completa de toda la discursividad y tú sólo aumentas la red de discursividad pensando que el significado de la vacuidad es la inexistencia, no realizas el propósito de la vacuidad.[50]​

Algunos estudiosos (Murti) interpretan la vacuidad tal y como la describe Nāgārjuna como un absoluto trascendental, mientras que otros estudiosos, como David Kalupahana, consideran que esto es un error, ya que esto no es una vía media.[51]​[52]​

Los pensadores madhyamika también argumentan que, puesto que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia sustancial (niḥsvabhāva), todas las cosas son meras construcciones conceptuales (prajñaptimatra) porque son sólo colecciones impermanentes de causas y condiciones.[53]​ Esto también se aplica al propio principio de causalidad, ya que todo se origina de forma dependiente.[54]​ Por lo tanto, en el madhyamaka, los fenómenos parecen surgir y cesar, pero en un sentido último no surgen ni permanecen como fenómenos inherentemente existentes.[55]​[56]​ Los filósofos madhyamika creen que esto demuestra que tanto los puntos de vista de la existencia absoluta o eternalista (como las ideas hindúes de Brahman o purusha) como el nihilismo son insostenibles. [55]​[17]​

Las siguientes son las dos clases principales de puntos de vista erróneos que se consideran los dos extremos que el madhyamaka evita:[57]​[17]​

  • esencialismo o eternismo (sastavadava): creencia de que las cosas existen de forma inherente o sustancial y, por lo tanto, son objetos eficaces de ansia y aferramiento. Nagarjuna argumenta que percibimos innatamente las cosas como sustanciales, y es esta predisposición la ilusión raíz que está en la base de todo el sufrimiento.
  • Nihilismo o aniquilacionismo (ucchedavada): opiniones que llevan a creer que no hay necesidad de ser responsable de las propias acciones, como la idea de que uno se aniquila al morir o que nada tiene efectos causales, pero también la idea de que no existe absolutamente nada.

La razón

En el madhyamaka, la razón y el debate se entienden como un medio para alcanzar un fin (la liberación), por lo que deben estar fundados en el deseo de ayudarse a sí mismo y a los demás a acabar con el sufrimiento.[58]​ Sin embargo, la razón y los argumentos lógicos también se consideran vacíos de toda validez o realidad verdadera. Sólo sirven como remedios convencionales para nuestros engaños.[59]​ Nāgārjuna atacó la noción de que se podía establecer una cognición válida o una prueba epistémica (pramana) en su Vigrahavyāvartanī (Refutación de objeciones):

Si tus objetos están bien establecidos a través de cogniciones válidas [pramanas], dinos cómo estableces estas cogniciones válidas. Si crees que se establecen a través de otras cogniciones válidas, hay una regresión infinita. Entonces, la primera no está establecida, ni las del medio, ni la última. Si estas [cogniciones válidas] se establecen incluso sin una cognición válida, lo que usted dice está arruinado. En ese caso, hay una inconsistencia, Y usted debe proporcionar un argumento para esta distinción.[60]​

Candrakirti afirma que el madhyamaka no niega completamente el uso de las pruebas epistémica de forma convencional, y sin embargo, en última instancia, no tienen un fundamento:

Por lo tanto, afirmamos que los objetos mundanos se conocen a través de los cuatro tipos de prueba epistémica. Son mutuamente dependientes: Cuando hay prueba epistémica, hay objetos de conocimiento; cuando hay objetos de conocimiento, hay pruebas epistémicas. Pero ni la prueba epistémica ni los objetos de conocimiento existen inherentemente.[61]​

A la acusación de que si los argumentos y las palabras de Nāgārjuna son también vacíos, carecen por tanto del poder de refutar nada, Nāgārjuna responde que:

Mis palabras son sin naturaleza. Por lo tanto, mi tesis no está arruinada. Dado que no hay ninguna incoherencia, no tengo que exponer un argumento para una distinción.[62]​

Además Nāgārjuna afirma:

Así como una creación mágica puede ser aniquilada por otra creación mágica, y una persona ilusoria por otra persona producida por un ilusionista, Esta negación es la misma.[63]​

Shantideva afirma igualmente que "así, cuando el hijo de uno muere en un sueño, la concepción "no existe" elimina el pensamiento de que sí existe, pero también es engañoso".[64]​ Por esto, el madhyamaka acepta que sus argumentos no son válidos en última instancia en algún sentido fundacional, como todas las cosas. Sin embargo, convencionalmente, uno sigue siendo capaz de utilizar el propio aparato de razonamiento del oponente para refutar sus teorías y ayudarle a ver sus errores. Esta deconstrucción no sustituye las falsas teorías de la existencia por otras, sino que simplemente disuelve todos los puntos de vista, incluido el propio sistema ficticio de garantías epistémicas (pramanas) utilizado para establecerlos.[65]​ El objetivo del razonamiento madhyamaka no es establecer ninguna validez abstracta o verdad universal, es simplemente un proyecto pragmático destinado a acabar con la ilusión y el sufrimiento.[66]​

Nāgārjuna también argumenta que el madhyamaka sólo niega las cosas convencionalmente, ya que en última instancia, no hay nada que negar. Por eso el dice "no niego nada y tampoco hay nada que negar."[67]​ Por lo tanto, es sólo desde la perspectiva de quienes se aferran a la existencia que parece que se niega algo. Pero madhyamaka no está aniquilando algo, simplemente dilucidando que la "existencia verdadera" nunca existió en primer lugar.[67]​

Así, el madhyamaka utiliza el lenguaje para poner de manifiesto los límites de nuestros conceptos.[6]​[68]​ En última instancia, la realidad no puede representarse mediante conceptos. Según Jay Garfield, esto crea una especie de tensión en la literatura madhyamaka, ya que tiene que utilizar algunos conceptos para transmitir sus enseñanzas.[68]​

Soteriología

Para el madhyamaka, la realización de la vacuidad no es sólo una teoría satisfactoria, sino una comprensión espiritual clave que permite alcanzar la liberación o el nirvana. Nāgārjuna afirma en el MMK:

Con la cesación de la ignorancia, las formaciones no surgirán. Además, la cesación de la ignorancia se produce a través de la comprensión correcta. A través de la cesación de este y aquel [eslabón de la originación dependiente] no se producirá este y aquel [otro eslabón]. De este modo, toda la masa de sufrimiento cesa por completo.[69]​

La originación dependiente es el análisis budista fundamental del surgimiento del sufrimiento y, por lo tanto, según Nāgārjuna, el cambio cognitivo que ve la inexistencia de svabhāva conduce a la cesación del primer eslabón de esta cadena de sufrimiento, que luego lleva al fin de toda la cadena de causas y, por lo tanto, de todo el sufrimiento.[69]​ Nāgārjuna también afirma:

La liberación (moksha) resulta de la cesación de las acciones (karman) y de las impurezas (klesha). Las acciones y las impurezas son el resultado de las conceptualizaciones (vikalpa). Éstas provienen de la proliferación conceptual (prapañca). La proliferación conceptual se detiene en la vacuidad (sunyata). (18.5) [70]​

Por lo tanto, el objetivo final de la comprensión de la vacuidad no es la comprensión filosófica como tal, sino obtener una mente liberada que no se aferre a nada. Para realizar esto, la meditación sobre la vacuidad puede proceder en etapas, comenzando con la vacuidad tanto del yo como de los objetos y los estados mentales, culminando en un "estado natural de libertad no referencial." [71]​[72]​ Además, el camino para comprender la verdad última no es uno que niegue o invalide las verdades relativas (especialmente las verdades sobre el camino al despertar). Por el contrario, sólo mediante la comprensión y el uso adecuados de la verdad relativa se puede alcanzar lo último, como dice Bhāvaviveka:

Para guiar a los principiantes se enseña un método comparable a los peldaños de una escalera que conduce a la budeidad perfecta. Sólo se puede entrar en la realidad última una vez que se ha comprendido la realidad aparente.[73]​

¿Tiene madhyamaka una posición?

Nāgārjuna es famoso por argumentar que su filosofía no era un punto de vista, y que no estaba adoptando ninguna posición (paksa) o tesis (pratijña), ya que esto sólo sería otra forma de aferrarse a alguna forma de existencia.[74]​[61]​ En su Vigrahavyavartani, Nāgārjuna afirma:

Si tuviera alguna posición, sería culpable. Como no tengo ninguna posición, no tengo ninguna culpa. Si hubiera algo que observar a través de la percepción directa y las otras instancias [de cognición válida - pramana], sería algo que se establecería o se rechazaría. Sin embargo, como no existe tal cosa, no puedo ser criticado.[75]​

Asimismo, en sus Sesenta Versos sobre el Razonamiento, Nāgārjuna dice: "Al adoptar cualquier punto de vista, serás atrapado por las astutas serpientes de las aflicciones. Aquellos cuyas mentes no tienen ningún punto de vista, no serán atrapados."[76]​ Algunos estudiosos sostienen que en estas declaraciones Nagarjuna está criticando a aquellos cuya mente se aferra a cualquier posición y creencia, incluyendo la visión de la vacuidad o la propia filosofía madhyamaka. Como dice Nāgārjuna: "Los Victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todos los puntos de vista. Se dice que aquellos que poseen el punto de vista de la vacuidad son incorregibles."[77]​[78]​ Aryadeva afirma en sus Cuatrocientos Versos:

"En primer lugar, se pone fin a lo que no es meritorio. En el medio, se pone fin a la identidad. Después, se pone fin a todos los puntos de vista. Los que entienden esto son hábiles".[79]​

Sin embargo, otros textos mencionan una tesis o punto de vista específico de la filosofía madhyamaka. Shantideva, por ejemplo, dice que "no se puede sostener ningún fallo en la tesis de la vacuidad" y El fuego del razonamiento de Bhaviveka se dice: "en cuanto a nuestra tesis, es la vacuidad de la naturaleza, porque ésta es la naturaleza de los fenómenos."[80]​Jay Garfield señala que tanto Nagarjuna como Candrakirti presentan argumentos positivos. Cita el MMK que afirma: "No existe nada que no haya surgido de forma dependiente. Por lo tanto, no existe nada que no esté vacío", así como el comentario de Candrakirti al respecto, que dice claramente: "Afirmamos la afirmación 'la vacuidad misma es una designación'".[61]​

Sin embargo, estas posiciones no son una contradicción, ya que se puede decir que el madhyamaka tiene la "tesis de la vacuidad" sólo convencionalmente, en el contexto de debatirla o explicarla. Según Brunnholzl, aunque los pensadores del madhyamaka puedan expresar una tesis pedagógicamente, lo que niegan es que "tengan alguna tesis que implique existencia real o puntos de referencia o alguna tesis que deba ser defendida desde su propio punto de vista".[81]​

Karl Brunnholzl afirma que el análisis madhyamaka se aplica a todos los sistemas de pensamiento, ideas y conceptos, incluido el propio madhyamaka. Ello se debe a que la naturaleza del madhyamaka es "la deconstrucción de cualquier sistema y conceptualización, incluida ella misma".[82]​ En el MMK, Nagarjuna ilustra este punto:

Por el defecto de tener puntos de vista sobre la vacuidad, los de poco entendimiento se arruinan, al igual que cuando se agarra incorrectamente una serpiente o se practica erróneamente un mantra.[83]​

Prajnaparamita

Mādhyamaka es una fuente de métodos para aproximarnos al Prajñāpāramitā-sūtra o "perfección de la sabiduría".

El término es usado como el título colectivo de la clave de los sutras mahāyāna. También se explica a menudo en la hagiografía mahāyānaque que la enseñanza del shuniata ocurrió en la montaña de Griddhraj Parvat y ha sido categorizada como la segunda vuelta de la rueda del dharma.

Adherentes modernos

No todas las escuelas Mahāyāna se adhieren a la visión u aproximación Mādhyamaka. No obstante, las tradiciones del budismo tibetano y Zen se adhieren a una forma de Mādhyamaka, con diferencias en el método. Las escuelas actuales del Tiantai, Sanron y la Mahā-Mādhyamaka son también reliquias de la tradición Mādhyamaka.

Categorías Tibetanas

No hay actualmente evidencia de que los Mādhyamikas históricos estuvieran divididos en distintas escuelas, pero los últimos escolásticos tibetanos, en particular en el siglo XI el traductor tibetano Patsap Nyima Drak categorizó sus visiones. De acuerdo con la visión tibetana, las subdivisiones de la Madhyamaka son:

Es importante notar que mientras estos sistemas diferentes eran discutidos, se debate en qué medida los escritores individuales en indio o en tibetano introducían sus propias visiones en cuestiones generales o solo en instancias particulares.

Tanto los Prasangikas como los Svatantrikas citaban material escrito en los āgamas como soporte a sus argumentos.[84]​

Prasangika

La única técnica admitida por la Prāsangika Mādhyamaka es mostrar mediante prasanga (o reductio ad absurdum, reducción al absurdo) que cualquier aserción positiva (tal como "asti" o "nāsti", "ello es", o "ello no es") o visión concerniente a los fenómenos debe ser considerada como meramente convencional ( o lokavyavahāra). Ninguna posición por tanto constituye la verdad última (paramārtha), incluyendo las puntos de vista y lo establecido por los propios Prāsangikas, que están sostenidas por el solo propósito de frustrar todas las visiones. Los Prāsangikas también identifican esto como el mensaje del Buda, quien como escribió Nāgārjuna, enseñó el Dharma con el propósito de refutar todas las visiones.

Buddhapalita y Chandrakirti son considerados los mayores proponentes de esta aproximación. El erudito Tibetano Longchen Rabjam mencionó en el siglo XIV que Chandrakirti favoreció la aproximación prasanga cuando discutía específicamente el análisis de lo último, pero en otros casos hacía aserciones positivas. Su texto central, Madhyamakavatara, estructurado como una descripción de los caminos y resultados de la práctica, está construido con aserciones positivas. Así pues, incluso aquellos más adscriptos a la Prāsaṅgika hacían aserciones positivas cuando discutían un camino o una práctica, pero usaban prasaṅga específicamente cuando analizaban la verdad última.[85]​

Svātantrika

La Svātantrika Mādhyamaka difiere de la Prāsangika en unos pocos puntos clave. Se entiende que los fenómenos convencionales existen de manera convencional, pero no existen de manera última. De esta manera, podemos hacer aserciones positivas o "autónomas" utilizando los silogismos de la lógica. Su nombre viene de esta cualidad. Svatantrika en sánscrito se refiere a "autonomía" y fue retraducido desde el término tibetano equivalente para denominar a esta escuela. También se perfila una distinción entre la verdad última final y sus aproximaciones o enumeraciones, las cuales la describen, pero no son verdaderamente la propia verdad última.[85]​

Bhavaviveka es la primera persona a quien se atribuye esta postura, tal como se expone en sus comentarios sobre Nāgārjuna y sus críticas de Buddhapalita.

Jamgon Ju Mipham explicó que usar aserciones positivas en un debate lógico puede servir a un propósito útil ya sea para debatir con escuelas no budistas, o para conducir a los estudiantes hacia un punto de vista más sutil. Similarmente, discutir sobre una aproximación a la verdad última ayuda a los estudiantes que tienen dificultades cuando usan solo los métodos prasanga, a acercarse a la comprensión de la verdad última. Ju Mipham sintió que la verdad última no-enumerada de la Svatantrika no era diferente de la verdad última de la Prāsangika. Él sintió que la única diferencia entre ambas era respecto a cómo se discutía la verdad convencional y su aproximación para mostrar un camino. No obstante, algunos profesores[85]​ Gelug, han criticado que la aproximación Svatantrika no conduciría a los estudiantes al mismo punto que la aproximación Prāsangika.

Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamaka

En el siglo VIII Shantarakshita propuso una síntesis entre Yogācāra y Mādhyamaka, que pudo haber sido muy común en la Universidad Nalanda en aquella época. Como la Prāsangika, esta visión se aproxima a la verdad última a través del método prasanga, sin embargo, cuando se habla de la realidad ordinaria o convencional, se realizan afirmaciones autónomas como en las aproximaciones primitivas Svātantrika y Yogācāra.

Esto era diferente en la primitiva Svatantrika en la que la verdad convencional se describía en términos de la teoría de solo consciencia en lugar de los principios de la Svatantrika (véase Lankavatara sutra o Sutra del descenso de Buda a Sri Lanka).

Por ejemplo, puede afirmarse que todos los fenómenos no son nada excepto el 'juego de la mente' y por ello vacíos de existencia concreta y la mente por su parte vacía de características definidas. Pero haciendo esto, hay que tener cuidado de señalar que este ejemplo es solo una aproximación y no la propia verdad última. Por este hecho de admitir afirmaciones autónomas, la Yogācāra-Svatantrika-Madhyamaka es a menudo confundida con la Svātantrika o Yogācāra, a pesar de que la aproximación Prāsangika era la usada en el análisis de la verdad última.[86]​ Esta visión es pues una síntesis de la Madhyamaka y la Yogācāra.

Interdependencia

El concepto Madhyamaka de vacuidad se explica a menudo del concepto relacionado de interdependencia. Este es el opuesto a la independencia, según el cual los fenómenos surgen por su propio lado, independientes de causas y efectos. No obstante una "manera de pensar" sobre de la vacuidad, es una forma conceptual de hablar acerca de ello para conducir al estudiante más cerca de la sabiduría no-conceptual de la verdad última y ello no debería detener aquí el análisis de la visión última. En el primer capítulo del Mulmadhyamakakarika, Nagarjuna provee argumentos de que incluso las causas y efectos [función de onda] están vacías de existencia inherente o esencia. Esta analogía, por tanto, conecta la conclusión de los principios del Camino Medio con las enseñanzas de la originación co-dependiente del primer aserto.

La interdependencia que todos los fenómenos tienen se explica a menudo mediante tres principios

Principio de Composición. Todo fenómeno es parte de algo y compuesto a su vez por partes.

Principio de Generación. Todos los fenómenos son generados por causas y efectos.

Principio de Percepción. Ningún fenómeno existe de forma independiente del observador.

La analogía de la interdependencia se considera útil para los estudiantes, y es presentada en el famoso capítulo 9º del Bodhi-charia-avatara de Shantideva, así como por escritores modernos como Thich Nhat Hanh quien, en El Corazón de la Comprensión, discute el Sutra del Corazón en términos de interdependencia.

En esta analogía, no hay causa primera o última para ninguna cosa que sucede. En lugar de eso, todas las cosas son dependientes de innumerables causas y efectos que son a su vez ellas mismas dependientes de innumerables causas y efectos. La interdependencia de todos los fenómenos, incluido el 'yo', es una manera útil para eliminar visiones erróneas sobre la inherencia, es decir, sobre nuestro gran error de considerar que el 'yo' posee existencia inherente. Es también un camino útil discutir las enseñanzas Mahayana sobre la motivación, compasión y ética. La comparación de la interdependencia ha producido discusiones recientes comparando la ética Mahayana con éticas relativas al entorno.

Aproximaciones científicas

Algunas visiones que las actuales teorías científicas presentan acerca de la naturaleza de la realidad muestran interesantes analogías con la filosofía Madhyamaka.

Composición

Aplicando este principio de interdependencia a la física, se sigue que no habría un límite superior en el tamaño del Universo, tal como parecen sugerir las mediciones astrofísicas de la radiación de fondo de microondas. Tampoco habría por tanto un límite inferior. Sin embargo el modelo más aceptado en la física de partículas, establece un límite inferior en la composición de las partículas subatómicas y en la validez de este principio.Otros modelos en la teoría de cuerdas muestran sin embargo una propiedad llamada dualidad que establece que toda partícula considerada como simple sea también susceptible de ser descrita como compuesta, mostrando así un completo acuerdo con este principio.

Generación

De acuerdo con este principio, la ley de causa y efecto establecería una causa subyacente para todos los fenómenos sin dejar cabida al azar puro. La interpretación más difundida de la teoría cuántica, contradice este principio. La desintegración radiactiva de un átomo ocurre en un momento determinado debido al puro azar. Sin embargo algunas teorías de variables ocultas no locales como la interpretación causal, respetan este principio al establecer una causalidad completa debida a variables ocultas en un nivel subcuántico que provocaría tal desintegración en un instante determinado. En estas teorías, es la medición la que crea entonces las condiciones para que afloren y se visibilicen los efectos de causas anteriores, y genera por otro lado las causas que afectan a mediciones futuras. Esto coincidiría exactamente con lo que establece la filosofía Madhyamaka.

Percepción

Sucede el caso opuesto al anterior en lo que se refiere a las interpretaciones de la teoría cuántica. Para la interpretación de Copenhague, como para la Madhyamaka, no hay una realidad independiente del observador. Como debatía Bohr frente a Einstein, es la observación lo que crea el fenómeno, el cual no existe por su propio lado. Einstein y las interpretaciones realistas adoptan otra posición, realista (la Luna existe aunque nadie la mire), negada por la Madhyamaka.

Aproximación Madhyamika

Una fundación de la física que respete los tres principios de la interdependencia no solo es factible sino que ha sido desarrollada por algunos investigadores para la teoría cuántica y es denominada Interpretación Madhyamika. Su formalismo se corresponde con la teoría de De Broglie-Bohm, de la que se elimina sin embargo su realismo, en favor de una interpretación fenomenológica.

Nota

En ellas mismas, desde su propio lado, cosas libres de imputación, incluyendo el pensamiento no hay realmente nada de lo que pueda decirse que existe desde su propio lado. Esta tensión filosófica dinámica en la entre los límites de lo que puede ser dicho coherentemente y su ostensión analítica sin paradojas, pero que al mismo tiempo debe ser entendido constantemente como naciente en la mente leyendo el texto. No se trata de un misticismo incoherente, sino el acto de una cadena lógica en las fronteras del lenguaje y de la metafísica.

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Fuentes en inglés

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